解脫之道 四圣諦與緣起與大乘不共慧

　　解脫之道

　　《四圣諦與緣起與大乘不共慧》

　　※前言※

　　「佛法」,為佛與法的結合詞。佛是梵語佛陀的略稱,其義為覺者。法是梵語達磨的義譯,精確的定義是軌持,即不變的軌律。佛與法的綴合語,應解說為佛的法。本來,法是「非佛作亦非余人作」的;本來如此而被稱為「法性法爾」的;有本然性、安定性、普遍性,而被稱為「法性、法住、法界」的。這常遍的軌律,何以要稱為佛法因為這是由于印度釋迦牟尼佛的創(chuàng)見,而后才流行人間的;「佛為法本,法由佛出」,所以稱之為佛法。

　　依「佛的法」而引申其意義,又得兩個解說:

　　一、「諸佛常法」:法是本來如此的;佛是創(chuàng)覺世間實相者的尊稱,誰能創(chuàng)覺此常遍的軌律,誰就是佛。不論是過去的、現(xiàn)在的、未來的佛,始終是佛佛道同;釋迦佛的法,與一切佛的法平等平等。

　　二、「入佛法相名為佛法」:法是常遍的,因佛的創(chuàng)見而稱之為佛法。佛弟子依佛覺證而流出的教法去修行,同樣的覺證佛所覺證的,傳布佛所傳布的,在佛法的流行中,解說、抉擇、闡發(fā)了佛的法,使佛法的甚深廣大,能充分的表達出來。這佛弟子所覺所說的,當然也就是佛法。這兩點,是佛法應有的解說。但我們所知的諸佛常法,到底是創(chuàng)始于釋迦牟尼佛,依釋尊的本教為根源的。佛弟子所弘布的是否佛法,在乎他是否契合釋尊根本教法的特質。所以應嚴格的貫徹這一見地,抉擇流行中的諸佛常法與弟子的論述。 ﹝佛法從有情說起﹞

　　凡宗教和哲學,都有其根本的立場;認識了這個立場,即不難把握其思想的重心。佛法以有情為中心、為根本的,如不從有情著眼,而從宇宙或社會說起,從物質或精神說起,都不能把握佛法的真義。

　　探究人生意義而到達深處,即是宗教。世界的宗教,各種各樣的,含義也大有出入。但有一共同點,即人類苦于外來──自然、社會以及自己身心的層層壓制,又不能不依賴他、愛好他;感到自己的缺陷、渺小,而又自信自尊,想超越他、制用他。有情在這樣的活動中,從依賴感與超越感,露出有情的意向,成為理想的歸依者。宗教于人生,從過去到現(xiàn)在,都是很重要的。不過一般的宗教,無論是自然宗教,社會宗教,自我宗教,都偏于依賴感。自己意向客觀化,與所依賴者為幻想的統(tǒng)一,成為外在的神。因此有人說,宗教是必然有神的。他們每以為人有從神分出的質素,這即是我們的自我、心或靈魂。如基督教說:人的靈是從上帝那里來的。中國也說:天命之謂性。藉此一點性靈,即可與神接近或合一。他們又說:人的缺陷罪惡,是無法補救的,惟有依賴神,以虔誠的信仰,接受神的恩賜,才有希望。所以一般宗教,在有情以外,幻想自然的精神的神,作為自己的歸依處,想依賴他而得超脫現(xiàn)實的苦迫。這樣的宗教,是幻想的、他力的。佛教就不然,是宗教,又是無神論。佛說:有情的一切,由有情的思想行為而決定。佛教的歸依向上、向究竟,即憑有情自己合法則的思想與行為,從契合一切法的因果事理中,凈化自己,圓成自己。所以歸依法,即以因果事理的真相為依歸。歸依佛與歸依僧,佛與僧即人類契合真理──法而完成自己的覺者;歸依即對于覺者的景仰,并非依賴外在的神。佛法是自力的,從自己的信仰、智慧、行為中,達到人生的圓成。佛法與一般宗教的不同,即否定外在的神,重視自力的凈化,這所以非從有情自己說起不可。

　　世間的一切學術──教育、經(jīng)濟、政治、法律,及科學的聲光電化,無一不與有情相關,無一不為有情而出現(xiàn)人間,無一不是對有情的存在。如離開有情,一切就無從說起。所以世間問題雖多,根本為有情自身。也就因此,釋尊單刀直入的從有情自體去觀察,從此揭開人生的奧秘。

　　佛說的法門,雖然隨機說法,無量無邊,但歸結起來,所說的解脫道,不外乎「四諦」與「緣起」法門,離了這些,就沒有出世的佛法了。

　　※ 四諦總說※

　　佛從四諦的苦、集、滅、道,來正確的開示:人生世間的特性( 苦 );世間苦迫的原因( 集 );說明超越世間,消除一切苦迫的境地( 滅 );以及消除苦惱的方法( 道 )。佛法是信智相成的,決不說只要信就可得救。我們必須認清人生的苦迫性,及找出苦的原因,才能在消苦的過程中,去體驗真理,而得解脫。

　　「緣起」并非與四諦有別。主要是從人生現(xiàn)實的苦迫中找出苦惱的根源而發(fā)覺「苦因」與「苦果」間相生相引的必然軌律。如無明緣行,行緣識等十二支緣起,即是「苦」與「集」的說明。所以,緣起是在說明:苦、集都是依緣 (關系、條件、原因) ,才能發(fā)生或存在的。相反的只要從因緣條件的改變中,就可使一切苦惱消解而解脫,這就是「滅」與「道」二諦。

　　一般人以為「四諦」與「緣起」是小乘法,其實大乘的甚深諸佛法,也都是由它顯示出來的,只是各有偏重──小乘法著重于「苦」、「集」的說明;大乘法著重于「滅」「道」,特別是「滅」的說明。就大乘中觀的空性與唯識的緣起而言,也都沒有離開四諦與緣起的法則。佛法不出四諦與緣起法門,只是證悟的偏圓,教說的淺深而已。

　　※苦 諦※

　　有情──人生是充滿種種苦迫缺陷的。為了離苦得樂,發(fā)為種種活動,種種文化,解除他或改善他。苦事很多,佛法把他歸納為七苦;如從所對的環(huán)境說,可以分為三類:

　　生苦、老苦、病苦、死苦──對于身心的苦

　　愛別離苦、怨憎會苦──── 對于社會的苦

　　所求不得苦──────── 對于自然的苦

　　生、老、病、死,是有情對于身心演變而發(fā)生的痛苦。

　　愛別離、怨憎會,是有情對于有情(人對社會)離合所生的。如情感親好的眷屬朋友,要分別或死亡,即不免愛別離苦。如仇敵相見,怨惡共住,即發(fā)生怨憎會苦。這都是世間事實。

　　所求不得苦,從有情對于物欲的得失而發(fā)生�！读x品》說:「趣求諸欲人,常起于希望,所欲若不遂,惱壞如箭中」,這是求不得苦的解說。

　　為了解決這些,世間提倡增加生產(chǎn),革新經(jīng)濟制度等。但世間的一切學理、制度,技術,雖能解除少分,而終究是不能徹底的。如世界能得合理的和平,關于資生的物資,可部分解決。但有情的個性不同,體格、興趣、知識等不同,愛別、怨會等苦是難于解免的。至于生死等苦,更談不上解決。

　　如從根本論究起來,釋尊總結七苦為:「略說五蘊熾盛苦」。此即是說:有情的發(fā)生眾苦,問題在于有情(五蘊為有情的蘊素)本身。有此五蘊,而五蘊又熾然如火,這所以苦海無邊。要解除痛苦,必須對此五蘊和合的有情,給予合理的解脫才行。

　　有情為物質與精神的和合,所以佛法不偏于物質,也不應偏于精神;不從形而上學或認識論出發(fā),而應以現(xiàn)實經(jīng)驗的有情為本。佛法以為一切是為有情而存在,應首先對于有情為徹底的體認,觀察他來自何處,去向何方?有情到底是什么?他的特性與活動的形態(tài)又如何?不但體認有情是什么,還要從體認中知道應該如何建立正確的人生觀。 但根本而徹底的解脫,非著重于對有情自身的反省、體察不可。

　　﹝三處觀﹞

　　佛法以有情為本,那就應該認識有情是什么。佛常用「三處觀」去觀察有情,分別有情的真相。但有情的分別觀察,要從有情的流轉相續(xù)中,與身心的相依中去考察,不可為靜止的、孤立的機械分析。有情是有機的活動者,如當作靜止、孤立的去考察,就會發(fā)生錯誤,誤解佛陀觀察的深意。

　　論到三處觀,即五蘊觀、六處觀、六界觀。蘊處界的分別觀察,是從不同的立場去分別,看到有情的各個側面。

　　蘊觀,詳于心理的分析;

　　處觀,詳于生理的分析;

　　界觀,詳于物理的分析。

　　依不同的立場而觀有情自體,即成立此三種觀門,三者并不是截然不同的。蘊中的色蘊,界中的地水火風,可通于非執(zhí)受的自然界。六處雖專為有情身心的分析,但從六處而發(fā)識緣境,即由此說到內心外界的一切。這有情中心論的觀察,都說到了心與色,即證明了有情是色心平等和合相應的存在者,不能偏重于物質或精神。

　　﹝蘊觀﹞

　　佛以慧眼觀有情,歸納有情的蘊素為五聚,即五蘊──色、受、想、行、識。

　　色蘊:色的定義為「變礙」,如《雜含》(卷二‧四六經(jīng))說:「可礙可分,是名色」。有體積而占有空間,所以有觸礙;由于觸對變異,所以可分析,這與近人所說的物質相同。但從物質生起的能力,佛法也稱之為色。雖然所說能力化的色,指善惡行為的潛能,然與現(xiàn)代所說的「能」,也很有類似的見地。

　　受蘊:受的定義是「領納」,即領略境界而受納于心的,是有情的情緒作用。

　　如領境而適合于自己身心的,即引起喜樂;如不合意的,即感到苦痛

　　或憂愁。受就是內心的情緒作用。

　　想蘊:想的定義為「取像」,即是認識作用。認識境界時,心即攝取境相而現(xiàn)為心象;由此表像作用,構成概念,進而安立種種名言。

　　行蘊:行的定義是「造作」,主要是「思」心所,即意志作用。對境而引生內心,經(jīng)心思的審慮、決斷,出以動身,發(fā)語的行為。因此,凡以思───意志為中心的活動,所有一切復雜的心理作用,除了受想以外,一切都總括在行蘊里。

　　識蘊:識是明了識別,從能知得名。我們的內心原是非常復雜的。把不同的心理作用分析起來,如受、想、思等,叫做心所。而內心的統(tǒng)覺作用,叫做心。此心,從認識境界的明了識別來說,叫做識。所以,識是能識的統(tǒng)覺。

　　常人及神教者所神秘化的有情,經(jīng)佛陀的慧眼觀察起來,僅是情識的能知、所知,僅是物質與精神的總和;離此經(jīng)驗的能所心物的相依共存活動,沒有有情的實體可得。

　　五蘊說的安立,由「四識住」而來。佛常說有情由四識住,四識住即是有情的情識,在色上貪著──住,或于情緒上、認識上、意志上起貪著,執(zhí)我執(zhí)我所,所以系縛而流轉生死。如離此四而不再貪著,即「識不住東方南西北方四維上下,除欲、見法、涅槃」(雜含卷三‧六四經(jīng))。綜合此四識住的能住所住,即是五蘊,這即是有情的一切。

　　┌物質…………………………… 色─┐

　　識所依住─┤ ┌情緒…………………受 │

　　└精神─┤認識…………………想 ├─五蘊

　　└造作………………………………行 │

　　識…………………………………………………………識─┘

　　﹝處觀﹞

　　處,是生長門的意義,約引生認識作用立名。有情的認識作用,不能獨存,要依于因緣。引發(fā)認識的有力因素──增上緣,即有情根身的和合體:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合,即有情自體;為生識的有力因,所以名之為處。六處是介于對象的所識,與內心的能識中間的官能。

　　此六處法門,如《雜含》(卷八‧二一四經(jīng))說:「二因緣生識。何等為二?謂眼、色,耳、聲,鼻、香,舌、味,身、觸,意、法�！�…眼、色因緣生眼識;……此三法和合觸;觸已受;受已思;思已想」。六處中的前五處,為生理機構,是色法。此色,經(jīng)中稱為「清凈色」,是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色,近于近人所說的視神經(jīng)等。

　　意處是精神的源泉。依五處發(fā)前五識,能見五塵;依意處生意識,能知受、想、行──別法處,也能遍知過去未來,假實等一切法。我們的認識活動,根源于六處,而六處即有情的一切,所以佛陀常說六處法門。

　　佛陀的處觀,本是從有情中心的立場,再進而說明內心與外境的。

　　﹝界觀﹞

　　界,即地、水、火、風、空、識──六界。界有「特性」的意義,古譯為「持」,即一般說的「自相不失」。由于特性與特性的共同,此界又被轉釋為「通性」。如水有水的特性,火有火的特性,即分為水界、火界。此水與彼水的特性相同,所以水界即等于水類的別名。此六界,無論為通性,為特性,都是構成有情自體的因素,一切有情所不可缺的,所以界又被解說為「因性」。

　　地、水、火、風四界,為物質的四種特性。《雜含》(卷三‧六一經(jīng))說「所有色,彼一切四大及四大所造色」。一切物質,不外乎四大界及四大所造的五根,五塵。四大說,印度早就盛行,希臘也有。

　　地即物質的堅性,作用是任持;水即物質的濕性,作用為攝聚;火即物質的暖性,作用為熟變;風為物質的動性,作用為輕動。隨拈一物,莫不有此四大的性能,沒有即不成為物質。

　　四大是相互依存而不相離的,是從他的穩(wěn)定、流動、凝合、分化過程中所看出來的。從凝攝而成堅定,從分化而成動亂;動亂而又凝合,堅定而又分化;一切物質在這樣不斷的過程中,這是物質通遍的特性,為物質成為物質的因素。

　　至于空界,是四大的相反的特性。物質必歸于毀壞,是空;有與有間的空隙,也是空;虛空是眼所見,身所觸的無礙性。凡是物質──四大的存在,即有空的存在;由于空的無礙性,一切色法才能占有而離合其間。有虛空,必有四大。依這地、水、火、風、空五大,即成為無情的器世間。若再有覺了的特性,如說「四大圍空,有識在中」(成實論引經(jīng)),即成為有情了。

　　但在外道的思想中,除了這身心現(xiàn)象以外,還有永恒不變的「靈」或叫「我」,以為是流轉于地獄、人間、天國的主體。其實這是眾生愚癡的幻想產(chǎn)物。世間眾生在生死六道中受苦,苦因苦果的無限延續(xù),沒有別的,唯是這「蘊」、「界」、「處」而已。

　　在佛說苦聚的開示中:一、 指出這是徹底的苦迫性:「真實是苦,不可令樂」。如不徹底的修治,是沒有任何希望的。二、指出了苦聚的事實,眾生才能從「靈性」、「真我」的神教迷妄中解脫出來,才有解脫自在的可能。

　　從事實來說:苦是人生世間的苦迫現(xiàn)實;集是煩惱,與從煩惱而來的業(yè)力;滅是滅除煩惱,不再生起苦果;道是戒定慧,是對治煩惱、通達涅槃的修法。如遺教經(jīng)說:「佛說苦諦,真實是苦,不可令樂。集真是集,更無異因�？嗳魷缯�,即是因滅,因滅故果滅。滅苦之道,實是真道,更無余道」。人生世間的苦惱性,煩惱的招集性,涅槃的滅離性,戒定慧的對治性,能通(涅槃)性,是確實的,必然的,絕對的,惟有圣者才能深切體悟到「決定無疑」,所以叫做「四圣諦」。

　　﹝論因說因﹞

　　佛法以因緣為立義大本

　　在說明苦集滅三諦的偈文說:「諸法因緣生,法亦因緣滅,是生滅因緣,佛大沙門說」。或譯作:「諸法從緣起,如來說是因,彼法因緣盡,吾佛大師說」。此偈系阿說示(馬勝)比丘為舍利弗宣說釋尊的教法,經(jīng)說舍利弗聞是法已,遠離塵垢,得法眼凈。

　　以有情為中心,論到自他、心境、物我的佛法,唯一的特色,就是因緣論。

　　「雜含」說:「我論因說因。.....有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅」�！敢颉故且捞匦哉f指主要的;「緣」是依力用說,指一般次要的�？傉撘蚓�,即每一法的生起,必須具備某些條件;凡是能為生起某法的條件,就稱為此法的因緣。不但是生起,就是某一法的滅而不存在,也不是自然的,也需要具備種種障礙或破壞的條件。故,佛法說的集----生與滅,都依于因緣。這是在說明世間是什么,為什么生起,怎樣才會滅去。從這生滅因緣的把握中,指導人去怎樣實行,達到目的。

　　人生現(xiàn)有的痛苦困難,要探求痛苦的原因,知道了苦的原因,就知道沒有了此因,困苦即會消滅。這必須要求得消除此困苦的方法才行。如生病求醫(yī),先要從病象而測知病因,然后再以對治病因的藥方,使病者吃下,才能痊愈。因此,知道世間困苦的所以生,所以滅的條件,才能合理的解決它,使應生的生起,應滅的滅除。釋尊開示四諦,即染凈因果解說:

　　﹝無因邪因與正因﹞

　　人類文化的開展,本來都由于探求因緣。如冷了有求暖的需要,于是追求為什么冷,怎樣才會不冷,發(fā)現(xiàn)取暖的方法。一切知識,無不從這察果知因中得來。不過因緣極為深細,一般每流于錯誤。在釋尊未出世前,印度就有許多外道,他們也有講因緣的。但以佛的眼光看來,他們所講的因緣,都不正確,佛法稱之為「邪因」或「非因計因」。還有一類人,找不到世間所以滅的因果關系,就以為世間一切現(xiàn)象,都是無因的、偶然的。這種無因論,到底是不多的;多而又難得教化的,要算非因計因的「邪因論」。佛法對于非因計因的邪因論,駁斥不遺余力,現(xiàn)略舉三種來說:

　　一、宿作論,也可名為定命論。他們也說由于過去的業(yè)力,感得今生的果報。但以為世間的一切,無不由生前業(yè)力招感的,對于現(xiàn)生的行為價值,也即是現(xiàn)生的因緣,完全抹煞了。若真的世間一切現(xiàn)象,都是由前生鑄定的,那就等于否定現(xiàn)生努力的價值。佛法雖也說由前生行為的好惡,影響今生的苦樂果報,但更重視現(xiàn)生的因緣力。如小孩出生后,身體是健康的,后因胡吃亂喝以致生病死亡,這能說是前生造定的嗎?如果可以說是前生造定的,那么強盜無理劫奪來的財物,也應說是前生造定的了。佛法正確的因緣論,是徹底反對這種抹煞現(xiàn)生的努力而專講命定的。佛法與宿命論的不同,就在重視現(xiàn)生努力與否。

　　二、尊佑論, 這是將人生的一切遭遇,都歸結到神的意旨中。以為世間的一切,不是人的力量所能奈何的,要上帝或梵天,才有這種力量,創(chuàng)造而安排世間的一切。對于這種尊佑論,佛法是徹底否定,毫不猶疑。因為世間的一切,有好的也有壞的,如完全出于神的意旨,即等于否定人生,這實是莫大的錯誤!不自己努力,單是在神前禱告,或是許愿,要想達到目的,必然是不可能的。佛法否認決定一切運命的主宰,人世的好壞,不是外來的,須由自己與大家來決定。

　　三、苦行,除此兩種邪因論而外,有的也談因緣,也注重自作自受,但還是錯誤的。像印度的苦行外道們,以為在現(xiàn)生中多吃些苦,未來即能得樂。其實,這苦是冤枉吃的,因為無意義的苦行,與自己所要求的目的,毫沒一點因果關系,這也是非因計因。

　　這可見一些人表面好像是談因緣,究其實,都是邪因。如人生病,宿作論者說:這是命中注定的。尊佑論者說:這是神的懲罰,惟有祈禱上帝。有的雖說病由身體失調所致,可以找方法來治,但又不認清病因,不了解藥性,不以正當?shù)姆椒▉磲t(yī)治,以為胡亂吃點什么,或者畫符念咒,病就會好了。佛說:一切現(xiàn)象無不是有因果性的,要求正確而必然的因果關系,不可籠統(tǒng)的講因緣。佛法所說因果,范圍非常廣泛,一切都在因果法則中。但佛法所重的,在乎思想與行為的因果律,指導人該怎樣做,怎樣才能做得好。小呢,自己得到安樂;大之,使世界都得到安樂,得到究竟的解脫。

　　以上所說的幾類思想,在佛法長期流變中,多少混雜在佛法中,我們必須認清揀別才好!為了加以認清揀別,所以下一章將提示印度外道思想的幾個重點。

　　※印度思想界 淺說※

　　釋尊的出現(xiàn)人間,有他的時節(jié)因緣,也就是印度當時的文化環(huán)境,有產(chǎn)生佛教的可能與需要。約從公元前十世紀起,學說林立,是印度思想界最活潑的時代。當時有兩大思想系統(tǒng): 一、婆羅門教與奧義書哲學系統(tǒng) 二、六師外道之系統(tǒng)。而佛陀的思想,是止揚這二大流,另形成了「無我」「緣起」正觀的第三系統(tǒng)。當時的宗教家,包括正統(tǒng)婆羅門及所謂的「沙門」。沙門本為婆羅門教所規(guī)定的,再生族晚年過著林棲與隱遁期的名稱。由于印度東方不受婆羅門教的限定,不問階級、老少都可以游行乞食,從事宗教生活,故形成很多沙門團,其中著名的有六師。

　　﹝婆羅門教與奧義書哲學的特色﹞

　　所謂「婆羅門教」即是以吠陀、梵書、奧義書等為基礎,來信仰、實行的宗教。奧義書屬于梵書的一部份,但其思想卓越,故特為獨立出來,成為一部份之典籍�！阜屯印�,是用于祭祀的贊歌。對祭祀儀式的規(guī)定,祭式及贊贊詞的意義,作更詳盡的記述,而成為「梵書」。那時的教義,確立了婆羅門教的三綱:

　　(1) 「吠陀天啟」是:古代傳下來的宗教贊歌,看作神的啟示,作為神教最有力的權證,包括「梨俱吠陀」,「娑摩吠陀」,「夜柔吠陀」三吠陀。

　　(2) 「婆羅門至上」是:神的啟示,分人類為四種階級:祭司的婆羅門,武士的剎帝利,自由工商的吠舍──都是阿利安人,享有宗教的再生權。非阿利安的原住民,成為被奴役的首陀羅,死了完事,名為一生族。嚴格的階級,出于神的意思;作為祭師的婆羅門,地位最崇高。

　　(3) 「祭祀萬能」是:神與人的關系,依于祭祀,祭祀為宗教第一目的。進而以為:天神、人、世界,一切因祭而動作,因祭而存在;天神也不能不受祭祀的約束。此外,古代阿婆阿耆羅傳來的,息災、開運、咒詛,降伏的咒法,為一般人民的低俗信仰,后來集為「阿莯婆吠陀」。

　　正統(tǒng)婆羅門所修的,是祈愿、贊嘆、供儀、祀火、念誦等祭祀的方法,其理想是藉由修行而與梵天共住。當時的梵天是人格化的神,人以住梵天界的梵宮為最高理想。所以,他們修宗教上的儀式、修禪定(瑜伽)。由此修行。可與梵天接觸,因所修淺深不同,死后所住的天界階段也不同。

　　阿利安人向東移殖,恒河中流出現(xiàn)了毘提訶王朝,漸開展出新的文化,就是奧義書哲學。這時,隱遁者不再從事形式的祭祀,不再為衣食勞心,專心于禪思。這種似乎消極的學風,不但哲理深入,更有不受祭祀束縛的積極意義。

　　奧義書重視真我的智識,祭祀已不再是萬能。奧義書的重要建樹有二:

　　(一)真心的梵我論;(二)業(yè)感的輪回說。

　　(一)真心的梵我論:從「梨俱吠陀」的創(chuàng)造贊歌以來,一元傾向的創(chuàng)造神話,經(jīng)理論化而成宇宙的本原,為神秘的大實在。在奧義書中,稱之為「梵」;如顯現(xiàn)為人格神,就是梵天。有情生命的本質,稱之為「我」。在生死歷程中,人類似乎是迷妄的,探索到自我的當體,終究與真常本凈的梵是同一,故說「我者梵也」。自我是超經(jīng)驗的純粹主觀,所以是「不可認識的認識者」;此「唯一不二的主觀,即是梵界,即是最高的歸宿,最上的妙樂」。

　　(二)業(yè)感的輪回說:是在生死的相續(xù)中,依自己的行為──業(yè),造成自己未來的身分。奧義書的業(yè)力說,與真我論相結合。「我」為自身的行為所限制、拘縛,從此生而轉到他生。對照于自我的真凈妙樂,加倍感覺到人生的迷妄與悲哀,因而促成以后解脫思想的隆盛。這一東方思想,業(yè)力與真我相結合,而后隨業(yè)輪回中,首陀羅人如此,阿利安人誦習吠陀,也不過如此。反之,如依智而悟真我,首陀羅也能入于不死的梵界。奧義書的精神,顯然存有革新婆羅門教的意義。

　　﹝奧義書哲學與佛法的同異﹞:

　　(1)奧義書認為「我」是自我、靈魂之意,而生類的一切,從「梵」所生,死了又歸還于「梵」,要覺悟真的自己而成為梵──梵我一如,才能解脫。此宇宙的最初──梵,化為一切,安排維持萬象,造成規(guī)律。所以,只要遵從此規(guī)律而悟得真我,誰都可以成為梵。佛法則否認實我性、主宰性,而宣說無我。

　　(2)奧義書承認有「業(yè)」的存在與「輪回」。如說:「人于死時、心臟的尖端會亮,由其光明,「我」乃經(jīng)由眼睛或腦頂或身中其它部位而脫出�！肝摇谷�時,隨之生命也去。恰如尺蠖到達一樹葉端,然后更捕捉其它葉端。如此,「我」也脫出身體,而造其它新的形態(tài)。「我」變成祖先、梵天、諸神或其它有情。....行善而成善人,行惡而成惡人。......故曰:人依欲而成,因欲而有意向,因意而有業(yè),依業(yè)而有果」。奧義書的輪回主體是「我」,而「我」是固定性的靈魂,也是宇宙的「第一原理」或「實體」。

　　但佛教說的輪回,是由于純粹的業(yè)力或意志,此業(yè)力和意志,是「非固定性」、「無實體」的「緣起力」,故非我論。因此,佛教的業(yè)力觀,是「無實體」的連續(xù)觀。

　　(3)奧義書提倡「禪定」、「瑜伽」的修行方法,即:在寂靜處端坐,調整呼吸,心注一境,念「桵」秘語(om....梵的表征),以達到恍惚的狀態(tài),為靠近「梵」的方法。佛教雖也有禪定法門,但重視「定慧等持」,在定中起慧觀,而目的并非往生天界,而是究竟解脫。

　　(4)在修行的德目中,奧義書和佛教共同的德目,如:不殺生、實語、慈善、正行、自制、寂靜等等。雙方不同處很多,如奧義書說的祭火、苦行、遁世等等。

　　﹝一般思想界與六師外道﹞

　　一、從思想學說的分類而言

　　印度當時的學說,據(jù)佛教長部「梵網(wǎng)經(jīng)」的分判,約有六十二種見解。此六十二見,均以輪回轉生為既定的事實而立論。

　　這里所說的「我」指「靈魂」之意;「世界」是與我們有關的精神、物質的一切環(huán)境。

　　《一》關于過去(生前)的見解,有十八種,分成五類:

　　1.常住論:主張「我」和「世界」是常住的。

　　2.一分常住、一分無常論:主張某種靈魂及其世界(如梵天),是常住的,而其它是無常的。這是部份的永遠論。此類中,有一種認為:眼耳鼻舌身的「我」是「無�！沟�,而心意識的「我」是常住的。此處的「我」意思比靈魂更廣。

　　3.無因論:認為「我」和「世界」的發(fā)生,并無任何原因。

　　4.邊無邊論:站在空間的立場,把世界看做有限(有邊)或無限(無邊)的,叫做邊無邊論。

　　5.詭辯論:對于「善」、「不善」或「他界」的有無,不作明確的答復,用晦昧、模糊的言語,向人辯解。

　　《二》關于未來(死后)的見解,有四十四種,分成五類:

　　1.有想論:認為死后還有「意識」的存在。(此中,對于我有否形態(tài)?有限或無限?一意識或多意識?感苦或感樂?等等,再分為十六種)。

　　2.無想論:主張死后無意識的存在。(此中,對于有否形態(tài)?有限或無限?等問題,再分為八種)。

　　3.非有想非無想論:主張死后的「我」,非有意識,也非無意識。

　　4.斷滅論:認為我于死后完全消滅。( 對于消滅的遲速,消滅的世界,分七種)。

　　5.現(xiàn)在涅槃論:主張在現(xiàn)實經(jīng)驗的世界,就能達到涅槃。(有五種,其一認為:滿足五欲樂時,即達到現(xiàn)生最上的涅槃。又一種主張:必須積聚種種宗教體驗,才能達到現(xiàn)生涅槃)。

　　二、從「各人」的學說來看

　　當時主要的思想家,有佛陀參訪的阿羅邏仙(Alara Kalama)郁陀迦仙(Uddaka ramaputta),及其它六師的存在。阿羅邏仙,宣說「無所有處」,是沒有任何東西,「無」的境界。郁陀迦仙,宣說「非有想非無想處」,是「非有意識,非無意識」的境界。可是,佛陀質問:「非有想非無想處,是有我?抑無我?」竟使郁陀迦仙,啞然無語。此二師的「有」、「無」,是死后靈魂有無意識性的意思,換言之,是形而上學或實在論上的「有」、「無」。

　　﹝六師的學說﹞綱要如下:

　　(一) 阿耆多的學說:其學說是「斷滅論」。萬象由四大(地水火風)而成,四大存在虛空中。人死后,身心歸于「無」,故無來生可求。靈魂﹝我﹞是由四大結合的身體上的自然機能而已。父母的存在,也是形成吾身的「機會因」而已。因此,人生的目的,惟有享受現(xiàn)在的快樂,別無永遠的樂可求。這可說是一種感覺論、唯物論、快樂論�？赡苁欠纯蛊帕_門而嘲弄傳統(tǒng)的思想, 印度人稱此為「順世派」。

　　(二) 末伽梨之學說:他以地、水、火、風、空、苦、樂、生、死、得、失和靈魂等,為宇宙的根本要素,其要素,是實在論的實體。萬象由此要素結合而成,各種要素各自獨立,而一切的存在,是無因的、自然而成(無因論、自然論)。人無任何自由意志的力量,惟有受「命運」「環(huán)境」和「天性」的支配。他認為宇宙有八百四十萬的大勢波,在這宇宙劫波間,一切生物,惟有輪回流轉,受一定的規(guī)律支配,輪回期間,早已預定,故在此期間,一切人為的造作(修行),均無法增減苦樂 (宿命論) 。一直要等到宇宙期的輪回結束,才能苦盡解脫。此派,是修苦行,嚴守節(jié)食或斷食,但有一期間可飽食,苦行的目的不明,可能有升天的意思。末伽梨本身,有克己、憐憫、慎言、真實語等美德。此派,重修身、修口,而不重修心。稱「邪命派」。

　　(三) 婆浮陀之學說:宇宙人生有八大要素:地、水、火、風、苦、樂、靈魂及虛空。這些要素,為萬象之根源,這些要素,不被「作」,也不被「生」,各各不相融。人是八大要素結合而成,但卻認定有靈魂,是實體的存在。是主張無因論自然論,因此,人生并無「殺者」、「令殺者」的分別,故殺人也不是非道德的行為,只是離間八大要素的結合而已。此派以現(xiàn)實快樂為人生目的,是唯物論。這可能是邪命派之分派。

　　(四) 不蘭迦葉之學說:主張「行為」的「無作用論」。行惡,惡也不生;行善,善也不加于身上。無善惡報,他否定道德與宗教。這更不足取,也許是強調「道德的否認」,反叛婆羅門思想,而成為六師之一吧。他的學說,屬于唯物論,也是邪命派之一。邪命派到后來,則無發(fā)展的余地。

　　(五) 散若夷之學說:散若夷,是尚未皈依佛教以前的舍利佛和目揵連的師父。他是屬于「詭辯論」或稱「無知論」。對于任何問題,他總是以「非有非無」「亦有亦無」,或以不為「是」,也不為「不是」,也不為「非不是」等模糊不清的言語來答復。為何不作明確的回答?據(jù)他說:明確的答復,對解脫只有妨礙無益。從有限的個人智無法了徹普遍的真理,故要丟掉這種「知」,從實踐才能解脫。他主張「中止判斷」,在認識論上,采取絕對的消極主義。從舍「知」而進步到「行」這點上,對當時很有意義。但是他的懷疑,消極主義,無法教導其弟子,是他的缺點。補充這缺點而站起來的,是耆那教的教義。

　　(六) 尼干子之學說:尼干子是耆那教的祖師。他的學說根據(jù),是「相對主義」的認識論:吾人應從種種立場,多方面來視察事務,不能由「一義」的態(tài)度,認識萬象。他反對以宇宙為「唯一有」的哲學,他認為「世界和靈魂」是相對的常住、無常和無數(shù)。耆那的相對主義,一方面反對奧義書的唯一有,一方面防御散若夷的絕對消極主義。他的宇宙觀,是二諦﹝靈魂、非靈魂﹞的實在論,而萬象的形成是一種「積聚說」。他說靈魂,有相應于物體之量的伸縮性和「上升性」,且是「實體」的存在,而物質有「下降性」,以阻礙靈魂的「上升性」。他的「有情觀」,是輪回和業(yè)的關系論。有情的靈魂和物質的結合,受物質之束縛,而晦昧其本性,如將靈魂從物質離開,清凈的本性則顯(上升),故要修行,以達此分離之目的。解脫的方法,應修「苦行」,及種種德目。耆那教在道德上,有偉大的貢獻,這也是它能生存至今的理由。

　　〔耆那哲學〕的摘要:

　　(1) 宇宙觀:由五種根本事而構成「世界」及「非世界」。

　　五根本事是實體的﹝存在的集合﹞:

　　1.空間----包括世界 非世界。

　　2.活動----是運動的條件。

　　3.靜止----是停止的條件。

　　4.靈魂----是精神的作用。

　　5.材料----在物質上形成無限多之實體,幫助靈魂得聽、視、味、觸、意、語、身體、呼吸等之物理作用。

　　(2) 有情觀:五根本事中,最重要的是「靈魂」。在、地、水、火、風、植物、動物中,都有靈魂。當人靠近地時,地會有被打踏的痛苦。因此,教人不要飲「生水」,應以「慈愛」之心對待動、植物乃至地水火風。這不只是因為一切事物皆具生命之緣故,而且還有輪回的思想。即:吾人的靈魂或我們的祖先,也曾做過動、植物及地水火風等,故不能殺害一切生物。容許殺害一切有情的沙門或婆羅門,將會輪回于四迷世界(地獄、畜牲、人間、天界),無有終止。使靈魂停留于迷界,不能解脫的因素,是「業(yè)」。業(yè)有八種:智障礙、見障礙、感受、惑亂、壽量、個性、階級、妨害。業(yè)是過去行為結果的顯現(xiàn),同時,是規(guī)定將來生存的東西。故苦、樂是自己造的。那末,身口意的活動,是依什么而生?由于「靈魂點」的振動而生。身口意的活動把「業(yè)」的材料注入靈魂的作用,叫「漏」。一旦漏入的材料,粘著于靈魂時,就會發(fā)生污濁的作用,而生貪、瞋、慢、偽。

　　耆那以「業(yè)」為物質,故舍離業(yè),靈魂則無重量,而能上升空間之最高處。當離開了身體的靈魂,要進入其它身體的途中,有一種活動體,叫做「業(yè)身」。業(yè)身到達應造新身體的場所時,就開始受入材料,而從事構成新身體的工作。如猿猴由這一樹枝跳至另一樹枝一樣。如有業(yè)的粘著,則輪回轉生,沈淪于迷界。故脫離「業(yè)」的束縛,是耆那教的目的,把靈魂置于永遠的安靜位。

　　(3) 倫理觀:耆那的解脫,一方面須由「苦行」以滅過去業(yè);另一面須防止新業(yè)的流入,以策靈魂的凈化,這是耆那的實踐方法。重要的實踐項目,有不殺、不妄語、不與取、不淫和無所得。及夜間不取食(因恐昆蟲飛來會喪命) 。在家人,應守十二義務,其中五小誓是:戒慎粗野的殺生、虛偽、不與取、以自己的妻女而滿足、對物欲有限制�！缚嘈小褂蟹乐箻I(yè)漏入的效果,同時,對滅業(yè)也有效果�？嘈杏卸�:

　　1.外的苦行:斷食、節(jié)制、行乞、放棄美食、一定的坐法、靜孤獨。

　　2.內的苦行:如懺悔、方正、奉仕、勉助、冥想、利身存在的脫離..等。

　　耆那教「不殺生」的實踐,例如:恐由呼吸害空中小蟲,故用口罩,禁止漱口、洗手等。耆那教徒要獲得一日的食物,很不容易。其它難行的苦行,還有裸行、一足立、長時舉雙手注目太陽,拔毛懺悔......等。他們認為:苦行(尤其是斷食)是達到解脫的最上道。斷食,不只是「不殺生」,且能減少情欲,防止「業(yè)」的漏入及幫助精神的專注。被肉體束縛的靈魂,是不自由的囚人,故應離開肉身,才能獲得真實的自在安樂。由餓至于死亦無妨。

　　﹝三大主義及佛陀的思想﹞

　　印度當時的思想界,可歸納為三大思想,即:修定主義、苦行主義、快樂主義。

　　一、修定主義:根據(jù)「轉變說」(形而上學的理論),認為「我」(靈魂)與根本物質的結合,而形成身體。而由于禪定(瑜伽)能靜心,心靜即能離開污穢的肉體。這同時是,二元論之思想。修定主義,以限制精神的活動,而禁制物欲為目的。故應修禪定,使精神超越物質,以進入一種特別的心理狀態(tài)為宗旨。由禪定進入某一心境時,身上雖有苦,但由于平靜恍惚的狀態(tài),能不感其苦。不過,這靜心的狀態(tài),是有時間性的,無法永久,我們還是要回到「平常境」來,故在精神與肉體未完全分開的中間(未死以前),我們還是難免繼續(xù)著 「苦的生存」。要等到死后,才能獲得永久的心靜。在生前入定,有者認為可見天、神,竟以此為「涅槃」,這是莫大的錯誤。在印度,由于修定而生起心靜的種種階段,而設立與其所相應的種種階段的世界。佛教中所傳的四禪、四無色定和三界說,根源于此。

　　二、苦行主義:認為宇宙的唯一實在,是純凈的精神,而物體界是束縛精神,覆蓋本性的。肉體、物質是痛苦罪惡的原因,故滅除肉體的苦,是修行的目標。換言之,應修苦行,減少肉體的力量,虐待肉體,才能顯發(fā)精神的力量,以及放寬肉體對精神的束縛力。而苦行最終的理想,是要等死后(沒有身體之后),才能夠達到。這也是「物心二元論」。

　　佛陀放棄「苦行」的原因:

　　1.否認以肉體為苦源的見解。

　　2.否認「苦」是客觀之存在。

　　3.發(fā)現(xiàn)苦行的弊害。

　　4.發(fā)現(xiàn)苦行不能成正果的緣故。

　　三、快樂主義:即「順世外道」,是一種「唯物論」�！父杏X論」的學派。他

　　對現(xiàn)實的生存,毫無反省,盡量享受五欲樂為宗旨。他們認為獲得物質、肉體才是快樂,失去物質肉體才是苦。人生的目的,在于快樂的獲得,而樂的對象是物質和肉體。對于眼前唯物的快樂主義,佛陀認為這是愚見,根本不值談論。從佛陀不滿宮中娛樂生活,即可明了。

　　〔佛陀的思想〕:

　　對于「苦」的看法,佛不以「無快樂」為苦,也不以肉體或物質為苦因,佛認為「苦」的原因,在于我們精神的主觀,并不在客觀的事物上。「苦」是由于某些條件形成的現(xiàn)象,并非實在的東西。所謂條件,即是我們主觀上的一種期待或要求的心理狀態(tài)�？嗟陌l(fā)生,有「外緣」和「內因」,「外緣」是老、病、死、怨憎會、恩愛別、所欲不得、無常等人生必然的現(xiàn)象;「內因」是潛伏在人的心底,以享樂主義為本的不老、不病、不死、怨憎不會恩愛不別、所欲可得和常恒不變等「欲望」。換言之,苦不是客觀的實在,而是主觀上的觀念罷了�？嗟母�源,在于「無明」和「愛」�！笩o明」是對人生現(xiàn)實,缺乏正確的認識,一種盲目的意志�！笎邸故怯^念上的一種期待和欲求,求什么呢?求常恒的滿足,永久想支配一切的一種欲望。愛的背后,已預期有「不變的實體」或「常一主宰的我」了。如沒有此預期,就沒有「愛」的發(fā)生,也就沒有「 苦 」了。

　　佛教中有一部份的思想,是將當時印度的學說,加以改良,重新組織而成的,如:

　　1.人生是「苦」的

　　2.應求「解脫」

　　3.肯定四大說

　　4.業(yè)是生死因

　　5.以「禪」為主要的修行方法。

　　那末,佛陀獨創(chuàng)的教義,是什么?略說三種:

　　1.無常觀(否認實體的常住)

　　2.修行上的中道主義(離苦、樂二極端)

　　3.慈悲思想的廣大。

　　*六師的無常觀是現(xiàn)象上的厭世觀,而最終要回歸本體界。但佛陀說「無常」,不止是現(xiàn)象上,而是本體界也沒有固定常住的實體或第一因。換言之,沒有固定的靈魂,或不變的我可得。佛陀的無我論,是緣起中道的實相論,是與一切外道不共的。

　　*耆那的不殺生,是形式的機械主義。佛教的不殺生,是站在甚深的慈悲觀念,而行為是采重點的方式,并不像耆那教之不可走路、不可吃水吃米的頑固態(tài)度。不殺生的根本精神,是在于慈悲,并不在行動的頑固化和形式的苦行。乃至于斷除吾人的生命。佛教教化在家人的態(tài)度,是站在世間法即是佛法的顯現(xiàn),這由大乘的慈悲思想而來。對在家人是比較寬容的,故能弘化于外土。耆那的在家人,實行十二義務,每一階段,漸加嚴肅,到最后階段,與比丘一樣,能過著數(shù)個月的禁欲生活。耆那在家出家的宗教義務、本質上是一樣的,僧俗密切結合,這也是耆那教能防止內部本質變化的原因,但耆那教很難向外弘化。

　　* 修行上的中道,也是佛教最重要的特質。佛陀認為:我們應采取適當?shù)氖澄?來保持身體,才能達到修行的目的,身心是一體的,不是二元的,應身心安然,才能修「禪」。(佛陀對禪定方法與內容也有創(chuàng)新)。佛陀反對苦行:苦行會消耗身體,養(yǎng)成消極、厭世,以致身心衰弱,而無力量消除煩惱,無法解脫。佛陀的修行方法,是保養(yǎng)身體、舍離苦行,同時也反對五官的享樂,以免精神墮落而由身心調和的中道精神,修習禪定、內觀,以期解脫的實現(xiàn)。所以佛陀的法悅,是身心一如的中道境界,而此境界,是充滿活力的現(xiàn)實人生境界,不是傷感、消極的。佛教是以無執(zhí)力量為本,而教化現(xiàn)實人生的宗教,絕不是脫離現(xiàn)實人生的神秘教。不苦不樂的中道主義,在雜阿含經(jīng)中,「不松不緊的彈琴」之說法,即指這個。吾人修行,也是如此,太緊了(苦行),身心疲勞;太松了(享樂),也無從精進。六師的修行方法,不是苦行,便是享樂,不是常見,就是斷見,這些均被佛陀所放棄。

　　※集 諦※

　　﹝緣起的定義﹞

　　緣起的定義,是「此有故彼有,此生故彼生」。簡單的,可解說為「緣此故彼起」。任何事物的存在──有與生起,必有原因�！复恕古c「彼」,泛指因果二法。表明因果間的關系,用一「故」字。彼的所以如彼,就因為此,彼此間有著必然的「此故彼」的關系,即成為因果系。此為因緣,有彼果生,故緣起的簡單定義,即是緣此故彼起。

　　一切法的存在,都不過是原因條件的假合。存在的是結果,同時也是因;凡是可為因的,也必是從因所生。凡是假合的,它的本身一定是遷動變化的;它依因緣而存在,同時又與他法作緣,他法也遷流變化而存在。這種互相影響互相推動的關系,佛法簡稱為因果系。如一棵樹,有種子的因,水、土、日光的緣和合,而開花、結果。若是原因和助緣起了變化,樹的本身也就跟著變化了。同理,人的富貴、貧窮、賢明、不肖,都不是沒有因緣的。人依內心知見的正確、錯誤,引生行為的合理不合理,由此感招苦樂不同的結果,這是因果必然的現(xiàn)象。這因果的法則,是遍通一切法的。

　　在這「此故彼」的定義中,沒有一些絕對的東西,一切要在相對的關系下才能存在,這是佛陀觀察宇宙人生所得的結論。也就因此,悟得這一切不是偶然的,也不是神造的。佛陀的緣起觀,非常深廣,所以佛說:「此甚深處,所謂緣起」(雜含卷一二‧二九三經(jīng))。

　　﹝三重因緣﹞

　　佛法的主要方法,在觀察現(xiàn)象而探求他的因緣�，F(xiàn)象為什么會如此,必有所以如此的原因。佛法的一切深義、大行,都是由于觀察因緣(緣起)而發(fā)見的。

　　于是因緣的深義,或淺或深的明白出來。這可以分別為三層:

　　一、果從因生:現(xiàn)實存在的事物,決不會自己如此,必須從因而生,對因名果。在一定的條件和合下,才有「法」的生起,這是佛法的基本觀念,也就依此對治無因或邪因論。如見一果樹,即知必由種子、肥料、水分、溫度等種種關系,此樹才能長成開花結果,決不是從空而生,也不是從別的草木金石生。不從無因生,不從邪因生,這即是因緣生。因緣是很復雜的,其中有主要的,或次要的,必須由種種因緣和合,才能產(chǎn)生某一現(xiàn)象。佛法依此因緣論的立場,所以偶然而有的無因論,不能成立。

　　二、事待理成:這比上一層要深刻些�，F(xiàn)實的一切事象,固然是因果,但在因果里,有他更深刻普遍的理性。為什么從某因必生出某果?這必有某某必然生某的理則。世間的一切,都循著這必然的理則而成立,這是屬于哲學的。佛法不稱此必然的理則為理性,名之為「法」。經(jīng)中說:「若佛出世,若未出世,此法常住,法住法界」(雜含卷一二‧二九六經(jīng))。這本然的、必然的、普遍的理則,為因果現(xiàn)象所不可違反的。舉一明白的例子,「生緣死」,這有生必然有死,即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死,這不是說生下來立刻就死,有的長經(jīng)八萬大劫,有的朝生暮死,或者更短命,但壽命雖有久暫,生者必死的原則,誰也逃不了。為什么一定要死?就因為他出生。既然生了,就不能不死。一切因果事象的所以必然如此,都有他的必然性,可說一切事象都是依照這必然的理則而生滅、成壞。這必然的理則,是事象所依以成立的,也即是因緣。

　　三、有依空立:這更深刻了。果從因生的事象,及事待理成的必然理則,

　　都是存在的,即是「有」的。凡是存在的,必須依空而立。這是說:不管是存在的事物也好,理則也好,都必依否定實在性的本性而成立。這等于說:如不是非存在的,即不能成為存在的。試作淺顯的譬喻:如造一間房子,房子即是存在的。但房子的存在,要從種種的──木、石、瓦、匠人等因緣合成,這是果從因生。房子有成為房子的基本原則,如違反這房屋的原則,即不能成為房子,這就是事待理成。房子必依空間而建立,如此處已有房子,那就不能在同一空間再建一所房子,這譬如有依空立。又如凡是有的,起初必是沒有的,所以能從眾緣和合而現(xiàn)起為有;有了,終究也必歸于無。房子在本無今有,已有還無的過程中,就可見當房子存在時,也僅是和合相續(xù)的假在,當下即不離存在的否定──空。如離卻非存在,房子有他的真實自體,那就不會從因緣生,不會有這從無而有,已有還無的現(xiàn)象。這樣,從因果現(xiàn)象,一步步的向深處觀察,就發(fā)見這最徹底,最究竟的因緣論。

　　﹝二大理則﹞

　　佛法的因緣論,雖有此三層,而主要的是事待理成,依此而成為事實,依此而顯示真性。如上面說到的「有因有緣集世間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅」,即表示了兩方面。說明世間集的因緣,佛法名之為「緣起支性」;說明世間滅的因緣,名之為「圣道支性」。

　　緣起支性即十二有支,主要為說明世間雜染因果相生的法則。圣道支性即是八正道,要想得到超越世間雜染的清凈法,必須修圣道為因緣,才能實現(xiàn)。

　　緣起支性與圣道支性,是因緣論中最重要的,可說是佛法中的兩大理則。

　　緣起支性是雜染的、世間的,圣道支性是清凈的、出世間的;因緣即總括了佛法的一切。有情的現(xiàn)實界,即雜染的。這雜染的因緣理則,經(jīng)中特別稱之為緣起(釋尊所說的緣起,是不通于清凈的)法。依此理則,當然生起的是雜染的、世間的、苦迫的因果。清凈的因緣──圣道支性,依此理則,當然生起的是清凈的、出世的、安樂的因果。

　　佛法不是泛談因果,是要在現(xiàn)實的雜染事象中,把握因果的必然性。這必然理則,佛也不能使他改變,成佛也只是悟到這必然理則,依著清凈的必然的因緣法去實行完成。所以佛說此兩大理則,即對于現(xiàn)實人間以及向上凈化,提供了一種必然的理則,使人心能有所著落,依著去實踐,舍染從凈。如學者能確認此必然理則,即是得「法住智」;進一步的實證,即是經(jīng)中所說的「見法涅槃」了。

　　┌─苦(果)─┐

　　┌─生─┤ ├─世間因果

　　┌─緣起支性─┤ └─集(因) ┘

　　因緣 ─┤ ├ 滅───滅(果) ─┐

　　└─圣道支性 ┤ ├─出世因果

　　└─道───道(因) ─┘

　　佛陀先觀察宇宙人生的事實,進一步,再作理性的思辨與直觀的體悟,徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象,主要在發(fā)見因果間的必然性,也就是悟得因果的必然秩序。這緣起法,佛說他是「非我所作,亦非余人作」,這是本來如此的真相。愚癡的凡夫,對于世間的一切,覺得紛雜而沒有頭緒,佛陀卻能在這復雜紛繁中,悟到一遍通而必然的法則。觀察到有情在無限生死延續(xù)中的必然過程,知道一切有情莫不如此,于是就在不離這一切現(xiàn)象中,得到必然的理則,這即是緣起法。能徹了這緣起法,即對因果間的必然性,確實印定,無論什么邪說,也不能動搖了。

　　﹝緣起的內容﹞

　　﹝十二因緣﹞

　　經(jīng)說:「此有故彼有,此生故彼生,謂無明緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六處,六處緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死等苦,乃至純大苦聚集」。這說明有情的生死苦迫如何發(fā)生。

　　〔第一項 無明〕

　　一、無明的含義

　　即無知、不明,不是什么都不知,反而是充滿錯誤的知,是與正智相反的知。為生死流轉的根本。從不知來說,是:不知善惡,不知因果,不知業(yè)報,不知凡圣(不知有佛、法、僧),不知事理(不知苦、集、滅、道)。從無明的所知來說,便是「無常計常,無樂計樂,不凈計凈,非我計我」。無明中最根本的,即不能理解緣起的法性──無常、無我、寂滅性。

　　從不知無常說,即常見,斷見;從不知無我說,即我見,我所見;從不知寂滅說,即有見,無見;總之,不是對于真實事理的迷惑,就是對于真實事理的倒見。

　　般若經(jīng)說:「諸法無所有,如是有;如是無所有,愚夫不知,名為無明」。一切法本無自性,是從緣而現(xiàn)為如此的。這樣的從緣而有,其實是無所有──空的真相;如不能了達,就是無明。眾生在見聞覺知中,直覺的感到一一法是確實如此,是實有的,不知是緣有的,更不知性空。這種直覺的實在感,就是眾生的生死根源──無明。

　　二、依無明而起的「我見」

　　以人類來說,自我的認識,含有非常錯誤的見解。有情念念生滅,自少到老,卻常是直覺自己是沒有變化的。就是感覺到有變化,也似乎只是形式的,而非內在的。有情輾轉相依,卻常直覺自己是獨存的,與自然社會無關。有情為和合相續(xù)的假我,卻常直覺自己是實在的。由此,即會產(chǎn)生各式各樣的我見。這些都是因為無明而產(chǎn)生的妄見。所以,解脫生死的真慧,必須在反觀自身,從離我見,離我所見中去完成!

　　〔第二項 行 (業(yè)) 〕

　　一、行:行為、造作遷流之意,指依無明而起的身心活動。

　　以性質說,有:罪行、福行、不動行;以所依說,有:身行、語行、意行。身心動作及引起的動力(業(yè)),也名為「行」,因造作之義,同于「業(yè)」故在此,指能招感現(xiàn)在果報之過去世三業(yè)(身、語、意)。

　　業(yè)的定義:是由身心的活動而留有力用,因活動所引起的勢用,或稱「生活的遺痕」。古說業(yè)有「表業(yè)」與「無表業(yè)」�！副順I(yè)」,為善為惡的行為;「無表業(yè)」,從善惡行為而引起的潛力。從業(yè)的發(fā)展過程說,由于觸對現(xiàn)境,或想前念后,思心所即從審慮、決定而發(fā)動身語的行為;在這身語動作的當下,即引起業(yè)力�？梢�,業(yè)是經(jīng)內心與身語的相互推移而滲合的。所以業(yè)不能看為個體性的物質或精神,也非附屬于身心的某部份;而是不離有情色心,不即有情色心的潛能�？傊�,業(yè)依有情的和合相續(xù)而存在。

　　二、業(yè)集與煩惱:

　　眾生苦果的生起,是由于業(yè)集,業(yè)集又由于迷惑(煩惱)。因眾生內心有不良因素,才煩惱動亂,才有業(yè)的集起。由此知,業(yè)力的招感苦果,煩惱是主要的力量。煩惱對于業(yè)。有二種力量:

　　(1)發(fā)業(yè)力:無論善業(yè)、惡業(yè),凡是能招感生死苦果的,都是由于煩惱,直接或間接的引發(fā)而起。所以,如消除了煩惱,一切行為,就不成為招感生死的業(yè)力。

　　(2)潤生力:業(yè)已造了,成為眾生的業(yè)力,但必須再經(jīng)煩惱的引發(fā),才會招感苦果。這如種子生芽一樣,雖有了種子,如沒有水、土、日光的滋潤,還是不會生芽的。因此,如煩惱滅除了,一切業(yè)種就干枯了,失去了生果的力量。所以,破除無明等煩惱,就是了脫生死的關鍵!

　　三、業(yè)的類別:

　　1.身語意三業(yè):帶有道德或不道德的身體動作,此身體的動作名為身表業(yè);由此身體的動作,引起潛在的動能,名身無表業(yè)。語言的表達(含妄語、誠實語、文字)名語表業(yè);由此語言的表達,而引起潛在的動作,名語無表業(yè)。意業(yè)是屬于心的。身業(yè)與語業(yè),屬于生理的動作,及引起的動能都屬于物質的。雖無可表見,但物質的能力化,有著招感果報的作用。佛說善與惡的身業(yè)語業(yè),是天眼所見的色法,故可說:(無表)業(yè)是物質引起的特種動能。

　　2.善業(yè)、惡業(yè)、不動業(yè):不動業(yè)是指與禪定(色定或無色定)相應的業(yè)。這當然是善的。因禪定的特征是意識暫停,心念不動亂,故業(yè)也稱不動業(yè)。這種不動業(yè),能招感色界及無色界的生死。因此,善業(yè)與惡業(yè),是專指能感欲界生死的業(yè)力。

　　3.定業(yè)、不定業(yè):故意所作的強業(yè),必定要受某種果報的,名為定業(yè)。其實,必定與不必定,還是在我們自己。如「中含」「鹽喻經(jīng)」說:即使是重大惡業(yè),如有足夠懺悔的時間(壽長),能修身、修戒、修心、修慧,重業(yè)即能輕受而成為不定業(yè)。這如以多量的鹽,投入長江大河,并不覺得咸苦一樣。反之,如故意作惡,沒有足夠的時間來懺悔,不能修身、修戒、修心、修慧,那就一定受報。這如鹽雖不多而投入杯水中,結果是咸苦不堪。所以不必為既成的惡業(yè)擔心,盡可從善業(yè)的修習中去對治惡業(yè)。惟有不知懺悔,不知作善業(yè)這才真正的決定了,成為定業(yè)難逃。依古德說:一切業(yè),都是不定的。換言之,一切業(yè)都有改善的可能性。大乘法中,觀業(yè)性本空,能轉化懺除重罪,也就是修慧的意義。

　　4.共業(yè)、不共業(yè):依自作自受的法則,自己所作所為,當然由自己負責。但人類生于自他共存的社會,一舉一動,一言一語,都直接間接的與他有關。對他有利或有害的行業(yè),影響自己,也影響到他人。從影響本身說,即不共業(yè);從影響他人說,即是共業(yè)。個人的不共業(yè),同類相攝,異類相拒,業(yè)用在不斷的熏增或削弱中。大眾的共業(yè),更是相攝相拒,彼此展轉而構成自他間的復雜關系。等到相互推移,引發(fā)出社會的共同趨勢,即一般所說的「共業(yè)所感」。依共作共受的法則,大眾的共業(yè),要大家一起來改變它,圣人也無能為力。

　　5.引業(yè)與滿業(yè):在種種業(yè)中,有一類特強的業(yè)力,能「引」我們感招到五趣中的一趣報體(蘊處界),成為某趣的眾生,叫引業(yè)。還有一類業(yè),能使我們這一報身的種種方面,得到圓「滿」的決定,叫滿業(yè)。如生為人,人是引業(yè)所感的總報。人與人間的差別,如相貌、眷屬、貧富、知識才能等不同,是由不同的滿業(yè)而感得。當然,不全是過去業(yè)所規(guī)定的,更多是由于眾生共業(yè)所限制,自己的現(xiàn)生業(yè)所造成。從引業(yè)所感的果報說,如生為人類,此生就沒有可能變成其它趣的眾生,主要的本質是平等的,如人類的壽命、根身的構造,感官的認識,對自然的享受等,都大致相同。但若由于共業(yè)及現(xiàn)生業(yè)而如此的,即大有改進的余地。如人類的目光望遠,有一定的限度,這是業(yè)力。后經(jīng)藥物、營養(yǎng)、保護、訓練,使達到限度中的極限,這是可以在現(xiàn)生中長養(yǎng)的。所以,不善的,從善業(yè)的精進中改變它;善的,使它增長、更完善。佛法重業(yè)感而不落于定命論,重視現(xiàn)生的進修,特別是自己的努力,即由于此。

　　四、業(yè)報的意義

　　1.微小的業(yè)力,是可以轉化為廣大的。這是說,小小的善業(yè)或惡業(yè),如不斷的造作,就會積集而成重大的業(yè)力。古人言:勿以惡小而為之,勿以善小而不為」。法句經(jīng)也說:「勿輕小惡,以為無殃,水滴雖微,漸盈大器」。所以,我們不應忽略輕業(yè),不可隨喜惡業(yè),而應該隨喜善業(yè)才好。

　　2.從造業(yè)與受報的時間來說,可分為三時業(yè):

　　(1) 現(xiàn)報業(yè):是這一生造業(yè),現(xiàn)生就會感果的。

　　(2) 生報業(yè):等這一世報身死后,來生就會感報的。

　　(3) 后報業(yè):造業(yè)以后,要隔一生、二生,或千百生才受報的。

　　所以造業(yè)受報,不能專在現(xiàn)生著想,如說:「行惡見樂,為惡未熟,至其惡熟,自見受苦。行善見苦,為善未熟,至其善熟,自見受樂�！�

　　在這三時業(yè)中的現(xiàn)報,可能是輕業(yè)報,也可能是重業(yè)的「華報」。因為現(xiàn)生的果報,是以前善惡業(yè)力所招感決定的;沒有死,是不可能有根本或重大改變的。輕業(yè)為什么可以受現(xiàn)報呢?因為輕業(yè)不致改變這一生的重要報果。例如政府現(xiàn)由某黨主政,自有其根本政策,不能作相反的重要變革。在野黨如有不危及根本政策的意見,現(xiàn)政權是樂意采用的。重業(yè)為什么現(xiàn)受華報呢?因為業(yè)力太重,對現(xiàn)有報體,起著重大的影響。這等于在野黨的勢力太強大了,現(xiàn)政權不能不接受多少意見,只要不危及政權的存在,與該黨的主要政策就好。至于生報業(yè)及后報業(yè),都是有輕有重的。

　　五、如人今生死了,過去未了的業(yè)力,加今生造作的業(yè),到底以什么業(yè)招受后報呢?這不能確定,但不外乎三大類:

　　1.隨最重業(yè):或造作重大的善業(yè);或造重大的惡業(yè)(五無間業(yè)等)。無論意識到,或沒有意識到,因重業(yè)力異常強大,故占有主導的地位。人一到臨命終時,見到種種相,或見地獄,或見天堂,那就是「業(yè)相現(xiàn)前」,是表示要受報到何處的征兆。接著,善或惡的重業(yè),起用而決定招感后報。

　　2.隨習慣性:有的人,既沒有重惡,也沒有大善,平平的過了一生。在此生中,雖無顯著的重業(yè),但所作的善惡業(yè),在不斷的造作狀態(tài)下,對某類善業(yè)或惡業(yè),養(yǎng)成一種習慣性,到了臨命終時,這種慣性的業(yè)力,則起用而決定招感后報。從前,大名長者問佛:我平時念佛,不失正念。可是,有時在十字街頭,人多馬多,連念佛的正念也忘了,若那時不幸身亡,不知會不會墮落?佛告訴他:不會墮落。你平時念佛,養(yǎng)成向佛的善習,即使失去正念而死,還是會上升的,因習慣性的力量大于一時失念。如大樹傾向東邊而長大,一旦鋸斷了,自然會向東倒。所以止惡行善,能造作重大的善業(yè),當然很好;但最要緊的,還是平時修行,養(yǎng)成向善的習性,臨終自然會因業(yè)力而向上。

　　3.隨當時的憶念:有人生前沒有大善大惡,也不曾造作習慣性的善惡業(yè),到臨命終時,恍恍惚惚,不知何去,但如果當時忽然憶起過去曾做的善行,就能引發(fā)善業(yè)感得上升的果報;若忽而憶念生前的惡行,即能引發(fā)惡業(yè)而墮落。這種人,臨終時的憶念,非常重要。所以當人臨終時,最好能為他說法、念佛,說起他生前的善行,讓他憶念善行,引發(fā)善業(yè)感果。凈土宗的臨終助念,即根據(jù)這一道理。不過,這是指隨憶念的。若有重大惡業(yè),或大惡的慣性者,那就很難使他憶念佛法僧或施戒等功德了。學佛修行,到底平時要緊!

　　眾生隨業(yè)力擺布,不得自在,生死死生的流轉,確實不易明見。如能依佛法修學,得清凈智,發(fā)天眼通,就能親證這一問題。此外,惟有信仰如來的教說,及從推理去信解了。

　　六、業(yè)感的比喻

　　無論是身語動作(表業(yè)),或由此引起的動能(無表業(yè)),依佛法說,這都是生滅無常的,剎那就過去了。業(yè)既然已剎那滅而過去,怎么還能招感后果呢?對于這,經(jīng)中有比喻說明:

　　(1)比喻為「種子」:如草木的開花結子,雖凋謝枯萎了,但種子還會生芽、抽枝、發(fā)葉的。

　　(2)比喻如「熏習」:像藏過名香的匣子,香雖已取出了,但匣里還留有香氣一樣。因此后代學者,就成立種子說或習氣說,來說明業(yè)力感果的可能。這是通俗的比喻。

　　(3)依佛法的深義來說,過去了,或剎那滅了,并非等于沒有,而只是從現(xiàn)實存在轉化為另一姿態(tài)�？梢哉f:滅了,過去了,不是沒有,而還是存在的。當然,這與存在于現(xiàn)在的不同。如物質的從質轉化為能,決非沒有,但不能以體積、質礙等物質概念來局限它。所以業(yè)力雖剎那過去,但一樣的存在(只是非現(xiàn)在的存在)只要遇到因緣的會合,就會招感果報,如「能」化為「質」一樣。在尚未修證解脫以前,縱經(jīng)百千劫,業(yè)力仍不會失去的,如三昧水懺中,因袁盎的中傷,而殺害了誃錯。袁盎所作的殺業(yè)(教他殺),一直到身為悟達國師那一世時,因貪染沈香座,才感得患人面瘡的果報。

　　七、從前生到后生:再述死生相續(xù)的道理。

　　在不斷的身心活動中,有無數(shù)的業(yè)力增長或消滅。這些業(yè)力由于性質不同,成為一系一系的,其中又是一類一類的。如五趣果報,即人、天、地獄、畜牲、餓鬼業(yè)。而每一趣業(yè)中,又有種種差別,彼此相攝相拒,成為有情內在復雜的潛能。雖有種種業(yè),由于感得此生的業(yè)力,規(guī)定了此生的特性→如生在人類,即為人類的特性所限制,只能在「人類生活」的限度內活動。其它的業(yè),可能暗中活動,給此生以有限的影響,但終不能改變此生的特性→一期生存的能力,不能不老、死。等到進入死亡時,從前及現(xiàn)生所造的業(yè)力,加上「后有愛」的熏發(fā),則占有優(yōu)勢的另一系類業(yè),又起來重新組合新的身心,成為又一有情。

　　例如:在一國家中,人民結合成不同的黨派;相攝相拒,互相消長。現(xiàn)在由甲黨當政,于現(xiàn)在的政治施設,起著決定性的作用。雖同時有其它政黨,但只能部份影響現(xiàn)在之政局。在甲黨未倒臺以前,其它政黨到底不能取得領導的地位。這些政黨,有以前的,有新起的。在甲黨失敗時,必有一占有優(yōu)勢的乙黨起來執(zhí)政,開拓一新的政局。而甲黨可能解體,或與其它黨派退為在野黨。

　　以「薪盡火相傳」來比喻:火燒薪時,發(fā)為熊熊的火光(如生命的顯現(xiàn)活動),等到燒完了,火焰沒有了(如死亡);雖然火熄了,熱灰也似乎冷了,但如遇到易燃的對象,加上微風的吹拂,又會「死灰復燃」起來,又重新發(fā)出火光。這等于因緣和合時,過去的業(yè)力,又會引發(fā)一新的生命。死灰復燃的火光,不是前火,但與前火有著不可分離的關系;這如后生不是前生,但后生與前生的行業(yè)有關。這就是所謂的「業(yè)滅過去,功能不失」,生命的潛能還會影響到后世的。

　　八、業(yè)感說的價值

　　1.善惡有報非懷疑:從三世業(yè)感說,就能說明現(xiàn)在的行為與遭遇的不一致�！干茞旱筋^終有報,只是來早與來遲」。盡可從自己的努力而向上,不必因現(xiàn)在的遭遇而動搖為善的決心。

　　2.機會均等非特殊:神教者根源于神的階級性,造成人為的社會階級,如上帝選民,婆羅門、剎帝利、吠舍為再生族等。佛法從業(yè)力的立場,徹底反對它,認為人類的種種差別,一切為業(yè)所決定。業(yè)在不斷的變遷中,由于現(xiàn)生行為的善惡,種族的優(yōu)勝者可能沒落,劣敗者可能上升。所以,不否定現(xiàn)前的事實,但并不使現(xiàn)前的情況神化,看作無可挽回。

　　3.前途光明非絕望:神教者為了配合統(tǒng)治的永久起見,將人民編別為:神的子孫得再生;非神的子孫,不能得再生,永遠沒落。不知人類陷入歧途,或由于社會惡力,或由自己的錯誤,即使重大罪惡者,也沒有不希望未來的新生。故、神教者的未來裁判,充滿了無情的殘酷,違反了人類共同的希求。佛法的業(yè)力說,以一切為有情行為價值所成。如由于過去的錯誤,造成現(xiàn)在生活的惡劣,則應從現(xiàn)在身心合理的努力中去變革。即使此生無力自拔,但未來的慘運,并非結局,而只是過程。一切有情在同趨于究竟圓滿的旅程中,無論是落于地獄、餓鬼、畜牲,但終究要在自己身心的改善中,完成解脫的。所以,三世業(yè)感說,予人類永不失望的光明。

　　印度舊有的業(yè)說,無論為傳統(tǒng)的一元論,新起的二元論,總是與「我」相結合,認為由于業(yè)而創(chuàng)造一新的環(huán)境----身心、世界,「我」即幽囚于其中。佛陀的正覺,沒有輪回主體的神我,沒有身心以外的業(yè)力,僅依于因果法則而從業(yè)受果,一切是展轉相依,在不斷的生、異、滅中推移、相續(xù)。依外表說,從一身心系移轉到另一身心系;從內在說,從一業(yè)系移轉到另一業(yè)系。如流水的波波相次,如燈柱的焰焰相續(xù)。佛教緣起的業(yè)感論,絕非外道的流轉說可比。

　　〔第三項 識 〕

　　以這一生來說,新生命開始最初的一念心,名為識。這指「有取識」,即執(zhí)取身心,與染愛相應的識。識有維持生命延續(xù)的力量。父母和合時,有取識即攝。赤白二渧,成為有機體的生命而展開�！搁L阿含經(jīng)」中,佛問阿難說:「緣識而有名色,是何義?若識不入母胎,有名色否?答曰:無。若識入胎而不出,有名色否?答曰:無。若識出胎而嬰孩敗壞,名色能增長否?答曰:不能。名色由于識的執(zhí)取資益,才在胎中漸次增長起來。此識的執(zhí)取,直到死亡的前剎那,還不能暫離。假使一旦停止其執(zhí)取的作用,一期生命即宣告結束,肉體即成為死尸。

　　〔第四項 名色 〕

　　依父母精血結合的最初心(識),而引起生理的(色),心理的(名)開展;在嬰胎初凝,還沒有完成六根的階段,稱名色。有部,由胎生學理解:托胎結生時之一剎那位,稱為識;托胎后,在四色根(眼、耳、鼻、舌)未起,六處未滿之前的胎內五位,稱名色。

　　總之,名色要有識的執(zhí)持,才能不壞而增長;此識也要依托名色,才能發(fā)生作用。名色與識,色心交感,而相互依存。

　　〔第五項 六處 〕

　　1.六處,即六入、六根。有情根身的和合體(六處)---眼、耳、鼻、舌、身、意根,為引發(fā)認識的有力因素,故名為「處」,前五處為色法,是物質中極精妙而不可以肉眼見的細色,近于現(xiàn)代所說的視神經(jīng)等。意處是心法(精神),依意處生意識,能知受想行,也能遍知過去、未來、假實等一切法。有情的認識作用,不能獨存,要依于因緣。六處是介于對象的所識,與內心的能識中間的官能。相對于六根,境界也就分為:色、聲、香、味、觸、法(六境),為生識的所緣緣。隨六處而分六識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六處緣六境生六識,才能分別境界。如沒有六處,能識與所識失去連絡,不能成認識。根、境、識三者和合觸,才能形成完整的認識作用。

　　2.以胎生來說,此時胎兒漸長,漸有六根相現(xiàn)。

　　〔第六項 觸 〕

　　觸:由于六根的取境、發(fā)識、和合而起的識觸。以這一生來說,胎兒出生,與境相觸,引起身心活動,名觸。則知,認識作用的形成,是由于根、境、識和合觸。沒有觸,反應對象而起的領受也就不生。這十二支的「觸」,專指與無明相應的觸。

　　〔第七項 受 〕

　　受,即是感受、領納。及領略境界而受納于心的。是有情的情緒作用。如領受境界而適合于自己身心的,即引起喜樂;如不合意的,即感到苦痛、憂愁。受,有苦受、樂受,還包括舍受:如常人的無記舍受,是苦樂的中間性;又如四禪以上,與輕安相應的舍受。經(jīng)說,根境識三者和合觸,觸已受,受已思,思已想。有情的染愛,不是無因的,是由于苦、樂、憂、喜等情緒的領「受」,才引發(fā)染愛。

　　〔第八項 愛 〕

　　愛,是有情的特性,性欲產(chǎn)生了,而開始男女的染愛,染著自體與境界,染著過去與未來。廣義說,意為貪戀執(zhí)著于一切事物。在增支部經(jīng)典,佛曾喻示:「愛可生愛,亦可生憎;憎能生愛,亦能生憎」。法句經(jīng)說:「從愛生憂患,從愛生怖畏;離愛無憂患,何處有怖畏」?以下說明「情愛的活動形態(tài)」,有三:

　　一、戀舊與趨新:

　　有情的愛著,必然表現(xiàn)于時間中,經(jīng)云:「于過去諸行不顧,于未來諸行不生欣樂,于現(xiàn)在諸行不生染著」。有情由于情愛的特性,所以對過去,總是戀戀不舍(不是一般的記憶),隨時執(zhí)著,難以放下。經(jīng)常懷念舊有的喜樂光榮,總覺得過去值得留戀;對未來,實時時向前追求,雖前途不一定是光明,但總覺得未來是怎樣的好,怎樣的有希望,總是不滿于固有而要求新的,并且是無限的欲求。不承受過去,不能開創(chuàng)未來;要開拓未來,又必然要超越過去。有情老是在這戀戀不舍的顧念,及躍躍欲試的前進中、矛盾著。過去是幻滅了,未來還在夢中,現(xiàn)在就這樣一眨眼過去了。到底什么是自己?什么是自己所有?由于情愛戀著于無常流變的現(xiàn)實,顧此執(zhí)彼,所以