佛教的女性觀

　　永明法師著作《佛教的女性觀》
　　作者簡介：釋永明法師，臺灣臺南人，成功大學(xué)統(tǒng)計系畢業(yè)。1983年追隨星云法師出家，1987年獲中國文化大學(xué)印度文化研究所碩士學(xué)位。曾任佛光山中國佛教研究院教務(wù)職務(wù)�，F(xiàn)任佛光山編藏處編輯，佛學(xué)院講師。
　　內(nèi)容提要：女性在佛教中的角色，依時代而有不同的闡釋。本書從佛教的各經(jīng)典中，以客觀的分析、比較，探索女性地位于原始至大乘佛教各階段的發(fā)展中之平等性，親闡示佛教女性之智慧和慈悲特質(zhì)，為現(xiàn)代佛教女性樹立理想的言行典范。
　　目錄
　　第一章  緒論
　　第二章  佛教興起時代的印度社會和女性
　　第一節(jié)  佛陀時代的印度社會經(jīng)濟(jì)和政治情況
　　第二節(jié)  印度社會中女性的地位
　　一、女子經(jīng)濟(jì)不能獨立
　　二、多妻制度的存在
　　第三節(jié)  四姓差別和佛陀的平等觀
　　第三章  原始佛教時代的女性觀
　　第一節(jié)  原始佛教經(jīng)典中出現(xiàn)的在家女性相
　　一、妻子
　　二、媳婦
　　三、母親
　　四、女人
　　第二節(jié)  女性出家與比丘尼教團(tuán)的成立
　　一、正法減少五百年說
　　二、比丘尼八敬法的檢討
　　第四章  小乘佛教時代的女性觀
　　第一節(jié)  有關(guān)女人五障說的檢討
　　第二節(jié)  佛三十二相和女人不能成佛說的檢討
　　第五章  大乘佛教時代的女性觀
　　第一節(jié)  大乘佛教經(jīng)典中出現(xiàn)的女性成佛觀
　　一、佛性一如說
　　二、變性成佛說
　　三、女人即身成佛說
　　四、授記成佛說
　　五、凈土思想、本愿和女性
　　第二節(jié)  權(quán)巧方便與女身
　　一、方便女身的出現(xiàn)
　　二、離女身法
　　第三節(jié)  大乘菩薩和女性
　　一、文殊師利與女性
　　二、《華嚴(yán)經(jīng)》的善知識和女性
　　三、觀世音菩薩的慈悲化現(xiàn)和女性
　　第四節(jié)  師子吼
　　一、女人為法師
　　二、從女性說法看女權(quán)的發(fā)展
　　第五節(jié)  結(jié)論
　　第六章  結(jié)論
　　第一節(jié)  平等性的佛教女性觀
　　第二節(jié)  今日臺灣佛教女性概況及應(yīng)有的體認(rèn)與實踐
　　參考資料
　　圖表目次
　　一、古代印度的地圖
　　二、佛陀時代印度地圖
　　第一章　緒論
　　今天歐美先進(jìn)國家及我國婦女，早已取得了平等的社會地位，男女平等的原則，幾已無人置疑，而社會上亦幾不復(fù)見有公開蔑視女性人權(quán)的議論。至于佛教界，女性的參與日益激增，女性對佛教的推展可說正扮演一舉足輕重的地位。然敦界中的婦女，仍不免囿于昔日「男尊女卑」、「佛教卑視女性」等種種歧視之議論或主張，而自縛手腳，不能盡興發(fā)揮女性特長，裨益于大眾，實是敦界的一大憾事!
　　佛陀倡導(dǎo)打破婆羅門四種姓的不平等制度，其立論之根本，即立基于眾生自性平等的思想。既然眾生平等，男女又何獨外于眾生?從這一個觀點出發(fā)，佛陀主張男女平等的理論基礎(chǔ)于焉奠立。
　　在理論上，男女平等固然不成問題；事實上，在佛陀當(dāng)時的印度，卻有諸般障礙，一時之間仍無法直接而立即地完全實現(xiàn)佛陀慈悲的本懷。無可諱言的，當(dāng)時印度社會環(huán)境中的女性，因為禮教的束縛和歧視，在思想行動上受到很大的限制。為了使婦女脫離諸般痛苦，提高她們的地位，同時也為了避免廣大人羣的激烈反對和異教徒的攻擊，佛陀因此采取了緩和的、漸進(jìn)的方式，來促進(jìn)男女的平等。他一方面教化婦女，喚醒女性的自覺自勵，以提高女性的素質(zhì)水準(zhǔn)；另一方面則逐步改變社會觀念，希望人們能借著對眾生平等性的切實體驗，自然建立對男女問的究竟平等觀。因此，我們從佛經(jīng)上，尤其是小乘教典中，都可以看到許多對于婦女痛下貶責(zé)的教言。這也可說明為何在浩瀚的經(jīng)典中，有些部分似乎主張男女平等，而有些部分卻似乎有蔑視女性之論的緣故了。
　　釋尊對于婦女的貶責(zé)，不僅出現(xiàn)在許多經(jīng)典中，而且痛斥婦女的罪惡，也極為深刻。還有佛陀最初不許女眾出家，甚至訂定比丘尼的八敬法，都被人們認(rèn)為佛教是不講男女平等、蔑視女性的。同時，小乘經(jīng)典中及《法華經(jīng)》的<提婆達(dá)多品>，說女人身有五障：一者不得做轉(zhuǎn)輪圣王；二者不得做帝釋天王；三者不得做魔王；四者不得做大梵天王；五者不得成佛，因而有人據(jù)以指稱女人不能成佛，而斷定「佛教事實并非女權(quán)論者」①。其實，這些論斷都是因為忽略了佛教的本質(zhì)、佛法的真精神而造成的。
　　小乘者固然有重男輕女的現(xiàn)象，但這一瑕疵卻更襯托出往后崛起的大乘佛教對女權(quán)之爭取與男女平等之倡導(dǎo)的重要性�！斗ㄈA經(jīng)》說女身有五障，其意并不是究竟顯示一乘妙旨的《法華經(jīng)》之旨趣，而是舍利弗尊者站在小乘立場所提出的。然出家是大丈夫事，佛陀既承認(rèn)女眾和男眾一樣，可以出家、可以修行、可以積聚福德、可以開發(fā)智慧、可以解脫生死，即已顯示了男女在修行次第上，乃至證悟成佛之中，是絕對平等的。況且佛在姨母大愛道比丘尼入滅后，舉起她的舍利對大眾明確的宣示：
　　斯眾舍利，本是穢身兇愚急暴、輕心疾轉(zhuǎn)嫉姤陰謀，敗道壞德為亂作先之類，今母拔女人兇愚之穢，為丈夫行獲應(yīng)真道，還靈本無凈過虛空，行高無蓋何其健哉!……。②
　　這是佛陀贊嘆大愛道比丘尼所行堪稱為真大丈夫，而告誡諸比丘，即使一般男子，不論出家與否，如果沒有做好大丈夫所應(yīng)做到的事，也不夠資格稱為大丈夫。那么，佛法的重視男女平等，在佛陀的這番開示中，已明確地表達(dá)無遺了！
　　其次，從佛所悟證的平等空寂性來觀察，更可看出男女的究竟平等性。因為男子是法性如如，女子亦如是，在一如無二的平等真理中，男女還有差別嗎?又女轉(zhuǎn)男身、女性的授記成佛、往生凈土，都可說是佛陀為求實現(xiàn)男女平等的循序漸進(jìn)路上，所開顯的善巧方便，實質(zhì)上，是不離男女平等之原則的。
　　原始教典中長老尼偈，勝鬘夫人的三大愿十大受③，善財?shù)膮⒃L女性善知識，佛教的以女性象征慈悲、……在在都表現(xiàn)出女性的慈悲與智慧之特長。因而，本論將以這些佛教經(jīng)典中所顯示的男女平等觀，來啟發(fā)女性，使優(yōu)秀的婦女亦能窮于教理的研究，并以婦女的慈愛、悲心、美德，將佛法弘揚于家庭、社會，以造福人羣。至于男性，本于佛教的男女平等觀，對婦女的學(xué)佛、出家應(yīng)予以鼓勵，彼此截長補(bǔ)短協(xié)力于佛法的傳揚，而不應(yīng)以大男人主義之心態(tài)予以卑視、排斥或壓抑。如此方是佛陀平等真義的實現(xiàn)與社會和諧進(jìn)步之道。
　　本論研究范圍將以佛教興起時代至密教興起前的大乘佛教為探討對象(約自公元前六——五世紀(jì)至公元七○○年)，理由是自佛陀誕生迄今，佛教的發(fā)展已有二千余年的歷史。在如此漫長的歲月中，隨著時代的變遷和生活環(huán)境的差異，人們對佛教的女性遂持有各種不同的闡釋，若欲一一加以論述，實非筆者現(xiàn)有之時間、能力及篇幅所能盡述。自佛陀悟道弘法至涅槃，經(jīng)小乘各部派的分裂，大乘起而予以活潑發(fā)揚，后期大乘密教之興起，以迄印度佛教之滅亡，……在這數(shù)度起伏之間，筆者以為佛教在印度興起的時代以迄印度密教興起前的這段時期，最能代表佛陀的男女平等觀�；蛘哂腥艘獑枺涸�始佛教時期豈非更能直探其原始面貌?然而遺憾的是，此時期現(xiàn)有的資料十分有限，因此無法完整的予以闡述，故而尚須以發(fā)揚佛陀思想及佛教精神的大乘時代之教典加以說明、論證。職是之故，筆者冀以佛教興起的時代以迄印度密敦興起之前這段時期作為研究范圍，對佛教的女性觀加以探討。
　　資料的取材以原始數(shù)據(jù)為主，再以前輩學(xué)者的研究成果，為重要的參考資料。原始資料的來源、出處，以《新修大正藏經(jīng)》、《南傳大藏經(jīng)》為主，其他如《大正藏經(jīng)索引》、《日本國譯一切經(jīng)》等，都是參考的資料根據(jù)。近代學(xué)者的著作，則以國人和日人為多，如印順、星云、演培等法師及古正美、木村泰賢、云井昭善、平川彰、中村元、巖本裕、香川孝雄、龍村龍平二水田瑞、……等學(xué)者。古正美以英文發(fā)表《大乘佛教的女性觀》，于美國威斯康辛獲得博士學(xué)位；其它如日人巖本裕、香川孝雄、龍村龍平、春日禮智等，都有關(guān)于佛教女性觀之著作或類似作品。這些著作多以五障說、變性轉(zhuǎn)身說等概括論述，間或言及比丘尼八敬法問題，惜未深入探討。印順、星云兩位法師都曾以佛法的男女平等觀、佛法的女性觀等為講題，分別于海內(nèi)外弘法布教，頗能直探世尊的本懷，于后輩青年甚多啟示。筆者擬循此路徑，以僧團(tuán)中之一比丘尼身分的體驗，對經(jīng)典中所論述的女性，及諸前輩學(xué)者的研究成果，綜合加以探討，期能剴切闡述佛教的女性觀。
　　至于研究方法，主要由經(jīng)典中所記載對女性的種種看法、論述加以分析，并與佛陀的平等思想、教育方法相比較，希望藉此分析、比較的方法能客觀研討出佛教的女性觀。本論文除緒論、結(jié)論外，共分四章，且順著佛教的發(fā)展，就著原始、小乘乃至大乘各階段的主要論點而予以闡述。其中各個論點是交錯的聯(lián)貫，而非點的分散。各章主旨如下：
　　第二章：佛教興起時代的印度社會和女性——主要以印度低落的女性地位和不平等的四姓差別制度為背景，來說明佛陀的眾生平等觀，以奠定佛教的男女平等思想。
　　第三章：原始佛教時代的女性觀——由原始經(jīng)典中出現(xiàn)的母親、妻子、媳婦、女人四種形相，說明佛陀對女性的軟化、警惕，以及佛教對在家女性理想典范的樹立，并從生活倫理中顯示男女的平等性。其次，由女性出家與比丘尼教團(tuán)的成立，說明男女道器的平等。
　　第四章：小乘佛教時代的女性觀——本章主旨在于對女人五障說、佛的三十二相和女人不成佛說等思想做一檢討，以澄清佛陀的平等真義。
　　第五章：大乘佛教時代的女性觀——由大乘佛教經(jīng)典中出現(xiàn)的女性成佛觀、女人作師子吼及大乘菩薩與女性的關(guān)系中，顯示女權(quán)的倡導(dǎo)和發(fā)展、女性的智慧和慈悲特質(zhì)。
　　最后，本論文之結(jié)論除綜合說明佛教的女性觀是男女平等，佛教是女權(quán)的倡導(dǎo)者外，并將略述目前我國婦女參與佛教的情況及其所扮演的角色，以確立現(xiàn)代社會的佛教女性觀，做為現(xiàn)代比丘尼及一般女性信眾一言行的參考。
　　注釋：
　�、僖苑鸾探�(jīng)典中的五障說而論斷女人不能成佛，這是一般小乘者的說法。又日本的巖本裕博士則據(jù)此斷定佛教并非倡導(dǎo)女權(quán)者。(香川孝雄，《印度學(xué)佛教學(xué)研究—仏教の女性觀》，日本印度學(xué)佛教學(xué)會，一九七五年三月，二三卷，第二號四五頁)
　　②《佛母般泥洹經(jīng)》(大正二·八七○中)。
　�、廴�大愿：
　　㈠以此實愿，安慰眾生；以此善根，得正法智。
　　㈡得正法智已，以無厭心為眾生說法。
　�、缬跀z受正法，舍身命財護(hù)持正法。
　　十大受：
　�、逵谒�受戒不起犯心。
　�、嬗谥T尊長不起慢心。
　�、缬谥T眾生不起恚心。
　�、栌谒�身色及外眾具不起嫉心。
　�、橛趦�(nèi)外法不起怪心。
　　㈥不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生。
　�、氩蛔詾榧盒兴臄z法，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心，攝受一切眾生。
　�、鞂�孤苦疾病苦難眾生終不暫舍，必欲安慰，以義饒益，令脫眾苦。
　　㈨對眾惡犯戒者終不棄舍，應(yīng)折伏者而折伏之，應(yīng)攝受者而攝受之，令法久住，隨佛轉(zhuǎn)*輪。
　　㈩攝受正法終不忘失。
　　第二章　佛教興起時代的印度社會和女性
　　第一節(jié)佛陀時代的印度社會經(jīng)濟(jì)和政治情況
　　古印度社會在大約公元前二千年雅利安人入侵以前，已經(jīng)有數(shù)種民族居住，各自發(fā)展其文化①。他們所構(gòu)成的是母系的部族，散居于各地的小村落。雅利安人入侵后，他們征服原住民，過著以父系為主的社會生活。其社會組織是由家族而氏族而部族。部族之長，稱為王(rajan)，是由部族人民選出，后來成為世襲。又部族的集會可由住民表達(dá)意見，顯示其共和的性格。當(dāng)時人民的生計以畜牧為主，后來農(nóng)耕也漸漸地盛行。
　　約在公元前一千年左右，雅利安人大體在征定土著居民后，繼續(xù)著農(nóng)工商業(yè)的發(fā)展，而此時的雅利安人已由印度河上游地方，移住于恒河與閻摩那(Yamuna)兩河之間的肥沃平原(見圖一)。古印度社會世襲的階級制度，在這時期中也漸次形成為：婆羅門(祭司)階級、剎帝利(王者、武士)階級、吠舍(農(nóng)工商)階級和首陀羅(賤民)階級四種②；前三者是雅利安人世襲的職業(yè)階級，后一種是非雅利安人，是被征服之賤民階級。其各階級所司，如《摩奴法典》中所說：
　　婆羅門——學(xué)習(xí)吠陀、教授吠陀、為自祭祀、為他祭祀、布施、受施。
　　剎帝利——保護(hù)人民、布施、祭祀、學(xué)習(xí)吠陀、對欲境不染著。
　　吹舍——飼養(yǎng)家畜、布施、祭祀、學(xué)習(xí)吠陀、從事商業(yè)、金融、農(nóng)耕。
　　首陀羅——安分無怨、專為以上三族服務(wù)。③
　　這種階級差別制度，經(jīng)奧義書時代(公元前八○○——六○○年間)以來更為成熟。其時，婆羅門標(biāo)榜祭祀至上，濫收祭祀費，生活漸趨腐化。但另一方面在憍薩羅、摩揭陀等新興國家中，王者的勢力則日益增大，于管理軍政外，有時還指導(dǎo)思想文化；其農(nóng)商階級也次第以經(jīng)濟(jì)的勢力而抬頭，因而婆羅門的階級權(quán)勢，這時便有所退減。但是這一種姓制度的思想桎梏，仍然深入于一般民眾心中；在一些新興宗教哲學(xué)間，已開始對此制度表示不滿，直至佛陀出世弘揚佛法時，方主張四姓平等，公開對這一不平等的社會階級制度加以批判。
　　大約公元前五六六年，佛陀誕生于此古代貴族或共和政治逐漸崩潰，王族專制政治抬頭的時代④。當(dāng)時有憍薩羅(KOSala)、摩揭陀(Magadha)、阿盤提(Avanti)、跋蹉(vanSa)四大王國和十?dāng)?shù)個小王國及數(shù)個共和國并存著(見圖二)：其中摩揭陀、僑薩羅二國是新興王國的文化中心，又是與佛教關(guān)系最深的兩國。
　　當(dāng)其時的印度社會，已從農(nóng)業(yè)走向欣欣向榮的工商時期。這是由于農(nóng)業(yè)社會鐵器使用之后，擴(kuò)大農(nóng)耕效果，提高了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力；此時，農(nóng)民都能擁有自己的土地，不復(fù)是以往部族制度時的農(nóng)地共有。農(nóng)作物繁多，以米為主，此外也生產(chǎn)多種的谷物、果物和藥草等，物產(chǎn)豐饒，生活富裕。益以工商業(yè)發(fā)達(dá)，形成很多小都市，其中有弓矢工、陶工、革工、鍛冶工、木工等的手工業(yè)者。交通四通八達(dá)，南北是陸路，東西是水陸；而貨幣的流通，代替了以往以物易物的交換活動，顯示商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在此經(jīng)濟(jì)活動熱絡(luò)的都市生活型態(tài)里，競逐名利，人際紛爭迭起，社會問題亦隨之雜沓紛生。
　　又印度當(dāng)時的多數(shù)國家，最先是以新興的小都市為中心，而實行貴族政治或共和政治。由于商業(yè)發(fā)達(dá)，都市居民聚積大量的財富，工商業(yè)者組織工會，掌握了都市的經(jīng)濟(jì)實權(quán)。都市的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，助長了都市的建設(shè)，而以這些都市為據(jù)點的大國，其王權(quán)也隨之伸張，形成專制，并逐一并吞鄰近小國。
　　在這社會組織遞嬗的現(xiàn)象中，值得注意的是，種姓制度由于王族以及資產(chǎn)家的抬頭，而發(fā)生了變化。原來的階級制度變得模糊或崩潰，產(chǎn)生了新的階級。當(dāng)時的新階級或身分，記載于原始佛教圣典的有：王族、婆羅門、庶民、奴隸、屠夫(Sandala)、污物清掃者(pukkcSa)等六種。然而，即使其人出身于奴隸，只要擁有財寶、米谷、金銀等資產(chǎn)，也會受到王族、婆羅門和庶民的尊敬；反之，就是最高級的婆羅門，也有變成醫(yī)師、召使、壓制者、樵夫、商人、牧人、屠夫、獵戶、隊商的向?qū)д叩壬矸值目赡�。由此可見婆羅門階級崩潰的一斑⑤。
　　在這種轉(zhuǎn)化的社會環(huán)境，促成了自由的革新思想(如佛陀主張種姓階級制度的平等)，形成了新的支配階級與思想指導(dǎo)者集團(tuán)⑥。在這新興的時代里，女性的社會地位如何呢?我們不妨由「女性經(jīng)濟(jì)不能獨立」、「多妻制度的存在」，此兩項指標(biāo)來加以分析探討。
　　第二節(jié)印度社會中女性的地位
　　一、女子經(jīng)濟(jì)不能獨立
　　自古印度女子在法律上便無法取得財產(chǎn)繼承權(quán)，如《長阿含經(jīng)》卷第七《弊宿經(jīng)》，有這樣的記載：
　　昔者此斯波醯村有一梵志，耆舊長宿，年百二十。彼有二妻，一先有子，一始有娠。時彼梵志未久命終，其大母子語小母言：「所有財寶，盡應(yīng)與我，汝無分也。」時小母言：「汝為小待，須我分娠。若生男者，應(yīng)有財分；若生女者，汝自嫁娶，當(dāng)?shù)秘斘铩！耿?br /> 　　從這段經(jīng)文中，我們得知當(dāng)時的印度，唯有男子方能繼承財產(chǎn)，這是因為他們認(rèn)為女性是無法獨立生活的，必須依靠男子的保護(hù)與照顧。由于當(dāng)時女性在經(jīng)濟(jì)上不能獨立，因此引發(fā)了許多社會問題，例如《增壹阿含經(jīng)》卷第六：
　　昔日此舍術(shù)城中有一人，新迎婦，端正無雙。爾時彼人未經(jīng)幾時，便自貧窮。時彼婦父母見此人貧，便生此念：吾當(dāng)奪女更嫁與余人。彼人竊聞婦家父母欲奪吾婦，更嫁與余家；爾時，彼人衣裹帶利刀，便往至婦家。當(dāng)于爾時，彼婦在墻外紡作；是時，彼人往至婦父母家，……到巳，問婦曰：「云卿父母欲奪汝更余嫁耶?」婦報言：「信有此語，然我不樂聞此言耶，」?fàn)枙r，彼人即拔利劍，取婦刺殺，復(fù)取利劍自刺其腹，并復(fù)作是語：「我二人俱取死�！耿�
　　經(jīng)文中顯示此時印度女子的生活保障是來自于男子，女人獨立謀生，似乎是很困難的事，于是，產(chǎn)生了上述的父母欲奪女更嫁，夫刺婦死的家庭慘劇，和以下即將敘述的妓女問題。
　　西元前六世紀(jì)，印度十二位婆羅門共同編成一部《愛經(jīng)》，其中有一章專論「娼妓」，將古印度的妓女分為九類，以應(yīng)對各種身分和階級的男人。⑨由是可見印度娼妓制度的猖獗。佛陀時代不但娼妓人數(shù)眾多，生活奢華(莊衣、嚴(yán)車)，而且當(dāng)時的妓女多為貧家女，例如《佛般泥洹經(jīng)》卷上敘述著：
　　佛止木奈園中，有淫女人，字木奈女，有五百淫女弟子，于城中聞佛以來在木奈園中；皆勅五百淫女弟子，令好莊衣嚴(yán)車，從城中出，至佛所欲見佛，為佛跪拜。……佛言：「汝不樂作女人者，誰使汝畜五百淫弟子者?」木奈女言：「是皆貧民，我養(yǎng)護(hù)之。」⑩
　　因此，佛陀時代印度社會經(jīng)濟(jì)的繁榮，并未能使全國貧富達(dá)到均衡，而女子經(jīng)濟(jì)的不能獨立，是促使女子墮落于聲色染缸，貶低社會地位的原因之一。
　　又《增壹阿含經(jīng)》卷第十，有一闇婆利女至佛住處，請佛陀至其家中受供，佛陀默然受請。此女返途道上，遇毗舍離城中的五百童子。諸童子問該女：
　　「汝是女人，應(yīng)當(dāng)羞辱，何以打牛走車，馳向城內(nèi)?」時女報曰：「諸賢當(dāng)知，我明日請佛及比丘僧，是故走車耳，」童子報曰：「我亦欲飯佛及比丘僧，今與汝千兩純金，可限明日，使我等飯。」時女報曰：「止，族姓子！我不聽許�！耿�
　　類此經(jīng)者，如《中本起經(jīng)》卷下，<度奈女品>第十三，奈女阿凡和利與五百女人，請佛受供，佛陀默然應(yīng)許。是時城中有諸長者子，亦欲請佛。長者子得知佛陀已受阿凡和利女之請，于是前往該女住處，告訴阿凡和利：
　　「佛者至尊，用一切故，來化吾國。飯佛及僧，吾竿應(yīng)先；男尊女卑，卿當(dāng)在后，慎勿供辦，故來相語�！古�白長者子：「無以豪強(qiáng)威力加弱也�！耿�
　　無可語言的，以上二部經(jīng)中，明白的指出佛陀時代，印度社會女性地位的低落。然而，佛陀卻無男女貴賤尊卑之別，如經(jīng)中所說：
　　于是阿凡和利退坐白佛：「不以女賤，得服法言�！�……長者予白佛：「此是國民，豈得在先?」佛告族姓子：「如來慈普，不問尊卑。」⒀
　　二、多妻制度的存在
　　佛陀時代貴族階級和富有人家，多妻是常有的事。例如：
　　㈠《佛說給孤長者女得度因緣經(jīng)》：
　　有凈飯王、白飯王、斛飯王、甘露飯王，并邪輸陀羅、娛閉迦沒哩讠我惹等；六萬宮嬪婇女眷屬……⒁
　　㈡《增壹阿含經(jīng)》卷第三十五：
　　婆羅門報曰……近三日已來，二婦復(fù)死。⒂
　�、纭堕L阿含經(jīng)》卷第七，《弊宿經(jīng)》：
　　一梵志，耆舊長宿，年百二十，彼有二妻。⒃
　　㈣《大堅固婆羅門緣起經(jīng)》：
　　時輔相婆羅門，白六王言：「大王，我家自有四十妻室�！耿�
　　那么，多妻制度由何產(chǎn)生?多妻制度對女性隱含的意味是什么?我們不妨試著由下列幾個觀點來分析研討。
　�、婺赶抵贫鹊谋缐呐c男權(quán)的伸張。
　　印度在上古時代是男女分工「男獵女耕」的母系社會，逐漸地由于生活條件的改變，使得男子挾其體力上的優(yōu)勢，取婦女之地位而代之，從而轉(zhuǎn)向父系社會。⒅又隨著男權(quán)的逐漸伸張，婦人在吠陀時代，與一般男子尚具同等地位�！独杈阗澑琛返淖髡咧�，就有很多是婦人，尤其以阿特利女士，為當(dāng)時詩壇之魁。在黎俱吠陀時代(約公元前一五○○——一○○○年)，大體是行一妻主義；至《夜柔吠陀》(約公元前一○○○——五○○年)，婦人地位一般低落，有所謂「女子為不信」、「女子為污濁」、「可合祀于污濁之神者有三：骰子、女子、睡眠是也」⒆等擯斥婦人之語。但夫婦之間，仍是夫妻同住，婦人與丈夫同司祭場之要儀，或僅由婦人行禮等。
　　然至經(jīng)書時代(約公元前五○○——二五○年)，婦人地位更形低落。據(jù)《法經(jīng)》記載，婦人雖也有四姓之區(qū)別，但皆附屬于男子，不許獨立。幼受父保護(hù)，少年受夫保護(hù)，老則受子保護(hù)，因此婦人不適于獨立。⒇此時《法經(jīng)》又公認(rèn)一夫多妻主義，規(guī)定婆羅門三妻、剎帝利二妻、吠舍、首陀羅各一妻。種姓地位愈高，婦人權(quán)利愈低。因而妻子的地位頗低，對丈夫有絕對服從之義務(wù)。(21)在《佛說玉耶女經(jīng)》中所記載的「女人身有十惡事」(22)，亦可看出佛陀當(dāng)時代女子地位的低落，也就是男權(quán)伸張之極致。
　�、娌孔鍛�(zhàn)爭的結(jié)果
　　印度的雅利安民族在他們發(fā)展的過程中，各部落互相爭奪，小的部落被并吞，往后便出現(xiàn)了較大的王國，并有城市的出現(xiàn)。同時大的王國，逐步擴(kuò)大其政治與文化力量，接鄰的小國也逐漸地被大國并吞。即使佛陀時代，亦是如此繼續(xù)存在著彼此殺伐兼并的狀況。
　　由于各部族間互相殘殺、吞并的結(jié)果，造成大量的傷亡，于是男子人口銳減，相對的女性人數(shù)也就劇增，在此男女人口比例極度不平衡的社會狀態(tài)下，多妻制度是容易存莊的。
　　㈢子嗣觀念的強(qiáng)化
　　隨著農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)，耕作面積的擴(kuò)大，工作人手的需求量大增，然死亡率偏高，因此印度一般風(fēng)尚喜歡多子多孫。再加上印度女性在法律上的獨立地位不被認(rèn)可，財產(chǎn)繼承權(quán)之無法取得，生子更是迫切的了。據(jù)《法經(jīng)》記載：在規(guī)定年限中不能生男，即當(dāng)離婚；《包達(dá)耶那法典》：「若十年間不姙娠，或十二年間只生女子，或十五年間生子皆不育，則當(dāng)出其妻�！埂�(23)
　　又古代印度人之欲舉子，有出于意想之外者。他們不僅以為依其子而將自己的肉體相續(xù)于未來，而且以為死后的靈魂，亦賴子之供養(yǎng)而升天�！栋�達(dá)耶那法典》(二、九、一六六)：「依子而征服現(xiàn)世，依孫而得不死，依曾孫而上天界�！�(24)另于印度的諸多祭祀儀典中，有所謂成男禮(PunSaVana)。即婦人懷胎三月，祈胎兒為男子的典禮。由以上所述，我們不難發(fā)現(xiàn)印度子嗣觀念的強(qiáng)化，與其對多妻制度的影響，而其基本原因皆不出于對女子的歧視。
　　綜合前述所言，我們得知，印度女性經(jīng)濟(jì)的不能獨立，是使印度女子社會地位一落千丈的主要原因，而多妻制度的存在，愈益顯發(fā)了男權(quán)伸張下，女性的窘態(tài)。
　　而在女性社會地位如此低落的印度傳統(tǒng)社會中，主張種姓階級平等，眾生一律平等的佛教，對女性所持的看法究竟是如何呢?這個問題在往后的章節(jié)里，我們將逐一予以剖析。
　　第三節(jié)四姓差別和佛陀的平等觀
　　印度種姓差別制度的制定，最初是由于民族膚色和血統(tǒng)的區(qū)別，后來隨著社會的進(jìn)步，職業(yè)的分工，而有上、農(nóng)、工、商的分業(yè)。于是，因世襲職業(yè)的結(jié)果，職業(yè)的區(qū)分轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣�的階級。司祭的僧侶居最上位，為婆羅門姓(BraHhmana)；國王、武士等政治階級，居第二，為剎帝利姓(KSatriYa)；農(nóng)、工、商等庶民，居第三，為吠舍姓(vaisya)；因受侵略而失去自由，被視作奴隸，從事職業(yè)的原住人民，居第四位，為首陀羅姓(Sudra)。
　　這四姓的名稱，雖早巳在《吠陀》的原人歌(PuruSaSukta)透露其萌芽的訊息：「最初由原人之口生婆羅門，由臂生剎帝利，由腿生吠舍，由足生首陀羅�！沟�制度的確立，是在婆羅門所制定的《摩奴(Manu)法典》出世之后。最初這四種姓制度并不十分嚴(yán)格，到了梵書時代(公元前一○○○——八○○年)，隨著時勢的影響，成為嚴(yán)格的社會階級制度。四姓之間，雖有不可侵犯的區(qū)別，然上三姓同稱為再生族(Dvija)，是除父母所生的第一生外，仍能在相當(dāng)年齡依宗教生活而得到新的生命。婆羅門和剎帝利兩個種姓，都是奴隸主，他們之間也有矛盾；但一般說來是互相支持、利用的。吠舍在名義上與婆羅門和剎帝利同屬再生族，都是雅利安人，但是他們中間不斷產(chǎn)生階級分化的現(xiàn)象。少數(shù)人經(jīng)濟(jì)地位提高，成了中小奴隸主，或成為大商人，甚至官吏。絕大多數(shù)經(jīng)濟(jì)地位下降，淪為類似首陀羅的人，處于奴隸邊緣。圣于首陀羅則被視為賤民，不許獨立生活，不許觸及上三級人身體，是所謂的「不可接觸者」 。但如剃發(fā)洗衣，不能不直接或間接觸及身體者，則稍微觸及無關(guān)緊要。他們是為宗教所不救的賤民，不能如其他三種種姓同有諷誦吠陀和祭神的權(quán)利，只有依俗文學(xué)的敘事詩及俗話之類而稍得一點宗教的慰藉，所以叫做一生族(Ekajata)，沒有再生的希望，宗教信仰是被剝奪的。
　　此四種階級是徹底的差別待遇制度，這是婆羅門企圖鞏固自己的統(tǒng)治地位，把社會上不同階層人民的權(quán)利、義務(wù)，甚至生活細(xì)節(jié)，都刻板地規(guī)定下來，不得腧越。四姓間不能通婚，甚至不能共食。婆羅門自居于高位，為著自身的權(quán)力而謳歌，認(rèn)為自己是從梵天之口所生的尊貴者，如：
　　婆羅門自言：「我第一，他人卑劣；我白余人黑，婆羅門清凈，非非婆羅門。是婆羅門子從口生，婆羅門所化，是婆羅門所有�！�(25)
　　但是佛陀是四姓階級的否定者，因而處處攻擊婆羅門的專橫與社會種姓制度的不平等。佛陀當(dāng)時的印度社會階級情況，如《十誦律》卷第九說：
　　汝剎利種!……汝應(yīng)學(xué)乘象馬、乘車輦輿，學(xué)捉刀楯弓箭，學(xué)捉鐵鉤，學(xué)擲網(wǎng)羅，學(xué)入陣出陣，如是種種剎利技術(shù)汝應(yīng)學(xué)。……
　　汝婆羅門種!……汝應(yīng)學(xué)韋陀經(jīng)，亦教他學(xué)；自作天祠，亦教他作，學(xué)飲食呪、蛇呪、疾行呪、劬羅呪、楗陀羅呪，如是種種婆羅門技術(shù)汝應(yīng)學(xué)。……
　　汝估客種!……汝應(yīng)學(xué)書、算數(shù)、印相，學(xué)知金銀相、絲綿繒彩，學(xué)坐金肆、銀肆、客作肆、銅肆、珠肆，如是種種估客技術(shù)汝應(yīng)學(xué)。……汝鍛師種!……汝應(yīng)學(xué)作釧、絆、鎖、鼎、金敖金華、鍬、镢，斧矟大刀、小刀，缽拘缽多羅，半拘缽多羅，大扌建镃、小扌建镃、剃刀、針、鉤、鎖、鑰，如是種種鍛師技術(shù)汝應(yīng)學(xué)。……汝木師種!……汝應(yīng)學(xué)作機(jī)關(guān)木人，若男若女，學(xué)作盆盂、耬犁、車乘、輦輿，如是種種木師技術(shù)汝應(yīng)學(xué)。……汝陶師種!……汝應(yīng)學(xué)知土相，取土調(diào)泥著水多少，學(xué)轉(zhuǎn)輪作盆、瓶、釜、蓋，大缽拘缽多羅，半拘缽多羅，大扌建镃、小扌建镃，如是種種陶師技術(shù)汝應(yīng)學(xué)。……汝皮師種!……汝應(yīng)學(xué)知皮相，漬皮堅軟，裁割縫連，作富羅革屣，學(xué)治浸皮、摩刬皮，知皮表里，學(xué)作鞍勒鞭秘，如是種種皮師技術(shù)汝應(yīng)學(xué)。……汝竹師種!……汝應(yīng)學(xué)知竹葦相、浸竹堅軟，學(xué)破、學(xué)屈、學(xué)作矟箭、扇蓋、箱簞，如是種種竹師技術(shù)汝應(yīng)學(xué)。……汝剃毛師種!……汝應(yīng)學(xué)知留頂上周羅發(fā)，學(xué)剃須、剃腋下毛、剪爪甲、鑷鼻毛，如是種種剃毛師技術(shù)汝應(yīng)學(xué)。……汝旃陀羅種!……汝應(yīng)學(xué)截人手足耳鼻，頭持著木上，學(xué)擔(dān)死人出燒，如是種種旃陀羅技術(shù)汝應(yīng)學(xué)。……(26)
　　這是當(dāng)時印度社會分工的情形，至于婆羅門所規(guī)定四姓優(yōu)劣的差別制度，佛陀是堅決加以反對，而主張四姓平等不分優(yōu)劣，倡導(dǎo)一切眾生悉是平等，打破社會人民所受于階級的枷銷。因為佛以為四種姓皆應(yīng)是清凈平等的，一切優(yōu)劣應(yīng)決定于人的行為。如：
　　并非人天生就是低微，
　　也非天生就是婆羅門；
　　是人的行為決定他的低微，
　　是人的行為決定他屬婆羅門。(27)
　　×××　　×××
　　個人的姓和名，
　　不過是人處世的代號；
　　不過是一種繼承，
　　當(dāng)人一出生，他就擁有姓名。(28)
　　×××　　×××
　　家世無法肯定他不是婆羅門，
　　出身也無法否定他是婆羅門；
　　是人的行為決定一切，
　　是人的行為決定他是否為婆羅門。(29)
　　×××　　×××
　　由于人的行為顯示他是農(nóng)夫，
　　由于人的行為顯示他是工匠；
　　由于人的行為顯示他是商人，
　　由于人的行為顯示他是仆人。(30)
　　×××　　×××
　　由于人的行為看出他是強(qiáng)盜，
　　由于人的行為看出他是武士；
　　由于人的行為看出他是僧侶
　　由于人的行為看出他是國王。(31)
　　同樣在漢譯經(jīng)典中，佛陀說明「天下有四種，四種皆佳�！官F賤在于行為的善惡，即使是貴為佛陀，在其本生中，亦曾為不同階級身分之人。如：
　　我經(jīng)中以施行為本，施行善者最為大種。其天下尊貴者，皆施行善得耳，不以種得也。我先世無數(shù)劫時，亦作婆羅門子，亦作剎利子，亦作田家子，亦作工師子，自致為王子，今身為佛。……若說種類者在何所?人種類皆從心意識出，心意識施行善者，生天上、人間；心意識惡者，入蟲獸、畜生、鬼神、地獄道中。……天下人無種類、無有常。高明者，心意志善施行好，是為尊貴；心意施行惡，是為下賤。……(32)
　　婆羅門對自己的出身之夸耀，為佛陀的弟子破斥其偏見以說明四姓平等的例子很多，如《雜阿含經(jīng)》卷二十，佛弟子摩訶迦旃延秉承佛意，告訴摩偷羅國王說：
　　「大王!當(dāng)知四姓悉平等耳，無有種種勝如差別。世間言說，故有婆羅門第一，婆羅門白，余者悉黑；婆羅門清凈，非非婆羅門；婆羅門生，生從口生，婆羅門作，婆羅門化，婆羅門所有，當(dāng)知業(yè)真實、業(yè)依�！�(33)
　　因為無論從財力說、法律說、政治說或道德說、隨業(yè)受報說，四姓完全是平等的，是機(jī)會均等的。
　�、鍙呢斄φf：
　　「大王，汝為婆羅門王，于自國土，諸婆羅門、剎利、居士、長者，此四種人悉皆召來，以財以力，使其侍衛(wèi)，先起后臥，及諸使令，悉如意不?」答言：「如意。」「大王，剎利為王，居士為王，長者為王，于自國土，所有四姓，悉皆召來，以財以力令其侍衛(wèi)，先起后臥，及諸使令，皆如意不?」答言：「如意。」「大王！如是四姓悉皆平等，有何差別?」
　　㈡從法律和政治說：
　　「大王!此國土中有婆羅門，有偷盜者，當(dāng)如之何?」王白： 「……婆羅門中有偷盜者，或鞭或縛，或驅(qū)出國，或罰其金，或截手足耳鼻，罪重則殺。及其盜者，然婆羅門，則名為賊。」「大王，若剎利、居士、長者中，有偷盜者，當(dāng)復(fù)如何?」王白： 「……亦鞭亦縛，亦驅(qū)出國，亦罰其金，亦復(fù)斷截手足耳鼻，罪重則殺�！埂溉缡�，大王！豈非四姓悉平等耶?為有種種差別異不?」王白：「如是義者，實無種種勝如差別�！�
　�、鐝牡赖潞碗S業(yè)受報說：
　　「大王！婆羅門殺生、偷盜、邪淫、妄言、惡口、兩舌、綺語、貪恚、邪見，作十不善業(yè)跡已，為生惡趣耶?善趣耶?于阿羅呵所，為何所聞?」王白：「……婆羅門作十不善業(yè)跡，當(dāng)墮惡趣，阿羅呵所，作如是聞。剎利、居士、長者亦如是說�！埂复笸�!若婆羅門行十善業(yè)跡，離殺生乃至正見，當(dāng)生何所，為善趣耶?為惡趣耶?于阿羅呵所為何所聞?」王白：「……若婆羅門行十善業(yè)跡者，當(dāng)生善趣，阿羅呵所作如是、聞如是。剎利、居士、長者亦如是說。……云何大王!如是四姓為平等不?為有種種勝如差別耶?」王白：「……如是義者，則為平等，無有種種勝如差別�！�(34)
　　那么，四姓不過是職業(yè)分化的人為階級而已，即婆羅門假托神權(quán)的四姓說。在《摩登伽經(jīng)》<度性女品>的經(jīng)文里，記載佛陀弟子阿難待中下階層人民的態(tài)度，顯示了佛教主張四姓平等的教理：
　　于晨朝時，尊者阿難著衣持缽，入城乞食。分衛(wèi)已訖，還祇洹林，于其路次，有一大池聚落人眾，游集其上。池側(cè)有女旃陀羅種(35)，執(zhí)持瓶器，始來取水。長老阿難往到其所語言：「姊妹！今我渴乏甚欲須飲，見惠少水真�！故菚r施女言：「大德！我無所悋，但吾身是旃陀羅女，若相施者，恐非所宜。」阿難言：「姊，我名沙門，其心平竿，豪貴下劣觀無異相，但時見施，不宜久留�！箷r彼女人即以凈水授與阿難，阿難飲訖。……(36)
　　從這段話里，可以看出佛教是主張平等的，是給每一個人應(yīng)有之尊嚴(yán)的。
　　佛陀不只是主張人的本性是平等的，更將其主張在僧伽的制度上實現(xiàn)，所以「出家學(xué)道無復(fù)本姓，但言沙門釋迦子」(37)，如《長阿含經(jīng)》卷第六《小緣經(jīng)》，佛告婆羅門婆悉吒說：
　　「夫不善行有不善報，為黑冥行則有黑冥報。若使此報獨在剎利、居士、首陀羅種，不在婆羅門種者，則婆羅門種應(yīng)得自言：『我婆羅門種最為第一，余者卑劣；我種清白……后亦清凈�！蝗羰剐胁簧菩杏胁簧茍�，為黑冥行有黑冥報，必在婆羅門種、剎利、居士、首陀羅種者，則婆羅門不得獨稱：『我種清凈最為第一�！�……今者現(xiàn)見婆羅門種，嫁娶產(chǎn)生與世無異，而作詐稱：『我是梵種，從梵口生，現(xiàn)得清凈，后亦清凈。』婆悉咤，汝今當(dāng)知，今我弟子種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：『汝誰種姓?』當(dāng)答彼言：『我是沙門釋種子也!』」(38)
　　其它，在諸原始經(jīng)典中，佛陀多次以四姓同一法種，喻為眾流合一之大海，而說明四姓的平等性。例如：
　　㈡《增壹阿含經(jīng)》卷第二十一，<苦樂品>。(39)
　�、妗对鲆及⒑�經(jīng)》卷第三十七，<八難品>。(40)
　�、纭端姆致伞肪淼谌�十六，<說戒扌建度>下。(41)
　�、琛斗鹫f恒水經(jīng)》。(42)
　　㈤《法海經(jīng)》。(43)
　　㈥《海八德經(jīng)》。(44)
　　所以只要是心性清凈，「若沙門、若婆羅門、若天魔梵、三界一切，悉是我子，皆同一法，而無差別�！�(45)不管是任何職業(yè)或階級，佛教都允許其進(jìn)入和合僧團(tuán)。由于佛教的大開方便之門，佛教徒中有許多是婆羅門或貴族，例如佛陀的二大弟子舍利弗、目犍連是出身于婆羅門；佛滅后主持遺法結(jié)集的也是婆羅門出身的大迦葉；出身賤族的有優(yōu)婆離尊者，為持律第一上座。其它如當(dāng)時社會地位低賤的屠夫、漁夫、獵人、妓女、強(qiáng)盜、藝人(andsla)都投身釋尊座下，成為佛教徒，如百川匯歸大海，則失去本有的名字和階級。因此只要是佛教徒，任何階級、職業(yè)的劃分，便不再有任何意義，唯有和合一味的佛弟子。
　　或許有人認(rèn)為佛教的教團(tuán)，在四姓不平等的印度社會中，是最易于集聚下層階級人民，但是教團(tuán)中亦不乏貴族人家的青年善男子、善女人。依據(jù)日人赤沼智善氏于《原始圣典》中統(tǒng)計的結(jié)果，顯示佛陀的弟子一一六○人中，依其四姓分類：
　　當(dāng)時婆羅門教徒從階級嚴(yán)然的種姓制度來定義人類的價值，認(rèn)為他們自己是最高尚最優(yōu)秀者，他們有資格接受任何事物，甚至犯了罪，亦無刑罰可加諸他們；就是有，也是較一般人輕微許多。婆羅門以此種姓的優(yōu)越感，享盡各種特權(quán)而處于最有利的地位，傲視一切。但是佛陀本著慈悲與智慧，立足于人道主義的立場，尊重人類的人格。佛陀以為人的價值并非由階級、種族和職業(yè)所定，而說四姓平等，并確切實行，這即是種族優(yōu)劣的根本否定。廣演之，佛法可以說是一切人的宗教；在佛法的人類平等精神里，一切眾生悉皆平等，女性既不可能被排除于眾生之外，佛教男女性之平等觀因此亦是下容置疑的。
　　注釋：
　　①印度位于亞洲南部的一個半島上，北部、東北部與西北部都是高山，其余部分環(huán)繞海洋，山地以南的廣大平原，自古即是印度經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)達(dá)處。印度的初民保留下來的有蒙大語居民，即原始澳語人。其次是達(dá)羅毗荼人，他們到印度較原始澳語人晚些，是雅利安人入印前的民眾，他們約在公元前五千年的新石器時代里，已經(jīng)能夠制造陶器、種谷和豢養(yǎng)牛羊等等。
　�、谘爬�安人在五河一帶驅(qū)逐土人后，便開始定居下來，從事農(nóng)業(yè)和畜牧，并有固定房屋和城堡的營造。因為大批人手勞作的需求，便把俘獲的土人作為奴隸，從事生產(chǎn)勞動，遂有首陀羅階級的形成。但那時還只有黑白兩階級之分。黑人是奴隸，白人是奴隸主。吠陀時期(公元前一五○○——一○○○年)以宗教祭祀的需要，而有婆羅門族一階級的產(chǎn)生。至梵書時期(公元前一○○○——八○○年)，由于社會分工合作的需求，漸至形成了四姓的階級制度。
　�、邸赌ε�法典》第一編八八——九一條。轉(zhuǎn)摘自張曼濤編輯《印度佛教史論》，一○頁，臺北大乘文化出版社，民國六十七年。
　�、苁雷鹗墙袢毡蝗魏稳苏J(rèn)定的歷史性人物，有關(guān)其在世的年代，自古以來即有數(shù)十種的異說。其重要的年代有下列四種：
　　㈡公元前五七七——四七七年……Cunningham(1854＆1877),Max　Muller(1859),G.Buhler(1878)，j.Charpentier(1914)。
　�、婀�元前五六三——四八三年……J.Fleet(1906＆1909),W．Geiger(1912),T.W.RhyS DavidS(1922)。
　�、绻�元前五六六——四八六年……《眾圣點記》說。
　　㈣公元前四六六——三八六年……宇井伯壽博士說(大正十二年，1923)。
　　這些年代至今猶難以決定，本文采用第㈢說。
　�、荨队《确鸾淌犯耪f》，達(dá)和法師譯，一○頁，高雄佛光出版社，民國六十六年。
　�、薹鸾涛墨I(xiàn)中所述之新的支配階級，有剎帝利王、地方的豪族、將軍、村長、氏族的首長等。思想指導(dǎo)者集團(tuán)是指除傳統(tǒng)的婆羅門僧侶外之反吠陀的其它教團(tuán)，如佛教和耆那敦等沙門集團(tuán)。
　�、摺堕L阿含經(jīng)》卷第七，《弊宿經(jīng)》(大正一·四六中)。
　　⑧《增壹阿含經(jīng)》卷第六(大正二·五七二上——中)。
　�、帷斗鹜訒r代的社會風(fēng)俗探討》，賴麗美著，二四○頁，文化大學(xué)印度文化研究所碩士論文，民國七十四年。
　　⑩《佛般泥洹經(jīng)》卷上(大正一·一六三中——下)。
　　⑾《增壹阿含經(jīng)》卷第十(大正二·五九六上——中)。
　�、小吨斜酒鸾�(jīng)》卷下，<度奈女品>第十三(大正四·一六一中——下)。
　�、岩娮ⅱ小�
　�、摇斗鹫f給孤長者女得度因緣經(jīng)》卷下(大正二·八五○下)
　�、印对鲆及⒑�經(jīng)》卷第三十五(大正二·七四四下)。
　�、浴堕L阿含經(jīng)》卷第七，《弊宿經(jīng)》(大正一·四六中)。
　�、铡洞髨怨唐帕_門緣起經(jīng)》卷下(大正一·二一二下)。
　�、諳rOOn Kumar GhOSh，The Changing lndian Civilization,lndia;Minerva AssoCiates.1976,p.28—96。
　�、住队《日軐W(xué)宗教史》，高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯，三二四——三二五頁，臺北臺灣商務(wù)印書館，民國七十二年。
　�、刈ⅱ祝�三二五頁。
　　(21)同注(20)。
　　(22)《佛說玉耶女經(jīng)》(大正二·八六四上——八六七上)。
　　(23)同注(20)。
　　(24)同注(19)，三三七頁。
　　(25)《雜阿含經(jīng)》卷第二十(大正二·一四二上)。
　　(26)《十誦律》卷第九(大正三二·六四下——六五上)。
　　(27)《巴利小部經(jīng)集》一三六經(jīng)(水野弘元著，郭忠生譯，《原始佛教》，一九一——一九二頁，臺中：菩提樹雜志社，民國七十一年)。
　　(28)《巴利小部經(jīng)集》六四八經(jīng)(見注(27))。
　　(29)《巴利小部經(jīng)集》六五○經(jīng)(見注(27))。
　　(30)《巴利小部經(jīng)集》六五一經(jīng)(見注(27))。
　　(31)《巴利小部經(jīng)集》六五二經(jīng)(見注(27))。
　　(32)《梵志頞波羅延問種尊經(jīng)》(大正一·八七六中——八七八中)。
　　(33)見注(25)(大正二·一四二下)。
　　(34)見注(25)(大正二·一四二中——下)。
　　(35)即屠者之意，是古代印度從事屠宰為業(yè)的人民。當(dāng)時印度社會上視他們?yōu)橄沦v等級和惡人，是「不可接觸者」。這類人出外行走于城市里，必須自己用手搖鈴或擊竹做標(biāo)幟，使人見聞即遠(yuǎn)避，否則他們將受國家之懲罰。
　　(36)《摩登伽經(jīng)》卷上，<度性女品>第一(大正二一·三九九下——四○○上)。
　　(37)《增壹阿含經(jīng)》卷第二十一(大正二·六五八下)
　　(38)《佛說長阿含經(jīng)》卷第六，《小緣經(jīng)》(大正一·三七上——中)。
　　(39)《增壹阿含經(jīng)》卷第二十一(大正二·六五八中——下)
　　今有四大河水從阿耨達(dá)泉出，……爾時四大河人海已，無復(fù)本名字，但名為海。此亦如是有四姓，……于如來所剃除須發(fā)，著三法衣，出家學(xué)道，無復(fù)本姓，但言沙門釋子。
　　(40)《增壹阿含經(jīng)》卷第三十七《大正二·七五三上)
　　我法中有四種姓，于我法中作沙門，下錄前名更作余字。猶如彼海四大江河皆投于海，而同一味更無余名。
　　(41)《四分律》卷第三十六(大正二二·八二四下)。
　　猶如五大河盡歸于海，失于本名，名之為海。如是目連，于我法中四種姓：剎利、婆羅門、毗舍、首陀，以信堅固，從家舍家學(xué)道，滅本名，皆稱為沙門釋子。
　　(42)《佛說恒水經(jīng)》(大正一·八一七下)。
　　天下有五江，……轉(zhuǎn)流入海，皆棄本名字，當(dāng)為海水。……諸弟子!有婆羅門種、有剎利種、有工師種、有田家種、有乞人。有若干輩各自道說言：我種豪貴，如愧富樂貧賤，當(dāng)如五江水入海。若干輩為佛作弟子，皆當(dāng)棄本名字，乃為是佛弟子耳，安得復(fù)有貴賤自貢高。
　　(43)《法海經(jīng)》(大正一·八一八下)。
　　大海吞受百川萬流，江恒之水，無不受之，終日終夜無盈溢減盡之名；吾僧法之中亦如是。梵釋之種，來入僧法，四姓族望；或釋或梵，王者之種、舍世豪尊，來入正化；或工師小姓，亦入正化。種族雖殊，至于服習(xí)大道，同為一味，無非釋子。
　　(44)《佛說海八德經(jīng)》卷上(大正一·八一九中)。
　　吾道弘大，合眾為一。帝王種、梵志種、君子種、下賤種，來作沙門者，皆棄本姓，以道相親，明愚相進(jìn)，意如兄弟，猶彼眾流合名曰海。
　　(45)《白衣金幢二婆羅門緣起經(jīng)》卷上(大正一·二一八上)。
　　(46)《原始佛教の研究》，平川彰著，十八頁，日本春秋社，昭和五十五年。
　　第三章　原始佛教時代的女性觀
　　第一節(jié)原始佛教經(jīng)典中出現(xiàn)的在家女性相
　　原始佛教(公元前五六六——三七○年)經(jīng)典中，關(guān)于在家女性有諸多之?dāng)⑹�，本�?jié)將分成妻子、媳婦、母親和女人四種形相來加以分析，以探討原始佛教時期的女性觀。
　　一、妻子
　　《別譯雜阿含》卷第十二、《雜阿含》卷第三十六，都記載有佛陀對妻子的看法，如：「娶妻，『貞女』為最勝」①；「賢妻為第一伴」；「順夫為賢妻」②。而在佛陀說明世俗倫理的經(jīng)典中，如：
　　㈠《長阿含經(jīng)》卷十一，《善生經(jīng)》③。
　　㈡《中阿含經(jīng)》卷三十三，《善生經(jīng)》④。
　�、纭妒�迦羅越六方禮經(jīng)》⑤。
　�、琛渡粕�子經(jīng)》⑥。
　　這四部經(jīng)同樣是對妻子義務(wù)的描述，其內(nèi)容對照如下：
　　另外在南傳藏經(jīng)《Anguttara-Nikaya「七·五九」) ⑦，佛陀將妻女分為七種類：與此所傳相應(yīng)的《增壹阿含經(jīng)》卷四十九⑧，則將妻女分為四種類，其內(nèi)容對照如下：
　　(一)南傳
　　(1)殺人妻(vadha bhariya)；
　　(2)盜人妻(cori bhariya)；
　　(3)女鼻妻(ayya bhariya)；
　　(4)母親妻(mata bhariya)；
　　(5)妹妻(bhagini bhariya)；
　　(6)友人妻(sakhi bhariya)；
　　(7)召使妻(dasi bhariya)。
　　(二)北傳
　　(1)似母婦：
　　(2)似親婦；
　　(3)似賊婦；
　　(4)似婢婦。
　　此二者所傳雖有出入，但更進(jìn)一步地將妻女分為善惡兩類。其次，經(jīng)典中記載類於上述分類的有下列四部經(jīng)典，而經(jīng)中記述的女主角即是「玉耶」：
　�、濉斗鹫f阿遬達(dá)經(jīng)》。⑨
　�、妗斗鹫f玉耶女經(jīng)》。⑩
　�、纭队褚�女經(jīng)》。⑾
　�、琛队褚�經(jīng)》。⑿
　　首先，在經(jīng)典㈠《佛說阿遬達(dá)經(jīng)》記述婦事夫有三惡四善，七種分類，即：
　　三惡：
　�、迦缗c情人共居不欲作事，罵詈至暮，嗜美好斗。
　�、嫒缗c怨家共居，不持一心向夫，不愿夫善，不愿夫成就，當(dāng)愿夫死。
　�、缛缗c偷盜共居，不惜夫物但念欺夫，當(dāng)欲自好不順子孫，但念淫泆。
　　四善：
　�、鍕D見夫從外來，當(dāng)如母見子，夫有急緩常欲身代之。
　　㈡婦事夫當(dāng)如弟見兄，上下相承事，夫惡不以為惡，不念淫泆，常隨夫語。
　�、鐙D事夫當(dāng)如朋友，相見輒相念，夫從他方來，當(dāng)如見父兄，心中歡喜和顏向之。
　�、鑻D事夫當(dāng)如婢，夫大罵亦不以為惡，捶擊亦不以為劇，走使亦不以為勞苦；夫雖惡，常念事善，當(dāng)顧子孫。
　　其次，經(jīng)典㈡《佛說玉耶女經(jīng)》，則記載作婦之五法，即：
　　㈠母婦——愛夫如子；
　�、娉紜D——事夫如君；
　�、缑脣D——事夫如兄；
　�、桄緥D——事夫如妾；
　�、榉驄D——背親向足束永離所生，恩愛親呢同心異形，尊奉敬慎無憍慢情，善事內(nèi)外家殷豐盈，待接賓客稱揚善名。
　　至于㈢《玉耶女經(jīng)》、㈣《玉耶經(jīng)》中，則將妻女分為七種類，即：
　�、迥笅D；
　�、婷脣D；
　　㈢知識婦(㈣作善知婦)；
　�、鑻D婦：
　�、殒緥D(以上為善婦)；
　�、暝辜覌D：
　�、電Z命婦(后二項為惡婦)。
　　以上所述為原始經(jīng)典中對妻子的看法，這也可說是當(dāng)時印度社會對婦女的要求標(biāo)準(zhǔn)。
　　要之，妻子的主要職責(zé)，歸納起來即是：㈠家事的完善整頓；㈡慎重對待丈夫的親屬；㈢守貞節(jié)；㈣財產(chǎn)的守持；㈤勤勉、善于奉侍。這五事就是賢妻的最起碼條件了。
　　二、媳婦
　　《雜阿含經(jīng)》卷第四十八，有一天女偈言：「憶念余生時，為人作子婦，嫜姑性狂暴，常加麁澀言，執(zhí)節(jié)修婦禮，卑遜而奉順，……�！耿选吨邪⒑�》卷第七《象跡喻經(jīng)》：「……初迎新婦，見其姑嫜，若見夫主則慚愧羞厭……�！耿叶�在《佛說阿遬達(dá)經(jīng)》、《佛說玉耶女經(jīng)》、《玉耶女經(jīng)》和《玉耶經(jīng)》中，則敘述玉耶女不以婦禮事姑嫜。那么，原始經(jīng)典中對媳婦的善惡標(biāo)準(zhǔn)為何?我們不妨由下列各經(jīng)文中所述，察其內(nèi)容。
　　佛說玉耶女經(jīng)
　　五善：
　　(1)晚眠早起修治家事，所有美膳莫自向口，先進(jìn)姑嫜夫主。
　　(2)看視家物，莫令漏失。
　　(3)慎其口語，忍辱少瞋。
　　(4)矜莊誡慎，恒恐不及。
　　(5)一心恭孝姑嫜夫主，使有善名，親族歡喜，為人所舉。
　　玉耶女經(jīng)
　　(1)后臥早起，美食先進(jìn)。
　　(2)撾罵不得懷恚。
　　(3)一心向夫，不得邪淫。
　　(4)愿夫長壽，整理家中，無有二心。
　　玉耶經(jīng)
　　(1)為婦當(dāng)晚臥早起，即梳發(fā)采整頓衣服，洗拭面目勿有垢穢，執(zhí)于作事先啟所尊，心常恭順，設(shè)有甘美不得先食。
　　(2)夫婿呵罵不得瞋恨。
　　(3)一心守夫婿，不得念邪淫。
　　(4)常愿夫婿長壽，出行婦當(dāng)整頓家中。
　　(5)常念夫善，不念夫惡。
　　三惡：
　　(1)未冥早眠日出不起，夫主訶瞋反見嫌罵。
　　(2)好食自食，惡食便與姑嫜夫主，好色欺詐妖邪萬端。
　　(3)不念生活游冶世間，道他好丑求人長短，廚亂口舌，親族憎嫉，為人所賤。
　　(1)輕慢夫婿，不順大長。美食自噉，未冥早臥，日出不起，夫婿教訶，瞋目怒應(yīng)。
　　(2)見夫不歡，心常敗壞，念他男子好。
　　(3)愿夫早死更嫁。
　　(1)不以婦禮承事姑公夫婿，但欲美食而噉之，未冥早臥，日出不起，夫欲教呵，瞋目視夫，應(yīng)拒猶罵。
　　(2)不一心向夫婿，但念他男子。
　　(3)欲令夫死早，得更嫁。
　　從上述經(jīng)文內(nèi)容可知，善為媳婦者，不僅擁有賢妻的條件，同時對姑嫜長輩也能如禮侍舉，使家庭和樂融洽。
　　三、母親
　　人從出生到死亡的一生中，伴隨著成長和環(huán)境的變化而有種種不同的稱呼。例如，以成長順序而言，有乳兒、幼兒、少年、……老年的轉(zhuǎn)變。由家族關(guān)系而言，則有兒子、女兒、夫、妻、父、母、……乃至祖父母等稱謂。在個人一生的內(nèi)外變化過程中，女性的結(jié)婚，應(yīng)是最激烈的改變。其原因是，女性于婚后所扮演的是母親、妻子和媳婦這三個自古難為的角色。妻子、媳婦之形相已如前述，而「母親」在原始經(jīng)典中所呈現(xiàn)的又是如何呢?
　　女性由于婚姻生活而受胎，經(jīng)過十個月的妊娠期間方將孩兒生出。其后三年的乳哺期，通常是由母親所養(yǎng)育。在這胎兒的懷孕、生產(chǎn)與哺育階段，正是母性的充分發(fā)揮。而母性代表著什么呢?
　　母性是慈悲的代表，《增壹阿含經(jīng)》卷第三十二：「……如來有大慈悲，愍念眾生……不舍一切眾生，如母愛子……。」⒂經(jīng)中是將如來的大慈悲愍念眾生，與母親之愛子女相比擬。
　　眾生皆由母出，諸佛亦復(fù)如是。⒃具有代表性的是佛母摩耶(Maya)和姨母摩訶波阇波提(即憍曇彌)，據(jù)佛典記載，佛陀降誕后的第七天，圣母摩耶夫人即命終。她是為世間帶來光明的女中至尊。摩耶死后，養(yǎng)育悉達(dá)多太子的責(zé)任遂由太子的姨母摩訶波阇波提，也就是難陀尊者的母親一肩挑起。在凈飯王死后，佛陀的養(yǎng)母率領(lǐng)五百釋女向佛陀請求出家加入僧團(tuán)，創(chuàng)設(shè)尼僧教團(tuán)，這在佛教教團(tuán)的歷史上，實在是非常重要的。
　　原始經(jīng)典中記載的模范母親，除了佛母摩耶、養(yǎng)母摩訶波阇波提外，尚有眾多母親典范。如：
　�、逯Z酤羅長者母——能起初心信解戒法。
　�、媾�舍佉母烏波薩吉——恒于眾僧常行布施，有「僧伽之母」的美譽(yù)。
　�、缌ㄌ崃_長者母——宿施因豐具大福德。
　�、杩跔柨诳`哥長者婦——于所住世多饒其子。⒄
　　以上四位都是佛陀向諸比丘贊嘆的模范母親。母親在佛教中，是有著不容忽視的貢獻(xiàn)。因此，世尊在佛母大愛道比丘尼滅度后，躬自供養(yǎng)佛母舍利，以報答長養(yǎng)乳哺重恩，并為后世孝親的榜樣�！对鲆及⒑�經(jīng)》如是記載著：
　　爾時大愛道前白佛言：「我聞世尊不久當(dāng)取滅度，……我今不堪見世尊及阿難取滅度也。唯愿世尊，聽我先取滅度。」?fàn)枙r世尊默然可之。……
　　爾時世尊將諸比丘僧，前后圍繞，往至大愛道比丘尼寺中。爾時世尊告阿難、難陀、羅云：「汝等舉大愛道身，我當(dāng)躬自供養(yǎng)。……」
　　爾時釋提桓囚、毗沙門天王，前白佛言：「唯愿世尊勿自勞神，我等自當(dāng)供養(yǎng)�！股崂�弗告諸天：「止！止!天王！如來自當(dāng)知時；此是如來所應(yīng)修行，非是天龍鬼神所及也。所以然者，父母生于，多有所益；長養(yǎng)恩重，乳哺懷抱，要當(dāng)報恩，不得不報恩。然諸天，當(dāng)知過去諸佛世尊所生母，先取滅度；然后諸佛世尊皆自供養(yǎng)，虵旬舍利；正使將來諸佛世尊所生之母，先取滅度，然后諸佛皆自供養(yǎng)。以此方便，知如來應(yīng)自供養(yǎng)，非天龍鬼神所及也�！�……是時世尊躬自舉床一腳，難陀舉一腳，羅云舉一腳，阿難舉一腳，飛在虛空，往至彼塜間。……爾時世尊復(fù)以旃檀木著大愛道身上。⒅
　　諸佛如來之敬母若此，世人豈能藐之?
　　四、女人
　　女人，廣義而言，應(yīng)含有妻子、媳婦和母親三者在內(nèi)。此三者在經(jīng)典中均有一特定明顯的描述，然尚有未盡之處，故更立女人一節(jié)以廣泛論述。
　　原始經(jīng)典中對女人的記述是如何呢?
　�、濉峨s阿含經(jīng)》卷第三十六，世尊答天子問佛偈：
　　「……女人梵行垢，女則累世間……。」⒆
　�、妗对鲆及⒑�經(jīng)》卷第二十七，佛在祇樹給孤獨園告諸比丘：
　　「女人有五力輕慢……一者色力，二者親族之力，三者田業(yè)之力，四者兒力，五者自守力……。女人有五欲想……一者生豪貴之家，二者嫁適富貴之家，三者使我夫主言從語用，四者多有兒息，五者在家獨得由己……�！耿�
　　㈢《別譯雜阿含經(jīng)》卷第十四，世尊答一天神偈言：
　　「男子若敬順，女人必陵邈，男子若陵邈，女人必敬順；女人孩愚戲，如小兒弄土。」(21)
　�、琛对鲆及⒑�經(jīng)》卷第四十一<馬王品>：
　　「……女人有九惡，……一者女人臭穢不凈；二者女人惡口；三者女人無反復(fù)；四者女人嫉妬；五者女人慳嫉；六者女人多喜游行；七者女人多瞋恚；八者女人多妄語；九者女人所言輕舉�！�(22)
　　其次，《佛說玉耶女經(jīng)》、《金耶女經(jīng)》和《金耶經(jīng)》等三部經(jīng)典中敘述「女人身中有十惡事」(23)，其中內(nèi)容對照如下：
　　經(jīng)中雖有諸多訶責(zé)女人的記述，但亦不乏對有德之女的論述。例如，《增壹阿含經(jīng)》卷三<清信女品>，記載有三十位有名的優(yōu)婆夷，這些清信女中有：智慧第一者、恒喜坐禪者、善演經(jīng)義者、降伏外道者、多聞博知者、無所怯弱者、聲聞中最后取證、恒行忍辱者、……等。(24)又《增壹阿含經(jīng)》卷第二十二：修摩提女適于滿富城，度其人民無量，并多所饒益；(25)《增壹阿含經(jīng)》卷第三十八：釋迦文如來的本生，曾為王女牟尼，以布施麻油燈炷之功德，而受記荊將來之世當(dāng)成作佛。(26)另有《長阿含·游行經(jīng)》：淫女菴婆婆梨請佛說法，佛陀并授予優(yōu)婆夷五戒，庵婆婆梨女亦為佛布施園林。(27)
　　從上述出現(xiàn)于原始佛教經(jīng)典中的妻子、媳婦、母親和女人的羣相，我們可歸納而得以下數(shù)點結(jié)論：
　　㈠在本節(jié)中，由妻子的義務(wù)、媳婦的標(biāo)準(zhǔn)之描述，可以反映出印度當(dāng)時傳統(tǒng)社會里，女性是附屬于男人；而文中對女人的訶責(zé)，所顯示的是女人社會地位的卑下。那么這是否也說明了佛陀亦是輕視女性的呢?
　�、娣鹜哟�眾生是一律平等的，佛陀認(rèn)為男女的平等，應(yīng)從其所扮演的角色、擔(dān)負(fù)的職務(wù)和外形的差異，來尋求本質(zhì)和本性的平等；男女應(yīng)是彼此互相尊重的，如《佛般泥洹經(jīng)》中，佛陀對雨勢(舍》所說國族的七不衰法之一——禮化謹(jǐn)敬，男女有別；(28)或《中阿含經(jīng)》卷第三十五《雨勢經(jīng)》所說：彼跋耆不以力勢而犯他婦他童女者，跋耆必勝則為不衰。(29)這是佛陀說明了男女應(yīng)各以其所長，力盡職責(zé)，互相尊重以維護(hù)家庭、社會的祥和。因此，佛陀在妻子的義務(wù)和媳婦的標(biāo)準(zhǔn)里，規(guī)范女性應(yīng)：尊重丈夫的威嚴(yán)(尊重并不表示個人地位的低下，而是人格的提升)；貞節(jié)的操守，不可淫蕩墮落；分擔(dān)家務(wù)，克盡婦女之責(zé)，以維護(hù)家庭的和樂。相對的，佛陀也要求了作丈夫應(yīng)有的態(tài)度。如：
　　1《中阿含經(jīng)》卷第三十三《善生經(jīng)》。
　　夫觀妻子，夫當(dāng)以五事愛敬供給妻子。……一者憐念妻子，二者不輕慢，三者為作瓔珞嚴(yán)具，四者于家中得自在，五者念妻親親。……(30)
　　2《尸迦羅越六方禮經(jīng)》：
　　夫視婦亦有五事：一者出入當(dāng)敬于婦；二者飯食之，以時節(jié)與衣被；三者當(dāng)給與金銀珠璣；四者家中所有多少，悉用付之；五者不得于外邪畜傳御。(31)
　　3《大般涅槃經(jīng)》卷中：
　　……二者恒以善法訓(xùn)導(dǎo)妻子。…………(32)
　　由此可見，佛陀所主張的平等，是建立在男女雙方的彼此互相尊重，而非偏袒一方的男尊女卑。
　�、绶鹜佣然�眾生，一向是觀機(jī)逗教，應(yīng)病予藥。因此，佛陀對玉耶女所教誡的：女人身中有十惡事、三鄣十惡、妻有五善三惡、……等，以及經(jīng)中對女人的種種訶責(zé)，都是佛陀隨機(jī)應(yīng)變而說，如見山上燃燒熾然而告諸比丘，世人為貪瞋癡三毒之猛火所燃燒。見恒河中漂流的大木而說：諸比丘，此木不附兩岸，不沈中流，內(nèi)部不腐，終入大海；比丘修行若無內(nèi)外之障礙，必入涅槃寂靜之大海。又有一比丘名掘多，不樂修梵行，欲舍戒還為白衣；佛陀遂以「女人有五穢行……女人增益魔眾……亦如鉤鎖……女人為恐怖，猶賊村落……�！�(33)教誡掘多，令其醒覺而般涅槃。而佛陀的教誡目的，在以訶責(zé)女人之諸惡，警戒比丘們修行切莫放逸，以不凈觀來對治淫念的生起。又給孤獨長者之媳婦玉耶女，自夸門第，高慢無比，家庭中風(fēng)波不絕，佛陀即以印度社會當(dāng)時風(fēng)俗，說極惡乃至理想等之妻女，來警惕教化玉耶女，使其愿成理想賢妻。因之，我們不能以片言只字?jǐn)嗾氯×x，斷定佛陀是輕視女性。
　�、铔r且佛陀也曾有贊美女性的例子。昔憍薩羅(Kosala)國波斯匿(Prasenajit)王與佛陀晤對時，適王得其夫人末利產(chǎn)女之報。王聞為女子，而現(xiàn)不悅之色。佛陀因諭其非而述偈如下：
　　王歟!雖為女子，亦得為勝于男子者。
　　有智慧與德，嫁而孝敬姑嫜。
　　是女所生之子，當(dāng)為勇者、支配者。
　　如是賢婦之子，足以指導(dǎo)王國。(34)
　　這不正也說明了母親是孕育賢者的搖藍(lán)?
　　㈤佛陀教導(dǎo)女人端正之法，應(yīng)唯心行端正，即除卻邪態(tài)八十四垢，定意一心，如是為人所愛敬；若是倚貌端正，憍慢自恣，必自取卑賤。(35)可見佛陀對女性自覺的喚醒，地位的改善，是用心良苦矣。
　　第二節(jié)女性出家與比丘尼教團(tuán)的成立
　　佛教的僧伽體制中，初時只有比丘僧團(tuán)的成立，若干年后，佛的養(yǎng)母摩訶波阇波提(Mahaprajpati Cotami大愛道瞿曇彌)與五百釋種女，加入僧團(tuán)，比丘尼僧團(tuán)于是創(chuàng)立。根據(jù)經(jīng)典的記載是：釋尊悟道后，歸返釋迦族的迦維羅衛(wèi)城(Kaplavatthu)軟化族人，瞿曇彌因聽聞如來正法，遂決心出家；他三度向佛陀請求，都被佛陀拒絕了。這時，佛陀帶著眾弟子出發(fā)游行，離開了迦維羅衛(wèi)城。然而瞿曇彌出家的心念并未就此斷絕，因而帶著五百釋女，自行削發(fā)，披著袈裟；追隨佛陀游行。至舍衛(wèi)城，諸女顏面垢穢，衣服污塵，身體疲勞，悲啼立于祇洹精舍門外；阿難見諸女如此,心起同情，以報答佛母哺育深恩和女眾出家終能證得四果為由，再三向佛陀懇請；終于佛陀以女眾出家必遵守八敬法為條件，允許了女性出家。摩訶波阇波提成為女性出家的第一人，比丘尼僧團(tuán)從此誕生。(36)
　　關(guān)于大愛道比丘尼出家因緣的記載，各家經(jīng)律所傳略有出入。又比丘尼律，并非出于比丘尼的結(jié)集，而是成于上座比丘們。因此不免留下了令人爭論之處：①佛陀為何再三拒絕女性出家，甚至經(jīng)典中載有佛陀慨嘆：女眾出家，正法減少五百年；②佛陀制定女眾的八敬法，其意義為何?這些問題也就是本節(jié)文中所要探討的重點。
　　一、正法減少五百年說
　　女性出家，會使佛法早衰，這是各家廣律的一致傳說，并且是作為世尊預(yù)記而表白出來。如《四分律》卷第四十八說：
　　譬如阿難，有長者家男少女多，則知其家衰微。如是阿難！若女人在佛法中出家受大戒，則令佛法不久；又如好稻田被霜雹實時破壞。如是阿難！若女人在佛法中出家受大戒，即令佛法不久。(37)
　　第一比喻，如中國所說的陰盛陽衰。女性出家多于男性，也許不是好事，但這不能成為女性不應(yīng)出家的理由。因為請求出家，并不表示女性多于男眾，況且據(jù)日人赤沼智善氏于《原始圣典》中統(tǒng)計的結(jié)果，比丘與比丘尼之?dāng)?shù)，約為八比一，(38)以此懸殊的比例，并不構(gòu)成僧團(tuán)陰盛陽衰的顧慮。其次，以第二比喻而言，將男性喻為稻麥，女眾喻為霜雹；但男性本身是否為健全的禾苗?女性是否即為霜雹病菌呢?為比丘而制的重罪—四事十三事，都與出家的女眾無關(guān)，但一樣是犯了。所以上述二喻，只是古代社會，重男輕女，以女子為小人、禍水的想法。世尊最初不允許女眾出家，如果以此認(rèn)為佛早就把女性看成病菌霜雹，那是于理不合。佛豈會明知是霜雹病菌，而仍舊移植霜雹病菌于禾田呢?
　　然而女性出家，確實有諸多問題，釋尊不能不加以鄭重考慮。當(dāng)時印度社會重男輕女，女性備受歧視。據(jù)律典的記載，女眾從乞求而來的經(jīng)濟(jì)生活，較之比丘眾是艱苦很多。游行、住宿、教化，由于避免遭受強(qiáng)暴等安全理由，問題也比男眾多。尤其女性的眷屬愛重，心胸狹隘，體力弱等，這些社會環(huán)境使然的一般積習(xí)，無可避免的會招致僧團(tuán)的困擾。但是世尊終于答應(yīng)了女性出家，因為有問題，應(yīng)該解決問題，否則問題依然存在。如：
　　世尊初成正覺，欲出其所悟之正法以化迪有情，實現(xiàn)現(xiàn)樂、后樂及究竟樂。然鑒于時代根性的積重難返，實難言正覺之本懷，乃于三七日中，度長期獨善之行，而思所以應(yīng)化之方。嘗慨嘆：我法甚深妙，無信云何解?辛勤我所證，顯說為徒勞；我寧不說法，疾入于涅槃。……而后傳說有梵天來請，佛乃起而弘布其正法。(39)
　　這豈非與經(jīng)典中以阿難的再三懇請，使大愛道出家，而表示佛陀對女性出家種種沈疴的再三思慮，終于佛陀制以八敬法為解決問題之鑰，而允許女性出家的這段敘述，有異曲同工之妙!如此，在慈悲普濟(jì)的佛陀精神中，女眾終于出家，得到修道解脫的平等機(jī)會。
　　「女眾出家，正法減少五百年」的預(yù)記，如將其視為頭陀行者大迦葉、重律行者優(yōu)波離等，見僧伽的流品漸雜，而歸咎于女眾出家，作出正法不久住的預(yù)想，這是近情的。然而律師們卻傳說為世尊的預(yù)記，因而引起眾多的爭論。這段預(yù)記根據(jù)經(jīng)律，有下列三項不同的敘述：
　�、灏㈦y一再請求，佛允許了：阿難轉(zhuǎn)告瞿曇彌，女眾出家已成定局，那時佛才預(yù)記女眾出家，正法減損五百年，阿難聽了，沒有任何反應(yīng)。這是南傳《銅□律》、中部《瞿曇彌經(jīng)》所說。
　　㈡所說與㈠相同，但末后阿難「聞已悲恨流淚，白佛言：世尊！我先不聞不知此法；求聽女人出家受具足戒，若我先知豈當(dāng)三請�！�(40)這是《五分律》所說。然果如《五分律》所說，在經(jīng)典結(jié)集會上，為大迦葉指摘其「請佛度女人出家」(41)時，即該痛哭認(rèn)罪，為什么阿難仍不見罪呢?這是不合理的。
　�、绨㈦y請佛度女人出家，佛告阿難：女人出家，正法不久，并為說二喻。但阿難并不在意，繼續(xù)請求，佛才允許。這是《四分律》、《中阿含》卷第二十八《瞿曇彌經(jīng)》、《中本起經(jīng)》所說。以常情論，敬佛敬法，多聞敏悟的阿難，如明知女人出家將壞佛法，而仍勉強(qiáng)請求，這是令人難以置信的！因此在請度女人時，如釋尊早就預(yù)記，無論在什么時候所說，都與情理不合。基于此，印順法師認(rèn)為「律師們將預(yù)記放在那一階段都不合，然而非放進(jìn)去不可，于是或前或后，自相矛盾！」(42)
　　這應(yīng)該是由于佛法發(fā)展了，名聞利養(yǎng)易得，因而一些動機(jī)不純的，多來佛教內(nèi)出家，造成僧多品雜的現(xiàn)象。同時，由于女眾出家，僧團(tuán)內(nèi)增加不少問題，引起社會的不良印象；于是頭陀與持律的長老們，遂將這一切歸咎于女眾出家，那么也就有女眾出家，正法減少五百年之說了。實則，阿難請度女眾出家，釋尊準(zhǔn)許女眾出家，即代表了佛教修道解脫的男女平等觀！
　　二、比丘尼八敬法的檢討
　　佛教比丘尼儈團(tuán)的承認(rèn)是具有重要意義的。在僧伽體制中，比丘尼僧團(tuán)是獨立的，但這獨立，僅是形式的，實際上是比丘僧團(tuán)的附屬體，依比丘僧的存在而存在。這事實可由八敬法來說明，同時，亦可由此看出佛陀對婦女的保障。
　　八敬法(attha garu-dhamma) ，或譯八尊敬法；或作八不可越法、八尊師法等。傳說為：佛的姨母，摩訶波阇波提請求出家，釋尊提出：如女眾接受「八敬法」，才準(zhǔn)許出家。八敬法，是比丘尼應(yīng)尊敬比丘儈，服從教導(dǎo)的實施方案。八敬法對女性有何意義?是否與佛的平等思想相違背?我們不妨由世尊所制八敬法的背景予以深入探討。
　　《毗尼母經(jīng)》卷第一：「所以為女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，后時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖后時壞正法故為其制耳。」又《大愛道比丘尼經(jīng)》卷上：「有八敬之法不得踰越，當(dāng)盡形壽學(xué)而持之，自紀(jì)信解專心行之。譬如防水善治堤塘，勿令漏濕。……」(43)這即說明了佛陀在準(zhǔn)許女性出家時，對整個佛教僧團(tuán)可能產(chǎn)生影響的內(nèi)外因素已有一番深思熟慮，而后才做防微杜漸，防患于未然的決策。究竟足以讓世尊考慮再三的原因是什么呢?
　�、迳鐣�的譏嫌與外道的攻擊：在當(dāng)時現(xiàn)實社會中，男女地位懸殊，而比丘尼僧團(tuán)的獨立，意味著男女地位的相等，這是當(dāng)時社會無法接受的。又當(dāng)時印度社會思想，認(rèn)為沙門是應(yīng)該要禁欲的，如女性加入沙門集團(tuán)的代表—僧團(tuán)中，勢必引起社會的譏嫌，外道的攻擊與排斥。例如《毗尼母經(jīng)》卷四記載經(jīng)典結(jié)集時，尊者迦葉責(zé)阿難七事，其中因阿難為女人請求出家，而有十事責(zé)于阿難：
　　一者若女人不出家者，諸檀越等常應(yīng)各各器，盛食在道側(cè)，胡跪授與沙門。二者若女人不出家者，諸檀越等常應(yīng)與衣服臥具，逆于道中，求沙門受用。三者若女人不出家者，諸檀越等常應(yīng)乘象馬車，乘在于道側(cè)，以五體投地，求沙門蹈而過。四者若女人不出家者，諸檀越輩常應(yīng)在于道路中，以發(fā)布地，求沙門蹈而過。五者若女人不出家者，諸檀越革常應(yīng)恭敬心，請諸沙門至舍供養(yǎng)。六者若女人不出家者，諸檀越輩見諸沙門，常應(yīng)恭敬心凈掃其地，脫體上衣布地，令沙門坐。七者若女人不出家者，諸檀越輩常應(yīng)脫體上衣，拂比丘足上塵。八者若女人不出家者，諸檀越輩常應(yīng)舒發(fā)，拂比丘足上塵。九者若女人不出家者，沙門威德過于日月，況諸外道豈能正視于沙門首。十者若女人不出家者，佛之正法應(yīng)住千年，今減五百年。……(44)
　　由以上十事可看出當(dāng)時社會和外道，所給予佛教的壓力，是佛陀不得不慎重考慮的因素之一。
　�、嫘兄沟陌踩�：僧團(tuán)過的是乞食托缽，游行的叢林生活。因此下列情況是值得注意的：
　　1自然災(zāi)變：印度每年從六月中旬起的三個月期間，必受季節(jié)風(fēng)影響，伴隨著大量的降雨，河川水量大增，因而泛濫成災(zāi)。這種自然條件，對出家人的游行生活是一很大的困擾。
　　2社會治安：佛陀時代雖是處于經(jīng)濟(jì)日趨繁榮的社會，但由于貧富不均，國與國之爭并，于是盜賊頻起。據(jù)律典的記載，比丘、比丘尼于行乞或林下禪坐修行時，輒受盜賊的強(qiáng)奪與侵?jǐn)_。例如：《摩訶僧祇律》卷二十九：「時大愛道瞿曇彌，與五百比丘尼在開眼林中坐禪，盡是釋種女、摩羅女、離車女出家，皆年少端正。初夜坐禪，時有淫蕩年少來欲侵逼諸比丘尼，比丘尼各以神足得脫……�！�(45)又《十誦律》卷十二：「比丘不得與比丘尼共載一船，諸比丘尼言：『若然者，大德先渡�！皇谴�即去，更不復(fù)還。諸比丘尼即于岸上宿，夜有賊來，悉奪衣裸形放去。」(46)
　　3女性生理：婦女每月的經(jīng)期，衰弱的體力，都為游行的生活帶來困擾與危險，如此婦女在僧團(tuán)造成的不方便是可想而知的。
　　㈢愛欲的防止：佛陀對出家人說絕對的禁欲，是因為佛陀的根本思想，乃是以脫離愛著、系縛為目的。愛欲是人間最大的系縛，故而禁之。又佛陀最初制戒因緣即是由于須提那比丘犯淫而制。如今，女性的加入僧團(tuán)，對僧伽的風(fēng)紀(jì)與修行的影響不得不加顧慮。
　　㈣女性的智慧：女性的體力，大致是弱于男性的，但是論及智慧與修行，則與男性不分軒輊，甚或凌駕其上。這可從《長老尼偈》、經(jīng)律的記載及佛陀的十大女弟子窺知其梗概。
　　1《長老尼偈》(Therigatha)，是佛弟子中的長老尼們個人的告白，或他們個人體驗的宗教文學(xué)。例如由曾為妓女的維瑪拉(Vimala)尼之告白中，可明白的讀出其宗教理想。
　　一切束縛天界或人間的枷鎖，今悉已斷除；一切令妾心痳痹的污穢，亦已舍棄。于此寧靜妾已滿足，并獲得永遠(yuǎn)的安閑。(47)
　　《長老尼偈》記載有五百二十二首詩，這些詩的內(nèi)容除了是女性的宗教文學(xué)作品外，并顯示了女性在修行上對男性誘惑的抗拒與駁斥態(tài)度之嚴(yán)峻，例如：蘇伯尼(Subha) ，為拒絕一少年的屢屢誘惑與騷擾，挖出了自己的雙眼；男子受到震驚之余，頓失愛欲而向該女懺悔乞求原諒。(48)
　　2《雜阿含經(jīng)》卷第四十五中擯斥魔擾，嚴(yán)持修行的諸比丘尼：
　�、灏⒛椗�比丘尼(Alavika)
　　世間有出要，我自知所得；
　　鄙下之惡魔，汝不知其道。
　　譬如利刀害，五欲亦如是；
　　譬如斬肉刑，苦受陰亦然。
　　如汝向所說，服樂五欲者，
　　是則不可樂，大恐怖之處！
　　離一切喜樂，舍諸大闇冥，
　　以滅盡作證，安住離諸漏。
　　覺知汝惡魔，尋即自滅去！(49)
　�、嫣K摩比丘尼(Soma)
　　心入于正受，女形復(fù)何為，
　　智或若生已，逮得無上法！
　　若于男女想，心不得俱離，
　　彼即隨魔說，汝應(yīng)往語彼。
　　離于一切苦，舍一切闇冥，
　　逮得滅盡證，安住諸漏盡。
　　覺知汝惡魔，即自磨滅去。(50)
　�、缂�離舍瞿曇彌比丘尼(KiSa-gotami)。
　　無邊際諸子，一切皆亡失；
　　此則男子邊，已度男子表。
　　不惱不憂愁，佛教作已作，
　　一切離愛苦，舍一切闇冥，
　　已滅盡作證，安隱盡諸漏。
　　已知汝弊魔，于此自滅去!(51)
　�、鑳�(yōu)缽羅色比丘尼(Uppalavanna)
　　設(shè)使有百千，皆是奸狡人，
　　如汝等惡魔，來至我所者，
　　不能動毛發(fā)，不畏汝惡魔！
　　………… …………
　　我心有大力，善修習(xí)神通，
　　大縛已解脫，不畏汝惡魔。
　　我已吐三垢，恐怖之根本，
　　住于不恐地，不畏于魔軍。
　　于一切愛喜，離一切闇冥，
　　已證于寂滅，安住諸漏盡。
　　覺知汝惡魔，自當(dāng)消滅去!(52)
　�、槭�羅比丘尼(Sela)
　　汝謂有眾生，此則惡魔見；
　　唯有空陰聚，無是眾生者。
　　如和合眾材，世名之為車；
　　諸陰因緣合，假名為眾生。
　　其生則苦生，住亦即苦住，
　　無余法生苦，苦生苦自滅。
　　舍一切愛苦，離一切闇冥，
　　已證于寂滅，安住諸漏盡。
　　已知汝惡魔，則自消滅去!(53)
　　㈥毗羅比丘尼(Vajira)
　　此形不自造，亦非他所作；
　　因緣會而生，緣散即磨滅。
　　如世諸種子，因大地而生，
　　因地水火風(fēng)，陰界入亦然，
　　因緣和合生，緣離則磨滅。
　　舍一切愛苦，離一切闇冥，
　　已證于寂滅，安住諸漏盡。
　　惡魔以知汝，即自磨滅去！(54)
　　㈦毗阇耶比丘尼(Vijaya)
　　歌舞作眾伎，種種相娛樂；
　　今悉已惠汝，非我之所須。
　　若寂滅正受，及天人五欲，
　　一切持相與，亦非我所須。
　　舍一切喜歡，離一切合冥，
　　寂滅以作證，安住諸漏盡。
　　已知汝惡魔，當(dāng)自消滅去!(55)
　�、煺诹_比丘尼(Gala)
　　生者必有死，生則受諸苦；
　　鞭打諸惱苦，一切緣生有。
　　當(dāng)斷一切苦，超越一切生；
　　慧眼觀圣諦，牟尼所說法；
　　苦苦及苦集，滅盡離諸苦，
　　修習(xí)八正道，安隱趣涅槃；
　　大師平等法，我欣樂彼法；
　　我知彼法故，不復(fù)樂受生。
　　一切離愛喜，舍一切闇冥，
　　寂滅以作證，安住諸漏盡。
　　覺知汝惡魔，自當(dāng)消滅去!(56)
　�、韮�(yōu)波遮羅比丘尼(UpCala)
　　三十三天上，炎魔兜率陀、
　　化樂他自在，斯等諸天上，
　　不離有為行，故隨魔自在。
　　一切諸世間，悉是眾行聚，
　　一切諸世間，悉皆動搖法，
　　一切諸世間，苦火常熾然，
　　一切諸世間，悉皆煙塵起。
　　不動亦不搖，不習(xí)近凡夫；
　　不墮于魔趣，于是處娛樂!
　　離一切愛苦，舍一切闇冥，
　　寂滅以作證，安住諸漏盡。
　　已覺汝惡魔，則自磨滅去!(57)
　　㈩尸利沙遮羅比丘尼(Sisupacala)
　　此法外諸道，諸見所纏縛；
　　縛于諸見已，常隨魔自在！
　　若生釋種家，稟無比大師；
　　能伏諸魔怨，不為彼所伏。
　　清凈一切脫，道眼普觀察，
　　一切智悉知，最勝離諸漏，
　　彼則我大師，我唯樂彼法。
　　我入彼法已，得遠(yuǎn)離寂滅，
　　離一切愛喜，舍一切闇冥，
　　寂滅以作證，安住諸漏盡。
　　已知汝惡魔，如是自滅去!(58)
　　如上所述是諸比丘尼峻拒魔惑，所展現(xiàn)的智慧與修證；女性為求解脫之修行是不容等閑以視之。
　　3佛陀的十大女弟子：在佛陀的女弟子當(dāng)中，據(jù)經(jīng)典的記載負(fù)有盛名的比丘尼有五十位，其中前十位女大弟子分別是：
　　法臘第一——摩訶波阇波提
　　智慧第一——差摩
　　神通第一——蓮華色
　　說法第一——法與
　　精進(jìn)第一——蘇那
　　捷慧第一——跋陀若陀羅
　　持律第一——波吒遮羅
　　禪定第一——難陀
　　天眼第一——古俱羅
　　信心第一——芝伽羅摩多
　　因此由佛陀時代比丘尼人才的輩出來看，女性的智慧、修證如何能拒于僧團(tuán)之外。
　　㈤比丘尼僧團(tuán)的勢力：以女性的智慧與能力來看，比丘尼僧團(tuán)未來的發(fā)展是值得注意的。據(jù)律典的記載：
　　1大迦葉長者，嘗為尼眾們說是「外道」(59)、「小小比丘」(60)、「譬如販針兒于針師家賣」(61)、乞食時為比丘尼「以肘隱其背」(62)，如是種種為尼眾故意為難，使他受到說不盡的困擾。
　　2差摩比丘尼聰明機(jī)辯，嘗難問諸比丘，使諸比丘不能答，而大感羞恥。(63)
　　3優(yōu)波離長者，曾為眾比丘尼圍打，如《五分律》卷第十三所說。(64)
　　大迦葉、優(yōu)波離兩位比丘，均是僧團(tuán)中的長老，尚且受比丘尼的如是譏諷、棒打，由此可追溯知佛陀當(dāng)時比丘尼僧團(tuán)勢力的發(fā)展；而僧團(tuán)的和合、風(fēng)紀(jì)的維持，必是不可忽略的。
　�、瓯惹鹉岬慕逃�：印度當(dāng)時社會中，女孩子雖有吠陀儀典，或純藝術(shù)的學(xué)習(xí)，但這些都是有教養(yǎng)或富裕人家的女子才能享有的權(quán)利，下層階級或貧苦人家的女子則無教育可言。(65)因此一般說來女性受教育的機(jī)會比男子少。佛陀為改善女子地位，提升僧團(tuán)素質(zhì)，對女子的教育，必然要費一番苦心，這由佛陀時代比丘尼人才的輩出，可看出佛陀教育的成功。
　　要之，佛陀為解決前述六項問題，故而制定了八敬法，而八敬法又如何能圓滿前述問題以達(dá)僧團(tuán)和合、正法久住呢?在下文的八敬法的內(nèi)容里，筆者將一一加以闡述。
　　八敬法的現(xiàn)存記錄，有一二條的歧異，以下?lián)�印順法師《原始佛教圣典之集成》的歸納整理中，所列舉各本對照如下：
　　八敬法的內(nèi)容依各部派而有不同的意見，現(xiàn)依《銅□律》的次第，逐條予以探討佛陀制敬法的寓意與精神。
　　1比丘尼受具足，即使已經(jīng)百歲，對于新受具的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。不論年資與德學(xué)，在僧伽體制的形式上，比丘尼地位是在比丘之下的。然而在實質(zhì)上，「恭則不侮」，先尊重別人，才可能獲得別人的尊重；這是人情自然的回報，是重視人性尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)人格的平等。因此，例如最初加入僧團(tuán)的比丘尼，多為釋種女，難免恃貴而驕，倚才而傲，如《中本起經(jīng)》卷下：「異時，大愛道比丘尼與諸長老比丘尼俱行詣賢者阿難，而問言：阿難！是諸長老比丘尼，皆久修梵行，且已見諦，云何當(dāng)使為新受大戒幼少比丘僧作禮?」(67)這請求是為佛陀所制止的。如此，使女性從恭敬中求得佛法。再者，敬法使男女僧伽保持距離，避免愛欲的造作；又于形式上，男性居于領(lǐng)導(dǎo)地位可免于受社會的譏嫌與緩和外道的攻擊。
　　2比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。這是對比丘尼安居期之安全及教育著想，因為附近沒有比丘，在安居期間，有危險之慮，并且不能半月半月的請教誡。例如《五分律》卷第十三：「爾時諸比丘尼于無比丘眾處安居，便有諸疑可應(yīng)度不可應(yīng)度，可與受戒不可與受戒，作衣如法不如法，于戒中有如是等種種疑不知問誰，又為惡人外道之所輕陵�！�(68)
　　3佛制半月半月「布薩」、「說波羅提木叉」。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大眾，到比丘僧處「請教誡人」、「問布薩」。比丘尼僧團(tuán)遲于比丘僧團(tuán)而成立，一切律儀之建立勢必就教于比丘僧團(tuán)，而各自獨立的二部可藉此互相溝通，達(dá)成僧團(tuán)的和合，同時完成尼僧的教育。
　　4三月安居終了，舉行「自恣」 ，請別人盡量舉發(fā)自己的過失，以便發(fā)露而回復(fù)清凈。比丘尼在尼僧眾自恣，第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發(fā)過失以求清凈。這與上一條是基于同一理由，即在于彼此的互相了解與切磋砥礪。
　　5依《銅□律》，尼眾犯了「敬法」的，要在二部僧中行摩那埵。這是僧殘(Samgha vsesa)的懺除法——但比丘的懺法，行六夜摩耶埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯「敬法」的比丘尼，除了在尼眾中「行隨順法」，還要每天到比丘住處報告：我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧(共四十人)中出罪。這是女眾在僧伽體制中的根本立場!尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼完全平等。然而在當(dāng)時現(xiàn)實社會中，男女地位懸殊，女眾的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發(fā)展，必須依于比丘僧的教授教誡。敦誡比丘尼，不是比丘的權(quán)利，而是宿德上座應(yīng)盡的責(zé)任與義務(wù)，例如《雜阿含經(jīng)》卷第十一：「佛陀指示諸宿德上座比丘僧，當(dāng)教授諸比丘尼，諸比丘僧次第教授比丘尼。次至難陀，而難陀不欲教授。爾時，世尊告難陀言：『汝當(dāng)教授諸比丘尼，為諸比丘尼說法。所以者何?我自教授比丘尼，汝亦應(yīng)爾；我為比丘尼說法，汝亦應(yīng)爾�！弧�(69)又擔(dān)任教誡的比丘，律中亦有規(guī)定，如《根本說一切有部百一羯磨》卷第七：「若有必芻七德成就，應(yīng)教授必芻尼者，若未差應(yīng)差，若已差不應(yīng)舍。云何為七：一者持戒；二者多聞；三者住位耆宿；四者善都城語；五者不曾以身污必芻尼；六者于八他勝法所有開遮能廣宣說；七者于八尊敬法善能開演。」(70)因此，從正法住世的觀點，比丘尼應(yīng)奉行敬法。違犯敬法，是不承認(rèn)比丘僧的攝導(dǎo)地位，這無異是破壞僧伽體制，不尊敬比丘僧，所以要在二部眾中行摩那埵，向比丘僧認(rèn)罪。
　　6式叉摩那(Siksamana)學(xué)滿了二年的學(xué)法戒，以比丘尼為和尚，在比丘尼僧中「十僧現(xiàn)前白四羯磨受具」，然后「即日」往比丘僧處，于和合僧二部眾十眾以上，再受具足戒，這是比丘尼的受具，要經(jīng)過比丘僧的認(rèn)可。
　　7比丘尼不得罵詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》是沒有的；而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規(guī)定，這是各部律出入最大的一條。而這應(yīng)是基于僧團(tuán)的清凈和合。
　　8無論如何，比丘尼不能舉發(fā)比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘卻可以舉發(fā)比丘尼�！睹髁苏摗纷鳎骸副惹鹉岵坏脝栯y比丘及教比丘學(xué)」(71)，《十誦律》有「問比丘經(jīng)律，不聽不得問」(72)。前者是詰問過失，后者專指問難經(jīng)律。但這兩者皆有維護(hù)比丘尊嚴(yán)的意味，因為比丘尼中不乏具聰明智慧者，例如：「時安隱比丘尼，大智慧問諸比丘義；彼諸比丘被問已，不能答，各皆慚愧�！�(73)故本敬法是比丘尼對法義的謙讓。另外，《僧祇律》有「不先受」的敬法，這是信眾如以飲食、房舍、床褥布施比丘尼，尼眾就要讓信眾供養(yǎng)比丘，然后才可以接受，這是比丘尼對財利的謙讓。
　　雖則上述律部的八敬法為眾所周知，而《大愛道比丘尼經(jīng)》與《中本起經(jīng)》所列的八敬法，就尼眾之防過、進(jìn)德而言，更為切近重要。列照如下：
　　1比丘持大戒，母人比丘尼當(dāng)從受正法，不得戲故輕慢之，調(diào)欺咳笑，說不急之事，用自歡樂也。(《中本起經(jīng)》作：比丘持大戒，女人比丘尼當(dāng)從受正法。)
　　這是敕誡比丘尼不得藉受正法而共相調(diào)笑雜語。
　　2比丘持大戒，半月以上，比丘尼當(dāng)禮事之，不得故言新沙門勞精進(jìn)乎?今日寒熱乃爾耶?設(shè)有是語者，便為亂新學(xué)比丘意，等自恭敬，謹(jǐn)敕自修，勸樂新學(xué)遠(yuǎn)離防欲，忄詹然自守。(《中本起經(jīng)》作：比丘僧持大戒半月以上，比丘尼當(dāng)事之。)
　　這是制之于口。
　　3比丘、比丘尼，不得相與并居同止。設(shè)相與并居同止者，為不清凈，為欲所纏，不免罪根，堅當(dāng)自制明斷欲情，忄詹然自守。《中本起經(jīng)》作：比丘僧、比丘尼，不得相與并居同止。)
　　這是敕誡比丘、比丘尼不得相與并居，此二為防止男女間之染緣，而為僧尼兩眾清凈之根本。
　　4三月止一處，自相檢校。所聞所見，見若不見，亦無往反之緣，儋然自守。(《中本起經(jīng)》作：三月止一處，自相檢押，所聞所見，當(dāng)自省察。)
　　5比丘尼不得訟問自了，設(shè)比丘以所聞所見，若比丘有所聞見，訟問比丘尼，比丘尼即當(dāng)自省過惡，不得高聲大語，自現(xiàn)其欲態(tài)也，當(dāng)自檢校，忄詹而自守。(《中本起經(jīng)》作：比丘尼不得訟問比丘僧事，以所聞見，若比丘僧有所聞見，訟問比丘尼，比丘尼即當(dāng)自察。)
　　6比丘尼有庶幾于道法者，得問比丘僧經(jīng)律之事。但得說般若波羅蜜，不得共說世間不急之事也。設(shè)說不急之事者，知是人非為道也，是為世間放逸之人耳。深自省察，忄詹而自守。(《中本起經(jīng)》作：比丘尼，有庶幾于道法，得問比丘僧經(jīng)律之事。)
　　7比丘尼自未得道，若犯律法之戒，當(dāng)半月詣眾僧中自首過懺悔，以棄憍慢之態(tài)，今復(fù)如是自恥慚愧，深自省察，忄詹而自守。(《中本起經(jīng)》作：比丘尼，自未得道，若犯戒律，當(dāng)半月詣眾中，首過自悔，以棄憍慢之態(tài)。)
　　有過發(fā)露懺悔為僧訓(xùn)，這是修道斷惑必具之條件。
　　8比丘尼，雖百歲持大戒，當(dāng)處新受大戒比丘下坐，當(dāng)以謙敬為作禮。(《中本起經(jīng)》作：比丘尼雖有百歲持大戒，當(dāng)處新受大戒幼稚比丘僧下坐，以謙敬為之作禮。)(74)
　　要之，此二經(jīng)所載之八敬法，多數(shù)是為律中所無，而且顯而易見的是：皆為尼僧的人格教育，對女眾的進(jìn)德、修業(yè)是一大保障。
　　綜觀八敬法之要，佛雖確認(rèn)男女出家受大戒，皆可得初果乃至四果，然從綱維律范，住持圣教之重任上，則女性鄙弱，人少敬信，可能無弘化之益，反更毀辱，故尼制依附大僧，使從差別中完成其平等，這實在是佛陀不得已的一番苦心！
　　注釋：
　�、佟秳e譯雜阿含經(jīng)》卷第十二(大正二·四五八下)。
　�、凇峨s阿含經(jīng)》卷第三十六(大正二·二六三中——下)。
　�、邸堕L阿含經(jīng)》卷十一，《善生經(jīng)》(大正一·七○——七二)。
　�、堋吨邪⒑�經(jīng)》卷第三十三，《善生經(jīng)》(大正一·六三八——六四二上)。
　�、荨妒�迦羅越六方禮經(jīng)》(大正一 ·二五○下——二五二中)。
　�、蕖渡粕�于經(jīng)》(大正一·二五二中——二五五上)。
　�、摺稁r本裕，仏教と女性》，二四——二五頁，東京：株式會社，一九八○年。
　�、唷对鲆及⒑�經(jīng)》卷第四十九(大正二·八二○下——八二一上)。
　�、帷斗鹫f阿遬達(dá)經(jīng)》(大正二·八六三)。
　�、狻斗鹫f玉耶女經(jīng)》(大正二·八六三下——八六四下)。
　�、稀队褚�女經(jīng)》(大正二·八六四下——八六五下)。
　　⑿《玉耶經(jīng)》(大正二·八六五下——八六七上)。
　　⒀《雜阿含經(jīng)》卷第四十八(大正二·三五四上)。
　　⒁《中阿含經(jīng)》卷第七(大正一·四六五上)。
　　⒂《增壹阿含經(jīng)》卷第三十二(大正二·七二五下)。
　　⒃《長阿含經(jīng)》卷第一，《大本經(jīng)》(大正一·三——五)。
　　《佛說七佛經(jīng)》(大正一·一五○下)。
　　《七佛父母姓字經(jīng)》(大正一·一五九)。
　　⒄《佛說阿羅漢具德經(jīng)》(大正二·八三四中)。
　�、帧对鲆及⒑�經(jīng)》卷第五十，<大愛道般涅槃品>(大正二·八二一中——八二三中)。
　　⒆《雜阿含經(jīng)》卷第三十六(大正二·二六六上)。
　�、亍对鲆及⒑�經(jīng)》卷第二十七(大正二·六九九上——中)
　　(21)《別譯雜阿含經(jīng)》卷第十四(大正二·四七一上)。
　　(22)《增壹阿含經(jīng)》卷第四十一(大正二·七六九下)。
　　(23)大正二·八六四上——八六七上。
　　(24)《增壹阿含經(jīng)》卷第三(大正二·五六○)。
　　(25)《增壹阿含經(jīng)》卷第二十二(大正二·六六○——六六五中)。
　　(26)《增壹阿含經(jīng)》卷第三十八(大正二·七五六下——七五八下)。
　　(27)《長阿含經(jīng)》卷第二，《遊行經(jīng)》(大正一·一三中——四)。
　　(28)《佛般泥洹經(jīng)》(大正一·一六○下)。
　　(29)《中阿含經(jīng)》卷第三十五，《雨勢經(jīng)》(大正一 ·六四八下)。
　　(30)《中阿含經(jīng)》卷第三十三，《善生經(jīng)》(大正一 ·六四一上)。
　　(31)《佛說尸迦羅越六方禮經(jīng)》(大正一·六四一上)。
　　(32)《大般涅槃經(jīng)》卷中(大正一·二五一中)。
　　(33)《佛說阿難同學(xué)經(jīng)》(大正二·八七四中——八七五上)。
　　(34)《原始佛教思想論》，木村泰賢著，歐陽瀚存譯，二三六——二三七頁，臺北商務(wù)印書館，民國六十三年。
　　(35)《玉耶女經(jīng)》(大正二·八六三下——八六四上、八六六上)。
　　(36)記載大愛道比丘尼出家因緣的經(jīng)典有：
　　《毗尼母經(jīng)》卷第一(大正二四·八○三)。
　　《大愛道比丘尼經(jīng)》卷上(大正二四·九四五中——九四六下)。
　　《五分律》卷下(大正二二·一八五中!一八六上)。
　　《四分律》卷第四十八(大正二二·九二二下——九二三)。
　　《中本起經(jīng)》卷下(大正四·一五八)。
　　《中阿含經(jīng)》卷第二十八，《瞿曇彌經(jīng)》(大正一·六○五)。
　　(37)《四分律》卷第四十八(大正二二·九二二下——九二三上)。
　　(38)《原始佛教の研究》，平川彰，一八頁，日本春秋社，昭和五十五年，(比丘八八六名，比丘尼一○三名) 。
　　(39)《印度之佛教》，印順法師，二四——二五頁，臺北正聞出版社，民國七十四年。
　　(40)《五分律》卷第二十九(大正二二·一八六上)。
　　(41)《四分律》卷第五十四(大正二二·九六七中)。
　　(42) <阿難過在何處？>，印順法師，海潮音四十六卷三月號，民國五十四年，一三頁。
　　(43)見注(36)
　　(44)《毗尼母經(jīng)》卷第四(大正二四·八一八中——下)。
　　(45)《摩訶僧祇律》卷第二十九(大正二二·四六五中)。
　　(46)《十誦律》卷第十二(大正二三·八三下)。
　　(47)《ブツヴと女性》，巖本裕，一二三——一二四頁，日本株式會社第三文明社，一九八○年，筆者譯。
　　(48)見莊(47)，二二九頁。
　　(49)《雜阿含經(jīng)》卷第四十五(大正二·三二六上)。
　　(50)見注(49)(大正二·三二六中)。
　　(51)見注(49)《大正二·三二六下)。
　　(52)見注(49)《大正二·三二七上)。
　　(53)見注(49)(大正二·三二七中)。
　　(54)見注(49)(大正二·三二七下)。
　　(55)見注(49)(大正二·三二八上)。
　　(56)見注(49)(大正二·三二八中)。
　　(57)見注(49)(大正二·三二八下)。
　　(58)見注(49)(大正二·三二九上)。
　　(59)《十誦律》卷第四十(大正二三·二九一上)。
　　(60)《十誦律》卷第十二(大正二三·八五中——下)。
　　(61)《雜阿含經(jīng)》卷第四十一(大正二·三○二中)。
　　(62)《十誦律》卷第四十(大正二三·二九一下)。
　　(63)《五分律》卷第十四(大正二二·九八中)。
　　(64)《五分律》卷第十二(大正二二·九○)。
　　(65)《佛陀時代的社會風(fēng)俗探討》，賴麗美，一○九頁，文化大學(xué)印度文化研究所碩士論文，民國七十四年。
　　(66)《原始佛教圣典之集成》，印順法師，四○二——四○三頁，臺北慧曰講堂，民國六十七年。
　　(67)《中本起經(jīng)》卷下(大正四·一五九上)。
　　(68)《五分律》卷第十三(大正二二·八九上)。
　　(69)《雜阿含經(jīng)》卷第十一 (大正二·七四上)。
　　(70)《根本說一切有部百一羯磨》卷第七(大正二四·四八四)。另于《五分律》卷第七有「比丘成就十法，僧應(yīng)差教誡比丘尼」之說(大正二二·四五中)。
　　何等為十？一者戒成就、威儀成就，恒畏小罪；二者多聞，諦能了達(dá)，知佛所說，初中后善，善義善味，具足清白梵行之相；三者善能誦解二部戒律；四者善能言說，暢理分明；五者族姓出家，諸根殊特；六者于佛法中未曾穢濁；七者舉止安詳，身無傾邪，被服法衣凈潔整齊；八者為比丘尼眾之所敬重；九者隨順說法，示教利喜；十者滿二十歲，若過二十。
　　(71)《二十二明了論》(大正二四·六七○)。
　　(72)《十誦律》卷第四十七(大正三二·三四五下)。
　　(73)《四分律》卷第三十(大正二二·七七五下)。
　　(74)《大愛道比丘尼經(jīng)》卷上(大正二四·九四六)。
　　《中本起經(jīng)》(大正四·一五八下——一五九上)。
　　第四章　小乘佛教時代的女性觀
　　第一節(jié)有關(guān)女人五障說的檢討
　　經(jīng)與律，都是由比丘眾所結(jié)集的。因各部派對女眾的態(tài)度不同，內(nèi)容也就有所出入。①一般而言，小乘佛教時代(約公元前三七○——公元五○○年)對女人的態(tài)度，可由各部派所持的經(jīng)律中看出其或多或少的歧視，如經(jīng)律中載有「女人有五礙」(五種不可能)，此說使一般女性的心理，產(chǎn)生深刻的自卑感，自愿處于低下的地位。
　　女人有五礙，或作女人有五處不能得作，或作女人不得行五事。五礙據(jù)經(jīng)典的記載是如此的：
　　女人有五礙：不得作天帝釋、魔天王、梵天王、轉(zhuǎn)輪圣王、三界法王。②
　　這是說：佛、輪王、梵王、魔、帝釋，是女人所不能，而唯有男人(丈夫)才有可能。小乘者所以持此說，而排拒女性，是因為小乘時代傾向出家主義，注重個人的修行。女眾的加入僧伽團(tuán)體，必然增加了比丘僧的修行困擾。小乘者將此困擾，歸咎于女眾，而將女性排拒于成佛的可能性之外。如化地部以為只有修習(xí)梵行的男子才能得到五事，女人是不能成佛的。③大眾部則持較溫和的觀點，認(rèn)為雖然女性不得作五事，然而女人在多劫后，仍可成就無上正真道。④一般而言，小乘者在本質(zhì)上認(rèn)為女人身是不可以成佛的。
　　小乘者以女人有五礙而擯斥輕視女性，是否意味著佛陀亦對女性有著歧視？不！這只不過是小乘者為阻止女性出家，以利其修行的口實，并非佛陀的本意。
　　在原始經(jīng)典中，雖有佛說女人有五礙的記載，如：《增壹阿含經(jīng)·馬血天子問八政品》⑤、《彌沙塞部和醯五分律》⑥、《中阿含經(jīng)·瞿曇彌經(jīng)》⑦等。然而從此說中卻透露出一個訊息，即在印度當(dāng)時社會早已以此五事來否定女人的社會地位與價值。因為，從耶柔吠陀(約公元前一○○○——五○○年)以來，女人地位一般是低落的，有所謂「女子為不信」、「女子為污濁」、「可合祀于污濁之神者有三：骰子、女子、睡眠是也�！耿嗟�。至經(jīng)書時代《約公元前五○○——二五○年)，女子的地位愈見低落；女人之地位全與首陀羅仿佛，婦人之智識亦與首陀羅同一，皆是俗智。又規(guī)定殺婦人之罪，與殺首陀羅罪同。⑨其次，印度女人自古即不能參與政治，而一般梵行修行者，亦視女性為一大障礙，例如耆那教即不準(zhǔn)許女人加入沙門集團(tuán)。因此，被視為污濁、俗智又始終無政治參與權(quán)的女人，是不能作佛、轉(zhuǎn)輪王、梵天王、帝釋和魔王的，只有男子得作此五事。這可說是反映了當(dāng)時印度社會早已存有的歧視女性的思想，而佛陀觀機(jī)逗教，正希望以此世俗之說來警策女眾，俾祛除我慢，從恭敬中成佛證果。當(dāng)初佛陀于再三考慮下同意了女性的出家，而女性意欲出家的先決條件，即是八敬法的遵守。佛陀所以制八敬法的原因之一，是因為當(dāng)初請求出家的大愛道等，皆是出身貴族的釋女，佛陀惟恐諸釋女恃貴而驕，妨礙進(jìn)德修道，影響僧團(tuán)和合，故有百歲比丘尼禮新受戒比丘敬法的規(guī)定。瞿曇彌以其久修梵行，欲求佛陀廢止此敬法，因此佛說女人有五礙以警惕女眾，折伏女眾慢心的產(chǎn)生，并珍惜得之不易的出家機(jī)緣，努力向道。
　　事實上，佛陀認(rèn)為女眾是能證得四果的，如《彌沙塞部和醯五分律》所載：
　　「若女人出家受具足戒，能得沙門四道果不?」佛言：「能得。」⑩
　　因此若以佛陀說女人有五礙而判定佛陀是輕視、擯斥女性，這是于理不合的。
　　再者，經(jīng)中說：女人不得作五事，此五事皆是丈夫得為之。但是佛在姨母大愛道滅度后，贊其所行為「丈夫行，獲應(yīng)真道」⑾，這是佛陀肯定女性道器的確證。由此更證明佛陀說女人有五礙，只不過是為了策勉女眾，并無輕視女性之意。
　　總之，女人有五礙是小乘者擯斥女性的口實，并非佛陀本意。因此在后來的大乘法中，處處以女人身分，與上座比丘們論究男女平等的勝義，可說是釋尊時代精神的復(fù)活。
　　第二節(jié)佛三十二相和女人不能成佛說的檢討
　　據(jù)律典傳說：摩耶夫人夜夢六牙白象入其胎中，凈飯王為此召來相師，占卜夢事。
　　相師答曰：「如果相法，王大夫人必當(dāng)生男，具足三十二丈夫之相，莊嚴(yán)其身。若紹王位，當(dāng)乘金輪伏四天下：若出家修道，證法王位，名聞十方作眾生父，……�！耿�
　　爾后，摩耶夫人果然生產(chǎn)一子，國王十分歡喜，召來相師為太子占相：
　　「今此太子，實是成就三十二相。若在家者，得作金輪圣王，王四天下善法理化，具有七寶……具足千子，勇健端嚴(yán)降伏他軍。此大地中所有人等，無相犯者，皆悉令行勝妙善法。若當(dāng)出家得法王位，如來應(yīng)正等覺，名稱普聞具三十二相。」⒀
　　在傳說中的佛陀，誕生時即具足了三十二相。三十二相，即大人相、大丈夫相。⒁據(jù)印度人的信仰，這是最大權(quán)威者應(yīng)具備的人相。如經(jīng)說：「帝王生子，有三十二相者，立即當(dāng)為飛行皇帝，王四天下，自然七寶�！耿尤杖四敬逄┵t認(rèn)為此印人信仰，原從毗紐拏神話脫化而來⒃，但在地上，主要被說為轉(zhuǎn)輪王應(yīng)具的人相，這是佛教當(dāng)時的信仰。
　　所謂轉(zhuǎn)輪王，是鐵圍山地方的支配者，但遠(yuǎn)在佛陀時代以前，印度人之間，即已生起理想的統(tǒng)一者的憧憬。終于轉(zhuǎn)輪王成為統(tǒng)一世界的理想王的名稱，以得毗紐拏象徵的輪，同為此王的資格之一，由輪王的威力，而把世界和平的統(tǒng)一起來。以此，大人相，恐亦受波斯的影響，所以被認(rèn)為具有所謂三十二相。那么，把輪王與佛陀結(jié)合來說：佛陀在太子時代，即被塑造成這種理想(據(jù)律藏之傳說，所以到成道后，始終都有法界輪王的自覺，加之，以其正法統(tǒng)治世界的豪氣，也與輪王的大志有所相通，所以說法叫做轉(zhuǎn)*輪(亦即說法如輪王乘金輪摧伏四天下)，對輪王的七寶而立七覺支⒄等，始終與這輪王神話及其儀容相結(jié)合。」⒅至于三十二相，亦是從輪王轉(zhuǎn)于佛陀的。佛陀為歷史的事，雖原是相貌端嚴(yán)，但到判明三十二相、八十隨形好等，可說是從輪王神話脫化而來。然這相好觀一入佛教，漸漸就變?yōu)榉鹜蛹捌兴_(最后身)的特相，如經(jīng)中說：「三十二相一致八十種好，不足一事者亦非佛矣。吾今已具，無一不足，故號為佛�！耿�、「忽見菩薩具三十二相、八十種好的圓光一尋�！耿厮�以在《大毗婆沙論》卷第一七七中，特別說明輪王三十二相與佛陀三十二相的優(yōu)劣。
　　據(jù)論事說：到北道派，說此三十二相是菩薩所成就相，而且唯是菩薩的特相。在《大毗婆沙論》，菩薩的三十二妙相修得時，已舍五劣事得五勝事。即：
　　㈠舍諸惡趣恒生善趣；
　�、嫔嵯铝蛹液闵�貴家；
　�、缟岱悄猩砗愕媚猩恚�
　�、枭岵痪吒�恒具諸根；
　　㈤舍有忘失念，恒得自性生念。(21)
　　從以上小乘之三十二相思想看來，三十二相唯是輪王、佛、菩薩(佛的最后身)的標(biāo)記、殊勝及祥瑞義，而且即使已修成三十二妙相的菩薩，亦已舍非男身恒得男身；加之以小乘所主張的女人有五礙，這似乎更表明了女人身不能得三十二莊嚴(yán)相、不得作佛和轉(zhuǎn)輪王等。
　　然而，在大小乘并行的時期(約公元一五○——五○○年)，小乘學(xué)說受了大乘思想的影響，而有了新的轉(zhuǎn)變。也就是女人不能成佛的主張已不再是絕對的。例如屬于一切有部的《大毗婆沙論》第百七十七卷中說明三十二相，是由所謂百福莊嚴(yán)的結(jié)果，就是將十善業(yè)行于百思(22)的結(jié)果。那么，女人也可積行善業(yè)成就大丈夫相，雖然在法相上，終得轉(zhuǎn)為男身，但女性終究可修行成佛。
　　為日人平川彰所認(rèn)為是原始經(jīng)典《善生經(jīng)》的精神之?dāng)U大(23)的《優(yōu)婆塞經(jīng)》，也與前述《大毗婆沙論》之主張有相同的說法。
　　善生言：「世尊，如佛所說，菩薩身力何時成就?」佛言：「善男子！初修三十二相業(yè)時，善男子!菩薩修集如是業(yè)時得名菩薩。……善男子，菩薩從修三十二相業(yè)，乃至得阿耨多羅三藐三菩提，于其中間多聞無厭，菩薩摩訶薩修一一相，以百福德而為圍繞；……菩薩常于無量劫中，為諸眾生作大利益，至心勤作一切善業(yè)，是故如來成就具足無量功德。是三十二相即是大悲之果報也。……是相業(yè)體即身口意業(yè)，修是業(yè)時，非于天中北爵單曰，唯在三方男子之身，非女人身也。菩薩摩訶薩修是業(yè)已，名為滿三阿僧祇劫，次第獲得阿耨多羅三藐三菩提……�！�(24)
　　經(jīng)中說明了，三十二相是菩薩所成就相，菩薩的最后身相已舍女人身，得男子身。又此經(jīng)的<發(fā)愿品>中，世尊認(rèn)為三十二相業(yè)是能善發(fā)無上大愿的智者所能成就的。
　　善生言：「世尊，是三十二相業(yè)誰能作耶?」佛言：「善男子，智者能作�！甘雷�，云何名智者?善男子！若能善發(fā)無上大愿，是名智者。菩薩摩訶薩發(fā)菩提心已，身口意等所作善業(yè)，愿為眾生將來得果，一切共之。……愿我后生在在處處，不受女身，無根、二根、奴婢之身……�！�(25)
　　如此說來，是否顯示佛陀的本意亦是歧視女性呢?
　　其一，以佛陀的平等精神而言，佛陀認(rèn)為個人的高下、貴賤，是由行為而決定，不是出身形所賦予的。
　　其二，佛陀承認(rèn)男女法相上自然的差異，同時由于外在環(huán)境，如社會風(fēng)俗、教育、……等等，造成女性的體力差、重感情、心胸狹窄等缺憾，這些因素必然會影響女性的成就。佛陀有鑒于此，便要求女性克服女身的種種障礙，積行善業(yè)，為真大丈夫。
　　其三，縱使成佛須是男身，男女也不過是一世之隔，是業(yè)力不同所造成的差別。今世的男身是前世的女身行業(yè)發(fā)愿所得，來世的女身是今世的男身行業(yè)發(fā)愿所感，以佛陀的輪回思想而言，男女是平等的，女性何得受歧視?何況佛陀亦曾論及其前生，曾為牟尼女(26)、銀色女(27)，以行菩薩道及種種功德，而于今世成佛。
　　這說明了佛陀認(rèn)為眾生成就三十二相，完成佛道理想的機(jī)會是均等的。因此，大乘《勝鬘經(jīng)》中的勝鬘夫人發(fā)三大愿、十大受，是能善發(fā)無上大愿的智者，是去除女身種種惡習(xí)，成就真大丈夫、現(xiàn)身轉(zhuǎn)大*輪、佛陀平等思想的發(fā)揮！又《觀無量壽佛經(jīng)》說：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛�！�(28)此經(jīng)思想與《勝鬘經(jīng)》相互比照之下，愈發(fā)顯現(xiàn)大乘佛教對佛陀平等精神的光揚。至于小乘的歧視女性，在大乘的經(jīng)典中，處處可見為大乘所駁斥，而屈居下風(fēng)的窘態(tài)。此將于下章中詳述。
　　注釋：
　　①《初期大乘佛教之起源與開展》，印順法師，一九三——一九四頁，臺北正聞出版社，民國七十一年。
　　比丘的「戒經(jīng)」，是原始結(jié)集所論定的。雖經(jīng)長期的傳誦，部派的分化，而「眾學(xué)法」以外的戒條，還是大致相同。比丘尼的「戒經(jīng)」，情形大為不同，如《摩訶僧祇律》，尼戒共二七七戒；尼眾的不共戒僅一Ｏ七戒�！段宸致伞饭踩�七九戒，不共戒達(dá)一七五戒。依正量部所傳而論，比丘尼不共戒九九，總數(shù)不過二五四戒。各部的出入，如此之大。原來比丘尼律，是比丘持律者所集成的。因各派對尼眾的態(tài)度不同，繁簡也就大大下同了。
　�、凇稄浬橙�部和醯五分律》卷第二十九(大正二二·一八六上)。其它經(jīng)典出現(xiàn)有「女人有五礙」之說的尚有：
　　《中阿含經(jīng)》卷第二十八，《瞿曇彌經(jīng)》(大正一·六○七中)。
　　《佛說瞿曇彌記果經(jīng)》(大正一·八五六上)。
　　《增壹阿含經(jīng)·馬血天子問八政品》(大正二·七五七下)。
　　《中本起經(jīng)》(大正四·一五九中)。
　　《大愛道比丘尼經(jīng)》(大正二四·九四九中)。
　　③《佛說瞿曇彌記果經(jīng)》(大正一·八六六上)。
　　④《增壹阿含經(jīng)·馬血天子問八政品》(大正二·七五七下——七五八上)。
　　⑤見注④。
　�、抟娮ⅱ�(大正二二·一八六上)。
　�、摺吨邪⒑�經(jīng)》卷第二十八，《瞿曇彌經(jīng)》(大正一·六○六下——六○七中)。
　�、唷队《日軐W(xué)宗教史》，高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯，三二四——三二五頁，臺北商務(wù)印書館，民國七二年。
　　⑨見注⑧(三二五頁)。
　　⑩見注②(大正二二·一八五下)。
　�、稀斗鹉赴隳噤〗�(jīng)》(大正二·八七○中)。
　�、小陡�本說一切有部毗奈耶破僧事》卷第二(大正二四·一○七)。
　�、岩娮ⅱ�(大正二四·一○九)。
　�、掖笳煞蛉�十二相為：
　�、屙斏先怊佗骖^髻右旋㈢額廣平㈣眉間白毫㈤眼色紺青而眼睫如牛王㈥四十齒具足㈦齒齊密㈧齒根深㈨齒白凈㈩咽中津液得上味⑾頰車如師子相⑿舌覆面至發(fā)際⒀聲如梵王⒁臂頭圓相⒂七處平滿⒃兩腋滿相⒄皮膚細(xì)滑⒅正立不屈二手過膝⒆上身如師子⒇身縱廣等答如聶卓樹(21)身上毛生青色柔軟(22)毛上靡(23)陰藏如馬王(24)足跟圓好(25)足不露踝(26)手足柔軟(27)手足縵網(wǎng)(28)指纖長(29)手足具千輻輪(30)足下安平(31)足趺高隆(32)腨如鹿王。
　�、印斗痖_解梵志阿颰經(jīng)》(大正一·二五九下)。
　�、浴缎〕朔鸾趟枷胝摗�，木村泰賢著，演培譯，六六頁，臺北慧日講堂，民國六十七年。
　　⒄《雜阿含經(jīng)》卷第二十七(大正二·一九四上)。
　　轉(zhuǎn)輪圣王出世之時，有七寶現(xiàn)于世間，金輪寶、象寶、馬寶、神珠寶、玉女寶、主兵臣寶、主兵臣寶。……如來出興于世，有七覺分現(xiàn)于世間，所謂念覺分、擇法覺分、精進(jìn)覺分、喜覺分、猗覺分、定覺分、舍覺分。
　�、忠娮ⅱ�，就輪王與如來的對比，可參閱《施設(shè)論》卷一——三(大正二六·五一四——五二一)。
　�、住惰竽τ褰�(jīng)》(大正一·八八五中)。
　�、匾娮ⅱ�(大正二四·一二二下)。
　　(21)《阿昆達(dá)磨大毗婆沙論》(大正二七·八八七上)。
　　(22)見注①(大正二七·八八九下——八九○中)，百思名為百福。
　　(23)《佛典解題事典》，地平線出版社輯，一一三頁，臺北地平線出版社，民國六十六年。
　　(24)《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷第一(大正二四·一○三八下——一○三九上)。
　　(25)《優(yōu)婆塞戒經(jīng)》卷第二(大正二四·一○四○上——中)。
　　(26)見注④(大正二·七五七下)。
　　(27)《銀色女經(jīng)》(大正三·四五一下)。
　　(28)《觀無量壽佛經(jīng)》(大正一二·三四三上)。
　　第五章　大乘佛教時代的女性觀
　　由佛教發(fā)展的形式而言，部派佛教時代(約公元前三七○——公元一五○年)的佛教陣容已大為整齊，即所依的經(jīng)典業(yè)已定型，教義學(xué)①的解釋也已確定，即使是教團(tuán)的規(guī)定也日漸縝密。然其在一切完備中，卻漸失去原始佛教的精神，對一般民心終不得保持緊密的接觸。其中同為部派佛教的大眾部、案達(dá)派，采取自由的立場，欲在精神上涸竭的傳統(tǒng)佛教中注入新血輪。但由于部派佛教的限制，仍然不能有多大的飛躍。
　　大乘思想，是從南印與北印兩處所興起的一活潑思想，它重振了原始佛教的活潑精神，打破了部派佛教的形式化，繼承了大眾部系自由派的系統(tǒng)，而把佛陀精神因應(yīng)于時代，迸出了新的生命火花。
　　另外，從大乘思想發(fā)生的社會背景而言，它是產(chǎn)生于案達(dá)羅和笈多兩王朝(公元五○——四○○年)兩個王朝對佛教都不大支持，而迫使大乘向下層社會發(fā)展以取得羣眾的支持。在南方的大眾案達(dá)部，是向平民羣眾宣揚的，于是大乘就在這已有的羣眾基礎(chǔ)上興起。所以它在學(xué)說中，就反映了這些階層的思想意識，而表現(xiàn)于大乘經(jīng)典中。
　　基于此，大乘佛教經(jīng)典所出現(xiàn)的種種女性觀將于本章逐一予以研討。
　　第一節(jié)大乘佛教經(jīng)典中出現(xiàn)的女性成佛觀
　　女性是否成佛，為佛教男女平等與否的一個爭論焦點，本節(jié)將以大乘佛教經(jīng)典所呈現(xiàn)的諸多學(xué)說：佛性一如說、變性成佛說、女人即身成佛說及授記成佛等，闡明大乘佛教女性的平等觀。
　　一、佛性一如說
　　諸大乘經(jīng)中，最原始且最根本的是般若經(jīng)。般若代表的是空的思想，是原始佛教緣起觀的結(jié)論，是部派佛教發(fā)達(dá)的種種空觀的總合。同時，一切大乘經(jīng)典的人生觀、世界觀，都是建筑在這上面的。
　　空的思想正是平等意義的實踐，是種姓、男女，一切眾生間的平等。是以《金剛般若波羅蜜經(jīng)》的空義，闡明了一切眾生佛性平等一如無有分別，如：
　　凡所有相，皆是虛妄。……復(fù)次，須菩提，是法平等無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法即得阿耨多羅三藐三菩提。……②
　　但眾生以妄心，取分別執(zhí)著，而有男女相、高下、優(yōu)劣的差異，甚而對女性產(chǎn)生了種種歧視與乖論，殊不知此等都是虛妄幻相，是障道之緣。
　　此般若的空觀思想，破除了部派時代對女性的歧視，開展了佛教女性運動的新紀(jì)元，倡導(dǎo)了大乘時代的男女平等思想。
　　以般若為背景，并以戲劇性之?dāng)⑹龇▉眈g斥小乘，說明男女法性一如的平等思想，打擊男性優(yōu)越感、蔑視女性的，即是《維摩詰所說經(jīng)》。此經(jīng)中的<觀眾生品>，菩薩以了無分別智故，花不著身；小乘花著不落，則是由于他們心起分別。以此，天女與舍利弗展開一場爭辯；天女遂以大乘師子吼折伏了小乘偏見，破除男女相之身見，闡釋了男女本性原來平等無異。
　　(一)破男女相之身見：
　　舍利弗聽聞天女所轉(zhuǎn)妙法，但他基于其習(xí)慣因襲的思想，一向蔑視女性，認(rèn)為女人所說法沒有價值，因而希望天女轉(zhuǎn)成男相，以彌補(bǔ)此缺陷。于是問天女：
　　「汝何以不轉(zhuǎn)女身?」天女答言：「我從十二年來求女人相了不可得，當(dāng)何所轉(zhuǎn)?譬如幻師化作幻女，若有人問：『何以不轉(zhuǎn)女身?是人為正問否?』」舍利弗言：「不也！幻無定相，當(dāng)何所轉(zhuǎn)�！耿�
　　這說明了諸法相雖有差別，然性自平等。男女性者，因結(jié)習(xí)而有。若結(jié)習(xí)已盡，則無男女相之差別。譬如幻師以幻術(shù)化成的幻女，是虛妄不實的，是無固定形相的，一切諸法也是如此沒有定相。以此諸法空性闡明佛法本是平等，故而不可著相分別。當(dāng)
　　(二)明男女法性一如，平等無二：
　　一切眾生由業(yè)感故，隨其因緣差別現(xiàn)男現(xiàn)女，一切菩薩以愿力故，隨其因緣差別示現(xiàn)男女。一切女人，也是如此，由業(yè)感差別顯現(xiàn)女身；雖現(xiàn)女身，實非女也。因此佛說一切諸法，因緣幻化，相雖差別，同一真如。如經(jīng)中說：
　　天女以神通力變舍利弗令如天女，天女自化身如舍利弗，而問言：「何以不轉(zhuǎn)女身?」舍利弗以天女像而答言：「我今不知何轉(zhuǎn)而變?yōu)榕��?」天女曰：「舍利弗！若能轉(zhuǎn)此女身，則一切女人亦當(dāng)能轉(zhuǎn)。如舍利弗！非女而現(xiàn)女身，一切女人亦復(fù)如是，雖現(xiàn)女身而非女也。是故佛說：『一切諸法，非男非女。……』」④
　　這也就是在事法界，由業(yè)力而幻現(xiàn)不實的男女之相，是不容否認(rèn)的；而在理法界，雖有因緣差別，但其性本空寂，實非女也。
　　然事理本自圓融，因緣性空，諸相皆幻；幻化諸法無論是男是女，價值是平等的。因為在理性上，同一真如法性，何有女身不凈，女性多障之過?在事實上，男女各有其特長，誰也代替不了誰。
　　要之，于此諸法無別，男女法性寂然一如的平等法中，成佛豈分男女?
　　其次，在大乘諸經(jīng)典中，同樣說明無男女法、女身如幻化、法性一如、皆能成佛的經(jīng)典有：
　�、拧斗鹫f阿阇賞王女阿術(shù)達(dá)菩薩經(jīng)》⑤
　　⑵《佛說月上女經(jīng)》⑥
　�、恰斗鹫f大凈法門經(jīng)》⑦
　�、取洞笄f嚴(yán)法門經(jīng)》⑧
　�、伞秾毰�所問經(jīng)》⑨
　�、省斗鹫f無垢賢女經(jīng)》⑩
　�、恕斗鹫f須摩提菩薩經(jīng)》⑾
　　⑻《順權(quán)方便經(jīng)》⑿
　�、汀斗鹫f離垢施女經(jīng)》⒀
　�、巍洞蠓降葻o想經(jīng)》⒁
　�、稀斗鹫f長者法志妻經(jīng)》⒂
　�、小斗鹫f長者女菴提遮師子吼了義經(jīng)》⒃
　　⒀《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》⒄
　�、摇吨T佛要集經(jīng)》⒅
　　上述十四部經(jīng)典主要說明：于佛道上須遠(yuǎn)離一切虛妄分別。以男女身相而言，幻化緣起，何由起優(yōu)劣，而心生輕慢，如經(jīng)中說：「諸法一味，謂法性味」⒆、「五陰如幻化，三界由己作；三世以平等，道心無等侶」、「空慧一切本凈」⒇。因此除了《大凈法門經(jīng)》、《大莊嚴(yán)法門經(jīng)》、《無垢賢女經(jīng)》等三部經(jīng)敘說大乘法無男無女外，其余的十一部經(jīng)典，都是先由佛陀的諸大弟子，如：舍利弗、大目連、須菩提、文殊師利等及天帝釋，立于小乘者的立場，主張女菩薩應(yīng)轉(zhuǎn)女人身成男子。因為他們基于蔑視女性心理，認(rèn)為這些神通變化，辯才無礙，充滿了如佛智慧的女菩薩，都應(yīng)該是男子身。針對這些偏見，諸女菩薩以「夫空體者無回?zé)o轉(zhuǎn)，一切諸法亦復(fù)如是」(21)、「雖在女相其心即非女也」(22)、「不以女身及男子形逮成正覺」(23)、「是男是女俱為顛倒，一切諸法及與顛倒，悉皆畢竟離于二相」(24)、「諸法悉如虛空」(25)等駁斥了代表小乘立場的虛妄分別。其次，世尊以諸女菩薩，為度男女故，權(quán)道示現(xiàn)男女相，實則大乘法無男女，如經(jīng)中說：「菩薩諮所樂喜以權(quán)道示現(xiàn)有男女，其限無所罣礙，欲度男女故�！�(26)「菩薩大士以慧神通善權(quán)方便圣明之故，現(xiàn)女人身開化羣黎。……當(dāng)造斯觀，無男子法無女人法，具足一切諸法之要。」(27)「是天女者，常于無量阿僧祇劫為眾生故現(xiàn)受女身。……菩薩摩訶薩住是三昧，其身自在能作種種權(quán)宜方便，雖受女像心無貪著，欲結(jié)不污�！�(28)
　　所以這些經(jīng)典，基本上是駁斥了小乘的男女差別觀，并進(jìn)一步闡發(fā)了大乘男女乃至眾生平等的精神。
　　關(guān)于眾生的平等空寂性，經(jīng)中除了以女轉(zhuǎn)男身問題說：「女人之相了不可得，今何所轉(zhuǎn)?」(29)而對男尊女卑、妄相執(zhí)著予以棒喝外，在《大般涅槃經(jīng)》、《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》，佛陀更明示諸大弟子「一切眾生皆有佛性」。如：
　�、拧洞蟀隳鶚劷�(jīng)》
　　凡有心者，定當(dāng)?shù)贸砂Ⅰ穸嗔_三藐三菩提，以是義故，我常宣說：「一切眾生悉有佛性�！�(30)
　　⑵《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》
　　「善男子，此菩薩及末世眾生，修習(xí)此得成就者，于此無修、亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。……始知眾生本來成佛，……一切法性，平等不壞�！�(31)
　　由以上大乘諸經(jīng)的論證，顯見大乘佛教對眾生佛性一如的肯定，而男女之相了不可得的三昧游戲神通，亦復(fù)顯示了大乘佛教男女平等的真正精神。
　　二、變性成佛說
　　變性成佛，是女人除非變成男性身，否則就不能成佛。這個問題在佛教中，關(guān)于女人的成佛思想是一個非常重要的課題。因為此變性成佛說，勢必產(chǎn)生兩個疑問：
　�、迮�人成佛須轉(zhuǎn)身為男子，這與佛陀的眾生皆能成佛的平等意義是否互相沖突?而對一向倡導(dǎo)男女平等的大乘佛教精神是否為一矛盾諷刺?
　�、孀兂赡凶邮桥�人成佛的先決條件，此是否為小乘女人五障說之承認(rèn)?
　　針對以上兩個問題，本節(jié)將作一持平的論證。
　　變性成佛說最具代表性的經(jīng)典是《法華經(jīng)》的龍女成佛。在《妙法蓮華經(jīng)·提婆達(dá)多品》中，八歲的龍女智慧利根，一發(fā)菩提心，就得不退轉(zhuǎn)，能成佛道。智積菩薩于此產(chǎn)生疑問而發(fā)問：
　　我見釋迦如來于無量劫難行苦行，積功累德，求菩提道，未曾止息；觀三千大千世界乃至無有如芥于許，非是菩薩舍身命處，為眾生故，然后乃得成菩提道。不信此女于須臾頃，使成正覺。(32)
　　智積菩薩言論未畢，龍王女欲證是事，以神通力現(xiàn)于佛前，贊嘆佛陀「深達(dá)罪福相，徧照于十方，微妙凈法身，……天人所戴仰，龍神咸恭敬，一切眾生類，無不宗奉者。又聞成菩提，唯佛當(dāng)證知。」因此龍女說「我闡大乘教，度脫苦眾生」，有佛為證，這當(dāng)然不是虛妄之言。
　　佛弟子之中智慧第一的舍利弗，因見文殊對智積所言「龍女八歲慈悲和雅，能至菩提」，內(nèi)心亦起疑惑，于是以女人五障質(zhì)問龍女：
　　「汝謂不久得無上道，是事難信。所以者何?女身垢穢，非是法器，云何能得無上菩提?佛道懸曠，經(jīng)無量劫，勤苦積行，具修諸度，然后乃成。又女人身猶有五障：一者不得作梵天王；二者帝釋；三者魔王；四者轉(zhuǎn)輪圣王；五者佛身。云何女身速得成佛?」(33)
　　此時龍女持一價值三千大千世界之寶珠以奉世尊，如來即納受此珠印證其心。龍女既已獻(xiàn)珠，乃問智積及舍利弗：「我獻(xiàn)寶珠，世尊納受，是事疾不?」答言：「甚疾。」
　　于是龍女告訴二人，以你們的所有神通之力，見我成佛，更速于獻(xiàn)珠。當(dāng)時與會諸聽法者，皆見：
　　龍女忽然之間變成男子，具菩薩行，即往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺。具三十二相、八十種好，普為十方一切眾生演說妙法。爾時娑婆世界，菩薩、聲聞、天龍八部、人與非人，皆遙見彼龍女成佛，普為時會人天說法，心大歡喜，悉遙敬禮。無量聚生聞法解悟，得不退轉(zhuǎn)，無量眾生得受道記，……智積菩薩、及舍利弗一切眾會，默然信受。(34)
　　《法華經(jīng)》所闡釋的是一乘思想，一切眾生皆可成佛，即使是旁生道的龍女，亦能于現(xiàn)生中變成男子，立往南方無垢世界，坐寶蓮華，成等正覺。不過龍女的「忽然間變成男子」而成佛，卻成為一令人疑惑爭論的問題。為什么呢?倘若一切眾生皆可成佛，龍女的變性成佛豈不成了矛盾，更是同意了小乘所說：「女身垢穢，非是法器」、「女人身有五障」 。為什么同一部經(jīng)典竟然會出現(xiàn)有兩種不同的女人觀呢?其實，《法華經(jīng)》是一部極富文學(xué)性的經(jīng)典，其所表現(xiàn)的形式多是使用譬喻，以達(dá)成人們對一乘思想主張之理解。因此，龍女的成佛，應(yīng)是文學(xué)性的手法之采用。如此：
　�、拧斗ㄈA經(jīng)》說女身有五障，是舍利弗尊者站在小乘立場所提出。此舍利弗執(zhí)權(quán)難實，欲破權(quán)疑，以聞實道。因而此非究竟顯示一乘妙旨的《法華經(jīng)》的旨趣。與《法華經(jīng)》同樣有「女人五障，應(yīng)變成男子」記述的經(jīng)典是，西晉惠帝時代聶承遠(yuǎn)所譯的《弗說超日明三昧經(jīng)》二卷。
　　有位長者女名慧施，與五百女人共赴佛處，因聽聞佛陀所說「超日明定」，非常歡喜而對佛陀說：
　　「我今女身，愿發(fā)無上正真道意，欲轉(zhuǎn)女像疾成正覺度脫十方�！�(35)。
　　此時有一位比丘名上度，聽彼女如是說，頗不以為然，于是對慧施女說：
　　「不可女身得成佛道也。所以者何?女有三事隔五事礙。何謂三：少制父母；出嫁制夫，不得自由；長大難子，是謂三。何謂五礙：
　　一曰：女人不得作帝釋。所以者何?勇猛少欲乃得為男。雜惡多態(tài)故，為女人不得作天帝釋。
　　二曰：不得作梵天。所以者何?奉清凈行無有垢穢，修四等心若遵四禪乃升梵天。淫恣無節(jié)故，為女人不得作梵天。
　　三曰：不得作魔天。所以者何?十善具足尊敬三寶，孝事二親謙順長老，乃得魔天。輕慢不順毀疾正教故，為女人不得作魔天。
　　四曰：不得作轉(zhuǎn)輪圣王。所以者何?行菩薩道慈愍群萌，奉養(yǎng)三尊先圣師父，乃得轉(zhuǎn)輪王主四天下，教化人民普行十善，遵崇道德為法王教。匿態(tài)有八十四無有清凈行故，為女人不得作圣帝。
　　五曰：女人不得作佛。所以者何?行菩薩心愍念一切，大慈大悲被大乘鎧，消五陰化六衰廣六度，了深慧行空無相愿，越三脫門，解無我人、無壽、無命，曉了本無不起法忍，分別一切如幻、如化、如夢、如影、芭蕉、聚沫、野馬、電燴，水中之月，五處本無，無三趣想，乃得成佛。而著色欲，淖情匿態(tài)，身口意異故，為女人不得作佛，得此五事者皆有本末。」(36)
　　以此，慧施女和上度比丘展開論爭�；凼┡�質(zhì)問上度比丘：「各殖諸本用獲果實，本有男女及報應(yīng)耶?本有五處釋梵魔王轉(zhuǎn)輪圣帝大道小道乎?」上度答曰：「無也�！够凼﹩栐唬骸冈O(shè)使本無，何因而有?」答曰：「因行而成�！�……在慧施女銳利的一連串質(zhì)問下，上度比丘于是承認(rèn)：男女之成正覺是平等的，是無所界別。因此慧施表明「吾取佛者，有何難也?」(37)佛陀乃贊賞慧施女。于是慧施轉(zhuǎn)女像化成男子踴在空中，從上來下稽首佛足，得不起法忍。
　　由是大乘經(jīng)典中對小乘者所說之「女身有垢穢、五障」的徹底駁斥，顯見大乘佛教對女性道器的承認(rèn)。
　　⑵龍女的轉(zhuǎn)為男性而成佛，其所意味并非女性人格或人性的否定，而是女身、女性肉體問題的解決。因為男性的欲望對象是女性的肉體，因此女性成為男性之佛道修行者的最大障害，這個事實是非常重要的�；�于此，在律中關(guān)于男女的性問題有許多的規(guī)定。而大乘佛典中具代表性的是《法華經(jīng)》的<安樂行品>，此品對大乘之佛道修行者強(qiáng)調(diào)不可親近婦女，其目的在避免修行上的障害，而邁向成佛之道。
　　因此龍女的變成男子，舍去女身而成佛的形態(tài)不能視為佛教對女性的偏見，而是意味著女身不再是男性眼中欲望的對象；而且對女性而言，是自己由強(qiáng)烈的從屬性中之脫離。
　　⑶至于慧施的「轉(zhuǎn)女像化成男子」，為證明一切如幻如化，皆隨因緣而成。既能隨行轉(zhuǎn)女成男，女人之成佛又有何難?如其偈說：
　　本每自觀察，謂男有常種；
　　強(qiáng)弱各有品，女固不得移。
　　今日蒙佛恩，乃知無堅固；
　　五道如幻化，隨行而各成。
　　三界為心迷，不了本無諦；
　　自計有吾我，縛著墮污泥。
　　譬如捕魚工，以鉤釣取魚；
　　非自己所有，自謂我應(yīng)獲。
　　三界如寄居，四大非我所；
　　解諸法如夢，則無有取舍。
　　惟佛見加哀，恩慈垂覆蓋；
　　令轉(zhuǎn)女人身，值超日明定。
　　得佛成國土，教化諸天人；
　　眾生皆度脫，疾獲無上真。(38)
　　所以慧施的轉(zhuǎn)女成男，僅在于證明其所百不虛，其非意味著排斥女性的矛盾。簡而言之，龍女、慧施的變成男子，可說是大乘佛教為實現(xiàn)佛陀平等精神的權(quán)巧發(fā)揮。
　　三、女人即身成佛說
　　女人即身成佛，是女人能以女人之肉身而成佛，這是有異于《法華經(jīng)》的龍女變性成佛。敘說女人即身成佛的大乘經(jīng)典有：
　�、濉逗｝埻踅�(jīng)》卷三，<女寶錦受決品>第十四
　　在《佛說海龍王經(jīng)》中，寶錦女與大迦葉論辯「女身得成佛道?」最終大迦葉不得不承認(rèn)女亦當(dāng)成最正覺。
　　海龍王有一女名寶錦離垢錦，其與萬龍夫人，以珠玉瓔珞奉予世尊，向佛陀贊嘆說：
　　今日吾等一類平心皆發(fā)無上正真道意，吾等來世得為如, 來至真等正覺，當(dāng)說經(jīng)法將護(hù)隸僧如今如來。(39)
　　一向蔑視女性的迦葉尊者，聽諸女如此對佛懇請，于是向龍王女等說：
　　無上正覺甚難可獲，不可以女身得成佛道。
　　從來小乘教徒認(rèn)為成佛，是特殊之人經(jīng)特殊修行的結(jié)果，尤其女身垢穢又有五障，無怪乎小乘者代表大迦葉要向龍王女提出警告。但龍王女寶錦加以駁斥：
　　心志本凈，行菩薩者得佛不難，彼發(fā)道心，成佛如觀手掌，適以能發(fā)諸通慧心，則使攝取一切佛法。……又如所云，不可以女身得成佛道，男子之身亦不可得。所以者何?其道心者無男無女。如佛所言，計于目者無男無女，耳鼻口身心亦復(fù)如是無男無女。……(40)
　　龍王女與迦葉尊者在重重的問答之后，迦葉尊者終于自認(rèn)辭窮理虧，而向?qū)氬\女承認(rèn)：
　　「如女之辯才，不久當(dāng)成無上正真道最正覺�！�
　　于是與會眾中之天龍鬼神等，心自念：
　　「是寶錦女何時當(dāng)成無上正真道最正覺?」
　　佛知道諸天龍神等內(nèi)心所念，于是告諸比丘：
　　「此寶錦女三百不可計劫后，當(dāng)?shù)米鞣�，號曰普世如來至真等正覺。」(41)
　　本經(jīng)文中的兩位論辯者：大迦葉代表小乘者，最卑微的旁生女身龍王女寶錦，則是意味著對蔑視女性的傳統(tǒng)社會的革新意見。
　　㈡《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》
　�、纭洞髮毞e經(jīng)》卷百十九，<勝鬘夫人會>第四十八 這兩部經(jīng)都是敘說勝鬘夫人的成佛作師子吼，同樣都是女人即身成佛的經(jīng)典。經(jīng)典中的女主角勝鬉夫人(Srimaladevi) ，是憍薩羅波斯匿王和末利夫人的女兒，適于阿踰阇國的友稱王。此女生來慈悟聰愍，多聞智慧，因受雙親親書稱揚如來真實功德，而贊嘆如來殊勝之德。
　　佛陀以勝鬘夫人贊嘆如來殊勝功德之善根的積聚而授記勝鬘：
　　「所生之處常得遇我，現(xiàn)前稱嘆如今無異，復(fù)當(dāng)供養(yǎng)無量無數(shù)諸佛世尊，過二萬阿僧只劫，當(dāng)?shù)米鞣�，號曰普光如來�?yīng)正等覺。彼佛國土無諸惡趣衰老病苦，亦無不善惡業(yè)道名。其中眾生形色端嚴(yán)，具五妙境純受快樂。」(42)
　　勝鬘聞佛授記后，即發(fā)三大愿、十大受，攝受正法，這是勝鬘夫人于女人成佛形態(tài)的最大特色。這個誓愿的內(nèi)容是大乘菩薩道的代表性德目，是實踐菩薩道的最高理想�？烧f是女性步向佛道的強(qiáng)烈意志之體現(xiàn)。
　　《勝鬘經(jīng)》的女性成佛問題，是建立于一乘思想的基礎(chǔ)上：
　　世尊!彼先所得地，不愚于法，不由于他，亦自知得有余地，必當(dāng)?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提。何以故?聲聞、緣覺乘，皆入大乘。大乘者，即是佛乘，是故三乘即是一乘。(43)
　　一乘思想，不外是無差別的成佛問題，是男女之間成佛、不成佛問題的差別否定。亦即是達(dá)成女人成佛目標(biāo)的解決。
　　以上兩部論述女人即身成佛的經(jīng)典，是大乘對小乘的「女有五障」思想之摧伏，是男女平等觀念的顯現(xiàn)，而與此有相同意味的是女身為圣王，統(tǒng)理政治的出現(xiàn)。如：
　�、濉洞蠓降葻o想經(jīng)》
　　南岸有城名曰熟谷，其城有王名曰等乘，其王夫人產(chǎn)育一女，名曰增長,……護(hù)持禁戒，精進(jìn)不倦。其王國土以生此女故，谷米豐熟，快樂無極，人民熾盛，無有衰耗、病苦、憂惱、恐怖、禍難，成就具足一切吉事。鄰比諸王咸來歸屬。……其王未免忽然崩亡，爾時諸臣即奉此女以繼王嗣。女既承正，威伏天下，閻浮提中所有國土，悉來承奉無拒違者。女王自在摧伏邪見。(44)
　�、妗洞蠓降葻o想經(jīng)》卷四
　　天女!時王夫人即汝身是，……值我出世復(fù)聞深義，舍是天形即以女身當(dāng)王，國土得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一，得大自在，受持五戒，作優(yōu)婆夷，教化所屬城邑眾落，男子、女人、大小受持五戒守護(hù)正法，摧伏外道諸邪異見。(45)
　　由這些大乘時代發(fā)展出來的作品，我們可以看出大乘者是不斷的在顯揚佛陀的平等精神，而以種種方便形態(tài)抨擊傳統(tǒng)社會對女性的卑視，企圖塑造女性的新形象，消除女性在社會所受不平等待遇的痛苦。
　　四、授記成佛
　　授記是關(guān)于未來成佛的證言。早在佛陀時代，佛陀即曾直接為五百比丘尼授第一果記，如《雜阿含經(jīng)》卷第十一的二七六經(jīng)(46)記載著：難陀為比丘尼詳說六根、六境、六識是苦、無常、無我，又以譬喻說明，教誡他們修習(xí)七覺支，可得漏盡解脫。世尊對難陀說，為了使眾比丘尼能充分理解，明日也說與今日相同的教誡。翌日難陀就依佛教示，重述一次，于是世尊為五百比丘尼受第一果記。
　　本經(jīng)被認(rèn)為與《法華經(jīng)》的女人授記有關(guān)，《法華經(jīng)·勸持品》，一般認(rèn)為是女人成佛授記之最著名者。此品是佛陀為比丘尼及龍女授記成佛的記載。
　　以舍利弗為始，佛陀對無數(shù)聲聞佛弟子，惡人之代表提婆，給予將來成佛的記莂(17)。而女性將來是否也能成佛呢?這是女性們所關(guān)心的。因此，以佛姨母為首的眾比丘尼向佛陀表示了他們的疑慮。
　　爾時，佛姨母摩訶波阇波提比丘尼，與學(xué)無學(xué)比丘尼六千人俱，從座而起，一心合掌，瞻仰尊顏，目不暫舍。于時世尊告憍曇彌：「何故憂色而視如來?汝心將無謂我不說汝名，授阿耨多羅三藐三菩提記耶?」
　　佛陀了解諸比丘尼心中所思，于是一一給予授記，消除他們的疑慮，增長他們的信心。
　　「憍曇彌，我先總說，一切聲聞皆已授記，今汝欲知記者，將來之世當(dāng)于六萬八千億諸佛法中為大法師，及六千學(xué)無學(xué)比丘尼俱為法師，汝如是漸漸具菩薩道，當(dāng)?shù)米鞣稹?hellip;…」?fàn)枙r，羅喉羅母耶輸陀羅比丘尼，作是念：世尊于授記中，獨不說我名。佛告耶輸陀羅：「汝于來世百千萬億諸佛法中，修菩薩行，為大法師，漸具佛道，于善國中當(dāng)?shù)米鞣��！?48)
　　其次，在大乘經(jīng)典中，佛為婦女授記成佛者，為數(shù)甚多，俯拾可得。例如：
　�、濉斗鹫f須摩提菩薩經(jīng)》，須摩提女至八十四億劫不歸惡趣，供養(yǎng)六萬諸佛世尊，出家為道志于沙門。……恒以善意奉持要法，號天中天。(49)
　�、妗斗鹫f阿阇貰王女阿術(shù)達(dá)菩薩經(jīng)》，王婦月明盡形壽當(dāng)承其佛第得作佛。(50)
　　㈢《海龍王經(jīng)·女寶錦受決品》，寶錦女三百不可計劫后，當(dāng)?shù)米鞣穑�號日普世如來至真等正覺。(51)
　�、�<勝鬂夫人會>第四八，勝鬘夫人過二萬阿僧祇劫，當(dāng)?shù)米鞣�，號曰普光如來�?yīng)正等覺。(52)
　　另外如妙慧童女、凈信童女等，亦皆蒙佛記莂來世當(dāng)?shù)米鞣稹?br /> 　　授記，是一種確認(rèn)，佛陀為女眾的授記成佛，在大乘佛教中具有何等意義呢?
　�、迮�性道器之確認(rèn)：據(jù)《妙法蓮華經(jīng)》說，佛陀是：「深達(dá)罪福相，逼照于十方，微妙凈法身，具相三十二，以八十種好，用莊嚴(yán)法身。天人所戴仰，龍神咸恭敬。一切眾生類，無不宗奉者。又聞成菩提，唯佛當(dāng)證知。」(53)因此，授記女性成佛者是眾所推崇的佛陀，這無異加強(qiáng)了女性道器的公信力，與不容懷疑的事實，是對小乘以女人非法器之說的推翻。
　�、鎸ε�性修道信心的鼓舞：由于女性道器的被確認(rèn)，婦女們只要勤習(xí)梵行，修菩薩道，終必能成佛作祖。這不啻使婦女向道的信心倍加堅定，而且對痛苦的解脫亦充滿了希望。
　　五、凈土思想、本愿和女性
　　佛法的本質(zhì)是以身心的修持，達(dá)成苦痛的解脫，是一道德、智慧的宗教。人類的苦痛，有來自個己身心之貪瞋癡、老病死；有來自社會的因素，或愛或恨，都難免于痛苦；有來自物我的關(guān)系，即自然界的缺陷，生活資具的不合意，無法滿足自我的欲求等。
　　佛要人能知苦，在部派佛教中，苦已被分類為生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦和所求不得苦。解脫憂悲苦惱的原則，是使心清凈，因「心雜染故有情雜染；心清凈故有情清凈」。而心離煩惱，不再為老病死苦惱，實現(xiàn)眾苦永滅的涅槃，這是圣者的修證。與身心修證同時，對于人類社會的、自然界的苦難，要求能一齊解除的，那就是佛教凈土思想的根源。(54)
　　凈土，是對照于現(xiàn)實世間的缺憾，而表達(dá)出理想的世界，以釋尊誕生的印度而言，自然界與社會都不夠理想，佛弟子的修行，也因而有很多的障礙。如是凈土遂為修道者一定能完成崇高理想的修道場所。
　　面對印度社會重男輕女的現(xiàn)象，佛教女性須尋求對女身的一個合理解決，而大乘的凈土思想、諸佛本愿，給予了佛教女性脫離傳統(tǒng)歧視束縛的理想與希望。
　　凈土思想中諸佛本愿，是要如何對苦痛的女性假以援助呢?
　　㈠阿閦佛凈土
　　在諸佛凈土中，阿閦佛土是唯一有女人的凈土。它在大乘凈土觀中發(fā)展較早，尚保有人間凈土的某些特性。此凈土中女人的德行遠(yuǎn)超于玉女寶百千萬倍，如經(jīng)中所說：
　　諸人民終不失善法行，譬如舍利弗！玉女寶過踰，凡女人不及，其德如天女。如是舍利弗！其佛剎女人德，欲比玉女寶者，玉女寶不及其佛剎女人，百倍、千倍、萬倍、億倍、巨億萬倍不與等。(55)
　　故而此佛土中的女人在心理和生理二方面都獲得了改善：
　�、判睦砩希号�人不再有嫉妒、兩舌惡口的過失。同時也受到尊重而沒有男女間的糾紛與苦惱，如經(jīng)中說：
　　佛語舍利弗：「其剎人民不從淫欲之事。……其佛剎女人無有女人之態(tài)，如我剎中女人之態(tài)也。舍利弗！我剎女人態(tài)云何?我剎女人：惡色丑惡舌，嫉拓于法，意著邪事，我剎女人有是諸態(tài)。彼佛剎女人無有是態(tài)，所以者何?用阿閦如來昔時愿所致�！�(56)
　�、粕�理上：女人沒有不凈，生育無有苦痛；女人所用的衣物珠璣瓔珞，自然而有，滿足了女人的莊嚴(yán)需求，如：
　　佛語舍利弗：「阿閦如來佛剎女人，意欲得珠璣瓔珞者，便于樹上取著之；欲得衣被者，亦從樹上取衣之�！�……佛復(fù)語舍利弗：「阿閦佛剎女人，妊身產(chǎn)時身不疲極，意不念疲極，但念安隱亦無有苦�！蛊渑�人一切亦無有諸苦，亦無有臭處惡露。舍利弗，是為阿閦如來昔時愿所致。(57)
　　阿閦是無瞋恚、無忿怒的意思。阿閦菩薩發(fā)愿修行，以無瞋恚為本，而注意到女人痛苦的解決。大乘佛法興起時，顯然不滿于女人所受的不幸、不平等，所以初期的大乘經(jīng)每發(fā)愿來生脫離女身，或現(xiàn)生轉(zhuǎn)女成男。這是不滿于女人的遭受，而采取的解決辦法，然而阿閦菩薩的意愿，卻與此大相徑庭。因為只要解除女人身體及生產(chǎn)所有的苦痛，女人在世間，論修證，并無不如男子，何必轉(zhuǎn)為男子?
　�、姘�彌陀佛極樂凈土
　　阿閦佛凈土，是保有男女共住的凈土，而阿彌陀佛凈土是立愿實現(xiàn)一沒有女人的、完善的凈土。如經(jīng)中說：
　　阿彌陀佛于因地修行時，為法藏比丘，彼時其發(fā)愿：「設(shè)我得佛，國中人天，不悉成滿三十二大人相者，不取正覺。……設(shè)我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂，發(fā)菩提心，厭惡女身，壽終之后復(fù)為女像者，不取正覺�！�(58)
　　因此阿彌陀佛凈土，女人往生即化作男子。這顯示社會上的重男輕女；女性厭惡女身的情緒很深，有轉(zhuǎn)女成男的信仰。于是超越了男女共住的凈土，進(jìn)而為純男無女的凈土。
　�、缢帋熑鐏砹鹆�凈土
　　藥師琉璃光如來，于過去生中，本行菩薩道時，以大悲心發(fā)十二大愿，攝導(dǎo)眾生。琉璃凈土對前二凈土而言，是較晚期出現(xiàn)的凈土思想，此時女人在社會上依然無法擺脫傳統(tǒng)的苦惱，女人還是希望能棄舍女身，因此藥師琉璃凈土中，乃是功德莊嚴(yán)，一向清凈，無有女人，亦無惡趣及苦音聲。藥師如來為滿足眾生所求，發(fā)愿眾生皆能成佛，愿舍女身者聞藥師如來的名號，一心稱念，禮敬恭養(yǎng)，皆得轉(zhuǎn)女成男，具足大丈夫相，由此修行，即可證得無上菩提。如：
　　第一大愿：愿我來世得阿耨多羅三藐三菩提時，自身光明，熾然照耀無量無數(shù)無邊世界。以三十二大丈夫相，八十隨形好，莊嚴(yán)其身，令一切有情如我無異。……第八大愿：愿我來世得菩提時，若有女人，為女百惡之所逼惱，極生厭離，愿舍女身，聞我名已，一切皆得轉(zhuǎn)女成男，具丈夫相，乃至證得無上菩提。(59)
　　可見在大乘佛教中，表現(xiàn)愿生他方凈土，是當(dāng)時印度一般佛教界，面對雜亂苦惱的現(xiàn)實世間，社會重男輕女，而引起的出離思想。凈土思想本愿的產(chǎn)生說明了大乘社會運動是立于男女平等的立場，因女性于現(xiàn)實界無法取得平等，痛感內(nèi)外必然的壓迫，而給予精神的救濟(jì)，使婦女能把自己從現(xiàn)實的束縛中解放出來。例如：《觀無量壽經(jīng)》描述王舍城阿阇貰，受惡友調(diào)達(dá)之唆使，欲害其父頻婆娑羅；其母韋提希以酥蜜和麨輸王，亦受其閉。韋提希夫人為其惡子之行所苦惱，悲痛不絕，遂求于世尊，愿離此污濁閻浮惡世。佛陀慈悲乃為韋提希夫人開示十六種觀想之法，敷演往生凈土的妙方，令韋提希與五百侍女見極樂世界廣長之相，彌陀佛身及觀音、勢至二菩薩，心生歡喜，苦惱解除。韋提希于歡喜之余，豁然大悟，得無生忍；五百侍女亦皆發(fā)大菩提心，愿生彼國，世尊悉記皆當(dāng)往生。(60)
　　韋提希夫人的觀凈土而離苦，應(yīng)是凈土思想對女性現(xiàn)實狀況缺陷補(bǔ)救的一典型案例！
　　女人既往生凈土，則凈土中不再有男女相之分別與歧視，有的只是種種成佛的助道因緣。因此，人人依著諸佛菩薩本愿，皆可修行成佛，達(dá)成平等之真如佛性，這也是佛陀平等精神的闡揚。
　　第二節(jié)權(quán)巧方便與女身
　　佛陀說法觀機(jī)逗教，以種種權(quán)宜施設(shè)教化眾生。佛陀對女性問題的解決也不外于此，以適應(yīng)當(dāng)時的社會民情，而完成其實現(xiàn)平等的目的。大乘佛教本此活潑精神的發(fā)揮，有方便女身與轉(zhuǎn)女身法的出現(xiàn)。其最終要旨，在于說明男女身不過是方便所現(xiàn)，何有尊卑、貴賤?離女身法更足以說明佛法以溫和權(quán)宜機(jī)變，解決社會問題，以漸進(jìn)方式，達(dá)成本宗平等的目的。
　　一、方便女身的出現(xiàn)
　　在豐富的大乘經(jīng)典里，提出女身方便出現(xiàn)的經(jīng)典有：
　　㈠《順權(quán)方便經(jīng)》二卷
　　諸佛菩薩欲開化眾生，行善權(quán)方便，于一切眾生生平等心，而不取相，以此方便為大乘道。
　　賢者須菩提，問其女曰：「姊以何所善權(quán)方便而不棄舍一切眾生，隨時之宜悉開化之?」女言：「仁者當(dāng)曉此意，女人在世多慕欲樂，而不以厭踰于男子，女人情興好于欲樂，以故菩薩行權(quán)方便而導(dǎo)引之，故現(xiàn)女像囚教誨之，男子之身不可現(xiàn)入貴人淫女。」(61)
　　這是菩薩為引女人離于欲樂免于墮落，以方便現(xiàn)女人之身而度化之；然此尚下足演其平等意，因此，須菩提又問：
　　「今姊何故女人之像化眾女人乎?」于彼世時，轉(zhuǎn)女菩薩現(xiàn)女人像須臾一時，由十二年現(xiàn)其像貌為尊者子，清凈衣被著男子服，問須菩提：「仁為凡夫?qū)W從致乎?」須菩提答曰：「吾非學(xué)也，亦非凡夫。」其女報曰：「如是如是，唯須菩提我無所待�！箷r尊者子念須菩提，若斯成就深妙智慧菩薩之業(yè)，修平等行，以是相問。……(62)
　　轉(zhuǎn)女菩薩為度眾女免于墮落而權(quán)現(xiàn)女身，為敷平等意于須菩提而巧化尊者子；是故，一切諸法，皆是幻化。男相女身只是持以化眾的假名，于諸法性平等，何勞妄相分別，紛生歧視。與此經(jīng)相同論法的是：
　　㈡《樂瓔珞莊嚴(yán)方便品經(jīng)》。(63)
　　㈢《佛說阿阇貰王女阿術(shù)達(dá)菩薩經(jīng)》
　　舍利弗白佛：「是女何故不棄女人?」佛告舍利弗：「若諸聲聞謂此無愁憂是女人耶?若竿不深入般若波羅蜜，不見人根觀本跡，然使等視于所行，菩薩諮所樂喜以權(quán)道示現(xiàn)有男女，其限無所罣礙，欲度男女故�！篃o愁憂女欲決舍利弗之狐疑，現(xiàn)身立愿：「使大隸中悉見我是男子�！棺魇悄钜眩�即諸大眾見無愁憂身為男子，不復(fù)見女人像。(64)
　　這是說明大乘者以男女身為菩薩度眾之權(quán)道示現(xiàn)，雖有男女化相之別，然以平等心故，無所罣礙；而譴以小乘者不能深入般若波羅蜜，妄起分別，鄙視女性，生諸煩惱。類于此經(jīng)者，復(fù)有：
　�、琛洞髮毞e經(jīng)》卷九十九，<無畏德菩薩會>第三十二
　　舍利弗言：「世尊！此女能轉(zhuǎn)女身不耶?」佛言：「舍利弗！汝見彼女豈是女耶?汝今不應(yīng)作如是見，何以故?以是菩薩發(fā)愿力故，示現(xiàn)女身為度眾生。」于是無畏德女作是誓言：「若一切法非男非女，令我今者現(xiàn)丈夫身，令一切大眾悉皆覩見�！拐f此語已，即滅女身現(xiàn)丈夫身，升于虛空高七多羅樹……。(65)
　　如是，大乘經(jīng)典以方便女身之出現(xiàn)，說明一切諸法皆幻化生相，應(yīng)離諸分別所起之相，無諸顛倒，于是一切眾生無煩惱熾灼，社會男女則可平等處之。
　　二、離女身法
　　前述四部經(jīng)，是說菩薩以方便女身權(quán)巧化度眾生，使眾生離諸妄想分別而行平等法。然而面對現(xiàn)實社會中受內(nèi)外諸苦壓迫，厭惡女身的婦女，大乘者如何把握權(quán)宜方便，以實踐佛陀的平等精神呢?
　　憎惡女身愛樂男形之說，在原始經(jīng)典即有記載，如《中阿含經(jīng)》卷第三十三《釋問經(jīng)》：
　　大仙人瞿毗釋女是世尊弟子，亦從世尊修習(xí)梵行，憎惡是女身愛樂男形；轉(zhuǎn)女人身受男子形舍欲離欲，身壞命終得生妙處三十三天為我作子。(66)
　　佛陀時代，為解決女性的厄遇，佛陀教導(dǎo)他們修習(xí)梵行、離欲樂，從而對女身結(jié)習(xí)的反省以改造之。在大乘時期，亦不乏此方便法門之運用。例如：
　�、濉斗鹫f腹中女聽經(jīng)》
　　佛陀認(rèn)為男女身皆是由自身行業(yè)所感，如有諸迦羅婦，希望聞佛說經(jīng)，以得男子身。佛陀卻說：
　　「我亦不使汝作男子，亦不使汝作女人，皆自從身行得�！�(67)
　　既然如此，那么行何道可得男子身，而使婦女脫離諸苦呢?佛陀說：
　　「有一事可疾得男子。何等為一?發(fā)心為菩薩道，是為一事。又女人身當(dāng)內(nèi)自觀，譬如機(jī)關(guān)骨節(jié)相柱，但筋皮上。女人常畏人，譬如鵄梟蛇嫵蝦□，不敢晝?nèi)粘觯�常畏人。譬如婢使，常與惡露臭處俱，雖是國王女，猶復(fù)畏人，女人眾惡亦復(fù)如是……�！�(68)
　　印度婦女在當(dāng)時備受歧視的社會風(fēng)俗束縛下，不但無法一層所長，甚而造成婦女自卑自慚的心態(tài)。大乘者為提升婦女之形象，闡揚佛陀的平等精神，遂而鼓舞婦女應(yīng)行菩薩道，并反省女身中之諸惡，以改造、強(qiáng)化本身做起。譬如樹根深扎，除諸病害，則樹木茁壯，枝葉自然繁茂。如此，婦女以懿德善行行之于世，日漸革除社會對女性的傳統(tǒng)偏見，女性社會平等地位的建立，必然指日可待。其次：
　　㈡《佛說轉(zhuǎn)女身經(jīng)》(69)
　�、纭洞髮毞e經(jīng)》卷第一百一十一，<凈信童女會>第四十(70)
　　這兩部經(jīng)都提出了離女身速成男子的種種善法，其中值得我們注意深省的是經(jīng)中所說：
　　世尊！今此會中諸比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷愿樂欲聞修何善行，得離女身速成男子，能發(fā)無上菩提之心，惟愿世尊當(dāng)為解說。爾時，世尊欲利益成就四部眾故，告無垢光女言：「若女人成就一法，得離女身速成男子。何謂為一?所謂深心求于菩提，所以者何?若有女人發(fā)菩提心，則是大善心，大丈夫心，大仙人心，非下人心，永離二乘狹劣之心，能破外道異論之心，于三世中最是勝心，能除煩惱不雜結(jié)習(xí)清凈之心。若諸女人發(fā)菩提心，則更不雜女人諸結(jié)縛心，以不雜故，永離女身得成男子。……(71)
　　佛陀為成就利益四部眾，受無垢光女之請，為說離女身速成男子之法。因此經(jīng)中所揭示者乍看之下，似乎是僅止于佛陀對女眾的警策；實則佛陀之意概括了男、女兩眾，所以雖是男子而不發(fā)菩提心，不去惡習(xí)，亦不能稱為大丈夫；反之，雖是女子，若能善發(fā)菩提心，離諸惡習(xí)，即可稱之為大丈夫，是真正的遠(yuǎn)離女身而成男子。
　　這些可說都是大乘佛教對佛陀的男女平等精神的活潑發(fā)揮。同時也是佛教面對現(xiàn)實，針對社會問題，采取以權(quán)為實解決社會問題的巧妙方法的運用。這是佛陀智慧的闡揚。
　　第三節(jié)大乘菩薩和女性
　　在本章的第一、二節(jié)分別以大乘佛教經(jīng)典所出現(xiàn)的女性成佛觀和權(quán)巧方便，來闡釋大乘佛教對佛陀平等精神的體現(xiàn)，以明示佛教對女性的平等觀。本節(jié)將換個角度，從大乘菩薩和女性的關(guān)系，來說明大乘佛教對女性智慧、慈悲美德的確認(rèn)，從而鼓勵婦女發(fā)揮其智慧和慈悲美德，奉獻(xiàn)于佛教，服務(wù)于社會。
　　大乘諸經(jīng)中不乏菩薩和女性的有關(guān)記述，其中尤以文殊、善財與觀世音菩薩，最足以說明本節(jié)的要旨，因而在本節(jié)中將引文逐一加以論述。
　　一、文殊師利與女性
　　文殊師利，唐譯曼殊室利(Manjusri)，義譯為溥首、濡首、軟首、妙德、妙吉祥。在大乘佛教中，他是一位頗負(fù)盛名的大菩薩，所代表的是智慧，是「諸佛所嘆，深入忍辱，行于空慧，無能逮者。」(72)
　　以文殊如此的卓越，而離意女、須摩提、離垢施三位女菩薩，都比文殊發(fā)心早，有的還是文殊的善知識。如：
　　(一)《諸佛要集經(jīng)》，晉竺法護(hù)譯，二卷
　　彼時世尊告善調(diào)菩薩：是離意女，本勸文殊令發(fā)道意。(73)
　　㈡《須摩提菩薩經(jīng)》，晉竺法護(hù)譯
　　佛語文殊師利：「是須摩提，發(fā)無上平等度意等住已來，積不可計，先仁之前三十億劫。仁乃于彼發(fā)無上平等度意，適甫乃入無所從生法忍，是仁本造發(fā)意時師�！刮闹閹熇�聞佛所說則前作禮，白須摩提言：「唯別久速今乃遘侍，與師相見得受法誨�！�(74)
　　㈢《離垢施女經(jīng)》，晉竺法護(hù)譯
　　佛言：「是離垢施菩薩發(fā)無上正真道造行已來，八十百千阿僧祇劫，然后文殊師利乃發(fā)道意；女成佛時，復(fù)次如文殊師利�！�(75)
　　又《諸佛要集經(jīng)》說：文殊被天王佛移到鐵圍山去，文殊盡一切神力，不能使離意女出定。離垢施女難問乞食的八大菩薩、八大聲聞，文殊是被難的八大菩薩之一。文殊與須摩提問答，而被責(zé)為：「仁作是問，不如不問。」(76)文殊與菴提遮女問答，則被嘆為：「嗚呼！真大德！不知真空義�！�(77)
　　文殊和諸女菩薩的關(guān)系，顯然可以發(fā)現(xiàn)女性在智慧與發(fā)心方面，有些非但不亞于男性，甚有過之，故以成佛之可能性而言，與男性并沒有什么差別，如《清凈毗尼方廣經(jīng)》說：
　　文殊師利言：「善男子！一切世界皆悉平等，一切佛等，一切法等，一切求生等；我住于彼。……一切剎土，如虛空故等；諸佛法界，不思議故等；一切諸法，虛偽故等；一切眾生，無我故等�！�(78)
　　二、華嚴(yán)經(jīng)的善知識和女性
　　《華嚴(yán)經(jīng)》的<入法界品>，是以善財童子訪問善知識為因緣，闡明菩薩行，一生精進(jìn)而入普賢地。
　　善知識，于《華嚴(yán)經(jīng)》第五十八卷中的定義如下：
　�、迳浦�識者則為慈母，生佛家故。
　�、嫔浦�識者則為慈父，以無量事益眾生故。
　�、缟浦�識者則為養(yǎng)育守護(hù)，不為一切惡故。
　�、枭浦�識者則為大師，教化令學(xué)菩薩戒故。
　�、樯浦�識者則為導(dǎo)師，教化令至彼岸道故。
　�、晟浦�識者則為良醫(yī)，療治一切煩惱患故。
　�、肷浦�識者則為雪山，長養(yǎng)明凈智慧藥故。
　　㈧善知識者則為勇將，防護(hù)一切諸恐怖故。
　�、砩浦�識者則為牢船，悉令越度生死海故。
　�、钌浦�識者則為船師，令至一切智法寶洲故。(79)
　　總而言之，善知識是大因緣，是以種種方便法門化導(dǎo)眾生，修學(xué)善法，向于佛道的大菩薩。
　　善財童子是發(fā)大心菩薩一生取辦的模范，修學(xué)佛法的典型。其所一一參訪，求授種種法門的善知識共有五十三位(80)，其中女性占有十一人，分別是：
　　比丘尼一人　優(yōu)婆夷　四人
　　童女三人　　夫人一人
　　女人　二人
　　這十一位女性所成就的是什么法門?如何能成為善財童子的善知識，化導(dǎo)其發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，而得見佛呢?依「晉譯本」《六十華嚴(yán)》所述，此十一位女善知識各有如下的非凡成就：
　　第一、休舍優(yōu)婆夷：
　　休舍所證得的是「離憂安隱幢解脫門」，眾生若能入其法門，見聞念知親近休舍者，將不虛此生，更能于此法門中修得不退轉(zhuǎn)處。休舍為拔濟(jì)眾生，發(fā)大弘愿精進(jìn)不已，嚴(yán)凈佛土，是一發(fā)大菩提心的精進(jìn)菩薩。(81)
　　第二、彌多羅尼童女：
　　彌多羅尼所證得的法門是「般若波羅蜜普莊嚴(yán)法門」，其于此法門，正念思惟，生平等心，教化眾生，作為眾生的依靠，使他們登上覺悟的彼岸。(82)
　　第三、自在優(yōu)婆夷：
　　自在優(yōu)婆夷成就「盡功德藏莊嚴(yán)法門」，其隨心所欲以食施予眾生，能令無量無數(shù)眾生，乃至一切聲聞緣覺菩薩，獲其食而悉成道果。(83)
　　第四、不動優(yōu)婆夷：
　　不動優(yōu)婆夷成就「無壞法門」，于此法門觀察一切法平等陀羅尼，顯現(xiàn)無量自在神變。以其清凈智慧光明，為眾生演說微妙法，除滅一切眾生煩惱，長養(yǎng)發(fā)起眾生的善根。(84)
　　第五、師子奮迅比丘尼：
　　師子奮迅比丘尼成就「菩薩一切智底法門」，此法門智光莊嚴(yán)，普照三世。其深解空性，以平等心為眾生說般若波羅蜜，令眾生皆得不退轉(zhuǎn)處。(85)
　　第六、婆須蜜多女：
　　婆須蜜多為一有深智慧淫女，其已成就「離欲實際清凈法門」，以種種方便身，如「天女、人女、非人女」等度化眾生，使親近他的人，遠(yuǎn)離貪欲。(86)
　　第七、釋迦女瞿夷：
　　瞿夷所證得法門為「分別觀察一切菩薩三昧海法門」，以此解脫法門指導(dǎo)眾生出離惡道，使他們獲得光明與解脫。(87)
　　第八、摩耶夫人：
　　摩耶以「大愿智幻法門」為諸佛母，對于世間無所染著，供養(yǎng)諸佛常不休息，行菩薩道永不退轉(zhuǎn)。(88)
　　第九、天主光童女：
　　天主光所得為「無礙念清凈莊嚴(yán)之菩薩解脫」，此童女精進(jìn)不舍，供養(yǎng)諸佛如來，以凈嚴(yán)解脫之力，奉持諸如來所說教法，恒無懈怠。(89)
　　第十、賢勝優(yōu)婆夷：
　　賢勝所證得的法門是「菩薩無依處道場解脫門」，于此法門中，賢勝將他所悟得的真理，不斷地為人解說。同時，賢勝又得異于一般三昧法的無盡三昧，以此無盡三昧廣為人說，利益無量無邊的眾生。(90)
　　第十一、有德童女：
　　有德所證得的法門是「菩薩幻住解脫門」，以此凈智，觀世間諸法皆為幻住，知幻境自性不可思議。(91)
　　從以上十一位女性善知識中，我們發(fā)現(xiàn)善財所參訪的層面有一廣泛的涵蓋性、普徧性和平等性。上至王宮貴族，下至淫女；出家、在家；成人與孩童，種種不同身分的人盡囊于其中。在道器上他們均以成就各種利益眾生法門，為世間善知識，弘揚大乘佛法。 　　善財童子的徧參善知識，指出了女性亦是世間大善知識。即使是般遮羅(Pancala)國北界，那布羅城(Nagapura)的王子善財(92)，為修習(xí)菩薩道，他的一切菩薩行——菩薩波羅蜜、菩薩地、菩薩忍、菩薩三昧門、菩薩神通智、菩薩回向、菩薩愿及菩薩成就佛法，都曾藉助于女性善知識的引導(dǎo)。這正顯示了女性的發(fā)心、智慧和慈悲不容忽視，同時也為大乘佛教的平等性做了一個最佳的注腳。
　　三、觀世音菩薩的慈悲化現(xiàn)和女性
　　觀世音(Avalokitesvara,Avalokitesvara)，或譯為觀自在，是以大慈大悲救濟(jì)苦難著名的菩薩。
　　觀世音菩薩名字的出現(xiàn)，是在初期大乘經(jīng)典中開始的。以凈土系的經(jīng)典而言，佛說無量清凈平等覺經(jīng)》指出其能為人們解決痛苦(93)；空系的作品里亦經(jīng)常出現(xiàn)他的名字，如《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》(94)、《佛說決定毗尼經(jīng)》(95)、<寶髻菩薩會>(96)、《佛說如幻三昧經(jīng)》(97)、《郁迦羅越問菩薩行經(jīng)》(98)、<密跡金剛力士會>(99)、《維摩詰經(jīng)》(100)。至于華嚴(yán)系里，則有《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》(101)等。
　　實際上，觀世音菩薩在初期大乘發(fā)展的一百五十年當(dāng)中，未有經(jīng)文提到他以女人身出現(xiàn)。即使在《正法華經(jīng)》的第二十三<光世音普門品>里，也只是言及其為眾生救苦。至于在其化身中，則無有女人身之記載。譬如：
　　若入大水、江河、駛流心中恐怖，稱光世音菩薩一心自歸，則威神護(hù)令不見溺，使出安隱。……若有女人無有子姓，求男求女，歸光世音輒得男女。……佛言：「雖供養(yǎng)此無限菩薩，不如一歸光世音�！�(102)……佛言：「族姓于，光世音菩薩所游世界，或現(xiàn)佛身而班宣法；或現(xiàn)菩薩形像色貌說經(jīng)開化；或現(xiàn)緣覺或現(xiàn)聲聞；或現(xiàn)梵天帝像而說經(jīng)道；……復(fù)示現(xiàn)大神妙天像、……將軍像、或現(xiàn)沙門梵志之像……�；蚪饎偵�、隱士獨處仙人僮儒像。光世音菩薩游諸佛土而普示現(xiàn)若干種形，在所變化開度一切�！�(103)
　　從這部分經(jīng)文看來，西晉竺法護(hù)所譯的《正法華經(jīng)》，在論及觀世音菩薩行菩薩方便法時，經(jīng)文中的變化色身類別，并沒有以女身出現(xiàn)的說法，而在對眾生的救濟(jì)方面，則提到了對女人的拔苦，即指對「女人無有子姓」的困難解決。因為在印度傳統(tǒng)社會里，傳宗接代是件非常重要的責(zé)任，子嗣對女人來說，是婚姻生活的保障。沒有子姓的女人，將遭受「休妻」的不幸命運。
　　然于后來姚秦時代鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經(jīng)》，不僅論及觀世音菩薩對苦厄眾生的解脫，也有其能轉(zhuǎn)三十三種身，化現(xiàn)女人的說法。例如經(jīng)文中說：
　　佛告無盡意菩薩：「善男子！若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫!……若有女人，設(shè)欲求男，禮拜供養(yǎng)觀世音菩薩，使生福德智慧之男；設(shè)欲求女，使生端正有相之女，宿植德本，眾人愛敬�！�……佛告無盡意菩薩：「善男子！若有國土眾生，應(yīng)以佛身得度者，觀世音菩薩即現(xiàn)佛身而為說法。……應(yīng)以比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷身得度者，即現(xiàn)比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷身而為說法。應(yīng)以長者、居士、宰官、婆羅門、婦女身得度者，即現(xiàn)婦女身而為說法。應(yīng)以童男童女身得度者，即現(xiàn)童男童女身而為說 法。……」(104)
　　我們從觀世音菩薩的發(fā)展歷程來看，觀世音菩薩最初并無救苦救難之說，到了凈土系開始便有解決眾生痛苦的記載，在《正法華經(jīng)》里，已特別有對女人的救濟(jì)。而鳩摩羅什所譯的《妙法蓮華經(jīng)·觀世音菩薩普門品》：「若有女人設(shè)欲求男，禮拜供養(yǎng)觀世音菩薩，便生福德智慧之男；設(shè)欲求女，便生端正有相之女，宿植德本，眾人愛敬�！惯@段經(jīng)文顯示了觀世音不僅能為求子嗣者允愿，同時也標(biāo)示了男性代表智慧，女性則是慈悲心的顯現(xiàn)。
　　觀世音菩薩，「應(yīng)以何身而得度者，即現(xiàn)何身而為說法」�，F(xiàn)種種身，說種種法，是觀世音救世的方便。而在此三十三種方便化身中，有比丘尼、優(yōu)婆夷、長者婦女、宰官婦女、居士婦女、婆羅門婦女和童女等七種女身。此七種女相的示現(xiàn)，即是婦女慈悲德性的象徵。
　　大悲，是觀世音菩薩的特有美德，故被稱為「大悲觀世音」。在早期佛教中，大悲是佛所有的不共功德。佛的大悲如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二說：
　　世尊法爾于一切時觀察眾生，無不聞見，無不知者。恒起大悲，饒益一切。……晝夜六時，常以佛眼觀諸世間，于善根處，誰增誰減?誰遭苦厄?誰向惡趣?誰陷欲泥?誰能受化?作何方便拔濟(jì)令出!(105)
　　《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷一三說：
　　晝夜六時觀，一切聚生界；大悲具足故，利益我頂禮。(106)
　　佛的大悲，是六時(一切時)中觀察世間眾生：誰的善根成熟?誰遭到了苦難?于是用方便來救濟(jì)�！复蟊�觀世(間眾生)」的，是佛的不共功德；普入八眾，現(xiàn)身說法，也是佛的甚希有法。所以大乘的觀世音菩薩，現(xiàn)身說法，大悲救苦，與佛完全相同。因而觀世音菩薩是繼承世尊大悲觀世的精神而成的。(107)
　　而今，大乘佛教以觀世音為婦女慈悲美德的象徵，這亦即說明了大乘佛教確信婦女具有佛一般的大悲精神。因而大乘佛教以觀世音為對現(xiàn)實社會女性所遭遇的痛苦，給予精神上的解脫，并鼓勵婦女發(fā)揮其慈悲的婦德，造福社會人羣。
　　從本節(jié)所述，我們可獲得一個結(jié)論：即大乘佛教對女性慈悲的特質(zhì)是肯定的。面對現(xiàn)實環(huán)境中，婦女所遭遇的各種難題，大乘佛教給予的不是責(zé)難輕視，而是種種方便的化解和支持。
　　第四節(jié)師子吼
　　在前一節(jié)大乘菩薩和女性的關(guān)系中，女性的發(fā)心、慈悲和智慧已然被肯定。以此女性的特質(zhì)，對佛法的宏揚，女性是扮演如何的角色?這個角色對大乘佛教時代的女性又有何意義呢?這些問題在本節(jié)的論述中，將可獲得解答。
　　一、女人為法師
　　從初期大乘佛法的宏傳者而言，雖然多數(shù)是比丘，但是女性說法者也不乏其人。譬如，《道行般若波羅蜜經(jīng)》卷四：
　　若善男子、善女人為法師者，月八日、十四日、十五日說法時，得功德不可復(fù)計！(108)
　　是經(jīng)中明白的提出女性說法者的存在，亦即說明女性「法師」的被肯定。與此文相當(dāng)?shù)挠小斗殴獍闳艚?jīng)》中的：
　　善男子、善女人為法師者，若月十四日、十五日說般若波羅蜜時，……所得功德不可復(fù)計！(109)
　　又《法華經(jīng)》的<法師品>也說：
　　若善男子、善女人，于《法華經(jīng)》乃至一句，受持、讀誦、解說、書寫、種種供養(yǎng)經(jīng)卷，……是人一切世間所應(yīng)瞻奉。……(110)
　　另于《濡首菩薩無上清凈分衛(wèi)經(jīng)》記載：
　　優(yōu)婆夷，普現(xiàn)感動光明相像，顯轉(zhuǎn)無上阿惟越致*輪。(111)
　　大乘的發(fā)展至中期(約當(dāng)公元五——六世紀(jì)的二百年間)，女子大轉(zhuǎn)*輪做師子吼的作品，紛然出現(xiàn)。
　　師子，印度稱做呵梨。師子的身軀，較之其它獸類，如大象、駱駝、長頸鹿等，并非最大，然由于牠生性威猛，能降伏其它諸獸，所以稱為獸中之王。經(jīng)中每稱佛菩薩的說法為師子吼，這是因為諸佛菩薩說法時猶如師子吼，發(fā)揮了極大的力量，摧伏一切非法惡人。
　　師子吼，依演培法師于《勝鬘經(jīng)講記》的論述(112)，有以下三義：
　　㈠如行說：佛菩薩所說諸法，都是符合「言行一致」或「解行相應(yīng)」。絕無虛假言說，更是劍及履及，所以能如師子吼般的無所怖畏。
　�、鏌o畏說：師為獸中王，當(dāng)牠一聲吼叫時，不特自在的無怖于百獸，且使百獸聽了，無不驚怖。古德云：「師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂�！狗鹌兴_的演說法義，也是如此，任運自如。又如《維摩經(jīng)》說：「演法無畏，如師子吼�！�
　�、鐩Q定說：亦名一向記說，就是堅決肯定，一向都是如此，對所說的決不有所改變。即或應(yīng)運方便而說，但中心思想還是這個。如師子渡河，不論該河是怎樣的寬闊，總是依其本性，一往直前，向河的彼岸過去，決不會改變主意，回過頭來再向這邊游。佛菩薩說法也是如此：依究竟理，說究竟教，若不究竟，而便不說。如《涅槃經(jīng)》卷二十五說：「師子吼者，名決定說�！挂磺斜娚�悉有佛性，如來常住無有變易。又佛菩薩的說法，是能做到「邪無不摧，正無不顯」，有如師子吼一般摧伏羣獸。
　　如此三義所說，喻如師子吼，實含有深義。在大乘經(jīng)典中出現(xiàn)喻女性說法為師子吼的作品有：
　　㈡《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》，宋求那跋陀羅譯
　　勝鬘于此經(jīng)中開顯一乘大法，猶如師子吼般，發(fā)揮極大力量，特以師子吼，形容勝鬘所說的一乘大法。
　　⑴如行說：勝鬘能說能行，所以無所怖畏如師子吼。如經(jīng)<十受章>，勝鬘在佛前說誠實誓言：
　　我受此十大受如說行者，以此誓故，于大眾中，當(dāng)雨天花，出天妙音。(113)說是語時，于虛空中，雨眾天花，出妙聲言：「如是如是!如汝所說真實無異�！�
　�、茻o畏說：勝鬘夫人親在佛陀面前，對諸廣大勝眾，發(fā)揮無礙辯才，闡揚無上微妙正法，既無畏于聞法勝眾，亦不懼于聞眾質(zhì)難。特別是勝鬘現(xiàn)于經(jīng)中所說的一乘大法，更如師子吼般，令魔外膽顫心驚，害怕不已。本經(jīng)<一乘章>說：
　　說一乘道，如來四無畏成就師子吼說。(114)
　�、菦Q定說：如本經(jīng)中說：「以師子吼，依于了義一向記說�！�(115)勝鬘于佛前所演說，是說常住自性清凈義，唯是究竟一乘的了義大法，能摧邪顯正，因而以勝鬘的說法喻為師子吼。
　�、妗栋㈥^貰王女阿術(shù)達(dá)菩薩經(jīng)》，西晉竺法護(hù)譯
　　無愁憂女與舍利弗、須菩提、目犍連、大迦葉等諸大聲聞，論辯空法。佛陀證女所演為師子吼。如：
　　舍利弗復(fù)問：「女行欲何求乃作師于吼?」女答舍利弗：「于所求無所求，有所求則不為師于吼，無所住止能作師子吼�！�……彌勒菩薩白佛言：「是旃檀香從何剎土來，至是間香乃如是�！狗鹫Z彌勒菩薩：「女無愁憂與諸大聲聞，共師子吼有此善瑞故�！�(116)
　�、纭堕L者女菴遮師子吼了義經(jīng)》，失譯。
　　本經(jīng)是敘述一婆羅門長者女菴提遮與文殊師利、舍利弗論辯空義，佛陀贊嘆是女所說經(jīng)法為師子吼。如：
　　佛告舍利弗：「是女人非是凡也，已值無量諸佛，常能說如是師子吼了義經(jīng)，利益無量求生。我亦自與是女人同事無量諸佛已。是女人不久當(dāng)成正覺，是諸眾中，于是女人所說法要，即能生實信者，皆已久聞是女人所說法故，今則能正信。是故應(yīng)當(dāng)諦受是師子吼了義經(jīng)勿疑�！�(117)
　　其他提及女人做師子吼的經(jīng)典尚有：
　�、琛洞髮毞e經(jīng)》卷第九十九，<無畏德菩薩會>三十二，元魏佛陀扇多譯。(118)
　�、椤俄槞�(quán)方便經(jīng)》，西晉竺法護(hù)譯。(119)
　　㈥《樂瓔珞莊嚴(yán)方便品經(jīng)》，姚秦曇摩耶舍譯。(120)
　　以上六部記載女性做師子吼大轉(zhuǎn)*輪的大乘作品，說明了大乘時期女性為法師的事實。這在佛法傳持上，女性師子吼的角色，顯發(fā)了婦女優(yōu)異的能力：而佛法的披宣不分男女，更是大乘平等性的示現(xiàn)。
　　二、從女性說法看女權(quán)的發(fā)展
　　女性有如師子吼般的論辯說法，除了顯示女人說法能力殊勝，能利益大眾之外，在諸大乘作品的精彩論辯里，明示了大乘對印度傳統(tǒng)的批駁諷刺，從而說明了大乘對女權(quán)發(fā)展的推動，與女性地位提高的爭取。
　�、鍖δ凶鹋�卑思想者的嘲弄：阿阇貰王女無愁憂，見諸比丘來，不起坐迎禮；王訶責(zé)是女不恭敬比丘。于是無愁憂作師子吼，力嘲諸小乘聲聞。如經(jīng)中說：
　　于時舍利弗、摩訶目扌建連、摩訶迦葉、須菩提、合耨、羅云、蠡越、安波臾、憂波離、阿難，如是復(fù)異方不可計是輩大比丘僧不可計。……至王阿阇貰宮，……女無愁憂見此尊比丘，不轉(zhuǎn)于父王正殿，今來于坐，不起不迎，不為作禮，亦不請令坐，亦不與分衙具。諸尊比丘亦默然觀此女。是王阿阇貫見女無愁憂，不恭敬禮是尊比丘，王顧謂女：「汝不知耶?……汝見何故于坐不起，默而視之?汝有何異利，不禮此上尊�！古疅o愁憂白言：「王曾見師子，當(dāng)為小小禽獸作禮迎逆共坐不?」王答女言：「不見。……」(121)
　　無愁憂女見諸大比丘來乞食，「不起不迎，不為作禮，亦不請令坐，亦不與分衛(wèi)具」；以師于之異利，嘲諸大比丘為「小小禽獸」；女與諸比丘論義，揚大乘而抑聲聞。大乘作品以女性貶抑諸聲聞乘者，其意固在顯揚大乘佛法之殊勝，同時也表明其對傳統(tǒng)男尊女卑思想者的批駁與對女性地位之爭取和尊重。
　　㈡婦女對傳統(tǒng)制約束縛的要求解脫：菴提遮女，由夫家暫返侍省父母，適遇佛陀至其舍，受婆羅門長者的供養(yǎng)。但是菴提遮女為守事夫之禁戒，不能自由出來見佛。經(jīng)中以此暗示了大乘佛教對女性傳統(tǒng)束縛的力爭解脫與自由的獲取。
　　爾時如來即知長者有一女在室內(nèi)未出，知其不出所由。若其出者利益無量大眾，及諸天人。……
　　這是隱喻了無論是大乘或女性，只要能從傳統(tǒng)的束縛掙脫、走出，必能使佛教大放異彩，利益無量大眾。于是，如來缽中故留殘食，遣一化女將此余食，與彼室內(nèi)女菴提遮。時化女人以偈告曰：
　　此是如來余，無上勝尊賜；
　　我當(dāng)承佛教，愿仁清凈受。
　　其女菴提遮，即以偈嘆曰：
　　嗚呼大慈悲，知我在室已；
　　今賜一味食，尋仰覩圣旨。
　　復(fù)以偈答彼化女曰：
　　我常念所思，大圣之所行；
　　未曾與汝異，何事不清凈?
　　這正說明了大乘佛教對現(xiàn)實社會與僧團(tuán)問題的重視和改革決心，因此，其女覩提遮以心念誦偈言：
　　我夫今何在，愿出見勝尊；
　　愿知我心凈，速來得同聞。
　　……是女菴提遮見其夫已，心生歡喜，以偈嘆曰：
　　嗚呼大勝尊，今隨濟(jì)我愿；
　　不辭破小戒，恐當(dāng)不同聞。
　　其夫見菴提遮說偈言已，即還以偈責(zé)曰：
　　嗚呼汝大癡，不知善自宜；
　　勞圣賜余食，守戒竟何為?
　　時女菴提遮即隨其夫往詣佛所。……(122)
　　大乘佛教對傳統(tǒng)制約的駁斥，與對女性束縛解脫的力爭由此可見。
　�、鐚�戒律嚴(yán)格化的批駁：佛滅以來，僧團(tuán)戒律日益嚴(yán)格化，尤其比丘僧(比丘尼律的集成者)對比丘尼的處理，在部派分裂以前是極嚴(yán)厲的。而在部派一再分化過程中(公元前二○○——一○○年)顯然已大為寬容。然在比丘尼律部的編集中，瑣細(xì)的規(guī)章卻越來越繁重。因此大乘經(jīng)中以女性師子吼對戒律的批駁，未嘗不是一革新的要求。
　　爾時尊者羅云問無愁憂女：「乃作是解，曉了眾要總持智慧，何故自坐全床穢濁，無謙卑恭敬之心?自處高床，與大比丘難說經(jīng)法，吾曾聞佛說：『人無疾病不得處高床及臥聽而說經(jīng)法�！弧古畧笞鹫吡_云：「寧知世間以何為凈?何等不凈?」羅云報女言：「世間有持戒信受不犯者是則為凈，若有犯者則為不凈�！古畧罅_云：「且止!未曉未了，所以者何?羅云！持戒信受不犯者是則不凈，其犯戒者是為凈。」……：爾時王阿阇貰告女無愁憂：「汝不知耶?尊者羅云是遮迦越王種尊第一，信用道德，故少小棄家行作沙門，棄遮迦越國，是佛釋迦文子，持戒第一，汝云何反輕戲不以禮敬�！古�白王：「止!莫說是語！寧可以神丹之珠比之于水精……�！�(123)
　　從上述三點可知，大乘時代(尤其是笈多王朝時代)女權(quán)的發(fā)展正向著傳統(tǒng)社會束縛的突破，女性的地位也逐漸提高，如李志夫譯《印度通史》中之?dāng)⑹觯?br /> 　　此時期的印度婦女，尤其是上流社會的婦女，已經(jīng)擔(dān)任了國家的政務(wù)工作，笈多王朝時代的王后，在社會上的地位即已相當(dāng)崇高，以后的時代如克什米爾、奧瑞沙以及安德那(Andhra)等國都有王后當(dāng)政證明。根據(jù)中國的學(xué)者所記，有一位公主曾襄助她的哥哥負(fù)責(zé)政府的政務(wù)工作。有些省份，尤其是坎納瑞斯(Kanares)國，婦女往往可為省督、村長等職務(wù)，婦女不拋頭露面的習(xí)慣已愈來愈少了。在德干的王室婦女不僅是精于音樂、舞蹈；而且公開表演藝術(shù)才能，這是其當(dāng)代碑銘中都有記載的。在北印度之羅阇西尼(Rajyasri)公主，坐在他兄長的后面，聆聽中國的佛教律師玄奘宣說大乘教義。此一事實，不僅顯示了有些家庭婦女并非絕對不準(zhǔn)公開露面，而且，有些女孩子，至少上層社會的婦女，是接受多方面教育，從事文化方面活動的。……(124)
　　綜觀本節(jié)女性之師子吼，是女性荷擔(dān)如來家業(yè)的卓越能力的一再被確認(rèn)，又女性師子吼的論辯亦展示了大乘女權(quán)的發(fā)展；而大乘的男女平等之女性觀亦于此顯露無遺。
　　第五節(jié)結(jié)論
　　佛法是平等法，對于男女問題，可說是超越了男女執(zhí)著。從大乘佛教的女性觀而言，是男女平等的。男女平等，于事于理是圓融無礙的，關(guān)鍵在于如何求其實現(xiàn)，如此經(jīng)典中便有了種種的權(quán)宜法門出現(xiàn)，如方便女身、離女身法、往生凈土等。
　　佛法認(rèn)為在名義上、形式上要求男女平等是不可能的。因為名義為假，男子女人依佛法來說，都是因緣和合的假名，而無實在性可得。不過當(dāng)其男性增上時，就假名為男子；當(dāng)其女性增上時，就假名為女人。至于形式則是可變的，例如男變女、女變男，以現(xiàn)代科技昌明的醫(yī)術(shù)而言，已非難事。尤其現(xiàn)代科學(xué)更為佛法作了有力的左證：男性體內(nèi)有女性的荷爾蒙，女性體中亦有男性的荷爾蒙；女性的荷爾蒙多了，則表現(xiàn)女性的習(xí)氣，反之則表現(xiàn)為男性的習(xí)氣。這現(xiàn)象說明了沒有絕對的男人相，亦無絕對的女人相。
　　因此，佛法所說的平等，是在實質(zhì)上求平等，而不是名義、形式上的平等。例如，男子可以弘法度眾，女子亦可大轉(zhuǎn)*輪作師子吼：男子可以修行辦道，女子的發(fā)心、智慧亦可了生脫死成佛作祖。唯有于此力求其平等，才是平等的真義所在，而此即大乘佛教女性觀所欲達(dá)致之目的。至于菩薩行者或現(xiàn)男相或現(xiàn)女相，完全是為度化眾生的方便示現(xiàn)。菩薩的慈悲象徵了佛教婦女的美德懿行。因此大乘佛教的女性觀是極富平等性、發(fā)展性的，是佛陀「無緣大慈、同體大悲」的偉大精神的發(fā)揮！
　　注釋：
　�、�四諦、八正道與十二緣起等佛教教理。
　　②《金剛般若波羅蜜經(jīng)》(大正八·七四九上)。
　　③《維摩詰所說經(jīng)》(大正一四·五四八中——下)
　�、芡�注③。
　�、荨斗鹫f阿阇貰王女阿術(shù)達(dá)菩薩經(jīng)》(大正二一·八八下)。
　　舍利弗白佛：「是女何故不棄女人？」佛告舍利弗：「若諸聲聞謂此無愁憂是女人耶？若等不深入般若波羅蜜，不見人根觀本跡，然便等視于所行，菩薩諮所樂喜以權(quán)道示現(xiàn)有男女，其限無所罣礙，欲度男女故�！篃o愁憂女欲決舍利弗之狐疑，現(xiàn)身立愿：「使大眾中悉見我是男子。」作是念已，即諸大眾見無愁憂身為男子，不復(fù)見女人像。無愁憂于時踴在虛空中，去地七十丈住止空中。佛告舍利弗：「見是無愁憂為男子踴在虛空中，去地七十丈，若見不?」舍利弗白佛言：「唯然已見。」佛告舍利弗：「是無愁憂卻后七百阿僧祇劫當(dāng)作佛。……」
　�、蕖斗鹫f月上女經(jīng)》(大正一四?六二○中)。
　　爾時不空見菩薩告月上女作如是言：「如是，月上。既不可以女身成佛，汝今何故不轉(zhuǎn)女身?」其女答言：「善男子!夫空體者，無回?zé)o轉(zhuǎn)，一切諸法亦復(fù)如是。云何令我而轉(zhuǎn)女身?」
　�、摺斗鹫f大凈法門經(jīng)》(大正一七·八一八下)。
　　道亦無主，則無吾我亦無所受。……又計眼者，無男子法、無女人法。已解了道，無男女法，無男無女則為道矣。耳鼻口身意，亦無男法亦無女法，道亦如是無男無女。……故說此言：汝則為道。復(fù)次，大姊！其己身者則無吾我，無我無人、無壽、無命、無形、無意、……無知。道亦無人、無壽、無命、無男、無女、無身、無造亦無所見。……
　�、唷洞笄f嚴(yán)法門經(jīng)》(大正一七·八二七上)。
　　菩提亦無主者、無取者，眼中無男法女法，亦非男非女，如是菩提中無男法女法，亦非男非女。耳鼻舌身意中無男法女法，耳鼻舌身意亦非男非女，如是菩提中無男法女法，菩提亦非男非女。……
　�、帷秾毰�所問經(jīng)》(大正二一·四六○中)。
　　斯寶女者于維衛(wèi)佛初發(fā)無上正真道意，時舍利弗問世尊曰：「以何罪蓋受女人身？」佛告舍利弗：「菩薩大士!不以罪蓋受女身也。所以者何？菩薩大士以慧神通善權(quán)方便圣明之故，現(xiàn)女人身開化群黎。于舍利弗意趣云何？斯寶女者為女人乎？莫造斯觀，承圣通力而有所變，則真菩薩也。當(dāng)造斯觀，無男子法無女人法，具足一切諸法之要。……」
　�、狻斗鹫f無垢賢女經(jīng)》(大正一四·九一四上)。
　　時女報言：「…………卿為羅漢，我志菩薩。卿非我類，所愿不同�！固斓蹚�(fù)言：「我以女身裸露可惡，是以持衣用相與耳。」女復(fù)報言：「于大乘法無男無女，……�！�
　�、稀斗鹫f須摩提菩薩經(jīng)》(大正一二·八○中、下)。
　　文殊師利問言：「云何不轉(zhuǎn)女人身？」須摩提報言：「于是無所得，所以者何？法無男無女，今者我當(dāng)斷仁所疑。」文殊師利言：「善哉！樂欲聞之。」須摩提謂文殊師利言：「如今我后不久亦當(dāng)逮得如來無所著等正覺成慧行，……如是審諦，我今便當(dāng)變?yōu)槟凶��！惯m作語，即成男子，頭發(fā)即墮。
　　⑿《順權(quán)方便經(jīng)》(大正一四·九二七中)。
　　爾時賢者須菩提問其女曰：「姊以何所善權(quán)方便而不棄舍一切眾生，隨時之宜，悉開化之。」……須菩提問：「今姊何故女人之像，化眾女人乎?」于彼世時，轉(zhuǎn)女菩薩現(xiàn)女人像，須臾一時，由十二年現(xiàn)其像貌為尊者子，清凈衣被，著男子服，問須菩提：「仁為凡夫，學(xué)從致乎?」須菩提答曰：「吾非學(xué)也，亦非凡夫�！蛊渑畧笤唬骸溉缡侨缡�!唯須菩提，我無所持�！�
　　⒀《佛說離垢施女經(jīng)》(大正二一·九六下)。
　　時大目連問：「離垢施！汝族姓子建立于慧，發(fā)無上正真道意以來久遠(yuǎn)，何以不轉(zhuǎn)于女人身?」離垢答曰：「世尊嘆仁神足最尊，卿何以故不轉(zhuǎn)男于?」目連默然。離垢施曰：「不以女身及男子形逮成正覺，所以者何?道無所起，無有能成無上正覺。」
　�、摇洞蠓降葻o想經(jīng)》(大正一二·一一○六下——一一○七上)。
　　爾時大云密藏菩薩復(fù)從座起，……「惟愿如來說是天女，……何時當(dāng)?shù)棉D(zhuǎn)此女身?」「善男子！汝今不應(yīng)問轉(zhuǎn)女身。是天女者，常于無量阿僧祇劫為眾生故現(xiàn)受女身，當(dāng)知乃是方便之身，非實女身？云何當(dāng)言何時當(dāng)?shù)棉D(zhuǎn)此女身?善男子！菩薩摩訶薩住是三昧，其身自在能作種種隨宜方便，雖受女像心無貪著，欲結(jié)不污�！�
　　⒂《佛說長者法志妻經(jīng)》(大正一四·九四五上——中)。
　　菩薩自莊嚴(yán)心計大乘，無男無女猶如幻化。畫師所作隨意輒成，曉了空慧一切本凈。……女聞佛教心開踴躍，即發(fā)無上正真道意，立不退轉(zhuǎn)地。時天帝釋來在佛后，謂女言曰：「佛道難得，不如求轉(zhuǎn)女為男，日月天帝轉(zhuǎn)輪圣王。」于是女以偈頌曰：「……五陰如幻化，三界由己作，三世以平等，道心無等侶，諦解作是了，誰男何所女?天帝聞斯言，默然無所語。」
　�、浴斗鹫f長者女菴提遮師子吼了義經(jīng)》(大正一四·九六四中)。
　　時舍利弗復(fù)問其女曰：「汝之智慧辯才若此，佛所稱嘆，我等聲聞之所不及。云何不能離是女身色相?……」其女答曰：「我欲問大德，即隨意答我。大德!今現(xiàn)是男不?」舍利弗言：「我雖色是男，而心非男也�！蛊渑�言：「大德！我亦如是。如大德所言，雖在女相其心即非女也�！股崂�弗言：「汝今現(xiàn)為夫所拘執(zhí)，何能如 此?」其女答曰：「大德！能自信己之所言不?」舍利弗言：「我之自信，云何不自信?」其女答曰：「若自信者，大德前言說我色是男而心非男者，即心與色有所二用也。若大德自信些言者，于我所不生有夫之惡見。大德自男，故生我女相，以我女色故，壞大德心也。而自男見彼女者，則不能于法生實信也。」
　�、铡妒桌銍�(yán)三昧經(jīng)》(大正一五·六三五上)。
　　爾時堅意菩薩問瞿域天子言：「行何功德轉(zhuǎn)女人身?」答言：「善男子！發(fā)大乘者，不見男女而有別異，所以者何?薩婆若，心不在三界，有分別故有男有女。仁者所問行何功德轉(zhuǎn)女人身，昔事菩薩心無諂曲。云何而事?」……問言：「云何轉(zhuǎn)女人身?」答言：「如成。」問言：「云何如成?」答言：「如轉(zhuǎn)。」問言：「天子此語何義?」答言：「善男子！一切諸法中不成不轉(zhuǎn)。諸法一味，謂法性味。善男子！我隨所愿有女人身。若使我身得成男子，于女身相不壞不舍。善男子!是故當(dāng)知，是男是女俱為顛倒，一切諸法及與顛倒，悉皆畢竟離于二相。……」
　�、帧吨T佛要集經(jīng)》(大正一七·七六八中——下)。
　　文殊師利問其女(離意)曰：「于今何故不轉(zhuǎn)女身?」其女答曰：「文殊！且止!勿懷妄想。仁有意觀，達(dá)諸法者，有男女乎?」答曰：「無也�！埂甘�、想、行、識有男女乎?」答曰：「無也�！埂傅亍⑺�、火、風(fēng)有男女乎?」答曰：「無也�！埂柑摽諘缛�，無有邊際，不見處所，有男女乎?」答曰：「無也�！褂謫栁氖猓�
　　「所說文字本末有處，所得男女乎?」答曰：「無也�！蛊渑畧笤唬骸赶蛘吆喂识�發(fā)此言：『于今何故不轉(zhuǎn)女身?』假使我已自得女處見于男女，則舍女像當(dāng)受男形。我不得女，不得男子，何因舍女成男子形?計于諸法無合、無散、無本、本際空靜，虛空無合無散，一切諸法悉如虛空，當(dāng)以何因轉(zhuǎn)于女像成男子乎！所以者何?是為如來之所頒宣第一教法�！�
　�、滓姠�。
　　⒇見⒂。
　　(21)見⑥。
　　(22)見⒃。
　　(23)見⒀。
　　(24)見⒂。
　　(25)見⒅。
　　(26)見⑤。
　　(27)見⑨。
　　(28)見⒁。
　　(29)<妙慧童女會>(大正一一·五四八下——五四九上)。
　　(30)《大般涅槃經(jīng)》卷二十七(大正一二·五二四下)。
　　(31)《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》(大正一七·九一五上)。
　　(32)《妙法蓮華經(jīng)》(大正九·三五中)。
　　(33)同(32)(大正九。三五下)。
　　(34)同(33)。
　　(35)《佛說超日明三昧經(jīng)》(大正一五·五四○上——中)。
　　(36)同(35)(大正一五·五四一中)。
　　(37)同(35)(大正一五·五四二上)。
　　(38)《佛說超日明三昧經(jīng)》卷下(大正一五·五四二上)。
　　(39)《海龍王經(jīng)》卷三，<女寶錦受決品>第十四(大正一五·一四九中)。
　　(40)同(39)(大正一五·一四九下)。
　　(41)同(39)(大正一五·一五○中_——下)。
　　(42)<勝鬘夫人會>第四十八(大正一一·六七三上中)。
　　(43)《勝鬢師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》(大正一二·二二○下)。
　　(44)《大方等無想經(jīng)》(大正一二·一一○七上)。
　　(45)《大方等無想經(jīng)》卷第四(大正一二·一○九八上)。
　　(46)《雜阿含經(jīng)》卷第十一(大正二·七三下——七五下)。
　　(47)《妙法蓮華經(jīng)》卷第四(大正九·三四下——三五上)。
　　(48)同(47)(大正九·三六上)。
　　(49)《佛說須摩提菩薩經(jīng)》(大正一二·八一上——中)。
　　(50)《佛說阿阇貰王女阿術(shù)達(dá)菩薩經(jīng)》(大正一二·八九上)。
　　(51)<女寶錦受決品>第十四(大正一五·一四九中——一五○下)。
　　(52)<勝鬉夫人會>第四十八(大正一一·六七二下——六七三中)。
　　(53)同(47)(大正九·三五下)。
　　(54)《初期大乘佛教的起源與開展》，印順法師，八○七頁，臺北正聞出版社，民國七十一年。
　　(55)《阿閦佛國經(jīng)》卷上(大正一一·七五五下——七五六上) 。
　　(56)同(55)(大正一一·七五六上——中)。
　　(57)同(55)(大正一一·七五六中)。
　　(58)《無量壽經(jīng)》(大正一二·二六八)。
　　(59)《藥師如來本愿功德經(jīng)》(大正一四·四○五)。
　　(60)《觀無量壽佛經(jīng)》(大正一二·三四○下——三四六中)。
　　(61)《順權(quán)方便經(jīng)》卷下(大正一四·九二七中)。
　　(62)同(61)。
　　(63)《樂瓔珞莊嚴(yán)方便品經(jīng)》(大正一四·九三○下——九三九中)。
　　(64)《佛說阿阇貰王女阿術(shù)達(dá)菩薩經(jīng)》(大正一二·八八下)。
　　(65)《大寶積經(jīng)》卷九十九，<無畏德菩薩會>第三十三(大正一一·五五○中——五○五五下)。
　　(66)《中阿含經(jīng)》卷第三十三，《釋問經(jīng)》(大正一·六三四中)。
　　(67)《佛說腹中女聽經(jīng)》(大正一四·九一四下)。
　　(68)同(67)。
　　(69)《佛說轉(zhuǎn)女身經(jīng)》(大正一四·九一八下——九二○下)。
　　(70)《大寶積經(jīng)》卷第一百一十一，<淨(jìng)信童女會>第四十(大正一一·六二六)。
　　(71)同(69)(大正一四·九一八下)。
　　(72)《諸佛要集經(jīng)》卷下(大正一七·七六三上)。
　　(73)《諸佛要集經(jīng)》卷下(大正一七·七六九下)。
　　(74)《須摩提菩薩經(jīng)》(大正一二·七八上)。
　　(75)《離垢施女經(jīng)》(大正一二·九六下)。
　　(76)《須摩提菩薩經(jīng)》(大正一二·七七下)。
　　(77)《長者女菴提遮師子吼了義經(jīng)》(大正一四·九六四上)。
　　(78)《清淨(jìng)毗尼方廣經(jīng)》(大正二四·一○八○中——下)。
　　(79)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷第五十八(大正九·七六九上)。
　　(80)善財參訪的善知識，晉譯本、唐譯本，及四十卷本，人數(shù)與次第，都是一致的。不過晚出的四十卷本末，附有烏茶(Odra)國王奉獻(xiàn)《華嚴(yán)經(jīng)》書，明說五十五圣者善知識。一般傳說為五十三參，那是省去了再見文殊師利的第二次，及推介善知識而沒有說法的遍友(Visvamitra)。梵本經(jīng)名Ca．n．da vyuha，在「普賢行愿贊」末，列舉五十二位善知識，那是沒有第十七位普眼(SamantanCtra)長者，合有德(Srimati)童女與德生(Srsambhava)童子為一，及省去文殊的第二次。
　　見印順法師，《初期大乘佛教之起源與開展》，一一二一頁，臺北正聞出版社，民國七十一年。
　　(81)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷第四十七(大正九·六九八中——下)。
　　(82)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷第四十八(大正九·七○二)。
　　(83)見(82)(大正九·七○五)。
　　(84)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷第四十九(大正九·七一一——七一二上)。
　　(85)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷第五十(大正九·七一五——七一六中)。
　　(86)見(85)(大正九·七一六下——七一七中)。
　　(87)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷第五十六(大正九·七五五中——七五六下)。
　　(88)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷第五十七(大正九·七六一下——七六五上)。
　　(89)見(88)(大正九·七六五上——中)。
　　(90)見(88)(大正九·七六六中——下)。
　　(91)見(88)(大正九·七六七中)。
　　(92)《根本說一切有部毗奈耶藥事》卷一三—一四(大正二四·五九中——六四下)。
　　(93)《佛說無量清凈平等覺經(jīng)》(大正一二·二九○)。
　　(94)《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》(大正一二·一八六)。
　　(95)《佛說決定毗尼經(jīng)》(大正一二·三七)。
　　(96)<寶髻菩薩會>(大正一一·六五七中)。
　　(97)《佛說如幻三昧經(jīng)》(大正一二·三五七)。
　　(98)《郁迦羅越菩薩行經(jīng)》(大正一二·二三)。
　　(99)<密跡金剛力士會>(大正一一·四二)。
　　(100)《佛說維摩詰經(jīng)》(大正一四·五一九)。
　　(101)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》《大正九·七一八下，大正一○·三六六下)。
　　(102)《正法華經(jīng)》(大正九·一二八下)。
　　(103)《正法華經(jīng)》(大正九·一二九)。
　　(104)《妙法蓮華經(jīng)》(大正九·五六下——五七中)。
　　(105)《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二(大正二四·二一一中)。
　　(106)《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷十三(大正三一·六六一上)。
　　(107)《初期大乘佛教之起源與開展》 ，印順法師，四八八——四八九頁，臺北正聞出版社，民國七十一年。
　　(108)《道行般若波羅蜜經(jīng)》卷四(大正八·四四三下)。
　　(109)《放光般若波羅蜜經(jīng)》(大正八·六七中)。
　　(110)《妙法蓮華經(jīng)》卷四(大正九·三○下)。
　　(111)《濡首菩薩無上清凈分衛(wèi)經(jīng)》卷下(大正八·七四七中——七四八上)。
　　(112)《勝鬘經(jīng)講記》，演培法師，二六——二八頁，臺北正聞出版社，民國七十三年。
　　(113)《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經(jīng)》(大正一二·二一七中——下)。
　　(114)見(113)(大正一二·二二一上)。
　　(115)見(113)(大正一二·二二○下)。
　　(116)《阿阇貰王女阿術(shù)達(dá)菩薩經(jīng)》(大正一二·八五下——八六中)。
　　(117)《長者女菴提遮師子吼了義經(jīng)》(大正一四·九六四下)。
　　(118)《大寶積經(jīng)》卷第九十九，<無畏德菩薩會>第三十二(大正一一·五五二中)，本經(jīng)內(nèi)容與《阿阇貰王女阿術(shù)達(dá)菩薩經(jīng)》類同。
　　(119)《順權(quán)方便經(jīng)》(大正一四·九二四上)。
　　(120)同(63)。
　　(121)同(116)(大正一二·八四)。
　　(122)見(117)(大正一四·九六三中——下)。
　　(123)見(116)(大正一二·八七中——八八上)。
　　(124)《印度通史》，R．C.Majumdar, H．C．Raychaudhuri.Kalikinkar Datta原著，李志夫譯，三○九頁，臺北國立編譯館，民國七十年。
　　第六章　結(jié)論
　　第一節(jié)平等性的佛教女性觀
　　十九世紀(jì)中葉，男女平等的思想，在西方文明社會似已成為一般趨勢，殊不知遠(yuǎn)在二千五百多年前，印度之釋迦牟尼佛業(yè)已疾呼男女平等；婦女被允許加入僧團(tuán)時起，佛教婦女即已獲得了平等自由權(quán)!
　　吠陀時代以降，印度婦女處于不平等的社會，無論是生活條件、婚姻、教育、前途之發(fā)展等，都備受歧視，而這些情況，卻也一時無法立即而有效的獲得改善。佛陀感于印度社會婦女之有待救濟(jì)，不忍女性終古長夜，因而倡導(dǎo)適應(yīng)時代的方便敦法，寓平等真義于其中，俾逐漸加以格化，提高女性地位，以暢達(dá)盡正覺的本懷。例如：
　�、迤占芭�性教育：
　�、艦閶D女說法不分貴賤貧富。
　�、萍m舉女身種種之過患，引導(dǎo)婦女自身的覺醒。
　　⑶僧團(tuán)中比丘尼之教誡，生活教育之規(guī)范。
　　這些做法都使得婦女在人格及知識上獲得了提升的機(jī)會。
　�、婊橐龅暮椭C：
　�、欧驄D彼此互敬互愛。
　�、颇信�彼此尊重，遵守相同的道德標(biāo)準(zhǔn)。
　　㈢女性智慧的肯定：
　　佛陀認(rèn)為男女的智慧是平等的，皆可證果成佛。因而允許婦女加入僧團(tuán)，打破當(dāng)時印度宗教界不許女性出家的鐵則，是佛陀保障婦女，倡導(dǎo)女權(quán)的決心與證明。
　　以小乘佛教而言，似有排斥女性之說，但不妨視之為佛教的權(quán)宜之說，非究竟之談。所以大乘《法華經(jīng)》，稱小乘為「譬喻化城」①，亦即小乘只是方便假設(shè)的化城，而非目的之處，真正欲至之所是男女均能證得的佛乘。因此大乘說修功德、智慧，男女是一致的。如《寶積經(jīng)》中的<勝鬘會>、<妙慧童女會>②、<恒河上優(yōu)婆夷會>③等；《大集經(jīng)》中的<寶女品>；《華嚴(yán)經(jīng)》中善財童子參訪的善知識中有休舍優(yōu)婆夷、師子奮迅比丘尼、淫女……，以及《法華經(jīng)》的龍女、《維摩詰經(jīng)》的天女等，在在都顯示了大乘佛教中的女性，是與男眾平等的。其次，立于大乘佛法的平等上說，男女都應(yīng)荷擔(dān)佛法，如勝鬘夫人說法，即開顯了男女平等的真義。又大乘佛教對婦女問題也備加關(guān)注，為使婦女身心獲得解脫，于是有種種凈土學(xué)說之提出。觀世音菩薩救苦救難慈悲思想的敷演，更是婦女慈悲美德的象徵與鼓勵。
　　第二節(jié)今日臺灣佛教女性概況及應(yīng)有的體認(rèn)與實踐
　　臺灣的佛教界，女眾一向活躍，人數(shù)約占全部信眾三分之二強(qiáng)。女眾可以出家為比丘尼，接受教育，自由建寺；可以講經(jīng)說法，傳戒為師；其地位和男眾比丘一樣，可以收徒收孫，經(jīng)營經(jīng)懺香火，尤其女眾道場的法會，參加的信徒遠(yuǎn)比男眾道場的還多。有些寺里，女眾的地位甚至遠(yuǎn)超過男眾。以信女而言，多數(shù)是護(hù)持佛法，恭敬三寶，弘揚佛教的。例如，張清揚居士，護(hù)持佛教，不遺余力，曾搶救僧伽于囹圄之中，大作師子吼于混沌亂世，是臺灣佛教開拓初期的護(hù)法長城。葉曼居士，在一九八五年召開的佛教徒友誼會，以卓越的表現(xiàn)，贏得各國代表的贊賞，當(dāng)選了該會的副主席，為佛教、國家做了極為成功的國際聯(lián)誼。
　　現(xiàn)代佛教的興揚與發(fā)展，婦女扮演了推舟掌舵的重要角色，對佛教的護(hù)持弘宣有著巨大的貢獻(xiàn)。婦女和佛教關(guān)系是密切的，因而婦女本于佛法平等的體認(rèn)與實踐，應(yīng)發(fā)揚下列女性的特質(zhì)，為家庭、社會的和諧，佛教的發(fā)展，繼續(xù)奉獻(xiàn)一分心力。
　　㈠端正心行以持家
　　婦女之所以為人愛敬，在于心行的端正，而非僅于形貌的姣好，因此婦女應(yīng)重新詮釋《六方禮經(jīng)》、《玉耶女經(jīng)》，使適合現(xiàn)代化的社會，以賢淑的婦德使家庭和樂，培養(yǎng)菩提幼苗，匡正社會風(fēng)氣，提升婦女品格。
　�、嬉源缺�服務(wù)社會
　　婦女之道，慈悲為首。觀世音菩薩現(xiàn)女相，就是以慈悲為女性的象徵德性。佛教婦女除健全家庭外，更應(yīng)該發(fā)揮慈悲的特質(zhì)，參與社會各種善事義舉，熱心從事施診、育幼、養(yǎng)老等慈善工作，造福社會人羣。
　　㈢以智慧弘法利生
　　佛教婦女人才輩出，婦女們應(yīng)充分運用智慧，從事教育，培養(yǎng)菩提幼苗；發(fā)展佛教文化扎根事業(yè)，著書立說：大作師子吼，宣揚佛法；甚或接受專業(yè)訓(xùn)練，透過各種途徑，撒布佛教種子于各地，以今日的辛勞播種，孕育明日佛教茁壯、豐碩的成果。
　　本著佛教平等的特性，今日佛教的女性應(yīng)循著前人軌范，在現(xiàn)代佛教史上留下劃時代的一筆！
　　注釋：
　�、佟睹罘ㄉ徣A經(jīng)》(大正九·二二——二七中)。
　�、�<妙慧童女會>(大正一一·五四七中——五四九中)。
　�、�<恒河上優(yōu)婆夷會>(大正一一·五四九中——五五○中)。
　　(選自佛光出版社出版·永明法師著《佛教的女性觀》)