禪宗思想淵源 第七章《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗與禪宗思想

　　禪宗思想淵源 第七章《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗與禪宗思想

　　在所有佛教經(jīng)典中,《華嚴(yán)經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》,全稱《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》,80卷,唐實(shí)叉難陀譯,大正藏第10冊,本書所論主要依據(jù)此本。另有東晉佛馱跋陀羅譯60卷本,大正藏第9冊。 體系雄闊,義海贍博,氣勢恢弘,妙喻紛呈,機(jī)語雋發(fā),在此基礎(chǔ)上形成的華嚴(yán)宗,建構(gòu)起四法界、十玄無礙、六相圓融等哲學(xué)體系,對禪宗思想、禪悟思維、禪宗機(jī)鋒公案、禪宗詩歌產(chǎn)生了深刻的影響。具體探討《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的禪悟內(nèi)涵對禪宗思想的影響,是佛教史、禪宗史上一個(gè)嶄新而重要的課題。

　　華嚴(yán)禪思華嚴(yán)禪思:為行文簡潔,本書使用“華嚴(yán)”一詞,視語境不同,或指《華嚴(yán)經(jīng)》,或指華嚴(yán)宗,或兼括二者。 的根本特征是圓融。表達(dá)圓融妙喻的是《華嚴(yán)經(jīng)》中奇妙的帝釋天之網(wǎng)。它取材于印度神話,說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng)上,綴聯(lián)著無數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現(xiàn)出無窮無盡的法界,呈顯出圓融諧和的絢麗景觀。圓融是華嚴(yán)的至境,也是禪的至境。表達(dá)圓融境的禪思禪詩,彰顯出珠光交映、重重?zé)o盡、圓融諧和的美感特質(zhì)。

　　一、《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵

　　華嚴(yán)思維,是大乘圓教的悟性思維,蘊(yùn)含著豐厚的禪悟內(nèi)涵。對《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵,可以從夢幻泡影的大乘空觀、消除分別的不二法門、絕言離相的禪悟智慧三個(gè)方面來探討。

　　1.夢幻泡影的大乘空觀

　　《華嚴(yán)經(jīng)》精譬地表達(dá)了大乘空觀思想。經(jīng)文指出,只要體證到過現(xiàn)未三際的空性,則萬法無從安立,不執(zhí)假有,不溺頑空,即可見性成佛:“過去已滅,未來未至,現(xiàn)在空寂。無作業(yè)者,無受報(bào)者。……了知境界,如幻如夢,如影如響,亦如變化。若諸菩薩能與如是觀行相應(yīng),于諸法中,不生二解,一切佛法,疾得現(xiàn)前。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷17。本章隨文注括號內(nèi)只標(biāo)卷數(shù)不另注出處者,均出80卷本《華嚴(yán)經(jīng)》。晉譯華嚴(yán)以“晉譯”標(biāo)明。 《華嚴(yán)經(jīng)》以豐富的象征,表達(dá)了對空的體證。其中最為常用的譬喻有:

　　其一,夢幻光影�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷2:“佛觀世法如光影。”卷61:“知諸法門悉皆如幻,一切眾生悉皆如夢,一切如來悉皆如影,一切言語悉皆如響,一切諸法悉皆如化。” 夢幻光影,當(dāng)體即空。菩薩解脫的智者觀察諸法,如夢幻光影,便不會執(zhí)著癡迷,不會心逐境轉(zhuǎn),而保持心靈的空明與自由。

　　其二,音聲谷響�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷15云:“觀聲緣起如谷響,是故得成此光明。”晉譯卷28:“解了一切世,種種諸音聲。了知音聲性,常樂寂靜地。明解諸世間,一切悉如響。猶如語言道,宣明種種法。眾生樂染著,虛妄之音聲。如彼音聲相,世間亦如是。” 音聲谷響,當(dāng)體即空。以此心境觀照塵寰萬象,便可鬧中取靜,喧中得寂,自在灑脫,無牽無著。

　　其三,陽焰泡沫�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷15:“諸有如夢如陽焰,亦如浮云水中月。”卷60:“如有見陽焰,想之以為水。馳逐不得飲,展轉(zhuǎn)更增渴。……觀色如聚沫,受如水上泡。想如熱時(shí)焰,諸行如芭蕉。心識猶如幻,示現(xiàn)種種事。”陽焰泡沫等本是眾緣合成,系幻覺所生,癡迷眾生執(zhí)幻成真,求之不得,徒增渴愛。菩薩洞知其幻,欲想自滅。

　　其四,畫圖彩色�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷10:“心如工畫師,畫種種五陰。一切世界中,無法而不造。”卷19:“心如工畫師,能畫諸世間。五蘊(yùn)悉從生,無法而不造。” 心靈是一個(gè)技法嫻熟的繪畫大師,世間的種種形色都是它的繪畫,沒有一件東西不是由它所生。心佛及眾生之所以無差別,在于它們都是世間現(xiàn)象,因此都虛妄不實(shí)。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》有著天才的想像力,充斥著精彩絕倫的譬喻,表達(dá)了對空的直觀體證。經(jīng)文所描繪的一切諸法,均虛幻不實(shí),為華嚴(yán)的性空緣起奠定了基礎(chǔ)。

　　2.消除分別的不二法門

　　《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)要對一切法“離分別”卷2,提倡不二法門:“若于佛法中,其心隨平等,入不二法門,彼人難思議。”晉譯卷5“二”指相對的觀念,又叫“邊想”、“二邊”。相對的觀念產(chǎn)生于分別心,而分別心是痛苦的根源�！度A嚴(yán)經(jīng)》通過對十二因緣的深邃感悟,形象地描繪了由于分別而產(chǎn)生的生死輪回因果鏈。為了斬?cái)噍喕刂��?經(jīng)文反復(fù)強(qiáng)調(diào)要不生分別心,離絕相對念。這種不二,有三個(gè)層次:

　　首先,要離絕一多之類的世俗常情的相對觀念:“寂然不動離邊想,是名善入如來智。”卷5“普見于諸法,二邊皆舍離。”卷13“不動離二邊,此是如來智。……不生分別心,是念佛菩提。……無有一與多,是名隨佛教。”同上一多之類的相對觀念是世俗常情,修行的第一步就要將之?dāng)嘟^。

　　其次,要離絕解縛之類的學(xué)佛初階的相對觀念。“有諍說生死,無諍即涅槃。生死及涅槃,一俱不可得。若逐假名字,取著此二法。此人不如實(shí),不知圣妙道。” 卷17臻于學(xué)佛初階者,離絕世俗分別念,追求涅槃圣境。殊不知輪回生死固然未悟,執(zhí)著涅槃同樣沉迷:“離諸分別心不動,善了如來之境界。……能所分別二俱離,雜染清凈無所取。若縛若解智悉忘,但愿普與眾生樂。”卷19“法性本寂無諸相,猶如虛空不分別。超諸取著絕言道,真實(shí)平等常清凈。若能通達(dá)諸法性,于有于無心不動。”卷37離諸分別的心靈如同虛空,絕能所,超染凈,忘解縛,泯有無。如果高推圣境,就會墜入解脫深坑,陷于新的執(zhí)著。

　　復(fù)次,要離絕不二之類的學(xué)佛進(jìn)階的相對觀念。“諸法寂滅非寂滅,遠(yuǎn)離此二分別心。知諸分別是世見,入于正位分別盡。”卷31通過對世俗之智的揚(yáng)棄,不執(zhí)著于一多之類的世智層次的不二,便由第一層面上升到第二層面,進(jìn)入了學(xué)佛初階的不二法門,此時(shí)對能所、有無之類的相對觀念也悉行棄捐,是深邃通脫澄明高遠(yuǎn)的甚深般若智慧。而般若的特性在于隨說隨掃,不斷地否定,甚至對它自己也毫不容情地予以掃除。由于不二法門是超越言語分別的對佛境的直觀體證,如果將“不二”作為一種觀念,就淪于增語、戲論,仍然是“二”。因此,對這種情形下的“不二”也要予以揚(yáng)棄,這樣才能上升到第三層面的“不二”:“菩薩心凈不作二,亦復(fù)不作不二法。舍離二法不二法,覺悟眾生語言道。” 晉譯卷19只有到了連不二的意念也徹底脫落時(shí),才是真正的不二法門。第一層面的不二法門是世智的不二法門,第二層面的不二法門是教內(nèi)的不二法門,只有第三層面的不二法門,才是禪意的不二法門:“有無元不二,有二翻成病。若存不二心,暗卻本來鏡。”《黃龍四家錄·晦堂心》

　　3.絕言離相的禪定智慧

　　大乘空觀諸相皆空,不二法門遠(yuǎn)離分別,由此生發(fā)了絕言離相的《華嚴(yán)經(jīng)》式的禪定智慧。對形相的破除和對言語的揚(yáng)棄,成為《華嚴(yán)經(jīng)》的重點(diǎn)�；�于大乘空觀和不二法門,《華嚴(yán)經(jīng)》提出了無生無滅的思想:“諸法無生亦無滅,亦復(fù)無來無有去。”卷31“一切法無生,一切法無滅。若能如是解,諸佛常現(xiàn)前。”晉譯卷7“諸法從本來,無生亦無起。無相無有成,亦無去來義。”同上卷26無生無滅,即是涅槃,是般若智慧觀照下的世界本相以及觀照這本相的澄明襟懷。經(jīng)文從本體無生的角度,提出了不可執(zhí)相的理由,批評了凡夫著相的癡迷,并指出分別取相是輪回的根源:“凡夫見諸法,但隨于相轉(zhuǎn)。不了法無相,以是不見佛。”卷16“諸法無真實(shí),妄取真實(shí)相。是故諸凡夫,輪回生死獄。”同上經(jīng)文還進(jìn)一步指出,不但對世俗的幻相不可執(zhí)著,對佛的相狀也同樣不可執(zhí)著:“若以威德色種族,而見人中調(diào)御師,是為病眼顛倒見,彼不能知最勝法。……如來非以相為體,但是無相寂滅法。” 卷13因此,獲得了佛智的人,就要遠(yuǎn)離幻相:“一切諸如來,遠(yuǎn)離于眾相。”卷7既然著相的根源是由于分別,而分別會導(dǎo)致清凈眼的喪失,因此就應(yīng)當(dāng)遠(yuǎn)離分別,離言絕相,才能見到如來。“若能除眼翳,舍離于色想。不見于諸法,則得見如來。”卷16

　　“言語說諸法,不能顯實(shí)相。”卷17按照《華嚴(yán)經(jīng)》的觀點(diǎn),言語是幻法,作為幻法的言語不能表征真如實(shí)相。并且,言語與分別總是聯(lián)系在一起, “一切言語,皆從覺觀而生,才有覺觀,便形紋彩,發(fā)萌芽于境上,起兆朕于心中。心境對治,便為質(zhì)礙。”《宗鏡錄》卷40要想體證真如,必須離絕言語。但是,離絕言語并不等于不使用言語,超越形相不等于不使用形相:“常于諸法不作二,亦復(fù)不作于不二。于二不二并皆離,知其悉是語言道。”卷29揚(yáng)棄言語、形相的深層意蘊(yùn)乃是揚(yáng)棄言語、形相的分別性指向,而要擺脫言語、形相的分別性指向,往往又必須使用帶有分別性指向的言語、形相:

　　非言何以知乎無言,非相何能顯乎無相?《華嚴(yán)經(jīng)》偈云:“了法不在言,善入無言際。而能示言說,如響遍世間。”……又偈云:“色身非是佛,音聲亦復(fù)然。亦不離色聲,見佛神通力。”《金剛經(jīng)》云:“若見諸相非相,則見如來。” 斯皆以相顯無相也,則無言不礙言,無相不礙相。故知無言即言,曾無別體。相即無相,豈有異形?《宗鏡錄》卷29

　　由此可見,“言”即“無言”,何妨言滿世間;“諸相”非“相”,不礙萬象紛紜。

　　二、華嚴(yán)宗的禪悟思維

　　以《華嚴(yán)經(jīng)》為宗經(jīng),對《華嚴(yán)經(jīng)》進(jìn)行研究、持受、弘揚(yáng),中國佛學(xué)史上漸漸地形成了一個(gè)新的佛學(xué)宗派,這就是華嚴(yán)宗。華嚴(yán)宗在汲取《華嚴(yán)經(jīng)》禪悟內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,對圓融境界予以特別強(qiáng)調(diào),并集中體現(xiàn)于“事事無礙”、“十玄無礙”、“六相圓融”等禪悟思維中。其中最能體現(xiàn)華嚴(yán)宗特色的,是事事無礙的現(xiàn)象圓融論,它徹底取消了生佛諸法的界限,將人類精神、審美感悟,提升到圓融互攝、恢弘雄闊、重重?zé)o盡的境界。

　　1.華嚴(yán)的緣起觀

　　佛教各宗都承認(rèn)事物或現(xiàn)象均依據(jù)特定條件而產(chǎn)生、變化和毀滅,緣集則有,緣散則無�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷44:“菩薩摩訶薩,知一切法皆悉如幻,從因緣起。”大乘空觀觀照下的諸般事物,因?yàn)槭歉鞣N因緣條件和合所生,本身沒有固定不變的自性,因此萬法皆由緣而起。這種由于自性空而產(chǎn)生的緣起,也叫性空緣起、緣起性空�！蹲阽R錄》卷8:“一切諸法,不出空有�？沼兄�法,皆從緣生。緣生之法,本無自體。依心所現(xiàn),悉皆無性。以緣生故無性,以無性故緣生。”諸法緣起性空,沒有自性,這就避免了萬物因有自性而勢必互相妨礙的理論困難。緣起是佛教各派遵循的基本原理。華嚴(yán)緣起觀有以下兩個(gè)方面的特色。

　　1凈心緣起

　　《華嚴(yán)經(jīng)》把一切諸法視為法身佛的體現(xiàn),清凈法身充滿世界,一切眾生都是清凈佛智的體現(xiàn),無一眾生不具如來智慧�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷51:“無一眾生,而不具如來智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著,而不證得。若離妄想,一切智、自然智、無礙智則得現(xiàn)前。” 眾生具足如來智慧,卻又顯現(xiàn)雜染之身,受輪回之苦,這是迷妄執(zhí)著的結(jié)果。只要離棄迷妄顛倒想,徹悟自身中的如來智慧,就會與佛無異。依妄為眾生,離妄則為佛。將佛性看作是本明純凈、毫無雜染的清凈至善的圓明體,是華嚴(yán)宗佛教學(xué)說的特點(diǎn)所在。華嚴(yán)宗認(rèn)為一切凡圣諸法、有情無情,都是清凈佛智、如來藏自心的體現(xiàn),這就是“凈心緣起”說。

　　但是,純凈至善的本覺為什么會產(chǎn)生迷妄眾生乃至于地獄、餓鬼等惡法?這是凈心緣起說所遭遇到的難題。依《游心法界記》,法藏在論及事理圓融時(shí),分為兩門,一為心真如門,一為心生滅門。心真如為理即真諦,而心生滅為事 即俗諦。法藏謂此等理事即真俗二諦圓滿融通,而不相隔礙。宗密解釋為:

　　謂六道凡夫,三乘賢圣,根本悉是靈明清凈一法界心,性覺寶光,各各圓滿,本不名諸佛,亦不名眾生,但以此心靈妙自在,不守自性,故隨迷悟之緣,造業(yè)受報(bào),遂名眾生;修道證真,遂名諸佛。又雖隨緣而不失自性,故常非虛妄,常無變異,不可破壞,唯是一心,遂名真如。故此一心,常具生滅二門,未曾暫闕。 《禪源諸詮集都序》卷4

　　這仍然是以《起信論》的心具真如門、生滅門之義,來解釋不變的靈妙真心隨緣而起生滅變化。這是華嚴(yán)宗對本覺真心如何生起凡俗眾生乃至雜染諸法的最系統(tǒng)解釋。對此澄觀也從迷悟的角度加以解釋。他說,眾生與佛,原本無二,由于迷悟不同,導(dǎo)致了眾生與佛的區(qū)別。迷真起妄,故假號眾生,體妄即真,眾生即是佛�！洞笕A嚴(yán)經(jīng)略策》:“迷真起妄,假號眾生;體妄即真,故稱為佛。” 大正藏第36冊。參任繼愈主編《中國佛教思想史·隋唐》第216～218頁。

　　2性起緣起

　　性起說是華嚴(yán)哲學(xué)的核心。性起說與以往的緣起說不同之處在于,它著重從人的先天本質(zhì)上立論。法藏《華嚴(yán)經(jīng)問答》卷上說,緣起說是“法從緣而起”,緣指事物法賴以產(chǎn)生的條件,“起”指產(chǎn)生或生起;而性起則是“以不起為起”,依本體而顯現(xiàn)一切現(xiàn)象,不需要任何條件。一切事物或現(xiàn)象是本體直接的、全部的顯現(xiàn),它們的生起是無條件的、絕對的。性起緣起說強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象不待緣而產(chǎn)生,強(qiáng)調(diào)本體及本體所顯現(xiàn)的現(xiàn)象絕對實(shí)在,永恒不變。法藏以性起觀點(diǎn)解釋緣起。為了避免“緣起”詞義的混亂,法藏將之分為“三乘”和“一乘”兩種: “三乘緣起者,緣集有,緣散即無。一乘緣起即不爾,緣合不有,緣散不無。” 《華嚴(yán)經(jīng)問答》卷上在法藏看來,一切現(xiàn)象都是佛智慧本體佛性、一心、法界的作用或表現(xiàn),均處于相互依存、相互容攝、相互平等的和諧統(tǒng)一中。據(jù)魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》以及其他學(xué)者的看法,“性起說”強(qiáng)調(diào)了三方面內(nèi)容:

　　首先,用“一與一切”解決了本體與作用、整體與部分、部分與部分的關(guān)系問題。“一即一切,一切即一”兼有表征本體與作用、現(xiàn)象與現(xiàn)象的兩層意義。在表征本體與作用時(shí),它所說明的是本體顯現(xiàn)各種各樣的事物具有相同的本質(zhì),強(qiáng)調(diào)的是本體與作用、本質(zhì)與現(xiàn)象的等同;在表征現(xiàn)象與現(xiàn)象時(shí),它所說明的是現(xiàn)象間的主伴關(guān)系,既強(qiáng)調(diào)部分與部分的協(xié)調(diào),也強(qiáng)調(diào)整體與每一部分的依存。

　　其次,用“以不起為起”說明本體世界與現(xiàn)象界、解脫界與輪回界的關(guān)系。性起說認(rèn)為作為世界本原的佛性是真實(shí)的、絕對的存在,它所直接顯現(xiàn)的一切事物或現(xiàn)象同樣也是真實(shí)、絕對的存在。因此它所描述的世界,既是現(xiàn)象界又是本體界,既是輪回界又是解脫界,但它的重點(diǎn),則是將現(xiàn)實(shí)世界作為人生終極歸宿,正如延壽所云:“杜順和尚依《華嚴(yán)經(jīng)》立自性清凈圓明體,此即是如來藏中法性之體,從本已來性自滿足,處染不垢修治不凈,故云自性清凈。性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。”《宗鏡錄》卷1智儼指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆從佛性而得生長。”《華嚴(yán)五十要問答》卷下佛性是一切眾生之因、之體。智儼還譬喻說佛性有如一個(gè)無上大池,各條河流都從池中流出,河流雖別,水體全同;佛性又如泥土,瓦片雖異,泥土無殊。不僅有情眾生是佛性的體現(xiàn),而且一切理事、世間現(xiàn)象,也是佛性的顯現(xiàn)。法藏也強(qiáng)調(diào)佛性是一自性清凈圓明體,其《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》云:“顯一體者,謂自性清凈圓明體。然此即是如來藏中法性之體,從本以來,性自滿足,處染不垢,修治不凈,故云自性清凈;性體遍照,無幽不燭,故曰圓明。”

　　其三,以“事事無礙”說明世間一切事物或現(xiàn)象間沒有矛盾、沒有沖突的和諧統(tǒng)一關(guān)系。從事與事融通和諧,逐一推展到每一事物與其他事物的無礙關(guān)系,即是“重重?zé)o盡”。在這個(gè)意義上,性起緣起又叫“無盡緣起”。

　　2.四法界

　　“四法界”是在法界觀的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。法界觀系華嚴(yán)初祖杜順大師所立。 “法界”指所觀之境,“觀”指所觀之心。“法界三觀”為真空觀、理事無礙觀與周遍含容觀宗密《注華嚴(yán)法界觀門》。

　　1真空觀。凡夫見色為實(shí)色,執(zhí)空為斷空,遂淪于邊見。真空觀使人觀色非實(shí)色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色,亦即觀色即是空,空即是色,色空無礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累。

　　2理事無礙觀。理事無礙觀先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是為無礙。杜順認(rèn)為,雖然有些學(xué)者能夠體證真空之理,但對事卻未能盡了,故開立此門,使各種事理均能炳現(xiàn)無礙,雙融相即。若僅觀于事相,則會起入世戀世之心,而執(zhí)著于享樂境。若僅觀于理體,則易起出世厭世之心,而喜愛無漏小果。理事并觀,心無所執(zhí),自能悲智雙運(yùn)。

　　3周遍含容觀。“周遍”指遍于一切色非色處,“含容”指包容無外。此觀以事望事,使觀全事之理均能隨同事法而一一可見,全理之事亦能隨同理法而一一可容。事事之間能遍能攝,交參自在,一多無礙,大小相容。

　　法界三觀中有關(guān)理事無礙的理論是進(jìn)入周遍含容觀事事無礙的關(guān)鍵。法藏名本體世界為“理法界”,現(xiàn)象世界為“事法界”。理法界總攝事法界,事法界反映理法界,故為理中事、事中理。

　　澄觀大師在法界觀的基礎(chǔ)上,創(chuàng)立了四法界之說《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1。所謂四法界是:“一事法界,二理法界,三理事無礙法界,四事事無礙法界。” 澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1它是華嚴(yán)宗人用來說明一切事物相互聯(lián)系的理論。華嚴(yán)宗認(rèn)為全宇宙統(tǒng)一于一心,若由現(xiàn)象與本體觀察之,則可分為四種層次。

　　1事法界。各種事物皆由因緣而生,各有其區(qū)別與界限,故名“法界”。 “事法界”指生滅紛紜、千差萬別、五光十色的現(xiàn)象界,即具體的、局部的事物。世俗認(rèn)識的特征,是以事物之差別性或特殊性作為認(rèn)識的對象,這是情計(jì)之境,雖有而非實(shí),不屬佛智范圍。

　　2理法界。相當(dāng)于法界三觀中的“真空觀”。“理法界”據(jù)宗密《注法界觀門》,是無盡事法,同一理性,即世間出世間一切諸法,本體皆為真如,平等無別。如如不動的本體界,是超出思慮與言筌的不可思議境。然此境界尚未顯發(fā)真如妙用,故并不完全。

　　3理事無礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的理事無礙觀。“理”即理體, “事”即事法。宇宙的差別事相與如如不動的本體界之間有相即相入的關(guān)系。 “理”之與“事”,本體與現(xiàn)象,諸法與實(shí)相是一而非二,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無礙。本體無自性,須藉事顯發(fā);而一切萬象,皆為真如理體的隨緣變現(xiàn)。事無理不成,理無事不顯。故理即是事,事即是理,理事圓融交涉。 澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》卷1:“理無形相,全在相中。”大正藏第45冊。法藏《華嚴(yán)策林》:“全收事全奪事而為理”,謂理由事相而顯;“事非別事,物具理而為事”,謂事雖參差,全攬理而成。大正藏第45冊。 法藏《游心法界記》云:“空是不滅有之空,即空而常有;有是不異空之有,即有而常空。” 有而�？�,故有即不有,破斥有邊之有;空而常有,故空即不空,破斥無邊之無。將兩邊同時(shí)破斥,即是空有無二。但理事無礙法界雖然層次較高,尚非佛智之最高認(rèn)識。

　　4事事無礙法界。相當(dāng)于法界三觀中的周遍含容觀。“事事”指各個(gè)具體事物。世間萬事萬物雖各具差別,都是同一理體的隨緣顯現(xiàn),故在本體上相同。世間出世間的一切諸法都相入相即,圓融無礙。

　　事事無礙法界是華嚴(yán)的最高境界。華嚴(yán)宗指出,宇宙萬象皆由理所顯現(xiàn),其所顯現(xiàn)的諸法也是融通無礙的。譬如離波無水,離水無波,水波無礙,水和水、波和波也無礙。每一事物都是理的顯現(xiàn),事與事之間,也都相融相即,此時(shí)不必再靠理來作為圓融和諧、無礙自在的媒介。“倘若宇宙間的每一個(gè)現(xiàn)象都是本體時(shí),或每一本體變?yōu)楝F(xiàn)象時(shí),則每一樣?xùn)|西都是實(shí)在的東西,每一種法都是絕對的法,這時(shí)整個(gè)宇宙都可以收攝在一個(gè)現(xiàn)象之中,所以說一即一切,一切即一,相即相入,重重?zé)o盡。到了那時(shí)候,就已經(jīng)沒有人我、是非、善惡、好壞、美丑的分別,一切的一切都是圓滿圓滿、平等平等的佛陀境界。”慧潤《華嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代意義》,《華嚴(yán)思想論集》第72頁。 可見,事事無礙法界反映了華嚴(yán)宗人對宇宙實(shí)相最基本的看法,表現(xiàn)出了華嚴(yán)宗人調(diào)和、消除一切差異、對立、矛盾,以擺脫、超越各種煩惱、困惑、痛苦的愿望。華嚴(yán)宗的現(xiàn)象圓融論,在思想史上有其特殊的意義。事事無礙的最主要特征是要“超脫以如來藏性清凈心為主的《起信論》的范疇,要以能證入果上妙境為究竟法門。唯有如此,才能逐漸消除唯心性論的見解,而廓徹于事事無礙”。楊政河《華嚴(yán)經(jīng)教與哲學(xué)研究》第491頁,慧炬出版社1980年版。又日本學(xué)者鐮田茂雄《中國華嚴(yán)思想史研究》第553頁東京大學(xué)出版會1965年版,也曾注意到法藏系為脫離此如來藏自性清凈心為主之《起信論》的思想,而貫徹其現(xiàn)象圓融論的思想;吉津宜英《華嚴(yán)一乘思想研究》第373頁大東出版社1991年版、木村清孝《中國華嚴(yán)思想史》第144頁平樂寺書店1992年版均采同樣之說法。參見鄧克銘《法藏之心識觀的特色》,《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第9期第244頁。從中國哲學(xué)史的體系范疇演進(jìn)的角度來看,事事無礙觀念的提出,“是對中國哲學(xué)長期以‘體用’為中心范疇的一大糾正,有重要的認(rèn)識論意義”。杜繼文《中國華嚴(yán)宗通史·序言》第3頁。 由于這種觀念凝聚著深邃的禪悟思維因素,即使華嚴(yán)宗的傳人對此也不易領(lǐng)受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通” 來了解“事事無礙”法界,以真性來說明“事事無礙”,視“事事無礙”乃法性力或神通變化所致,而非直接的現(xiàn)象圓融論。由于慧苑將“緣起相由”與“理性融通”相混淆,混淆了“事事無礙”與“理事無礙”,從而招致了澄觀的激烈批評。

　　3.十玄無礙

　　“十玄門”又稱“十玄緣起”,全稱為“十玄緣起無礙法門”,它的宗旨是表示法界中事事無礙法界之相,通達(dá)此義,即可進(jìn)入《華嚴(yán)經(jīng)》的玄海,故稱 “玄門”;又由于此十門相互為緣而起,故稱“緣起”。十門相即相入,互為作用,互不相礙。華嚴(yán)宗以“十玄無礙”與“六相圓融”為根本教義,并稱十玄六相,二者會通而構(gòu)成法界緣起的中心內(nèi)容。澄觀在《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)注疏》卷2中,將十玄門歸在其獨(dú)創(chuàng)的四法界之“事事無礙法界”中,說“周遍含容,即事事無礙。且依古德,立十玄門”。對十玄門系為解說事事無礙而設(shè)的觀點(diǎn),現(xiàn)代學(xué)者亦多予認(rèn)同,指出它從十方面說明四法界中事事無礙法界之相,表示現(xiàn)象與現(xiàn)象相互一體化相即,互相涉入而不礙相入,如慧潤《華嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代意義》:“為了解說事事無礙,圓融無盡的境界,故設(shè)立十種玄門,以說明深奧難測的理則。”《華嚴(yán)思想論集》第73頁金忠烈《華嚴(yán)宗思想背景及其理論構(gòu)造》:“其華嚴(yán)宗理論的展開,先定四法界層層說明,達(dá)到華嚴(yán)最高境界的‘事事無礙法界’,然后把這種境界徹底分析,是為‘十玄’,最后加以綜合起來,建筑華嚴(yán)世界,此則‘六相’。”同上第137頁李世杰《華嚴(yán)宗綱要》:“事事無礙論是華嚴(yán)法界觀的究竟論。十玄門是說明了這個(gè)現(xiàn)象圓融的德用的法門。”《華嚴(yán)學(xué)概論》第229頁

　　《華嚴(yán)經(jīng)》著重闡發(fā)眾生皆可成佛的義理,《凈行品》描述佛的最高境界說: “彼一塵內(nèi)眾多剎,或有有佛或無佛�；蛴须s染或清凈,或有廣大或狹小。或復(fù)有成或有壞,或有正住或傍住�；蛉鐣缫盁釙r(shí)焰,或如天上因陀網(wǎng)。如一塵中所示現(xiàn),一切微塵悉亦然。”卷14一粒微塵中有無量剎世界,而無量世界又各各具有染凈、廣狹、有佛無佛等不同情形,猶如“帝網(wǎng)”。帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng),綴著無數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影,并能映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無數(shù)珠影。珠光交相輝映,彼此互攝,重疊無窮。這絢麗壯觀的圖景,使“帝網(wǎng)”成為華嚴(yán)十玄最著名的譬喻。

　　十玄門的設(shè)立繼承了《華嚴(yán)經(jīng)》的思維成果。《華嚴(yán)經(jīng)》在闡發(fā)義理時(shí),常用“十對”名目來說明宇宙萬事萬物之間互相圓融、互相依存和無窮無盡的關(guān)系。華嚴(yán)宗人繼承這種形式,用“十”來論述佛教的教義和各種問題,于是“十”便成了華嚴(yán)宗立數(shù)的準(zhǔn)則:“所以說十者,欲應(yīng)圓數(shù)顯無盡故。”《華嚴(yán)一乘教分齊章》卷4“所以舉十門者,成其無盡義也。”智儼《華嚴(yán)一乘十玄門》 在華嚴(yán)宗看來,十是圓滿之?dāng)?shù),能顯示“重重?zé)o盡”的奧義。

　　華嚴(yán)宗人智儼、法藏正是根據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》的理論,采用十的立數(shù)方法,構(gòu)建起“十玄”之說。智儼在《華嚴(yán)一乘十玄門》中,首先建構(gòu)起“十玄”理論,是為古十玄;法藏繼承并發(fā)展了智儼的十玄說,在《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》中,對智儼十玄作了改進(jìn),把“諸藏純雜具德門”改為“廣狹自在無礙門”,把“唯心回轉(zhuǎn)善成門”改為“主伴圓明具德門”,是為“新十玄”。十玄說是從多種角度闡發(fā)事物之間相入相即的圓融關(guān)系。新十玄的涵義是:

　　1同時(shí)具足相應(yīng)門。十方三世一切諸法,從時(shí)間上看,同時(shí)產(chǎn)生,相依相資,三世相攝,而不壞三世相。楊政河《華嚴(yán)法界緣起觀簡釋》:“以時(shí)間來看,現(xiàn)在的萬有不離過去的萬有而別存,不離開未來的萬有而孤立,因此現(xiàn)在具足過未,于過去具足現(xiàn)未,于未來具足過現(xiàn),三世諸法畢竟相依相資,相續(xù)相攝,故三世是一時(shí),這叫同時(shí)具足。”《華嚴(yán)思想論集》第182頁從空間上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相亂。進(jìn)入同時(shí)具足相應(yīng)門時(shí),整個(gè)世界的全貌,是無時(shí)空差異的、相互依存的統(tǒng)一世界,這只有在華嚴(yán)“海印三昧” 中才能顯現(xiàn)出來。法藏《妄盡還源觀》:“言海印者,真如本覺也。妄盡心澄,萬象齊現(xiàn),猶如大海因風(fēng)起浪,若風(fēng)止息,海水澄清,無象不現(xiàn)。” 當(dāng)佛進(jìn)入“海印三昧”時(shí),過去、現(xiàn)在、未來一切法都同時(shí)在一心中映現(xiàn),猶如深淵大海,湛然映現(xiàn)一切景象。這是華嚴(yán)宗十玄無礙的總法門,是華嚴(yán)宗人觀察世界的總體構(gòu)架。晉譯卷35:“三世一切劫,佛剎及諸法。諸根心心所,一切虛妄法。于一佛身中,此法皆悉現(xiàn)。是故說菩提,無量無有邊。”為本門之經(jīng)證。

　　2廣狹自在無礙門。每一現(xiàn)象一方面能夠普遍適應(yīng)一切現(xiàn)象廣,一方面仍然保持自身的本性狹。每一現(xiàn)象同時(shí)具有廣狹兩個(gè)不同方面,自在自足,無障無礙,是為“廣狹自在無礙門”�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷77善財(cái)贊嘆彌勒樓閣云:“是不動本處能普詣一切佛剎而莊嚴(yán)者之所住處。”卷76摩耶夫人云: “善男子,彼妙光明入我身時(shí),我身形量雖不逾本,然其實(shí)已超諸世間。所以者何?我身爾時(shí),量同虛空,悉能容受十方菩薩受生莊嚴(yán)諸宮殿故。”為本門經(jīng)證。

　　3一多相容不同門。“一”為整體,“多”為部分。整體與部分既有差別,又有聯(lián)系,既有相容性,又有相異性。一物與多物相容相攝,多能容一,一能容多。如一室千燈,光光涉入。各自光線,無所障礙,不失自用。《華嚴(yán)經(jīng)》卷10:“此世界海中,剎種難思議。一一皆自在,各各無雜亂。”晉譯卷4: “以一佛土滿十方,十方入一亦無余。世界本相亦不壞,無比功德故爾然。”為本門之經(jīng)證。

　　4諸法相即自在門。本門著重講現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的相即而又相異關(guān)系。宇宙萬物本體同一,任何一物都可以遍攝他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的。“相即”意為彼即是此,此即是彼,物物不二,事事一如。晉譯卷10:“如金及金色,其性無差別。如是法非法,其性無有異。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷16:“一即是多多即一。”為本門之經(jīng)證。 各種現(xiàn)象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特點(diǎn)。陳榮灼《“即”之分析 ——簡別佛教“同一性”哲學(xué)諸型態(tài)》謂:“華嚴(yán)宗所了解的‘即’或‘同一性’ 是黑格爾所說的‘具體的同一性’”,“理由在于‘同體門’包含‘異體門’,而且必須包含‘異體門’,否則就不是‘同體門’——若是排斥‘異體門’便不能成為‘同體門’。而其中‘同體’相當(dāng)于‘相即’或‘統(tǒng)一’的一面,‘異體’ 相當(dāng)于‘相入’或‘對立’、‘差別’的一面。”見《國際佛學(xué)研究中心》創(chuàng)刊號第7頁、第8頁。

　　5秘密隱顯俱成門。事物同時(shí)具備隱顯兩種形相,隱密是里面,顯了是表面,隱不離顯,顯不離隱,隱顯俱成,如秋空片月,晦明相并。顯密性質(zhì)雖是不同,而能相即無礙�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷19:“十方一切處,皆謂佛在此�；蛞娫谌碎g,或見住天宮。如來普安住,一切諸國土。”為本門之經(jīng)證。《宗鏡錄》卷28:“暗處非無明,明處非無暗,但明顯處暗隱,暗處明隱,亦得云隱顯俱成。”

　　6微細(xì)相容安立門。毛端集剎國,須彌納芥子,即使是極其微細(xì)的事物也都能包容龐大的事物。大小不同,相容無礙。萬法雖相即相入相容無礙,但是萬法自相不壞,絲毫都不受影響。所含之大,不壞大相;所容之多,不改多相。 晉譯卷3:“一毛孔中,無量佛剎,莊嚴(yán)清凈,曠然安住。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷68:“一一毛孔內(nèi),示現(xiàn)無量剎。”為本門之經(jīng)證。《宗鏡錄》卷38:“若諸門隱映,互相顯發(fā),重重復(fù)重重,成其無盡者,即是帝網(wǎng)門中攝。若諸門一時(shí)炳然齊現(xiàn),猶如束箭,齊頭顯現(xiàn),不相妨礙者,即是此微細(xì)門中攝。”

　　7因陀羅網(wǎng)境界門。一個(gè)事物包含了無數(shù)的事物,小與大、少與多互相滲透、包容,交互涉入,重重顯映,無窮無盡,如同因陀羅網(wǎng)。晉譯卷3: “無量剎海處一毛,悉坐菩提蓮花座。遍滿一切諸法界,一切毛孔自在現(xiàn)。” 《華嚴(yán)經(jīng)·不思議法品》:“一切諸佛,以智慧分別,如因陀羅之一切法界無有余。”為本門之經(jīng)證。 與微細(xì)相容安立門講事物之間的一重聯(lián)系不同,本門講一切事物相即相入,是重重?zé)o盡�！蹲阽R錄》卷28云:“若言帝網(wǎng),從喻受名。若就法立,應(yīng)名重現(xiàn)無盡門。如一珠內(nèi)頓現(xiàn)萬像,如一塵內(nèi)頓現(xiàn)諸法。… …一珠現(xiàn)于多珠,猶如一塵現(xiàn)于多塵。所現(xiàn)珠影復(fù)能現(xiàn)影,如塵內(nèi)剎塵,復(fù)能現(xiàn)剎。重重影明,重重互現(xiàn),故言至無盡。”

　　8托事顯法生解門。“顯法”指顯現(xiàn)一切事法。“生解”指產(chǎn)生事事無礙的悟解。隨意托舉一事,便顯現(xiàn)一切事物互為緣起的道理,產(chǎn)生事事無礙的勝解,洞見重重?zé)o盡的法界。一花一世界,一葉一如來。平凡的現(xiàn)象的本身,即是最深奧的真理,用不著在所見的事物之外別顯事事無礙之理�！蹲阽R錄》卷28:“金色世界即是本性,彌勒樓閣即是法門,勝熱婆羅門火聚刀山即是般若。無分別智等,皆其事也。”

　　9十世隔法異成門。“十世”指過現(xiàn)未三世各有過現(xiàn)未三世,而為九世。九世既是相隔有別隔法,又互相包攝,成為一個(gè)總體異成,總別相合而為十。十世既相即相入,融通無礙,又不失前后、長短的自性。本門著重說明時(shí)間上的圓融互攝。十世同存于一念之中,在一剎那中,包容著過現(xiàn)未的一切事物。 《華嚴(yán)經(jīng)》卷13:“一念普觀無量劫,無去無來亦無住。如是了知三世事,超諸方便成十力。”又卷49:“過去中未來,未來中現(xiàn)在。三世互相見,一一皆明了。”為本門之經(jīng)證。義相法師釋《華嚴(yán)經(jīng)》,謂一部《華嚴(yán)經(jīng)》雖七處九會,而唯在《十地品》;十地雖有階位不同,而唯在初地;初地雖有程度不同,而唯在一念。這是因?yàn)?ldquo;三世九世即一念故,一切即一故”《宗鏡錄》卷100引。

　　10主伴圓明具德門。一種現(xiàn)象生起主,其他現(xiàn)象也必然伴隨著生起伴,形成互為主伴的關(guān)系。不論在時(shí)間上還是空間上,諸法都構(gòu)成一大緣起,隨舉一法,此法即為“主”,此外之諸法即為“伴”。反之,其他任一法為 “主”,此法則為他法之“伴”�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷6:“如是等佛剎塵數(shù),一一復(fù)有佛剎塵數(shù)光明以為眷屬。”為本門經(jīng)證。 主伴沒有絕對的分別,而是相依無礙、交融互攝,任何一法都圓滿具有一切功德。

　　十玄無礙從十個(gè)方面講法界緣起的內(nèi)容,從各個(gè)角度強(qiáng)調(diào)圓融,以證成一切緣起之法,不管空間上的廣狹,還是時(shí)間上的長短,都圓融無礙:“攝九世以入剎那,舒一念而該永劫。”《探玄記》卷1“一即多而無礙,多即一而圓通。”同上十玄的側(cè)重點(diǎn)是現(xiàn)象與現(xiàn)象的絕對等同。“十”具有無量之義,在十玄門中隨取一門,即具十門。十十互具,則成百;百百互具,則成萬。如此無盡重重,正可顯示法界緣起的無盡性。這種圓融的眼光是頗有認(rèn)識論價(jià)值的。 “當(dāng)我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時(shí)候,首先呈現(xiàn)在我們眼前的,是一幅由種種聯(lián)系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面。” 恩格斯《反杜林論》,《馬克思恩格斯選集》第3卷,第60頁。 事事無礙論旨在強(qiáng)調(diào)觀照實(shí)相時(shí)要運(yùn)用聯(lián)系的眼光,有著不可否定的審美感悟價(jià)值。

　　4.六相圓融

　　詮明無盡緣起的是十玄無礙,而進(jìn)一步論證十玄無礙者是六相圓融,十玄、六相共同構(gòu)成了華嚴(yán)宗的根本教義。十玄說從各種角度說明諸法相即相入的圓融性,而六相說則從總別、同異、成壞三對相狀范疇,來論述現(xiàn)象的構(gòu)成及現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系,從而闡明全體與部分、同一與差異、生成與壞滅的無盡緣起關(guān)系。華嚴(yán)宗自唐代智儼始說六相圓融,而后由法藏、澄觀集其大成參法藏《華嚴(yán)經(jīng)金師子章》。

　　所謂六相,指總、別、同、異、成、壞。事物的全體是總相,事物的各部分是別相。事物及其各部分都由原因和條件和合而起是同相,各部分各自獨(dú)立是異相。各部分和合成此事物則此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,則此事物為壞相。華嚴(yán)宗認(rèn)為萬物都具足六種相。法藏在《華嚴(yán)金獅子章》中以金獅子為比喻,來闡說六相之義:“師子是總相,五根差別是別相;共從一緣起是同相,眼、耳等不相濫是異相;諸根會合是成相,諸根各住自位是壞相。”“總相”是整體師子。金獅子是總相,譬喻一種緣起中具足了各種成分,如金獅子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“別相”指組成整體的部分。金獅子的眼、耳、鼻、舌、身五根是別相,各不相同。“總相”和“別相”是整體與部分的關(guān)系。沒有部分,就沒有整體總,這是“以別成總”;但這部分別只有在整體總存在的前提下才是部分別,沒有整體也無所謂部分,這是“以總成別”。“別成總”、“總成別”明確指出了整體與部分之間相互聯(lián)系、相互制約和相互依存的關(guān)系。“同相”指組成整體師子的各部分五根的同一 共從一緣起。眼、耳等各部分相依相待,合成一個(gè)總體獅子,而互不相違背。 “異相”指各部分五根的差別不相濫。眼、耳等各部分各不相同,是異相。“同相”與“異相”講同一與差異的關(guān)系:“同”指構(gòu)成整體的各部分有同一性互不相違,“異”指構(gòu)成整體的各個(gè)部分彼此有差異諸緣各別。 “成相”指各部分五根是組成整體師子的必備條件。眼耳等諸根緣起而成為獅子,是成相。“壞相”指各部分五根在整體中保持自身獨(dú)立。眼耳等各部分仍住自位,保持分離狀態(tài),是壞相。“成相”和“壞相”是講對立面的相互轉(zhuǎn)化。

　　法藏還在《華嚴(yán)一乘教義分齊章》卷4中,以房舍為例,說明六相之間的相互關(guān)系,論證椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽�？傁嗉磩e相,別相即總相,此別相即彼別相�？�、同、成三相,就無差別方面而言,指整體;別、異、壞三相,從差別方面而說,指部分。據(jù)《五教章通路記》卷27載, 凝然《五教章通路記》卷27,大正藏第72冊。 緣起法有圓融與行布 差別之二大義,其中總、同、成三相屬圓融門三相圓融;別、異、壞三相屬行布門三相行布。無差別之圓融并不離差別之行布,行布亦不離圓融。所以說圓融即行布,行布即圓融。于此乃成立無盡法界之緣起。

　　六相圓融說指出,無差別與差別、整體與部分是自在相即、圓融無礙的。法藏認(rèn)為,對于宇宙萬物要把握它們是整體總與部分別的關(guān)系,再從部分上把握它們的共同性同與差異性異的關(guān)系,進(jìn)而從差異上把握它們的相互和合成與保持自身特性壞的關(guān)系。有的論者認(rèn)為:法藏“一定程度地注意到部分與整體之間的聯(lián)系,如區(qū)分出總相與別相,并認(rèn)為別相不可離開總相而獨(dú)立存在,這在人類思維發(fā)展史上比前人深入了一層。但是,他又從總相與別相的不可分離、相互依存進(jìn)而得出總相即是別相的結(jié)論,這就……滑向了相對主義”。 “六相圓融”說要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認(rèn)識到每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。

　　華嚴(yán)的祖師們建立了性起緣起、四法界學(xué)說,筑成主客交融空有不二的緣起架構(gòu),然后再用十玄、六相予以充實(shí),完成一真法界的形態(tài),勾畫了重重?zé)o盡的性起圖景,形成了別具一格的華嚴(yán)禪悟思維,這種“兼容思辯的與直觀的思維方法”,在我國思想的發(fā)展史上,“是一種最富架構(gòu)而兼具各種思想方法論的思維體系”。張曼濤《中國佛教的思維發(fā)展》,《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》第1期第171頁。

　　5.華嚴(yán)的詩學(xué)特質(zhì)

　　《華嚴(yán)經(jīng)》體系恢弘博大,令初機(jī)鈍根者望而卻步。它雖然明確反對分別思量,在實(shí)際論證中卻喜歡運(yùn)用一整套概念、范疇,詳盡細(xì)致,不厭其煩,使得經(jīng)文看起來成了各種佛教名相、術(shù)語的羅列與堆砌。而華嚴(yán)宗沿襲《華嚴(yán)經(jīng)》,特別重視運(yùn)用“十”的傳統(tǒng),定義任何概念、論證任何問題動輒開立十門,使其教理顯得極其繁雜晦澀,論證細(xì)密,名相叢生。禪宗對《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博義理、華嚴(yán)宗的細(xì)密論證,用直截了當(dāng)?shù)姆绞酵纯炝芾斓丶右話叱?

　　有講僧來參,師問座主:“蘊(yùn)何事業(yè)?”對曰:“講《華嚴(yán)經(jīng)》。”師曰: “有幾種法界?”曰:“廣說則重重?zé)o盡,略說有四種。”師豎起拂子曰:“這個(gè)是第幾種法界?”主沉吟。師曰:“思而知,慮而解,是鬼家活計(jì),日下孤燈,果然失照!”《五燈》卷3《齊安》

　　禪宗以電光石火的機(jī)鋒,提倡非思量的現(xiàn)量體證。揚(yáng)眉動目,早是周遮。擬議尋思,白云萬里。禪宗指出,縱然明白了華嚴(yán)重重?zé)o盡緣起的妙理,“更須知有拄杖頭上一竅”,這便是禪宗的機(jī)法《正法眼藏》卷3。禪宗繪聲繪色地描繪了禪門五喝,頓入華嚴(yán)五教,全體彰顯“事理無邊,周遍無余,參而不雜,混而不一”的華嚴(yán)妙境《五燈》卷12《繼成》,以孤峭萬仞、棒喝截流的方式,將華嚴(yán)經(jīng)院哲學(xué)式的氣氛一掃而空:

　　問:“百城罷游時(shí)如何?”師曰:“前頭更有趙州關(guān)!”《五燈》卷16《道和》

　　在禪宗看來,即使像善財(cái)童子那樣,遍參大善知識,進(jìn)入了彌勒樓閣,還未能達(dá)到禪的境界。根據(jù)禪宗典籍的記載,很多禪僧都經(jīng)歷了一個(gè)由修習(xí)華嚴(yán)到轉(zhuǎn)修禪宗的過程。參《五燈》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法燈》,卷16《法秀》、《應(yīng)瑞》,卷20《寶印》等。 禪籍中,經(jīng)常有講授《華嚴(yán)經(jīng)》的義學(xué)僧人痛遭禪者本色鉗錘的記載。參《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。 正是對華嚴(yán)義理充分汲取并加以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化,禪宗思想得到了摩蕩、升華。

　　對華嚴(yán)思維進(jìn)行禪意轉(zhuǎn)換,必須對華嚴(yán)精髓有透徹之悟。針對唐末五代禪學(xué)中的浮弊風(fēng)氣,法眼文益借用華嚴(yán)理論來作為衡鑒禪僧悟境深淺的標(biāo)尺。他在《宗門十規(guī)論》中,批評當(dāng)時(shí)禪風(fēng)說:“稍睹諸方宗匠,參學(xué)上流,以歌頌為等閑,將制作為末事,任情直吐,多類野談;率意便成,絕肖俗語……識者覓之嗤笑,愚者信之流傳。使名理而浸消,累教門之愈薄。”文益舉出《華嚴(yán)經(jīng)》作為禪僧學(xué)習(xí)的典范,指出“《華嚴(yán)》萬偈,祖頌千秋,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜,豈同猥俗雜揉戲語!”元祐三年1088,學(xué)貫教禪的本嵩為禪教兩宗學(xué)徒及士大夫講華嚴(yán)學(xué),述《華嚴(yán)經(jīng)七字經(jīng)題法界觀三十門頌》,用頌古形式講解《華嚴(yán)經(jīng)》和《法界觀》的主要內(nèi)容,以闡述禪的基本思想,主張華嚴(yán)與禪可以完全等同。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的贍博繁富固然使人望洋興嘆,但撩開其文字面紗,深入到華嚴(yán)圓融之境,就會發(fā)現(xiàn),《華嚴(yán)經(jīng)》實(shí)際上是一個(gè)詩意的結(jié)構(gòu)。華嚴(yán)宗人以“搜玄”、 “探玄”等名目來命名其著作,反映出《華嚴(yán)經(jīng)》詮釋者將經(jīng)文視為比喻,主張通過揭示其所蘊(yùn)含的象征意義才能把握真正的佛法。華嚴(yán)宗學(xué)者李通玄宣稱《華嚴(yán)經(jīng)》的一切敘述都是“取像以表法”,“托事以顯像”�！度A嚴(yán)經(jīng)》是一個(gè)詩意的感悟,是“由隱喻的、詩的、象征的語言所形成的精神意境”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊第230頁,臺灣黎明文化公司1981年版。 它有著 “詩意幻想奔放馳騁”,是一個(gè)“偉大的詩意系統(tǒng)”。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊第120、121頁。 要使博大精深的思想發(fā)揮廣泛的影響,必須使用生動的比喻。緣此,《華嚴(yán)經(jīng)》在描繪佛所體證的境界時(shí),往往用形象的偈語加以復(fù)述,珠璣滿目。由于大量地使用了禪意的詩學(xué)象征,這就為華嚴(yán)與禪宗思想的融通奠定了基礎(chǔ)。華嚴(yán)詩學(xué)象征的目的,在于把一切萬有的差別性、對立性、矛盾性等等多元的世界,都綜合貫串起來,成為一個(gè)廣大和諧的體系。廣大和諧的圓融觀念,深刻影響了禪宗思想。表達(dá)華嚴(yán)圓融精神的“一塵含法界”、“一為無量、無量為一”、“事事無礙”、“主伴交參”、“一花一世界”等,成為禪林經(jīng)常參究的話頭,經(jīng)由禪宗的創(chuàng)造性汲取、轉(zhuǎn)換,使禪宗思想呈顯出圓融無礙、珠光交映、圓美諧和的特質(zhì)。

　　三、禪宗的時(shí)空圓融境

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟特質(zhì)是大乘空觀、不二法門、離言絕相,在此基礎(chǔ)上,華嚴(yán)宗建構(gòu)起性起緣起、四法界、十玄無礙、六相圓融之說。大乘空觀將事物看作沒有自性的諸法,由于沒有自性,故相即相入,性空緣起;不二法門消解一切對立,使諸種對待達(dá)到諧和統(tǒng)一,以臻于十玄無礙,六相圓融;離言絕相將人逼拶到言語道斷心行處滅的現(xiàn)量境界。而所有這一切的感悟指向都是現(xiàn)象圓融。

　　1.時(shí)間的互攝

　　現(xiàn)象圓融是華嚴(yán)四法界的極致,而在所有現(xiàn)象中,最有代表性的是時(shí)間與空間。

　　1三際回互

　　《華嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)了時(shí)間的圓融觀念。在時(shí)間的圓融互攝中,傳統(tǒng)時(shí)間觀念中的過現(xiàn)未的對峙都被廓除。“過去一切劫,安置未來今。未來現(xiàn)在劫,回置過去世。”卷59對個(gè)中三昧,禪宗有深切的體悟。僧問:“如何是禪師?” 禪師答:“今年旱去年。”《傳燈》卷22《志端》現(xiàn)在今年被回置到了過去去年,時(shí)間的單向流逝變成了雙向互攝。僧問投子有何禪悟體驗(yàn),投子答:“丫角女子白頭絲。”《五燈》卷5《大同》將未來白頭絲 回置到了現(xiàn)在丫角女子。對此,禪僧也用“千歲老兒顏似玉,萬年童子鬢如絲”同上卷14《守昌》來表示。在禪宗機(jī)語中,這類以常識俗情看來莫名其妙的句子琳瑯滿目:“三冬陽氣盛,六月降霜時(shí)”《傳燈》卷18《玄沙》, “三冬華木秀,九夏雪霜飛”《五燈》卷13《如觀》,“須彌走入海,六月降嚴(yán)霜”同上卷15《守端》,“焰里寒冰結(jié),楊華九月飛”《曹山元證錄》。

　　禪僧表達(dá)時(shí)間互攝觀念的詩偈云:

　　擊水魚頭痛,穿林宿鳥驚。黃昏不擊鼓,日午打三更�！段鍩簟肪�12《慧覺》

　　黃昏雞報(bào)曉,半夜日頭明。驚起雪師子,瞠開紅眼睛。同上卷16《元妙》

　　按照華嚴(yán)宗旨,魚水林鳥渾然一體,因此擊水穿林,魚痛鳥驚。梆鼓本來應(yīng)當(dāng)在夜間黃昏敲擊,可偏偏于日午之時(shí),響起了報(bào)道三更的梆鼓聲!雞聲在黃昏之時(shí)啼鳴,報(bào)道著早晨的到來。半夜太陽出來,把大地映得通明,驚起了白雪做成的獅子,瞪開了紅紅的眼睛!不但時(shí)間互攝,而且萬物都處在同時(shí)具足相應(yīng)中。黃昏與清晨、半夜與正午、白雪與紅日織成了珠光相映的無盡緣起。

　　2一念萬年

　　《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)間圓融觀念的另一重點(diǎn)是一念萬年:“知諸劫修短,三世即一念。”晉譯卷33“無量劫一念,一念無量劫。”晉譯卷43將時(shí)間的長短打成一片。這種觀念,從修行實(shí)踐來說,導(dǎo)向了頓悟成佛的禪悟體驗(yàn),所謂“一念得菩提,成就一切智”卷59。法藏從因果關(guān)系方面對此作了進(jìn)一步闡發(fā):“初發(fā)心時(shí),便成正覺;成正覺已,乃是初心。”《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》這就把本有始有、因果佛性等一掃而空。因不異果,果不異因,同時(shí)成立,毫無別異。“初發(fā)心時(shí),便成正覺”遂成為禪林的常用語。一念成佛,又不廢循序漸修,從行布門來看,正是精神修養(yǎng)的過程,使人的精神一步一步地向前發(fā)展,深淺不染;從圓融門來看,人的精神修養(yǎng)發(fā)展到了最后的階段,一位之中可融具一切位,或初攝后,或后攝初,或初后攝中,或中攝初后。如此行布不礙圓融,圓融不礙行布。融通隱隱,涉入重重。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的這種時(shí)間圓融觀念,深刻影響了禪宗的修心方式,禪宗對此有透徹的體證:“宗非延促,一念萬年”《信心銘》,“萬年一念,一念萬年”《五燈》卷20《士珪》,“從容一覺華胥夢,瞬息翱翔數(shù)百年” 《黃龍四家錄·晦堂心》。清遠(yuǎn)《延促自爾》詩云:

　　春日春山里,春事盡皆春。春光照春水,春氣結(jié)春云。春客春情動,春詩春更新。唯有識春人,萬劫元一春�！豆抛鹚蕖肪�30《清遠(yuǎn)》

　　此詩疊用“春”字,表達(dá)了作者時(shí)時(shí)處處春意滿懷的法喜。之所以有這樣的春情春懷,是因?yàn)樗�有一顆“識春”的心:春在曠劫如斯的花開花落,滄海桑田;春在剎那變滅的草際煙光,花底禽囀。

　　禪宗汲取華嚴(yán)時(shí)間圓融精神,將之運(yùn)用于修行實(shí)踐,產(chǎn)生了成佛成魔一念間的神秘直覺體驗(yàn):“一念凈心,本來是佛”《五燈》卷4《智真》,“一念見道,三世情盡”同上卷4《道獻(xiàn)》。禪宗深諳“一念心清凈,佛居魔王殿。一念惡心生,魔王居佛殿”同上卷12《繼成》,“茍能一念情忘,自然真常顯露”同上卷17《善資》,特別注重“一念不生全體現(xiàn)”同上卷6《張拙》的嚴(yán)格修行。這種體證,形成了表達(dá)時(shí)間長短一如之體驗(yàn)的哲理詩:

　　還源去,何須次第求。法性無前后,一念一時(shí)修�！渡苹垆洝肪�3

　　一念心清凈,處處蓮花開。一華一凈土,一土一如來。《龐居士語錄》卷下

　　清虛之理竟無身,一念歸根萬法平。物我頓忘全體露,個(gè)中殊不計(jì)功程。 《古尊宿》卷30《清遠(yuǎn)》

　　心空及第無階段,直下忘懷罪性空。一念廓然三際斷,千差萬別悉圓通。 《大慧錄》卷8

　　將這種體證加以升華,便是禪宗“萬古長空,一朝風(fēng)月”的感悟,所謂“道本無為,法非延促。一念萬年,千古在目。月白風(fēng)恬,山青水綠。法法現(xiàn)前,頭頭具足”《五燈》卷15《文慶》。祖秀的詩兼括了時(shí)間的三際回互與一念萬年兩重意蘊(yùn),韻致豐饒:

　　枯木巖前夜放華,鐵牛依舊臥煙沙。儂家鞭影重拈出,一念回心便到家。 《五燈》卷18《祖秀》

　　枯木綻花,是枯萎與新生的互攝;夜晚開花,是黑夜與白晝的互攝;鐵牛臥煙沙,是無情與有情的互攝;一念到家,是一念與曠劫的互攝……在剿絕思量的禪境中,蘊(yùn)含著華嚴(yán)圓融的至妙境。

　　2.空間的互攝

　　《華嚴(yán)經(jīng)》將大小之相予以破除,呈現(xiàn)出毛端納世界、大小相安處的超悟境界,這便是華嚴(yán)宗“微細(xì)相容安立門”等所傳達(dá)的意境:“一一毛端,悉能容受一切世界而無障礙。”卷1“過去所有諸國土,一毛孔中皆示現(xiàn)。”卷2“如來安處菩提座,一毛示現(xiàn)多剎海。”卷6“一一塵中,有世界海微塵數(shù)佛剎;一一剎中,有世界海微塵數(shù)諸佛;一一佛前,有世界海微塵數(shù)菩薩。”卷7《華嚴(yán)經(jīng)》特別強(qiáng)調(diào)含容于一微塵、一毛孔、一毛端中世界的原真性,這成為《華嚴(yán)經(jīng)》最富特色的空間觀念:

　　一微塵中多剎海,處別各別悉嚴(yán)凈。如是無量入一中,一一區(qū)分無雜越。 卷7

　　一一毛孔中,億剎不思議。種種相莊嚴(yán),未曾有迫隘。卷10

　　微細(xì)廣大諸國土,更相涉入各差別。卷20

　　以一國土碎為塵,其塵無量不可說。如是塵數(shù)無邊剎,俱來共集一毛端。此諸國土不可說,共集毛端無迫隘。不使毛端有增大,而彼國土俱來集。于中所有諸國土,形相如本無雜亂。卷46

　　毛端置眾剎,經(jīng)于億千劫。掌持無量剎,遍往身無倦。還來置本處,眾生不知覺。菩薩以一切,種種莊嚴(yán)剎。置于一毛孔,真實(shí)悉令見。復(fù)以一毛孔,普納一切海。大海無增減,眾生不嬈害。卷59

　　一毛端處無量剎,而于其中不迫迮。微小毛孔亦不大,悉容彌廣諸佛剎。不令佛剎有雜亂,形相如本而無異。晉譯卷29

　　能以一毛孔,悉受一切海。大海不增減,眾生無嬈害。晉譯卷43

　　廣狹無礙,相即自在。一微塵、一毛孔之中,有無數(shù)大海、億萬佛剎,以及須彌鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生,容于一微塵、一毛孔時(shí),都不失其本來的相狀,絲毫沒有壓迫狹隘之感。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》的空間圓融觀對禪宗影響尤巨,禪宗將此義理化為電光石火的機(jī)鋒。清聳初參法眼,法眼指著雨說:“滴滴落在上座眼里。”清聳起初不解其意,后來閱讀《華嚴(yán)經(jīng)》,頓有感悟,得到了法眼的印可《五燈》卷10《清聳》。法眼點(diǎn)化清聳的話,系運(yùn)用《華嚴(yán)經(jīng)》普眼法門的意趣�！蹲阽R錄》卷9: “見普法故名為普眼。普法者,一具一切,一一稱性,同時(shí)具足。眼外無法,乃稱普眼。” 禪僧宣稱:“入得我門者,自然轉(zhuǎn)變天地,幽察鬼神,使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中,一切眾生,不覺不知。我說此法門,如虛空俱含萬象,一為無量,無量為一。”同上卷6《云頂》對一花一世界的華嚴(yán)圓融境,禪僧頌道:

　　萬柳千華暖日開,一華端有一如來。妙談不二虛空藏,動著微言遍九垓。 《傳燈》卷18《法清》

　　平等觀諸子,家門不二開�？统虩o是處,浪跡總歸來。法寶名如意,禪朋號善財(cái)。共游華藏界,寰宇一塵該。《古尊宿》卷45《克文》

　　前詩以清麗之筆,描繪了日暖風(fēng)晴的景致:萬柳千華,競相開敷。在每一枚葉片、每一蕊花蕾上,都有如來顯現(xiàn)。當(dāng)談?wù)撊A嚴(yán)不二宗旨時(shí),微言才動,已聲滿大千!次詩謂佛陀對眾生一視同仁,呼喚流浪者早日歸來。只要泯除了相對觀念,體證到了圓融之境,就能夠入不二門,踏故鄉(xiāng)土。起心分別,逐物迷己,人生便漂泊無依。漂泊的心靈渴望回到精神的故里。當(dāng)游子結(jié)束流浪,回到故鄉(xiāng)時(shí),恍如善財(cái)童子進(jìn)入了彌勒樓閣,看到的是珠光交映的莊嚴(yán)絢爛圖景。如意寶珠,在佛教中指能如自己意愿而變現(xiàn)出種種珍寶的寶珠。由于如意寶珠能含藏萬法,故又有如意珠藏之稱。詩中借指織成華嚴(yán)帝網(wǎng)的寶珠。當(dāng)進(jìn)入了珠光交映的一真法界,便可體證到寰宇收攝于一塵的圓融禪趣。

　　小大相即的典型象征是須彌納芥。《維摩經(jīng)·不思議品》謂“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2謂“于一毛端,偏能含受十方國土”,《華嚴(yán)經(jīng)》更是將此妙諦發(fā)揮到極致,所謂“一毛孔內(nèi)無量剎,各有四洲及大海。須彌鐵圍亦復(fù)然,悉見在中無迫隘”卷38,故萬松謂:“《維摩》毛吞大海名小不思議經(jīng),《華嚴(yán)》塵含法界名大不思議經(jīng)。”《從容錄》第84則 對此種“大不思議”境,曾有人提出質(zhì)疑,謂“大小凈穢相各差別,云何而得大小相即?”對此,靈辯和尚回答道:“性非性故,如像入鏡中。像如本而鏡中現(xiàn),鏡如本而容眾像,俱無增減,以無性故。”《宗鏡錄》卷25為了闡釋大小諸法混融無礙,華嚴(yán)宗立有十義,其二是“無定性”�！蹲阽R錄》卷10:“無定性者,既唯心現(xiàn),從緣而生,無有定性。性相俱離,小非定小,故能容太虛而有余,以同大之無外故;大非定大,故能入小塵而無間,以同小之無內(nèi)故。是則等太虛之微塵,含如塵之廣剎,有何難哉。” 靈辯的回答,即是著眼于無定性。

　　3.時(shí)空的互攝

　　華嚴(yán)宗旨描繪了時(shí)間的長短互攝、空間的廣狹互容,在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步,便是時(shí)間與空間的互融互攝。時(shí)間上沒有過現(xiàn),空間上沒有彼此,“無邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當(dāng)念”《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷1,是對華嚴(yán)時(shí)空圓融互攝的典型描述。

　　1時(shí)空一如

　　禪宗對時(shí)空的認(rèn)識是“因物故有時(shí),離物何有時(shí)”:時(shí)間因事物之存變而引起,離開某物之存在來想像時(shí)間不合于真相。唯有時(shí)空一體時(shí),一切法的真相才顯現(xiàn)出來。在這個(gè)意義上,我們才能明白“諸時(shí)即具如是青黃赤白”的意義。并非意味著先有時(shí)間,然后在這時(shí)間內(nèi)出現(xiàn)了什么。比如說秋天,并不是說秋天來了,然后才有桐葉翻飛、槿花帶露,而是桐葉翻飛、槿花帶露實(shí)質(zhì)上就是秋天。離開葉落、蛩吟、草衰、風(fēng)涼這些事實(shí),就不存在“秋天”。離開這個(gè)大千世界的紛紜萬象,就不存在“時(shí)間”。“以時(shí)無別體,依華以立。一念該攝,十世融通。所以如見花開,知是芳春;茂盛結(jié)果,知是朱夏。凋落為秋,收藏為冬,皆因于物知四時(shí)也。”《宗鏡錄》卷28

　　禪宗由時(shí)空一如,通過對時(shí)間現(xiàn)境化的充分體證,將小我融入“大我”,這個(gè)“大我”就是宇宙生命本身。禪宗時(shí)空觀的終極,就是我們個(gè)人的生命在其深處和宇宙生命融為一體,一朝風(fēng)月涵攝了萬古長空,電光石火包容著亙古曠劫。時(shí)間在任何時(shí)刻都完全現(xiàn)前,這就導(dǎo)向了時(shí)間的空間化、現(xiàn)境化,如此,對時(shí)間的焦慮遂得以克服:

　　“壽山年多少?”“與虛空齊年。”“虛空年多少?”“與壽山齊年。” 《傳燈》卷11《師解》

　　“和尚年多少?”“始見去年九月九,如今又見秋葉黃。”《五燈》卷9《全宦》

　　“和尚年多少?”“秋來黃葉落,春到便開花。”同上卷13《藏嶼》

　　“和尚年多少?”“春風(fēng)了又秋風(fēng)。”《古尊宿》卷36《大同》

　　令人焦慮的時(shí)間之流被截?cái)�、停止或超�?時(shí)間被空間化,對時(shí)間的恐懼消融于對自然對空間的純粹經(jīng)驗(yàn)中。

　　2禪的生命觀

　　對時(shí)間現(xiàn)境化的體證,形成了禪宗的特殊的生命觀。這種生命觀有三個(gè)顯著特點(diǎn),其一是時(shí)間的長短互攝,其二是空間的小大互攝,其三是時(shí)空的圓融互攝。寒山子詩云:

　　欲識生死譬,且將冰水比。水結(jié)即成冰,冰消返成水。已死必應(yīng)生,出生還復(fù)死。冰水不相傷,生死還雙美�！度�唐詩》卷806

　　生之與死,如冰之與水。全冰是水,全水是冰。全生是死,全死是生。這里,既有時(shí)間的互攝,又有空間的互攝。正是基于這樣的生命觀,禪宗在表達(dá)生命 “向何處去”的時(shí)候,便充滿了生機(jī)圓趣:

　　潛岳峰高長積翠,舒江明月色光輝。《傳燈》卷4《崇慧》

　　長江無間斷,聚沫任風(fēng)飄。同上卷12《全宦》

　　子今欲識吾歸處,東南西北柳成絲。同上卷21《水月》

　　漚生漚滅還歸水,師去師來是本常。同上卷22《志端》

　　珍重清溪溪畔水,汝歸滄海我歸山。同上卷22《清溪》

　　今宵酒醉何處,楊柳岸曉風(fēng)殘?jiān)��！段鍩簟肪?6《法明》

　　生命如青山瀉翠,似皓月流輝,是楊柳扶風(fēng),是長江擁浪,是歸海的水,是回山的云……微小與博大,黯淡與光明,浮漚與江水,短暫與永恒,個(gè)體與族類,自然與人生,都圓融互攝,織成了珠光交映重重?zé)o盡的華嚴(yán)帝網(wǎng)。在這里,對生命的憂郁、恐懼蕩然無存,有的只是生命的圓滿,境界的圓融,和由之產(chǎn)生的無上法喜。正如傅大士頌所云:

　　須彌芥子父,芥子須彌爺。山海坦然平,敲冰將煮茶�！渡苹垆洝肪�3

　　須彌是“芥子父”,芥子同時(shí)又是“須彌爺”,既有小大的互攝,又有時(shí)間的互容。在華嚴(yán)帝網(wǎng)的光華中,時(shí)間與時(shí)間千古與瞬間、空間與空間滄海與高山都交匯成一體,萬古長空凝成一朝風(fēng)月,一朝風(fēng)月盡攝萬古長空。

　　四、禪宗的生佛圓融境

　　華嚴(yán)宗的性起緣起、十玄無礙、六相圓融等理論,與生佛一如觀緊緊地聯(lián)系在一起。“如來成正覺時(shí),于其身中普見一切眾生成正覺,乃至普見一切眾生入涅槃,皆同一性,所謂無性。”卷52按照這種理論,一即一切,一切即一,一切眾生無不具足如來德性,眾生與佛本來無異,差別只在于迷悟不同。一身一切身,一性一切性,如來成正覺時(shí),能普見眾生入涅槃�！蹲阽R錄》卷2: “一切法界、十方諸佛、諸大菩薩、緣覺聲聞、一切眾生,皆同此心。……是以若了自心,頓成佛慧,可謂會百川為一濕,摶眾塵為一丸,融釵釧為一金,變酥酪為一味。”

　　華嚴(yán)諸祖法藏、澄觀、宗密都強(qiáng)調(diào)眾生即佛、佛即眾生。澄觀《答順宗心要法門》說:“真妄物我,舉一全收。心佛眾生,炳然齊致”,無一心而非佛心,無一塵而非佛國。法藏指出,眾生諸佛皆是隨緣所立之假名,以常情俗諦言有生佛之別,約智慧真諦說則生佛一如《華嚴(yán)策林》。澄觀謂從本源說無二,就假號言非一;從本體說相即,就假相稱生佛《大華經(jīng)策略》。宗密以《起信論》心具真如生滅二門,真如具有不變、隨緣二義,真妄和合之阿賴耶識有覺與不覺等思想,對生佛一如進(jìn)行了較為系統(tǒng)的闡釋,指出生佛之異,是就生滅門、隨緣義說,從真如不變的角度看,則生佛不二。生佛本來無異,只因迷悟不同,遂有凡圣之隔。如果離妄還源、轉(zhuǎn)迷開悟,則一切眾生,本來是佛。參任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》隋唐第236～239頁。

　　華嚴(yán)生佛一如觀對禪宗影響很大。禪宗認(rèn)為法界是“一切眾生身心之本體”, “是諸人無始已來靈明廊徹、廣大虛寂之妙體。故此土他界,天堂地獄,六凡四圣,情與無情,同一無異。無壞無雜,猶帝網(wǎng)之明珠,互相融通,更相涉入” 《古尊宿》卷42《克文》。“毗盧界內(nèi),真如俗諦交參;華藏海中,諸佛眾生一體”《慈受懷深禪師廣錄》卷3,南陽國師指出:“譬如寒月水結(jié)為冰,及至暖時(shí)冰釋為水。眾生迷時(shí)結(jié)性成心,眾生悟時(shí)釋心成性。”《傳燈》卷28《慧忠》法真禪師謂:“此性本來清凈,具足萬德,但以染凈二緣,而有差別。故諸圣悟之,一向凈用,而成覺道。凡夫迷之,一向染用,沒溺輪回。其體不二。”《五燈》卷4《法真》圣嚴(yán)法師指出,“所謂開悟就是悟此清凈的本心和眾生的本性,也是非常堅(jiān)固而富有感化力的佛性,在眾生稱為如來藏;它里邊藏著的是本來的佛,也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能夠一念之間頓息一切執(zhí)著攀緣妄想,便叫做‘頓見真如本性’,發(fā)覺眾生與佛無二無別。清凈心的色彩貫穿著《壇經(jīng)》的思想,也可以說,《壇經(jīng)》的所謂最尊最上最第一的法門,便是叫人明自心見自性的法門”。釋圣嚴(yán)《六祖壇經(jīng)的思想》,見《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第3期第156頁。 “禪的背景在華嚴(yán)。……所謂本來成佛,佛在自己身中,是為性起。沒有性起,禪宗就不能成立。”曾普信《華嚴(yán)與禪》,《華嚴(yán)思想論集》第363頁。 華嚴(yán)禪悟思維、性起思想、圓融境界導(dǎo)向了生佛一如,這是華嚴(yán)思想的歸宿,也是《華嚴(yán)經(jīng)》的重點(diǎn)。受此影響的禪思禪詩,表達(dá)了生佛圓融的感悟,這種感悟可分為三個(gè)層次。

　　1.撥塵見佛,在世出世

　　華嚴(yán)與禪宗的生佛圓融觀之第一層面是撥塵見佛,在世而出世,亦即存在而超越的生命情調(diào)。

　　1存在而超越

　　《華嚴(yán)經(jīng)》指出,法身遍在,人人都有諸佛的本原,都有成佛的內(nèi)在依據(jù)。每一粒塵埃,都包含圓滿的法界;每一個(gè)生靈,都有純真的佛性“汝應(yīng)觀佛一毛孔,一切眾生悉在中。”卷2“華藏世界所有塵,一一塵中見法界。” 卷8宗密詮解《華嚴(yán)經(jīng)·如來出現(xiàn)品》云:

　　無一眾生而不具有如來智慧,俱以妄想執(zhí)著而不證得。若離妄想,一切智,自然智,無礙智,即得現(xiàn)前。譬如有大經(jīng)卷喻佛智慧 ,量等三千大千世界 智體無邊,廓周法界 ,書寫三千大千世界中事,一切皆盡喻體上本有恒沙功德,恒沙妙用也 。此大經(jīng)卷,雖復(fù)量等大千世界,而全住在一微塵中喻佛智全在眾生身中,圓滿具足也 。如一微塵舉一眾生為例 ,一切微塵皆亦如是。時(shí)有一人,智慧明達(dá)喻世尊也 ,具足成就清凈天眼,見此經(jīng)卷在微塵內(nèi) 天眼力隔障見色,喻佛眼力隔煩惱見佛智也 ,于諸眾生無少利益喻迷時(shí)都不得其用,與無不別 ,即起方便,破彼微塵喻說法除障 ,出此大經(jīng)卷,令諸眾生普得饒益�！抖U源諸詮集都序》卷2

　　佛性深隱在欲望之中,猶如經(jīng)卷深埋在塵埃中。只有掃除塵埃,才能使經(jīng)卷發(fā)揮出作用。

　　撥塵見佛是本體論意義上對佛性的追尋,它決定了存在論意義上的生命體證 ——在世出世。華嚴(yán)圓融,消除了一切對立,打通了眾生與佛陀、俗界與佛界的隧道,呈顯出存在而超越的生命情調(diào)。《華嚴(yán)經(jīng)》常以凈蓮不染形容澄明的悟心: “云何修習(xí)佛功德?猶如蓮花不著水。”卷19“最極清凈如虛空,不染世法如蓮花。”卷36“善知識不染世法,譬如蓮華不著于水。”卷77“世法所不染,如蓮花在水。”晉譯卷25受《華嚴(yán)經(jīng)》等大乘經(jīng)論的影響,蓮花不染塵的意象,成為禪詩喜用的意象。白居易《贈別宣上人》:

　　上人處世界,清凈何所似?似彼白蓮花,在水不著水。性真悟泡幻,行潔離塵滓。修道來幾時(shí),身心俱到此�！度�唐詩》卷437

　　性情真,操行潔,既感悟人身虛無,又洞知塵世污濁,即可保持蓮花般的清凈心。

　　與蓮花不染喻象相應(yīng)的,是《華嚴(yán)經(jīng)》標(biāo)舉的在家出家的生活方式:“不染家屬,雖現(xiàn)在家,心無所著。”晉譯卷18世俗之家染污心性,因此,菩薩在家,就要持守自性,在染離染。《華嚴(yán)經(jīng)》卷39:“雖示現(xiàn)生死,而恒住涅槃。雖眷屬圍繞,而常樂遠(yuǎn)離。”卷57:“雖有人天眷屬轉(zhuǎn)繞,百千采女,歌舞侍從,未曾暫舍禪定解脫及諸三昧。”卷78:“善男子,如琉璃寶于百千歲,處不凈中,不為臭穢之所染著,性本凈故。菩薩摩訶薩菩提心寶,亦復(fù)如是,于百千劫住欲界中,不為欲界過患所染,猶如法界性清凈故。” 禪宗也主張?jiān)诩页黾业男扌蟹绞�。鳥窠禪師曾告誡弟子:“汝當(dāng)為在家菩薩,戒施俱修,如謝靈運(yùn)之儔也。”《傳燈》卷4據(jù)《廬山蓮社雜錄》,謝靈運(yùn)想?yún)⒓影咨徤?慧遠(yuǎn)不允,靈運(yùn)遂對生法師說:“白蓮道人將謂我俗緣未盡,而不知我在家出家久矣。”故鳥窠引以為比。會昌法難中,朝廷強(qiáng)迫僧人還俗,智真作偈示眾:

　　明月分形處處新,白衣寧墜解空人。誰言在俗妨修道,金粟曾為居士身。 《五燈》卷4《智真》

　　千江有水千江月,純明清湛的心性,不論照映在什么地方,都不改其澄明的質(zhì)性。雖然披上了俗裝,并不會影響弘法的信仰。盡管身在俗世,也不妨礙修行悟道,因?yàn)榻鹚谌鐏淼那吧?就曾作過維摩詰居士。正是基于這一思想,法難之后,宣宗中興佛教,智真仍然身著俗裝,直至圓寂。蘇軾《游諸佛舍,一日飲釅茶七盞,戲書勤師壁》:“示病維摩元不病,在家靈運(yùn)已忘家。”真德秀《凈豁持缽求度為說偈言》:“一真不昧人中佛,五戒俱全俗里僧。必待方袍與圓頂,維摩龐老又何曾?”對在家出家的觀念,也有較為圓融的看法。

　　2明鏡鑒物論

　　與在家出家、在染離染相應(yīng)的,是《華嚴(yán)經(jīng)》的明鏡鑒物論:“譬如凈日月,皎鏡在虛空。影現(xiàn)于眾水,不為水所染。”卷59“譬如日月,男子女人,舍宅山河林,河泉等物,于油于水,于身于寶,于明鏡等,清凈物中,而現(xiàn)其影。影與油等,非一非異,非離非合。于川流中,亦不漂度。于池井內(nèi),亦不沉沒。雖現(xiàn)其中,無所染著。”卷44“雖在于世間,于世無所著。譬如清凈水,影像無來去。”卷49

　　禪宗將明鏡鑒物作為直覺的準(zhǔn)則�！蹲阽R錄》卷10:“世間之鏡,尚照人肝膽,何況靈臺心鏡,而不洞鑒耶。……恢廓而體納太虛,澄湛而影含萬像。不信入者,莫測高深。” 禪心原真地映現(xiàn)外物而不受外物影響,如鏡之鑒物,不分妍媸美丑,像來影現(xiàn),像去影滅。北宗主張拂塵磨鏡的漸修,南宗認(rèn)為此心在圣不增,處凡不減,雖蒙塵埃也照樣“萬機(jī)昧不得”,映照萬物《傳燈》卷20《中度》。且謂“人人盡有一面古鏡”同上卷12《慧然》, “森羅萬象,長短方圓,一一于中顯現(xiàn)”《碧巖錄》第28則。華嚴(yán)的心鏡說,經(jīng)由禪的化合,在《證道歌》中發(fā)為回腸蕩氣的吟詠:

　　心鏡明,鑒無礙,廓然瑩徹周沙界。萬像森羅影現(xiàn)中,一顆圓明非內(nèi)外。 《傳燈》卷30

　　一般意義上的心鏡鑒物,還有鑒與被鑒的二分法在內(nèi),而禪宗的觀照,則是能所雙泯、互為觀照主體的直覺觀照,是水月相忘的直覺觀照。元僧了庵清欲《聽松軒銘贈聞首座》:“松本無聲,因風(fēng)而鳴。我耳本靜,物來斯應(yīng)。心精遺聞,默默自領(lǐng)。彼既無作,此亦虛受。”對聲境不起造作而虛明領(lǐng)受,遠(yuǎn)離聲聞緣覺識障的方便法門,即是水月相忘的直覺觀照。盤山法語,將心月的質(zhì)性形容得無可比倫,成為禪林名句:“心月孤圓,光吞萬象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,復(fù)是何物?”《五燈》卷3《寶積》只有到了光境俱亡之時(shí),才是禪宗的向上一路。

　　3心凈佛土凈

　　華嚴(yán)的在世出世思想,還體現(xiàn)在華嚴(yán)凈土觀上。與《維摩經(jīng)》一樣,《華嚴(yán)經(jīng)》也提出了心凈佛土凈的觀念,指出國土隨業(yè)力不同而變現(xiàn)出凈穢等不同相狀。染污的眾生,困纏于無明迷惑,使清凈國土變成污濁世界;清凈的眾生,升華智慧積累福德,使染污的世界變成清凈國土。國土清凈與否的關(guān)鍵,在于主體是否清凈。《華嚴(yán)經(jīng)》卷7云:“一切諸國土,皆隨業(yè)力生。汝等應(yīng)觀察,轉(zhuǎn)變相如是。” 不同的種子結(jié)出不同的果實(shí),不同的業(yè)力造就不同的國土。如同各種畫像,均出于畫師的彩筆。一切國土的景象,也出于心靈畫師之手�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷10:“譬如種子別,生果各殊異。業(yè)力差別故,眾生剎不同。譬如心王寶,隨心見眾色。……譬如眾繢像,畫師之所作。如是一切剎,心畫師所成。”

　　心凈佛土凈的觀念與頓悟成佛的禪思息息相通,因此得到了禪宗的大力提倡,龐居士詩云:

　　蘊(yùn)空妙德現(xiàn),無念是清涼。此即彌陀土,何處覓西方?《龐居士語錄》卷下

　　禪宗認(rèn)為,清凈人見清凈境,一念清凈,穢國頓成凈土,腳下即是西方: “若知心本來不生不滅,究竟清凈,即是凈佛國土,更不須向西方�！度A嚴(yán)經(jīng)》云:‘無量劫一念,一念無量劫。’須知一方無量方,無量方一方。佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說也。”《楞伽師資記·道信》六祖慧能也說: “心地但無不善,西方去此不遙;若懷不善之心,念佛往生難到。”《壇經(jīng)· 疑問品》龐居士的詩,即是對自性凈土的寫照。

　　2.即塵即佛,出世在世

　　印度原始哲學(xué)主張梵我一如,至數(shù)論派變成二元對立世界。佛教初期理論仍然離不開二元對立的難題。大乘權(quán)教雖然想克服二元對立,最終也沒能解決。而大乘佛學(xué)的始教,根據(jù)《楞伽經(jīng)》中的如來藏、藏識,將價(jià)值劃分出善惡二元,并且還認(rèn)為善惡這兩種價(jià)值的根源,一個(gè)在如來藏,一個(gè)在藏識,這就在理想世界同現(xiàn)實(shí)世界之間劃了道很深的鴻溝。只有到了大乘終教、大乘圓教,才溝通了內(nèi)外主客的隔絕,而彰顯出華嚴(yán)三昧:“所謂‘華嚴(yán)三昧’,就是說在哲學(xué)方面,能夠?qū)�塵凡世界上面的一切內(nèi)外隔絕、一切上下隔絕、一切主客的隔絕,他都能在精神上面培養(yǎng)出一道精神的橋梁,可以貫通內(nèi)外,貫通上下,貫通時(shí)空、古今,最后便產(chǎn)生出一套所謂‘圓融和諧,無礙自在的大圓滿解脫門’。”方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》下冊第128頁。 正是這個(gè)無礙自在的大圓滿解脫門,將塵境與佛境融為一體。

　　1佛眾生不二

　　華嚴(yán)帝網(wǎng),彰顯出生佛不二的感悟。一切眾生都具有如來智慧,眾生境界的當(dāng)體也就是佛陀的境界。因此《華嚴(yán)經(jīng)》說:“一切世間境界,是如來境界。” 《華嚴(yán)經(jīng)》卷52。卷47:“一切諸佛,悉知世法及諸佛法,性無差別,決定無二。”卷49:“佛法世間法,若見其真實(shí),一切無差別。” 將一切對立予以調(diào)和的華嚴(yán)圓融境,“當(dāng)體是佛、是禪,肯定人生。存生的都是絕對的,菩提煩惱都是佛性所現(xiàn)”。曾普信《華嚴(yán)與禪》,《華嚴(yán)思想論集》第360頁。 這既是華嚴(yán)的妙理,更是禪的妙悟。華嚴(yán)宗將“出世”的觀念取消,成為“出出世”,而中國禪宗思想之所以流傳深廣,其原因之一即是因?yàn)?ldquo;出家” 之后再“出出家”。華嚴(yán)宗認(rèn)為,假使在這個(gè)世界上有一個(gè)理想的世界,那么這個(gè)理想世界就是一真法界。一真法界就理想這一方面看來,就是“華藏世界”,是光明顯耀的“金色世界”。只不過這樣的理想世界不在別處,而存在于現(xiàn)實(shí)世界之內(nèi)。華嚴(yán)的現(xiàn)象圓融論指出,離棄了現(xiàn)實(shí)物象,別無真理可求。理事無礙,事事無礙,這自然而然地導(dǎo)向了華嚴(yán)生佛圓融論的第二層面:即塵即佛。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》尤其重視踐履,重視“下座行”,主張從高高的了悟的寶座上走下來,到人間去游歷。《入法界品》中善財(cái)童子五十三參,經(jīng)歷百城煙水,就是人間佛法的形象寫照。在《華嚴(yán)經(jīng)》中,“法界”是對全部世間和出世間、全部凡圣境界的總概括。既指輪回世界,也指解脫世界;既是本體界,也是現(xiàn)象界; “法界”使彼此對立的兩個(gè)世界完全合一。《入法界品》在思想上與前部分息息相通,而又有其創(chuàng)意之處,這就是它通過一組組鮮明的形象,描狀了《華嚴(yán)經(jīng)》式的禪悟機(jī)鋒。在善財(cái)參訪的對象中,只有三位是大菩薩,其他善知識都是處于生死輪回中的“凡”。他們當(dāng)中既有一般的比丘、比丘尼,也有婆羅門、外道、仙人。既有高居于社會統(tǒng)治頂層的王者,也有富有的長者及良醫(yī)、海師、童子師等勞動者,甚至還有妓女。“善財(cái)進(jìn)入法界,即是走向人間,走向世俗。因此,作為成佛依據(jù)的佛法總合‘真實(shí)妙法界’,并非存在于世俗世界之外,而是體現(xiàn)在世俗生活之中。世俗生活也是成佛之路。世間就是法界,世間就包含和擁有了一切。”魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》第36頁。 《入法界品》把平等看待一切的華嚴(yán)宗旨發(fā)揮到極端,把融合、調(diào)和的見解貫徹到社會的各個(gè)領(lǐng)域。“華嚴(yán)經(jīng)的理想人生,是要有出世之修養(yǎng),便沒有世俗的欲念與煩惱;但出世不是為了個(gè)人享受清福,還要下降到世間,救度眾生。所以華嚴(yán)法會之初會在人間,二至八會在天上,九會又回到人間召開。以喻世人需要有出世間之智。其‘放光’與 ‘入定’均可作如是觀。”李志夫《玄奘大師在印度境內(nèi)游學(xué)與善財(cái)童子參學(xué)有關(guān)地理、路線及其意義之探討》,《中華佛學(xué)學(xué)報(bào)》第7期第169頁。

　　對此,禪宗也引為同調(diào):“《經(jīng)》明若計(jì)靈智之心是常,色是敗壞無常者,則外道斷常之見。華嚴(yán)明眾生界即佛界,佛界即法界,法界之外更無別法,乃至萬法雖異,其體常同。”《宗鏡錄》卷98即事即理,即俗即真,即穢即凈。解脫世界所具有的神圣、圓滿等一切特征,都被賦予了輪回世界:“如水即波,不礙波相。波即是水,不壞波相。是以動靜無際,性相一原。當(dāng)凡心而是佛心,觀世諦而成真諦。”同上卷3《華嚴(yán)經(jīng)》卷51偈頌謂:“如有大經(jīng)卷,量等三千界。在于一塵中,一切塵亦然。有一聰慧人,凈眼悉能見。破塵出經(jīng)卷,廣饒益眾生。”對撥塵見佛的華嚴(yán)思想,禪宗則下了一則則機(jī)鋒駿發(fā)的轉(zhuǎn)語:

　　問:“撥塵見佛時(shí)如何?”師曰:“直須揮劍。若不揮劍,漁父棲巢。” 《五燈》卷5《善會》

　　僧問:“撥塵見佛時(shí)如何?”師曰:“莫眼華。”同上卷14《善冀》

　　問:“撥塵見佛時(shí)如何?”師云:“撥塵即不無,見佛即不得。”《古尊宿》卷14《從諗》

　　問:“撥塵見佛時(shí)如何?”師云:“佛亦是塵。”同上卷24《神鼎》

　　這就將撥塵見佛的意念、向外尋求的企圖予以徹底否決,正可謂“學(xué)佛人人被熱謾,撥塵見得幾何般�？耧L(fēng)掃地云吹散,獨(dú)立欄干宇宙寬”《頌古》卷24別峰印頌。禪僧頌破塵出經(jīng)卷曰:

　　擬破一微塵,分明昧此經(jīng)。如何破經(jīng)卷,出此一微塵?《頌古》卷6北澗簡頌

　　詩意謂如果想破此微塵,撥妄見真,則昧于“此經(jīng)”。因?yàn)殡x此“微塵”,何處更有“此經(jīng)”?詩的后二句用反詰的形式,表達(dá)了離棄現(xiàn)象界別求真如妙理的作法,不啻南轅北轍。

　　即塵即佛是本體論意義上對佛性與眾生性的圓融,它決定了存在論意義上的生命體證——出塵在塵。出塵在塵是對在塵出塵的超越�！度A嚴(yán)經(jīng)》強(qiáng)調(diào),菩薩雖超越了世間,又不舍棄世間:“唯一堅(jiān)密身,一切塵中現(xiàn)。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷7。卷24:“雖于世法無染著,亦復(fù)不舍諸含識。”卷37:“雖善修空無相無愿三昧,而慈悲不舍眾生。”卷55:“在法界境界,而不舍眾生境界無礙用。在佛境界,而不舍魔境界無礙用。在涅槃境界,而不舍生死境界無礙用。”卷56:“常入深禪定,而示受欲樂。常遠(yuǎn)離三界,而不舍眾生。常樂法樂,而現(xiàn)有采女,歌詠嬉戲。”

　　超越而存在,也是禪宗的妙悟。“不入煩惱大海之中,難求覺寶。非處塵勞糞壤之地,奚生凈華?是以《華嚴(yán)經(jīng)》云:‘不厭生死苦,方成普賢行。’” 《宗鏡錄》卷32禪宗主張“欲識諸佛師,向無明心內(nèi)識取;欲識常住不凋性,向萬物遷變處識取”《五燈》卷4《大茅》,禪宗將“日光火光” 作為“神光”同上卷7《義存》,將“金沙灘頭馬郎婦”當(dāng)作“清凈法身”, 《五燈》卷11《延沼》。馬郎婦,女仙名�！逗ｄ浰槭�·道釋仙》:“釋氏書,昔有賢女馬郎婦,于金沙灘上,施一切人淫。凡與交者,永絕其淫。” 由此形成了禪宗的淑世精神。

　　2回向眾生

　　出塵在塵的生命體證,使大乘菩薩不一味沉溺于了悟之境,而擔(dān)當(dāng)起普度眾生的使命:“雖能一念即成阿耨多羅三藐三菩提,然為眾生故,于無量劫行菩薩行,無有休息。”卷55菩薩擔(dān)荷著眾生的一切苦難:“我當(dāng)為一切眾生受無量苦,令諸眾生悉得免出生死沃焦;我當(dāng)為一切眾生,于一切剎一切地獄中,受一切苦,終不舍離;我當(dāng)于一一惡道盡未來劫,代諸眾生受無量苦。”卷14經(jīng)文還說菩薩“不為自身而求解脫,但為救濟(jì)一切眾生,令其咸得一切智心,度生死流,解脫眾苦”卷23。菩薩不論是在家、出家,都念念不忘濟(jì)度眾生�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷14通過菩薩在家、出家、修道的一百四十多個(gè)細(xì)節(jié)的描繪,淋漓盡致地渲染了菩薩在各種狀況下對眾生的念念回向,包括菩薩出家前在孝事父母、妻子集會、置身欲樂、妓樂聚會等情形下對眾生的回向,菩薩請求出家、受戒剃發(fā)時(shí)對眾生的回向,菩薩在修行時(shí)對眾生的回向等。如敘述菩薩起居時(shí)對眾生的回向:

　　下足住時(shí),當(dāng)愿眾生:心得解脫,安住不動。若舉于足,當(dāng)愿眾生:出生死海,具眾善法。著下裙時(shí),當(dāng)愿眾生:服諸善根,具足慚愧。整衣束帶,當(dāng)愿眾生:檢束善根,不令散失。若著上衣,當(dāng)愿眾生:獲勝善根,至法彼岸。著僧伽梨,當(dāng)愿眾生:入第一位,得不動法。手執(zhí)楊枝,當(dāng)愿眾生:皆得妙法,究竟清凈。嚼楊枝時(shí),當(dāng)愿眾生:其心調(diào)凈,噬諸煩惱。

　　菩薩見到歡樂、苦惱、無病、疾病、端正、丑陋、報(bào)恩、背恩等紛紜的眾生相,均毫無分別地為眾生真誠祈福:“若在厄難,當(dāng)愿眾生:隨意自在,所行無礙。”菩薩雖然自身處于艱難的境界,然而他所想的卻不是一己的挫折,而是祈愿眾生脫此厄難,這是何其仁慈博大的襟懷!對這種無緣大慈同體大悲的情懷,經(jīng)文還用與《維摩經(jīng)》相類的長者愛子譬喻來表達(dá):“譬如有人唯有一子,愛念情至,忽見被人割截肢體,其心痛切不能自安。菩薩摩訶薩,亦復(fù)如是,見諸眾生以煩惱業(yè),墮三惡趣,受種種苦,心大憂惱。”卷75

　　回向眾生,也是禪者的悲懷。從禪林對善財(cái)參德云的吟詠中,可以看到禪宗與華嚴(yán)回向眾生精神的一致性。善財(cái)童子五十三參的第一個(gè)對象是德云比丘。德云比丘住在妙高峰頂,從未下山,善財(cái)童子去參訪他,一連七天都沒有尋到,有一天卻在別的峰頭相見。德云告訴善財(cái)說,一念可以涵蓋過現(xiàn)未三世,一切諸佛的智慧悉皆顯現(xiàn)。善財(cái)頂禮聞法,入佛境界�！度A嚴(yán)經(jīng)》中這則象征的寓義是,德云比丘雖在妙高峰上,但是烏云把他擋住了,無法彰顯他的本來面目。于是善財(cái)童子遂不再好高騖遠(yuǎn),從山上轉(zhuǎn)身而下,回到人間。就在他下山的時(shí)候,立即就在旁邊的山峰上,看見了德云比丘。德云比丘這樣做的目的,是為了把善財(cái)童子從好高騖遠(yuǎn)的空幻理想中,導(dǎo)引到現(xiàn)實(shí)世界中來。方東美《華嚴(yán)宗哲學(xué)》上冊第71頁。 禪僧頌曰:

　　澹煙冪冪草茸茸,七日徘徊信不通。一步竿頭輕蹉腳,海門波卷白蘋風(fēng)。 《頌古》卷4棘田心頌

　　妙高峰頂,煙草無際,恍惚迷濛,烘托善財(cái)尋而不見的落寞心境。善財(cái)尋找德云比丘,是想找一個(gè)精神能與佛相近的大菩薩,但這個(gè)大菩薩并不如他想像的那樣高踞于了悟之巔。詩的后二句,描寫善財(cái)百尺竿頭更進(jìn)步,從高高的了悟之巔轉(zhuǎn)身而下,回到現(xiàn)實(shí)人生,終于見到了德云比丘,并依照德云的指示,繼續(xù)其漫長的參學(xué)。對這種下回向,禪詩殊多精彩描寫:

　　一種輪回又一回,入廛垂手化群迷。智大豈留生死界,悲深不住涅槃階。毗盧經(jīng)卷塵中現(xiàn),優(yōu)缽羅花火里開。非但我今難比況,千佛稽首嘆奇哉�！豆抛鹚蕖肪�24《神鼎》

　　披毛戴角入廛來,優(yōu)缽羅花火里開。煩惱海中為雨露,無明山上作云雷。鑊湯爐炭吹教滅,劍樹刀山喝使催。金鎖玄關(guān)留不住,行于異類且輪回�！秱鳠簟肪�29《同安察》

　　這類禪詩真切地抒發(fā)了菩薩進(jìn)入重重輪回,化導(dǎo)眾生的大乘悲懷,造境生動,設(shè)喻鮮明。前詩謂佛與菩薩娑婆往來八千度,在紅塵滾滾的十字街頭,灰頭土面地化導(dǎo)眾生。既不會高踞了悟的峰巔舍棄眾生不顧,也不會因來到塵世而喪失了悟之心。在熾烈的紅塵欲火中,圣潔的了悟之花依然綻放。次詩謂菩薩雖然證得無上圣智,卻不惜披毛戴角進(jìn)入市廛,在世俗欲望中綻放出美麗的優(yōu)缽羅花。他是煩惱大海中清涼人心的雨露,是無明山頭的滋潤心田的甘霖。具有極深定境的菩薩,會以其金剛不壞之心,澆滅鑊湯爐炭,摧毀劍樹刀山。他毫不留戀金鎖玄關(guān)的圣境,而果決勇敢地向異類中行。禪宗主張,當(dāng)參禪者徹見了真如佛性后,必須重新回到塵世來救度一切眾生。入世要有出世的智慧與心境,出世要有入世的熱忱與精神,“有時(shí)灰頭土面即在萬仞峰頭,有時(shí)萬仞峰頭即是灰頭土面” 《碧巖錄》第43則。禪者悟道之后,為了濟(jì)度眾生要重新返回塵世,灰頭土面地化導(dǎo)眾生。招賢禪師偈云:

　　百尺竿頭不動人,雖然得入未為真。百尺竿頭須進(jìn)步,十方世界是全身。 《五燈》卷4《景岑》

　　“百尺竿頭”是上求菩提的絕對境地。修行而達(dá)到百尺竿頭,是一個(gè)很高的悟境。但到了百尺竿頭,卻不可留戀勝境。如果停留在一己之悟中,高踞不動,仍落于小乘。禪者常說釋迦和達(dá)摩至今仍在修行中。上山之路,即下山之路。百尺竿頭再進(jìn)步,即是由向上轉(zhuǎn)而向下,返回現(xiàn)實(shí)世界。

　　3隨機(jī)接引

　　普度眾生的悲懷的表現(xiàn)之一,是隨機(jī)接引,應(yīng)病與藥,以佛法甘霖滋潤眾生。佛教的根本真理只有一個(gè),但佛卻“普應(yīng)群情闡妙門”,《華嚴(yán)經(jīng)》卷2。卷13:“佛知眾生心,性分各不同。隨其所應(yīng)度,如是而說法。” 慈悲為懷,針對不同根機(jī)的人講說不同的法,“隨諸眾生病不同,悉以法藥而對治”卷14,“為著我者說無有我,為執(zhí)常者說一切行皆悉無常,為貪行者說不凈觀,為嗔行者說慈心觀,為癡行者說緣起觀”卷63,佛菩薩善于根據(jù)根機(jī)的深淺而說法,《宗鏡錄》卷35:“《華嚴(yán)經(jīng)》云譬如日出,先照高山。日譬于佛,光譬說教。日即無緣之慈,非出而出。陛眾機(jī)之所扣,非照而照。……平地高山同承日照,小根大器咸稟教光。約能照則無淺深,對所照自分前后。如大車等賜,一雨普沾。道絕始終,理無偏黨。” 甚至還不惜采取一些特殊措施來化導(dǎo)眾生�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷7:“能為眾生現(xiàn)眾相,隨其心樂悉令見。”卷13:“有時(shí)現(xiàn)戲笑,為順眾生欲。” 正因?yàn)榉鹌兴_有如此博大的襟懷,采取的形式又是如此的靈活多變,遂使得“諸佛圓音等世間,眾生隨類各得解”卷2。

　　《華嚴(yán)經(jīng)》還大力提倡精進(jìn)不懈的宗教實(shí)踐精神,指出僅有佛學(xué)基本知識的修養(yǎng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠,還必須將之融貫到修行中去,使知識人格化、性情化。經(jīng)文用廣博的象喻指出,有些修行人雖然受持正法,卻不能斷除煩惱,這是因?yàn)?ldquo;非但以多聞,能入如來智。如人水所漂,懼溺而渴死。于法不修行,多聞亦如是。如人設(shè)美膳,自餓而不食。于法不修行,多聞亦如是。如人善方藥,自疾不能救。于法不修行,多聞亦如是。如人數(shù)他寶,自無半錢分。于法不修行,多聞亦如是” 卷13。

　　禪宗對隨機(jī)說法也極為注重。禪宗一花開五葉,根元雖則一,葉葉皆不同。臨濟(jì)宗有三玄、三要、四賓主、四照用,曹洞宗有正偏五位、君臣五位、功勛五位,溈仰宗有九十七種圓相,云門宗有云門三句,都是針對不同的人、不同的修行階位而設(shè)立的種種方便;華嚴(yán)所倡導(dǎo)的精進(jìn)不懈的宗教實(shí)踐精神,《華嚴(yán)經(jīng)》卷13:“如鉆燧求火,未出而數(shù)息。火勢隨止滅,懈怠者亦然。……如以一毛端,而取大海水。欲令盡干竭,懈怠者亦然。” 也是禪宗躬行親證的內(nèi)容。龍牙頌:“學(xué)道如鉆火,逢煙未可休。直待金星現(xiàn),歸家始到頭。”《五燈》卷12《可真》引即是化用《華嚴(yán)經(jīng)》語意。玄覺《證道歌》:“吾早年來積學(xué)問,亦曾討疏尋經(jīng)論。分別名相不知休,入海算沙徒自困。卻被如來苦呵責(zé),數(shù)他珍寶有何益。從來蹭蹬覺虛行,多年枉作風(fēng)塵客。”數(shù)他珍寶之喻,亦是繼承了《華嚴(yán)經(jīng)》的思想。

　　3.非塵非佛,無出無入

　　對生佛一如的體證,首先是撥塵見佛,在世出世。其次是即塵即佛,出世在世。然而,在華嚴(yán)與禪宗的至境里,前兩個(gè)層面仍或明或暗地有塵與佛、出與入的對立。非塵非佛、無出無入則是對這種對立的消解。

　　1無佛無眾生

　　即塵即佛、出世入世的對立較撥塵見佛、在世出世的對立為淺,但畢竟還殘存著出與入、塵與佛的相對觀念。而華嚴(yán)與禪宗的至境,是兩頭俱截?cái)?纖塵亦不立,在圓融之境里,既不是撥塵覓佛,也不是即塵即佛,而是非塵非佛,無佛無眾生。灌溪偈云:

　　五陰山中古佛堂,毗盧晝夜放圓光。個(gè)中若了非同異,即是華嚴(yán)遍十方。 《宗鏡錄》卷98引

　　古佛堂菩提心不是建立在遠(yuǎn)離塵囂的山林,而是建立在五陰山中,建立在現(xiàn)實(shí)生活中。在渾噩溷擾的現(xiàn)實(shí)人生中,佛性的光輝熠熠顯現(xiàn)。如果說詩的前二句還存著出世與入世、佛與眾生、菩提與煩惱之對立的意念,那么后二句則將此意念再予揚(yáng)棄,謂菩提與煩惱等,非同非異,亦同亦異。非同故“自在”,非異故“相即”。只要悟解其中妙諦,即是華嚴(yán)三昧。禪林頌《華嚴(yán)經(jīng)》“無一眾生,而不具有如來智慧,但以妄想顛倒執(zhí)著而不證得”卷51云:

　　天蓋地載,成團(tuán)成塊。周法界而無邊,析鄰虛而無內(nèi)。及盡玄微,誰分向背。佛祖來償口業(yè)債。問取南泉王老師,人人只吃一莖菜�！稄娜蒌洝返�67則天童覺

　　詩意謂佛性遍布宇宙間,至大無外,至小無內(nèi),無向無背,無迷無悟,故《華嚴(yán)經(jīng)》說眾生“但以妄想顛倒執(zhí)著而不證得”,是償口業(yè)債式的應(yīng)機(jī)說法�！段鍩魰�元》卷3《智堅(jiān)》:“普請擇蕨菜次,南泉拈起一莖曰:‘這個(gè)大好供養(yǎng)。’師曰:‘非但這個(gè),百味珍羞他亦不顧。’泉曰:‘雖然如是,個(gè)個(gè)須嘗過始得。’”詩的后兩句說,澄明的本體纖塵不染,展現(xiàn)在日用中,只是吃飯吃菜式的平常自在。無佛無眾生,無凡亦無圣,真可謂:“著意求真真轉(zhuǎn)遠(yuǎn),擬心斷妄妄猶多。道人一種平懷處,月在青天影在波。”清珙《山居詩》亦如《證道歌》所吟:“君不見絕學(xué)無為閑道人,不除妄想不求真。無明實(shí)性即佛性,幻化空身即法身。……舍妄心,取真理,取舍之心成巧偽。”禪宗《一缽歌》云:

　　苦時(shí)樂,樂時(shí)苦,只這修行斷門戶;亦無苦,亦無樂,本來自在無繩索。垢即凈,凈即垢,兩邊畢竟無前后;亦無垢,亦無凈,大千同一真如性。藥是病,病是藥,到頭兩事須拈卻;亦無藥,亦無病,正是真如靈覺性。魔作佛,佛作魔,鏡里尋形水上波;亦無魔,亦無佛,三世本來無一物。凡即圣,圣即凡,色里膠青水里鹽;亦無凡,亦無圣,萬行總持無一行。《傳燈》卷30《一缽歌》

　　此詩在形式上每六句一組,每組前二句吟詠即苦即樂、即垢即凈、即藥即病、即魔即佛、即凡即圣,后四句表示對此種觀念的揚(yáng)棄。它不但將苦樂、垢凈、藥病、魔佛、凡圣等邊見掃蕩無余,泯除了離凡求圣第一層面的生佛圓融觀念,而且也泯除了即凡即圣的第二層面的生佛圓融觀念,它高高標(biāo)舉的,乃是無苦無樂、無垢無凈、無藥無病、無魔無佛、無凡無圣的對立齊泯、纖塵不染的空靈澄澈之境。

　　2空花佛事

　　《華嚴(yán)經(jīng)》指出,在世出世都是假立的名相,將世間與非世間作二分理解,只不過是權(quán)宜方便,并非究竟,因此必須將世間出世間的邊見予以鏟除:“云何為世間,云何非世間?世間非世間,但是名差別。”卷19于是,生死即涅槃,涅槃即生死:“于生死界現(xiàn)涅槃般界,于涅槃界現(xiàn)生死界,是菩薩境界。” 卷56“汝不離世間,亦不著于世。行世無障礙,如風(fēng)游虛空。”卷75菩薩雖然廣行悲心,普度眾生,應(yīng)病與藥,隨機(jī)說法,卻又無生可度,大作空花佛事�！度A嚴(yán)經(jīng)》卷38:“譬如幻師作眾事,種種形相皆非實(shí)。菩薩智幻亦如是,雖現(xiàn)一切離有無。”晉譯卷35:“譬如因山谷,出生呼聲響。從外一切音,響聲隨應(yīng)對。種種因緣起,聞?wù)咭嗖煌�。響不作是�?我出種種音。如來聲如是,出生無量音。隨應(yīng)受化者,一切無不聞。皆悉令歡喜,調(diào)伏諸眾生。音聲亦無念,我出種種音。”晉譯卷43:“化度一切眾,不起眾生想。” 這就將菩薩積極入世度生提升到“無功德”的禪悟境界。

　　禪宗稟承此意,形成真妄一如、空花佛事的感悟。“為有妄故,將真對妄。推窮妄性本空,真亦何曾有故。故知真妄總是假名。二事對治,都無實(shí)體。窮其根本,一切皆空。……推真真無相,窮妄妄無形。返觀推窮心,知心亦假名。會道亦如此,到頭亦只寧。”《五燈》卷2《本凈》《華嚴(yán)經(jīng)》世尊告普眼菩薩:“普眼,幻中幻相,尚不可說,何況普賢菩薩,秘密身境界,秘密語境界,秘密意境界,而于其中能入能見?”卷40指出普賢境界甚為深邃,通常情況下人們連幻中幻相都難以把握,更遑論普賢境界。禪宗則于此下一轉(zhuǎn)語: “晃晃在心目,昭昭居色塵。莫將銀世界,喚作假銀城。”《頌古》卷6北澗簡頌銀世界亦假亦真,非假非真。如果沉溺于以銀世界為假,就陷于斷滅空的邊見:

　　虛無是實(shí)體,人我何所存。妄情不須息,即泛般若船。《五燈》卷2《智威》

　　從來有病方與藥,妄起還因說有真。妄病若忘真藥盡,洞然明白舊時(shí)人。 《黃龍四家錄·晦堂心》

　　超出虛無的虛無是實(shí)體,無人我能所的對立。妄情本來空,不須起心息妄,即是自在優(yōu)游的般若智舟。有病方吃藥,有妄方說真。妄病既除,真亦不立,這樣便回到了不起真妄之心前的“舊時(shí)人”,亦即是本來人。

　　五、禪宗的理事圓融境

　　理事無礙是華嚴(yán)要旨。禪宗對理事關(guān)系的體證,深受《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的影響。華嚴(yán)四法界中的理事無礙法界,源于杜順大師的理事無礙觀。

　　1.對理事無礙的體證

　　杜順設(shè)法界三觀,分別為真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。其中,真空觀是理事無礙觀的基礎(chǔ),理事無礙觀是周遍含容觀的基礎(chǔ)。明代本嵩宗說兼通,以禪解華嚴(yán),以華嚴(yán)解禪,對杜順法界觀門一一吟詠,本嵩《華嚴(yán)七字經(jīng)題法界觀三十門頌》2卷,大正藏第45冊。 對了解法界觀的禪思詩情頗有借鑒作用。為了更真切地理解理事無礙觀,有必要先了解吟詠真空觀的禪詩意境。因此先結(jié)合本嵩吟詠真空觀、理事無礙觀的偈頌,來探討真空觀與理事無礙觀的禪境。

　　1真空觀

　　真空觀,使人觀色非實(shí)色,舉體是真空;觀空非斷空,舉體是幻色。色即是空,空即是色,色空無礙,空有一如。杜順將此觀分為四句十門。

　�、贂�色歸空觀:會集一切色法,使它們都?xì)w于真空之性。此觀分為四門:

　　a.色非斷空門:緣起而成的幻色并非斷滅空,它的當(dāng)體就是真空。本嵩《揀斷空》,意在遣除外道小乘人執(zhí)著于斷滅空之病。詩云:

　　真空不壞有,離色非真空。驚覺聲聞夢,豁開外道蒙。有星皆拱北,無水不朝東。轉(zhuǎn)面觀諸法,都來一照中。

　　真空不礙幻有,滅色明空固然是偏執(zhí),《中論》卷2云:“先有而今無,是則為斷滅。”《肇論·不真空論》:“圣人之于物也,即萬物之自虛,豈待宰割以求通哉?” 離色求空同樣是偏執(zhí)�！蹲C道歌》:“棄有著空病亦然,還如避溺而投火。” 聲聞之人滅色明空,厭苦欣寂,有斷滅之病,故以此門驚醒其迷夢。凡夫外道撥無因果,認(rèn)為事物聚而有散則無,故以此門除去其無明。會色歸空,正如眾星皆拱北,萬水盡朝東,無有一法超出此外。領(lǐng)悟此旨,即可回光返照,沐浴在真空智光之中。

　　b.色非真空門:實(shí)色并非真空。本嵩《揀實(shí)色》,意在揀除執(zhí)色相以為真空,執(zhí)著于實(shí)色不能解脫之病:

　　鏡里元無影,影虛顯鏡明�？罩泻斡猩�,有色為迷盲。了幻幻非幻,當(dāng)生生不生。石牛吞華岳,木女產(chǎn)嬰兒。終南的的旨,日午打三更。

　　鏡里本無真影,影像可以顯現(xiàn)鏡子的光明�？罩斜緹o實(shí)色,幻色可以彰顯真空的澄凈�？罩酗@現(xiàn)的青黃等顏色,沒有實(shí)體,認(rèn)為它們是實(shí)有就是迷盲�；孟窬壣�,故既非斷滅,亦非實(shí)有。個(gè)中三昧,如同石牛吞華岳,木女產(chǎn)嬰兒,日午打三更,正是杜順大師居終南山所創(chuàng)的華嚴(yán)宗秘旨,不可以思量解會。

　　c.色空非空門:實(shí)色與斷空都不是真空。本嵩《雙揀斷實(shí)》云:

　　休嫌黑暗女,莫憐功德天。無心一亦棄,有智二俱捐。風(fēng)送和煙雨,池開菡萏蓮。到頭只這是,休更問南泉。

　　《涅槃經(jīng)》以世人愛憐功德天厭嫌黑暗女,象征人類愛生怖死的本能。智者泯除了相對念,對黑暗女功德天等觀齊視。既泯除了分別心,對無分別的念頭也予揚(yáng)棄;既得到了般若智,對實(shí)色與斷空悉皆舍離。和風(fēng)送煙雨,凈蓮無點(diǎn)塵。塵惑俱遣,物物唯心,當(dāng)體即是真空,不必更求他人印證。參法燈《擬寒山詩》: “岸柳含煙翠,溪花帶露鮮。誰人知此意,令我憶南泉。”

　　d.色即是空門:色空二者均無體性,故即是真空。本嵩《顯理》云:

　　云散家家月,情蠲處處彰。曉風(fēng)楊柳岸,春色杏花墻。暑雨琴棋潤,熏飚枕簟涼。無依無用處,便是法中王。

　　浮云風(fēng)掃盡,明月滿山川。將染污本心的情識滌除,使本來面目處處顯露。 “曉風(fēng)楊柳岸,春色杏花墻。暑雨琴棋潤,熏飚枕簟涼。”此情此景,皆是本心呈露。四句化用法燈《擬寒山詩》意境:“誰信天真佛,興悲幾萬般。蓼花開古岸,白鷺立沙灘。露滴庭莎長,云收溪月寒。頭頭垂示處,仔細(xì)好生看。”揀去斷空、實(shí)色、依他之境無依,消除我執(zhí)、法執(zhí)、遍計(jì)之情無用,即是于法自在的法中王。兩句收束四門,點(diǎn)明幻色歸于真空之理。

　�、诿骺占瓷�觀,謂真空即是一切色法之本性,系由事物之本性而言真空。此觀也有四門:

　　a.空非幻色門:斷滅之空不是幻色。本嵩《揀斷空》云:

　　色空空色難,子細(xì)思量看。外道計(jì)冥諦,聲聞趣涅槃。只知云冉冉,不覺水漫漫。月落蒹葭岸,何人把釣竿。

　　會色歸空易,明空即色難。外道以斷滅空作為宇宙萬有的本元。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷2:“拘舍離等,昧為冥諦。”拘舍離古印度十大外道師之一等人,認(rèn)為宇宙本體現(xiàn)象渺冥不可知,遂建立冥諦觀念作為宇宙萬有的本元。 聲聞乘人欣于涅槃寂樂,昧卻本心而成空病。外道聲聞皆是以小為大,執(zhí)妄為真,只見云起,不覺水生。殊不知葦岸月落,境雖空寂,卻有持竿之人,幻色猶存。持竿者心念專注于釣絲,并不曾落于斷空。雪竇頌古:“看,看,古岸何人把釣竿。云冉冉,水漫漫,明月蘆花君自看。”《碧巖錄》第62則

　　b.空非實(shí)色門:真空不是實(shí)色。凡夫妄計(jì)色法實(shí)有自體,情執(zhí)難忘,故再予揀除。本嵩《揀實(shí)色》云:

　　水凍結(jié)成冰,心迷境界縈。冰消元舊水,心悟本無生。礦穢仍須煉,真金豈用烹。一輪秋夜月,何處不分明。

　　水寒結(jié)冰,心妄執(zhí)境。冰消而清水現(xiàn),心悟而境不生。滌除實(shí)色之情,須憑觀智之力。煉成真金,不再為礦,體證真空,不再執(zhí)色。滅除實(shí)色妄情,心月光明,處處皎潔。

　　c.空非空色門:真空并非斷滅空與眼前實(shí)色,而指真空之本性。本嵩《雙揀斷實(shí)》云:

　　說有何曾有,言無未便無。有無俱不計(jì),賞汝髻中珠。覆庇貧和病,提攜獨(dú)與孤�；毓鈿w去來,始覺廢功夫。

　　法相宗多談法相少談法性,容易執(zhí)著于一切法實(shí)有,不知佛說相教為治空病,空病既除,有亦不真;破相宗遣執(zhí)除相遮境明空,容易執(zhí)著于一切法皆空,不知佛說法空為遣有執(zhí),有執(zhí)既除,空藥亦遣。故法相宗、破相宗僅為大乘始教。只有破除斷常二執(zhí),悟解真空是不空之空,妙有是不有之有,方為大乘終教。世尊出世為一大事因緣,對執(zhí)著于斷常的人曲設(shè)種種方便拯濟(jì)。待其回光返照徹見本心之時(shí),方知從前的一切功夫皆是多余。

　　d.空即是色門:說空無我理者,由于真空幻色相即之故。本嵩《顯解》云:

　　阿誰無作用,作用復(fù)由誰?當(dāng)處和根拔,渠儂由未知。虛空云片片,曠野草離離。早諳燈是火,飯熟已多時(shí)。

　　人人都有活潑潑的作用,無不稟承所顯之理的恩力�？丈�相即之理,猶如美麗的花蕊與翩躚花叢的彩蝶,猶如玲瓏的奇石與繚繞石根的云氣。移花兼蝶至,買石得云饒�？丈�相即,如彩云彌漫在長空,似茂草滋生在曠野。長空云似錦,曠野草如織。真空與幻色,相依復(fù)相得。法燈《擬寒山詩》:“今古應(yīng)無墜,分明在目前。片云生晚谷,獨(dú)鶴下遙天。”亦寓此義。領(lǐng)悟本門之理,就可享受無上法喜。

　　③空色無礙觀:色相舉體即是真空,真空舉體不異色相;幻色不礙真空,真空不礙幻色,故觀空色二法無障無礙。本嵩《空色無礙觀》:

　　去住都無我,縱橫豈有他。寒山子撫掌,拾得笑呵呵。嶺上木人叫,溪邊石女歌。色空同一味,笑殺杜禪和。

　　經(jīng)由前八門的觀法,我法二執(zhí)雙遣,至此空色一如,出入三際無礙,往來十方自由。自在灑脫,猶如“寒山子撫掌,拾得笑呵呵”。又如木人石女,或嘯或歌,迥超情識。但空色無礙固然高妙,卻不可執(zhí)著,否則就會招致杜撰禪和的哂笑。

　�、茔�絕無寄觀:謂泯絕色空,超絕一切對待,離言絕慮,至心境俱滅不可思議之境,乃見真空之本體。本嵩《泯絕無寄觀》云:

　　境空智亦寂,照體露堂堂。熱即普天熱,涼地匝地涼。無心未徹在,有意轉(zhuǎn)乖張。要會終南旨,春來日漸長。

　　泯絕能所,心行處滅,照體獨(dú)立,法法皆心。天地同根,物我一體。無心未必是道,起意更加乖張。要領(lǐng)會華嚴(yán)真空觀的要旨,必須泯絕追求玄妙的念頭,就會知道它原來是“春來日漸長”的現(xiàn)量境。

　　2理事無礙觀

　　真空觀使人觀色非實(shí)色,觀空非斷空,色空無礙,空有一如,從而擺脫情塵欲累,它是理事無礙觀的基礎(chǔ)。但真空觀尚未充分顯現(xiàn)真如妙用,故杜順設(shè)立理事無礙觀。理事無礙觀使理融于事,事融于理,事理二而不二,不二而二,是為無礙。杜順開立此門,旨在使各種事理均能炳現(xiàn)無礙,雙融相即。杜順將此觀也分為十門。

　　①理遍于事門:能遍之理體,其性無差;所遍之事法,則有區(qū)別。一一事中,理皆全遍。本嵩頌:

　　寂爾本非多,隨緣處處和。熔金金作器,動水水為波。染凈元無自,圣凡豈有他。東西南北看,那畔不彌陀?

　　淵靜的絕對的本體,隨緣顯現(xiàn)為眾事。一金作眾器,一水興千波。理體隨緣顯現(xiàn)為事法,所有的事法都彰顯著理體。染凈、圣凡的事法都沒有自性,皆是理體隨緣顯現(xiàn)而成。塵境皆凈土,人人盡彌陀。

　�、谑卤橛诶黹T:理既遍于事,事亦遍于理。事法雖有別,理體無兩般。本嵩頌:

　　只由金作器,所以器皆金。況事唯心現(xiàn),塵塵盡是心。性空人易信,法住圣難任。緣徹?zé)o緣處,緣緣實(shí)甚深。

　　理遍事而“金作器”,事遍理而“器皆金”。理體遍布于事法,事法顯示著理體。事法緣生性空,容易為人所理解;事法別有實(shí)體,圣者也難以容受。窮緣窮到無緣處,即是清凈本來心。

　　③依理成事門:緣起之事法必依理體而成立,事法攬理體而成。本嵩詩:

　　澄澄絕纖塵,能為染凈因。圣凡無異路,迷悟有疏親。不變時(shí)時(shí)隔,隨緣日日新。披毛戴角者,方是個(gè)中人。

　　理體澄明純靜,杳絕纖塵,隨緣顯現(xiàn)為染凈的事法。圣人凡夫本性同一,迷者與道疏,悟者與道親。理體若不隨緣,則事理隔礙不通。理體隨緣日新,則種種事法成就。禪者證悟真理,徹見自性后,尚須隨緣入世,“披毛戴角”,“向異類中行”。

　�、苁履茱@理門:事虛而理實(shí),故事相中之理體炳然顯現(xiàn)。本嵩頌:

　　從緣緣本虛,虛則道方孤�？展葻o音響,實(shí)由外叫呼。見聞性自離,知覺寂然逋。暫爾回頭看,衣穿露寶珠。

　　諸事從緣起,緣生無自性,故事法的當(dāng)體即是空,大道孤標(biāo)獨(dú)立。空谷本靜,只是由于外在的叫呼而形成了音響。理體本空,只是由于隨緣的顯現(xiàn)而表現(xiàn)為事法。見聞之性超越了形相,泯除知見,即可妄念不生。此時(shí)回光返照,就會洞知事法體空,而使理體顯露。

　　⑤以理奪事門:事既因理而成,遂令事法皆盡,而使唯一的理體平等顯現(xiàn)。本嵩頌:

　　物際獨(dú)巍巍,冥真息萬機(jī)。境閑情淡淡,心止思微微。差路終迂曲,一源絕是非。纖毫情不掛,何處不光輝。

　　不變的理體獨(dú)露堂堂,不但奪盡事法的邊涯際畔,而且奪盡紛紜念慮。情忘慮捐之時(shí),所觀之物境既閑,能緣之情慮亦淡。心逐相轉(zhuǎn),如同行走在迂曲歧路。返本還源,完全超越了萬別千差。泯絕是非,寸絲不掛。自性光明,照徹天地。

　�、奘履茈[理門:真理隨緣而成諸事法,致使事顯而理不現(xiàn),如諸佛法身流轉(zhuǎn)五道,而成為眾生。本嵩頌:

　　物物既緣成,緣成翳本明。但觀波浪起,不見水澄清。遠(yuǎn)境危峰小,平湖野艇橫。皎然直下事,不動卻須行。

　　理體隨緣顯現(xiàn)而成就種種事法,種種事法既成反而隱沒了理體。從境說則唯顯俗諦而隱真諦,從人說則迷于理而滯于事法。猶如波濤洶涌,不見澄清水性。殊不知遠(yuǎn)山縹緲,危峰低小,平湖如練,野艇橫鋪,皆是一心之所變現(xiàn)。物物奔湊目際,呈露理體,故不應(yīng)滯事而迷理。

　�、哒胬砑词麻T:理體并不存在于事法之外,它的全體都是事法。本嵩頌:

　　明明百草頭,歷歷復(fù)何求?求得外邊事,絕求道自周�；ㄩ_小砌畔,云起遠(yuǎn)峰頭。好個(gè)安身處,他人未肯休。

　　理體存在于事法中,事事皆具理體,應(yīng)當(dāng)下下會取,不可舍此他求。向外尋求則與道轉(zhuǎn)遠(yuǎn),歇卻外求則與道自親。理體顯現(xiàn)為“花開小砌畔,云起遠(yuǎn)峰頭”,活潑地顯現(xiàn)。即事明真,即可安身立命。不肯承當(dāng),就是與道乖違。

　�、嗍路�即理門:緣起的事法沒有自性,事法的全體即是理體。本嵩頌:

　　物物到空處,全空物自閑。絲毫情不盡,如隔萬重山。但了波中濕,何煩鏡里顏。曠然平坦路,不在白云間。

　　體證了事法緣起性空的本相,則森羅萬象不礙心境的高閑。如果有纖毫的情解未盡,就與理體相隔萬水千山。洞知事法的當(dāng)體就是理體,就不必再去析空以明理。好似既已知波中濕性,無勞去推尋鏡里容顏。理體如同平坦的大道延伸在腳下,并不是存在于白云繚繞的層巒疊嶂間。

　�、嵴胬矸鞘麻T:理體雖然為事法所依憑,并不是事法的本身。因?yàn)槔眢w離絕諸相,真妄不同,所以理體又并不是事法。本嵩頌:

　　露柱木頭做,時(shí)人未敢當(dāng)。寂然非有地,闃爾杳無方。事絕神何慮,理全境不彰。釣魚船上客,元是謝三郎。

　　木頭削制成露柱,木頭的本性不變。理體顯現(xiàn)為事法,理體的本性無染。對個(gè)中三昧,時(shí)人罕能領(lǐng)悟。理體寂靜純真,纖塵不立,迥超事法,杳絕方所。洞知事法的虛幻,則煩慮盡消。體證理體的大全,則幻境皆隱。今日之“謝三郎” 玄沙即是昔日“釣魚船上客”,玄沙禪師示眾謂“我與釋迦同參”,學(xué)人問參見何人,玄沙說:“釣魚船上謝三郎。” 兩者非異非一,微妙難測。

　　⑩事法非理門:事雖托理顯現(xiàn)而成,但千差萬別,性與理異。本嵩詩:

　　理全事亦全,何處不方圓�？v目極天際,□頤小檻邊。蔽空云叆叆,匝地草芊芊。更欲論玄妙,金剛努起拳。

　　理事俱全,真俗雙照,即可通達(dá)自在,處處方圓�！躅U小檻,極目遙天,但見遍長空濃云密密,盡大地芳草芊芊,森羅萬象自在自為地衍生嬗變。如不能直下契會,而別求玄妙之旨,就會招致金剛努拳迎頭痛擊。

　　在“理事無礙觀”十門中,①②是相遍關(guān)系,③④是相成關(guān)系,⑤⑥是相奪關(guān)系,⑦⑧是相即關(guān)系,⑨⑩是相非關(guān)系。法藏的理事無礙說,將本體界稱為 “理法界”,將現(xiàn)象界稱為“事法界”。理界總攝事界,事界反映理界,故為理中事、事中理。它相當(dāng)于澄觀四法界中的“理事無礙法界”,“理”即理性、體性,“事”即事物、諸法。宇宙的差別事相與如如不動的本體界之間有相即相入的關(guān)系。“理”之與“事”,本體與現(xiàn)象,實(shí)相與諸法,空與有,如波即水,水即波,相互交徹,圓融無礙。事無理不成,理無事不顯。一方面,世間一切事物與現(xiàn)象都統(tǒng)攝于理,都是理的隨緣顯現(xiàn);另一方面,理隨緣顯現(xiàn)為萬事萬物。故理即是事,事即是理。理事無礙法界將理事的圓融互攝進(jìn)一步予以強(qiáng)調(diào),更注重理事的同一性、平等性、和諧性。

　　理解了杜順“理事無礙觀”,以及及澄觀“理事無礙法界”的精髓,再回過頭來看早期禪宗對它的體證,就可以有較為深刻的體會。

　　早在禪宗三祖僧璨?～606的《信心銘》中,即已烙上華嚴(yán)理事無礙的印痕:“極小同大,忘絕境界。極大同小,不見邊表。……一即一切,一切即一。”在這里,理事、一多的圓融,得到了凝練的表述。玄覺665～713 《永嘉集》立“事理不二”門,謂:“窮理在事,了事即理。故……明事理不二,即事而真,用祛倒見也。”《五燈》卷2《玄覺》凈覺690～746 在《楞伽師資記》中,也有深得華嚴(yán)精髓的描述:“秘密緣起,帝網(wǎng)法界。一即一切,參而不同。所以然者,相無自實(shí),起必依真;真理既融,相亦無礙。” 《楞伽師資記·僧璨》

　　自石頭希遷700～790開始,禪宗把華嚴(yán)宗的學(xué)說作為構(gòu)造禪法體系的理論基礎(chǔ),作為指導(dǎo)參禪實(shí)踐的原則。希遷的《參同契》是禪宗全面吸收華嚴(yán)學(xué)說的代表作,奠定了此系禪學(xué)理論的基礎(chǔ)�！秴⑼�契》說:

　　靈源明皎潔,枝派暗流注。執(zhí)事元是迷,契理亦非悟。門門一切境,回互不回互。回而更相涉,不爾依位住�！段鍩簟肪�5《希遷》

　　“靈源”是明潔的心體,“枝派”是由真心所派生的千差萬別的事物。執(zhí)著于事不見其理是迷惑的表現(xiàn),拋棄事法只追求契合于理也非了悟。事不離理,理不離事。希遷吸收華嚴(yán)事理無礙思想論述理事關(guān)系,認(rèn)為理與事間的相互關(guān)系,無非“回互”和“不回互”兩種。“回互”指理與事相互融通的“相即”關(guān)系, “不回互”指理與事不壞自相的“相非”關(guān)系。云巖曇晟782～841的《寶鏡三昧》則倡“明暗交參”之義。“明”指形形色色的大千世界、色界, “暗”指無形無跡無色聲香味的本體界、空界。本體界與現(xiàn)象界交參在一起,色即是空,空即是色。對此《寶鏡三昧》喻之為:“銀碗盛雪,明月藏鷺。類之弗齊,混則知處。”《洞山悟本錄》意為現(xiàn)象界包容在本體界里面,兩者既不可分割,又不是完全等同,前者是正,后者是偏。《參同契》、《寶鏡三昧》等因此而成為曹洞宗禪法的理論淵源詳下。

　　溈仰宗禪學(xué)思想的中心也是“理事不二”。溈山在回答仰山什么是“真佛住處”時(shí)說:“以思無思之妙,返思靈焰之無窮。思盡還源,性相常住。事理不二,真佛如如。”《仰山錄》“思盡還源”即是華嚴(yán)“妄盡還源”之旨。“思” 是“妄”,“無思”是“源”。溈山指出,體證到理無思、源和事思、妄 的“不二”關(guān)系,即為真佛境界。理事不二,事由理產(chǎn)生,離不開理;理由事所顯現(xiàn),也離不開事。思與無思、性與相、妄與源等關(guān)系,均同于理事不二的關(guān)系。溈山還指出:“以要言之,則實(shí)際理地不受一塵,萬行門中不舍一法。若也單刀直入,則凡圣情盡,體露真常。理事不二,即如如佛。”《溈山錄》認(rèn)為理體不受污染,頓悟之人作世間的任何事情都體現(xiàn)著理。理事不二,就是成佛的表現(xiàn)。

　　法眼宗對事理關(guān)系也非常重視。文益《宗門十規(guī)論》第五題為“理事相違,不分清濁”,將華嚴(yán)理事關(guān)系作為禪門的宗旨:“大凡祖佛之宗,具理具事。事依理立,理假事明。理事相資,還同目足。若有事而無理,則滯泥不通;若有理而無事,則汗漫無歸。欲其不二,貴在圓融。”這表明,“具理具事”既是教門之宗,也是禪門之宗。文益又說:“又如《法界觀》,具談理事,斷自色空。海性無邊,攝在一毫之上。須彌至大,藏歸一芥之中。”《宗門十規(guī)論》廣大無邊的理海性可以為一事一毫所盡收,由于理事融通,所以事物雖然大小殊異,也可相互融攝。這是從理事關(guān)系談諸法大小相即,廣狹相容的。參魏道儒《中國華嚴(yán)宗通史》第246～261頁。

　　2.對理事無礙的象征

　　禪宗詩歌運(yùn)用大量的鮮明可感的藝術(shù)形象,表達(dá)對理事無礙的澄明而透徹的思辯。晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》卷14形容理事關(guān)系曾有水月之喻:“譬如凈滿月,普現(xiàn)一切水。影像雖無量,本月未曾二。”這則比喻,到了《證道歌》中,被提煉為形象精警的詩句,成為表達(dá)華嚴(yán)宗理事圓融思想的名言:

　　一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝。

　　澄觀云:“謂若秋空朗月,皎凈無瑕,萬器百川,不分而遍。性空,即所依法體;滿月,即實(shí)報(bào)智圓;百川,即喻物機(jī);影落,便為變化。……《出現(xiàn)品》云:‘譬如凈月在虛空,……一切水中皆現(xiàn)影’。”澄觀《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義抄》卷1,大正藏第36冊。 這種“以一統(tǒng)萬,一月普現(xiàn)一切水。會萬歸一,一切水月一月攝”《五燈》卷20《守緣》的華嚴(yán)秘旨,是禪師上堂時(shí)經(jīng)常提舉的話頭,成為禪師用來衡鑒學(xué)人見地的標(biāo)尺。

　　在禪宗五家七宗中,對理事關(guān)系表現(xiàn)出特別關(guān)注,并將理事關(guān)系作為該宗門風(fēng)的,是曹洞宗。曹洞宗的正偏回互、君臣五位遠(yuǎn)紹華嚴(yán),近承《參同契》、《寶鏡三昧》,經(jīng)由詩學(xué)的轉(zhuǎn)型,使理事圓融境得到了形象的表述。在曹洞宗的正偏五位等禪法體系中,“正”指本體、平等、絕對、真如等,“偏”指事相、差別、相對、生滅等。正偏回互,組成五種不同的階位,是為正偏五位:

　　正位即空界,本來無物;偏位即色界,有萬象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼帶者,冥應(yīng)眾緣,不墮諸有,非染非凈,非正非偏。故曰虛玄大道,無著真宗。從上先德,推此一位最玄最妙。《曹山元證錄》

　　“正”相當(dāng)于理法界,是本體界;“偏”相當(dāng)于事法界,屬現(xiàn)象界。把兩者分開來看,都是孤立的存在,故“舍事入理”、“背理就事”都不全面。只有理應(yīng)眾緣,眾緣應(yīng)理,達(dá)到“兼帶”的認(rèn)識,才合乎真宗大道。兼帶即是理事圓融。由此出發(fā),曹洞宗禪法象征體系,由相應(yīng)的兩大意象群組成,一是本體意象,一是事相意象。這些意象大體上可分為以下幾組:

　　1哲學(xué)意象:

　　正組:◎體正君主黑暗尊空凈佛圣真本體

　　涅槃?wù)嫒?/p>

　　偏組:○用偏臣賓白明卑色染凡俗俗現(xiàn)象

　　生死 生滅

　　2意識意象:

　　正組:靜向內(nèi)心睡眠混沌初夜五更

　　偏組:動背外物夢醒支離日出天曉

　　3人物意象:

　　正組:本來人主人翁我黑面老婆富貴宰相母父石女頭形體

　　偏組:流浪者客作漢渠白頭翁子白衣秀才子子俗女影影像

　　4山水意象:

　　正組:靈源皓月寒巖青山流水巖谷孤峰頂上

　　偏組:支派輕煙薄霧白云波浪市廛十字街頭

　　5其他意象:

　　正組:銀碗明月皂衫烏雞大樹江湖途中一

　　偏組:白雪白鷺白練白雪毫末滴水屋里多

　　曹洞宗的各種五位,都是上述兩大意象的不同回互關(guān)系。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼帶回互,其禪法象征體系的核心也是理事回互。曹洞宗禪法通過相對的兩大意象的正偏回互,啟迪人們揚(yáng)棄分別意識,將相對的意識逐層脫落,將正偏兩大意象打成一片,從而頓悟真如佛性,拋棄二元、相對、有限、虛幻、無常的世俗世界,進(jìn)入一元、絕對、無限、真實(shí)、永恒的禪悟之境,為我們展現(xiàn)了一個(gè)嶄新的禪悟美學(xué)情境。參拙文《曹洞宗禪詩研究》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第1期。

　　華嚴(yán)與禪宗的理事圓融境,對宋代理學(xué)產(chǎn)生了極大的影響。宋代性理思想源自佛門,尤其是禪宗。據(jù)明朱時(shí)恩《居士分燈錄》,周敦頤曾與東林�？偠U師 “論性及理法界、事法界,至于理事交徹,泠然獨(dú)會,遂著《太極圖說》,語語出自東林口訣”�！短珮O圖說》中太極理與陰陽氣的關(guān)系,全是華嚴(yán)法界的觀念。太極的本體是空性,故曰“無極”,而就其能生陰陽之氣而言曰“太極”。此乃實(shí)相理體、法性、自性無相空性無不相生起萬法之理。太極與無極本源同一,只不過有體用之異,故曰“無極而太極”。據(jù)熊琬《宋代性理思想之淵源與佛學(xué)禪學(xué)》的描述,《太極圖說》中的理事關(guān)系是:

　　理法界——太極理道形而上精本無

　　事法界——陰陽氣器形而下粗末有

　　本體界,真空不礙妙有;現(xiàn)象界,妙有不礙真空。由此構(gòu)成了宋代理學(xué)的太極宇宙圖式。華嚴(yán)與禪宗的理事圓融境通過對宋明理學(xué)的滲透,對中國文化產(chǎn)生著巨大而深遠(yuǎn)的影響。

　　3.對理事無礙的超越

　　體證理事無礙法界,殊為不易。華嚴(yán)理事無礙觀,全事即理,全理即事,在禪宗表現(xiàn)為“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”的妙悟,其中深意并不為淺根鈍機(jī)者所理解,以致于出現(xiàn)種種非難,對此忠國師批評道:

　　此蓋普賢文殊境界,非諸凡而能信受,皆與大乘了義經(jīng)意合。故《華嚴(yán)經(jīng)》云:“佛身充滿于法界,普現(xiàn)一切群生前。隨緣赴感緣不周,而常處此菩提座。” 翠竹既不出于法界,豈非法身乎?又《般若經(jīng)》云:“色無邊,故般若亦無邊。” 黃華既不越于色,豈非般若乎?深遠(yuǎn)之言,不省者難為措意。《大慧錄》卷15引

　　忠國師引用《華嚴(yán)》、《般若》等大乘經(jīng)典,對詰難予以有力的辯駁。這段禪語流露出幾個(gè)方面的重要訊息:其一,要理解華嚴(yán)理事無礙境,必須有相當(dāng)深透的悟性;其二,要理解表達(dá)理事無礙境的禪語,也必須有深透的悟性;其三,在“青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若”的詩意表述中,積淀著華嚴(yán)的圓融思想。必須運(yùn)用理性和悟性并重的雙刃劍,才能直透其底蘊(yùn)。

　　克文《法界三觀六頌》的前二首分詠真空觀、理事無礙觀,從中可以看出禪宗對理事無礙的體悟。詩云:

　　色空無礙,如意自在。萬象森羅,影現(xiàn)中外。出沒去來,此土他界。心印廓然,融通廣大�！豆抛鹚蕖肪�45

　　理事無礙,如意自在。倒把須彌,卓向纖芥。清凈法身,圓滿土塊。一點(diǎn)鏡燈,十方海會。同上

　　組詩第一首“色空無礙”吟詠真空觀。真空觀是理事無礙觀的基礎(chǔ)�？宋馁手苯訕�(biāo)舉“色空無礙”之旨,使人不溺斷空,不執(zhí)妄有。詩意謂幻有不礙真空,雖則萬象森羅,禪者卻能洞知其如影像般虛幻不實(shí),湛然真心,不為擾動;同時(shí)真空不礙幻有,真心不為外物擾動,故能來去自如,展開現(xiàn)象界的生活。永嘉《證道歌》中有“萬象森羅影現(xiàn)中,一顆圓明非內(nèi)外。豁達(dá)空,撥因果,莽莽蕩蕩招殃禍。棄有著空病亦然,還如避溺而投火”的吟詠,此詩化用其意,謂不可著空,更不可著于斷滅空。

　　組詩的第二首標(biāo)舉理事無礙之旨,以須彌納于芥子象征理體與事相的融合無間;以土塊譬喻法身,揭示在形而下的事相中,蘊(yùn)涵著形而上的理體。理事一如,方為圓滿清凈�？宋囊早R燈互照重重影現(xiàn),象征著理體對事相的涵攝,以及事相的當(dāng)下即是理體。

　　由此可見,唐宋禪人都或多或少、或明或暗、或深或淺地汲取、消化、弘揚(yáng)了華嚴(yán)理事無礙思想。圓悟克勤受華嚴(yán)思想的影響相當(dāng)之深,克勤思想中,殊多與華嚴(yán)思想息息相通處,對四法界、六相圓融、一多相攝等華嚴(yán)思想,克勤在《碧巖錄》、《圓悟錄》、《圓悟心要》中屢屢闡發(fā)。他與無盡居士張商英討論華嚴(yán)圓融要旨,成為禪宗史上的一則大事:

　　圓悟曰:“華嚴(yán)現(xiàn)量境界,理事全真,初無假法。所以即一而萬,了萬為一。一復(fù)一,萬復(fù)萬,浩然莫窮。心佛眾生,三無差別。卷舒自在,無礙圓融。此雖極則,終是無風(fēng)匝匝之波。”公張商英于是不覺促榻。圓悟遂問曰: “到此與祖師西來意,為同為別?”公曰:“同矣。”圓悟曰:“且得沒交涉。” 公色為之慍。圓悟曰:“不見云門道,山河大地,無絲毫過患,猶是轉(zhuǎn)句。直得不見一色,始是半提。更須知有向上全提時(shí)節(jié)。彼德山、臨濟(jì),豈非全提乎?” 公乃首肯。翌日復(fù)舉事法界、理法界,至理事無礙法界。圓悟又問:“此可說禪乎?”公曰:“正好說禪也。”圓悟笑曰:“不然,正是法界量在,蓋法界量未滅。”《羅湖野錄》卷1

　　圓悟深得華嚴(yán)要旨,以禪悟標(biāo)尺來衡量華嚴(yán)思想。圓悟指出,不但事法界、理法界未達(dá)到禪的境界,并且,即使是圓融自在的理事無礙法界,仍未是極則之論,仍是無事生非。只有上升到事事無礙法界始可說禪。

　　至事事無礙法界始可說禪的主張,從圓悟回答學(xué)人什么是四法界時(shí)所使用的譬喻中也有所表露。圓悟使用的四喻是:a.理法界——“不動一絲毫”。b.事法界——“縱橫十字”。c.理事無礙法界——“銅頭鐵額,鐵額銅頭”。d.事事無礙法界——“重重?zé)o有盡,處處現(xiàn)真身”《圓悟錄》卷10。木村清孝認(rèn)為這四種譬喻的象征意義是:a.真理世界極為寂靜。b.現(xiàn)實(shí)的事象世界充滿活力。c.真理與事象間的關(guān)系堅(jiān)實(shí)不變。d.無邊際的緣起世界是真實(shí)的、有生氣的。由此斷定“克勤發(fā)現(xiàn)唯有最后的事事無礙法界才與禪界有同一性”。木村清孝著《圓悟克勤的禪和華嚴(yán)教理》,見《中日佛教學(xué)術(shù)會議論文集》1985～1995第286頁,中國社會科學(xué)出版社1997年版�？梢娭潦率聼o礙法界始可說禪是圓悟的一貫主張。華嚴(yán)理事無礙境固然周密微妙,從中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展史來看,它還沒有超出體用論的范疇。在理事無礙基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展,便是代表華嚴(yán)極致的事事無礙論,即現(xiàn)象圓融論。

　　六、禪宗的事事圓融境

　　事事圓融是華嚴(yán)的至境。禪宗受《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗十玄無礙、六相圓融的影響,形成了事事圓融境。

　　1.“周遍含容觀”禪境

　　克文《法界三觀六頌》前二首分詠色空無礙、理事無礙觀,上文已具引。對《法界觀門》中理事無礙的體證是進(jìn)入周遍含容觀的關(guān)鍵,故組詩的第三、四、五首轉(zhuǎn)詠周遍含容觀,即四法界中的事事無礙觀。組詩詠真空觀、理事無礙觀僅各用一首,詠事事無礙卻一連用了三首,可見其注意的焦點(diǎn)所在:

　　事事無礙,如意自在。不動道場,十方世界。東涌西沒,千差萬怪�；鹄镂a?尞,吞卻螃蟹。其三

　　事事無礙,如意自在。手把豬頭,口誦凈戒。趁出淫坊,未還酒債。十字街頭,解開布袋。其四

　　事事無礙,如意自在。拈起一毛,重重法界。一念遍入,無邊剎海。只在目前,或顯或晦。其五

　　這三首詩吟詠事理無礙法界,化用了華嚴(yán)妙理。“不動道場,十方世界”是華嚴(yán)去來一如之境;“火里蝍?尞,吞卻螃蟹”是華嚴(yán)毛端容國土、海水入毛孔之境;“十字街頭,解開布袋”是華嚴(yán)不離生死得涅槃之境;“拈起一毛,重重法界”、“只在目前,或顯或晦”是華嚴(yán)一即一切、隱顯俱成之境。

　　圓悟?qū)�組詩的第四首尤為注重,在與張商英談?wù)撊A嚴(yán)要旨時(shí)曾全文引述,這當(dāng)是因?yàn)樗鼘⑹率聼o礙之旨表達(dá)得淋漓盡致的緣故。方東美先生曾揭示華嚴(yán)宗事事無礙在佛教史上的意義,謂印度佛教無論大小二乘、空有二宗都有一個(gè)根本性的前提,這就是承認(rèn)一個(gè)與現(xiàn)象世界相對的超現(xiàn)象的世界。小乘依業(yè)感緣起,認(rèn)為現(xiàn)象界是苦難的世界,另有一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的“常樂我凈”的世界,兩者之間并無聯(lián)系;空宗主張“破相顯性”,要破除現(xiàn)象界的一切,在破除之后才可以顯現(xiàn)出 “真如實(shí)相”,達(dá)到涅槃境界。但現(xiàn)象界破除了,一物也無,“真如實(shí)相”也將成為空名;有宗的法相唯識宗,立阿賴耶識來含藏一切種子,主張要得到解脫必須“轉(zhuǎn)識成智”,也是以否定現(xiàn)象為前提。而華嚴(yán)宗的“四法界”學(xué)說,特別是據(jù)“理事無礙”、“事事無礙”,必將導(dǎo)出這樣的結(jié)論:本體必須由現(xiàn)象來呈現(xiàn),現(xiàn)象與現(xiàn)象均為本體之呈現(xiàn),因而可以相互呈現(xiàn),所以不必于現(xiàn)象界之外尋求超現(xiàn)象的世界,不必離現(xiàn)象以求本體,不必于個(gè)別外求一般。這就打通了眾生界與佛界、現(xiàn)象與本體、個(gè)別與一般的隔絕,而達(dá)到圓融無礙�？宋拇嗽娝�表現(xiàn)的,正是現(xiàn)象的當(dāng)體就是本體的悟境,其中“十字”兩句喻五代的布袋和尚契此。契此被當(dāng)時(shí)的人看作是彌勒佛的化身,他的一切瘋顛行為都被認(rèn)為是徹悟,也是拯救世人的表現(xiàn)。由于此詩將眾生與佛、現(xiàn)象與本體、個(gè)別與一般融為一體,而達(dá)到圓融無礙之境,所以受到了圓悟的分外賞識。

　　智通禪師吟詠《法界觀》二首也表達(dá)了對事事無礙的透徹之悟:

　　浩浩塵中體一如,縱橫交互印毗盧。全波是水波非水,全水成波水自殊。

　　物我元無異,森羅鏡像同。明明超主伴,了了徹真空。一體含多法,交參帝網(wǎng)中。重重?zé)o盡處,動靜悉圓通。《五燈》卷18《智通》

　　在紅塵滾滾萬象森羅的大千世界里,有情與無情、個(gè)體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗,都是同時(shí)具足相應(yīng)的緣起大法,共同織成了帝網(wǎng)寶珠,縱橫交錯,互涵互攝。它們都在光華溢目的毗盧遮那佛照耀之下,圓明澄澈,顯現(xiàn)出一真法界的莊嚴(yán)絢麗圖景。這些緣起的諸法,既有全波是水、全水成波的“相即”的一面,又有波非是水、水不是波的“自在”的一面。宇宙萬象,互為緣起,又各住自位,呈顯出千奇百狀的生命樣態(tài),自在自為地嬗演著大化的遷變紛紜、起滅不綴、看朱成碧。次首謂我與外物,圓融一體。森羅萬象,如同明鏡中的影像,互相映現(xiàn)涵容。互為緣起的萬法,既含攝他物,也為他物所含攝。每一物都圓滿自足,沒有主伴之分。因?yàn)樾钥站壠?所以可以互涵互攝。一含多,多入一,織成了重重?zé)o盡的華嚴(yán)珠網(wǎng)。在這重重?zé)o盡的法界中,情與非情,飛潛動植,都彰顯著圓通法門。

　　2.“六相圓融”禪境

　　華嚴(yán)總別成壞同異六相,表達(dá)事事無礙的妙諦:每一事物都處于總別相即、同異相即、成壞相即的圓融狀態(tài)。圓融不礙行布,行布不礙圓融。無差別與差別、整體與部分自在相即、圓融無礙。文益頌《華嚴(yán)六相義》云:

　　華嚴(yán)六相義,同中還有異。異若異于同,全非諸佛意。諸佛意總別,何曾有同異?男子身中入定時(shí),女子身中不留意。不留意,絕名字,萬象明明無理事。 《法眼錄》

　　文益頌指出,華嚴(yán)六相義中,六相彼此間是同中有異,異中有同,這就是相即的關(guān)系。但法眼又指出,“異若異于同,全非諸佛意”。“異”不異于“同”,不會超出“同”的范圍,它始終屬于“同”。這是深得華嚴(yán)六相精髓的。因?yàn)槿绻�把華嚴(yán)六相割裂開來,看不到它們之間的“相即”關(guān)系,就體會不到諸佛的妙意。“諸佛意總別,何曾有同異。”法眼在這兩句中超越了華嚴(yán)六相說,說雖然華嚴(yán)世界有“六相”之義,也只是不壞假名而談實(shí)相的方便化門,六相只是假名,而非實(shí)相。如果站在禪悟的立場,說同說異,說二說三都是畫蛇添足。在禪悟之境里,法法平等,無有高下,早已超越了是非、判斷等推理的過程,不曾有同異。 “男子身中入定時(shí),女子身中不留意。”當(dāng)男子全神貫注地入定,女子卻漫不經(jīng)心,法法不同,又法法不異。在法眼宗看來,佛法一切現(xiàn)成,宇宙法性與本心自性圓融一體,故不能“于無同異中強(qiáng)生同異”《五燈》卷10《清聳》。文益開悟后,著力于否定于無同異之中強(qiáng)分同異。他問研習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》的道潛: “總別、同異、成壞六相,是何門攝屬?”道潛說根據(jù)經(jīng)文,“世出世間一切法皆具六相”,文益遂問他“空”是否具備六相,道潛懵然無對,文益說:“空。” 用空來統(tǒng)攝六相,認(rèn)為山河大地、人我等并無六相之分、同異之別。由此可見,禪宗運(yùn)用華嚴(yán)宗旨,時(shí)時(shí)不忘提撕向上一路。文悅《六相義》云:

　　成壞總別同異,帝網(wǎng)交參六義。拈起大地山河,透出過現(xiàn)未世。文殊夢里揚(yáng)眉,普賢空中彈指。三十年后自看,且恁和泥合水。《古尊宿》卷41《文悅》

　　成壞總別同異這六相,囊括了一切事物。帝網(wǎng)交參中的森羅萬象,都有這六種質(zhì)性。六相義固然是華嚴(yán)圓融的極境,然而,當(dāng)運(yùn)用禪宗機(jī)法拈起大地山河時(shí),是迥超過現(xiàn)未三際,迥超六相交參之義的。華嚴(yán)所宣示的文殊夢里揚(yáng)眉、普賢空中彈指之類的六相圓融妙旨固然深奧,但也只不過是進(jìn)入禪境的方便而已。等到三十年后大徹大悟再回過頭來看時(shí),就會發(fā)現(xiàn)它仍然不夠直截,拖泥帶水。因?yàn)樵诹宋蛑�境�?是根本沒有什么六相圓融意念存在之余地的。

　　3.對事事無礙的超越

　　《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》是圓融之境的形象化表述。善財(cái)來到羅那素國,參見毗目瞿沙仙人,無量仙人同聲贊嘆,仙人下床執(zhí)善財(cái)手,善財(cái)即見佛剎現(xiàn)前,證得了真凈智。禪林吟詠善財(cái)?shù)奈蚓呈?ldquo;十方佛境同時(shí)現(xiàn),萬象森羅忽頓彰” 《頌古》卷4佛國白頌,“毗目善財(cái)當(dāng)日事,好如潘閬倒騎驢”同上或庵體頌。潘閬倒騎驢,是泯滅前后正反等差別念的灑脫無拘境。對這種無差別的圓融境,禪林頌云:

　　任意過浮生,指南將作北。呼龜以為鱉,喚豆以為粟。從他明眼人,笑我無繩墨。《五燈》卷19《法泰》

　　指南作北,呼龜為鱉,喚豆為粟,是消解了一切對立的圓融境,攪酥酪醍醐為一味,熔瓶盤釵釧為一金,是“撞破乾坤共一家”《五燈》卷20《張九成》 的圓融境。

　　但禪宗對華嚴(yán)圓融境并不是機(jī)械照搬,而是創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化,否則,禪也就失卻其之所以為禪的慧目了。禪宗不但對華嚴(yán)理事無礙進(jìn)行超越,對華嚴(yán)事事無礙也進(jìn)行超越:

　　《華嚴(yán)經(jīng)》云:“法性遍在一切處。”有相無相、一聲一色,全在一塵,中含四義,事理無邊,周遍無余,參而不雜,混而不一。于此一喝中悉皆具足,猶是建化門庭,隨機(jī)方便,謂之小歇場,未至寶所。殊不知吾祖師門下,以心傳心,以法印法,不立文字,見性成佛,有千圣不傳底向上一路在�！读_湖野錄》卷1

　　圓悟也指出:

　　一塵含法界無邊,子細(xì)點(diǎn)檢,猶有空缺處在;百億毛頭師子,百億毛頭師子一時(shí)現(xiàn),著實(shí)論量,未是極則之談。若論本分事,……舉一念超越無邊剎海,猶未是衲僧行履處。《圓悟錄》卷4

　　圓悟以為因陀羅網(wǎng)的法界觀,還不是極則之談,主張連事事無礙的念頭都要消泯。因?yàn)閺亩U的立場上看,四法界、六相義等都只是名相概念,只是說明上的方便而已。

　　禪宗不但對理事無礙、事事無礙進(jìn)行著超越,甚至于對運(yùn)用這類思想的禪機(jī)禪法的本身也進(jìn)行超越,并且超越而沒有超越之念:

　　一即多,多即一。毗盧頂上明如日。也無一,也無多,現(xiàn)成公案沒?誵?訛。拈起舊來氈拍板,明時(shí)共唱太平歌�！段鍩簟肪�18《慧琳》

　　文殊普賢談理事,臨濟(jì)德山行棒喝。東禪一覺到天明,偏愛風(fēng)從涼處發(fā)。 同上卷20《守凈》

　　不論理事無礙、事事無礙,還是臨濟(jì)喝、德山棒,在“舊來氈拍板”伴奏的 “太平歌”中,在饑餐困眠、秋到風(fēng)涼的自在自為中,都脫落得無跡無痕。

　　禪宗用禪的現(xiàn)量境對事事無礙進(jìn)行著超越。投子義青曾專習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》, “深達(dá)法界性海,剎塵念劫,重重?zé)o盡之義”,在開講《華嚴(yán)經(jīng)》講到諸林菩薩即心自悟偈文時(shí),忽然醒悟“法離文字,豈可講哉?”遂南游參禪,成為曹洞宗名宿。他將《華嚴(yán)經(jīng)》妙旨熔鑄在語錄中:

　　蓮花世界,毗盧現(xiàn)七佛家風(fēng);流水鶯啼,觀音示千門法海。塵塵影現(xiàn),剎剎光明。轉(zhuǎn)大*輪,普成佛道。到這里若信得去,只悟得佛邊事,須知七佛外消息始得。諸仁者,什么是七佛外消息?半夜白猿啼落月,天明金鳳過西峰�！锻蹲诱Z錄》卷上

　　義青指出,作為一真法界之體現(xiàn)的世界萬有,處于廣大剎狹小塵無礙、長時(shí)劫短時(shí)念的無窮無盡的圓融互攝中。但縱是如此,還只不過是 “悟得佛邊事”,還須知有“七佛外消息”,應(yīng)當(dāng)停止外求,返觀自心,自證自悟。而這種自悟之境,是不可意解情會的,故義青用兩句詩來表示,引導(dǎo)讀者親自去作直觀體證。

　　圓悟也指出,即使證得了“一塵中含一切境界,一切境界入一塵中,悉皆含攝,于一毫端現(xiàn)無邊剎海”的圓融境,仍須百尺竿頭更進(jìn)步:“直須恁么,更須知有大用現(xiàn)前時(shí)節(jié)始得。且作么生是大用現(xiàn)前底時(shí)節(jié)?畢竟水須朝海去,到頭水定覓山歸。”《圓悟錄》卷9圓悟主張先超越差別的世界,進(jìn)入相即相入的華嚴(yán)世界,再超越華嚴(yán)世界,進(jìn)入機(jī)鋒活潑、大用現(xiàn)前的禪的現(xiàn)量境。圓悟在與張商英談?wù)撊A嚴(yán)宗旨時(shí)說:

　　若到事事無礙法界,法界量滅,始好說禪。如何是佛?干屎橛。如何是佛?麻三斤。是故真凈偈曰:“事事無礙,如意自在。手把豬頭,口誦凈戒。趁出淫坊,未還酒債。十字街頭,解開布袋!”《羅湖野錄》卷1

　　圓悟認(rèn)為到了事事無礙法界才與禪有相通之處,同時(shí)指出,如果有一個(gè)事事無礙的觀念存在,仍然與禪悟相悖,因此才用“干屎橛”、“麻三斤”之類的話頭加以破除,并引述克文禪偈來表征對事事無礙境的超越。雖然這首詩在克文的《法界三觀六頌》里只是用來表征事事無礙境,但經(jīng)圓悟的引用,便具有了“法界量滅”——超越事事無礙的意味。禪的特點(diǎn)是金剛般若式的隨說隨掃,因此克文在《法界三觀六頌》組詩的第六首中,將前五詩所表征的法界三觀、四法界等華嚴(yán)圓融觀念進(jìn)一步超越:

　　事事不知,空色誰會?理事既休,鐵船下海。石火電光,咄哉不快。橫按莫邪,魔軍膽碎!《古尊宿》卷45《克文》

　　詩中表達(dá)了禪者對法界三觀的超越,顯示了超越再超越的不斷提升過程。它不但揚(yáng)棄了真空觀“空色誰會”、理事無礙觀“理事既休”,而且揚(yáng)棄了周遍含容觀“事事不知”,顯示了疾于電光石火的禪機(jī),是言亡慮絕的悟境。而這言亡慮絕的悟境,正是通向禪悟現(xiàn)量境的無門之門。

　　七、禪宗的現(xiàn)量直觀境

　　現(xiàn)量境是原真的、即時(shí)呈顯的未經(jīng)邏輯理性干預(yù)的境界,它“不依文字,不著世間,不取諸法,不起分別,不染著世事,不分別境界,于諸法智,但應(yīng)安住,不應(yīng)稱量”卷43。形成文字者是比量,現(xiàn)量不可言說,屬于比量的文字,在表征體驗(yàn)境界時(shí)必然破綻百出。元豐年中,蔣穎叔撰《華嚴(yán)經(jīng)解》30篇,頗為自負(fù),到長蘆山造訪法秀,題方丈壁說:“余三日遂成《華嚴(yán)解》,我于佛法有大因緣,異日當(dāng)以此地比覺城東際。”法秀則根據(jù)自己精湛的華嚴(yán)學(xué)修養(yǎng)駁斥這種淺薄的說法:“夫《華嚴(yán)》者,圓頓都上乘,, 乃現(xiàn)量所證。今言覺城東際,則是比量,非頓圓宗。” 不可用比量來推知揣度,是現(xiàn)量境的根本特點(diǎn)。

　　1.表達(dá)現(xiàn)量境的范型

　　現(xiàn)量境雖然不可表達(dá),但顯教弘禪,又不得不加以表達(dá),因此,禪宗采取了以羚羊掛角無跡可求的意境來表達(dá)的作法。這種意境,如前所述,往往是一幅自然景觀。如法泰上堂,謂:“推真真無有相,窮妄妄無有形。真妄兩無所有,廓然露出眼睛。眼睛既露,見個(gè)甚么?曉日爍開巖畔雪,朔風(fēng)吹綻臘梅華。” 《五燈》卷19《法泰》末二句以一幅不受人為意識干預(yù)的自在自為的圖景,來表達(dá)對現(xiàn)量境界的體證。

　　這種現(xiàn)量境在禪林中也被作為禪悟范式加以標(biāo)舉。盤山垂語:“三界無法,何處求心?”雪竇頌云:

　　三界無法,何處求心?白云為蓋,流泉作琴。一曲兩曲無人會,雨過夜塘秋水深�！侗處r錄》第37則

　　圓悟謂:“雪竇頌得一似華嚴(yán)境界。……不見九峰虔和尚道:‘還識得命么?流泉是命,湛寂是身。千波競起,是文殊家風(fēng);一亙晴空,是普賢境界。’流泉作琴,一曲兩曲無人會,這般曲調(diào),也須是知音始得。若非其人,徒勞側(cè)耳。” 《碧巖錄》第37則深諳圓融三昧之人,在云蓋泉琴中自能體悟到物我不二、無情說法的華嚴(yán)與禪的至妙境。

　　“缽里飯桶里水”公案也是對一切現(xiàn)成之境的典型表述。僧問云門:“如何是塵塵三昧?”云門云:“缽里飯桶里水。”“塵塵”是六識對象的六塵,指客觀的一事一物,“三昧”是指將心定于一處的狀態(tài)。修行者止心一處,不令散亂,此一狀態(tài)即是三昧,它是一個(gè)人的心境完全與某物混然一體的境界。《華嚴(yán)經(jīng)》稱一塵之中現(xiàn)無量剎,入一微塵之三昧,即表示一切諸法事事無礙之理。本則公案拈出《華嚴(yán)經(jīng)·賢首品》“一微塵中入三昧,成就一切微塵定。而彼微塵亦不增,于一普現(xiàn)難思剎”的話頭,名為塵塵三昧,意為萬象圓融互攝而又不失其自身的原貌。但如果將塵塵三昧只作概念上的理解,就得不到事事無礙的實(shí)證,所以云門直指現(xiàn)境而使人實(shí)證。禪之所以為禪,正存在于此參《禪學(xué)講話》第127～128頁。雪竇頌云:

　　缽里飯,桶里水,多口阿師難下嘴。北斗南星位不殊,白浪滔天平地起。擬不擬,止不止,個(gè)個(gè)無?衤軍?長者子�！侗處r錄》第50則

　　“缽里飯桶里水,多口阿師難下嘴。”云門答語,意指在日常每一件差別事物之中,都有平等三昧的機(jī)用發(fā)動,此即是“塵塵三昧”,正如飯盛在缽里,水盛在桶里,這就是萬法圓融互攝之境,對此,縱是擅長口才的雄辯家,想推求玄妙道理,也不容有開口處。“北斗南星位不殊,白浪滔天平地起。”北斗星位于北,南極星位于南,各各安住其位。為什么會平地掀起滔天巨浪似地生出各種議論?這是由于人的相對意識在作怪。“擬不擬,止不止,個(gè)個(gè)無?衤軍?長者子。” 對此塵塵三昧,不能有分別計(jì)量的念頭�！俄灩拧肪�33湛堂準(zhǔn)頌:“直下是,休擬議。缽里飯,桶里水。”《從容錄》第99則天童覺頌:“缽里飯,桶里水,開口見膽求知己。擬思便落二三機(jī),對面忽成千萬里。” 如果歇不下計(jì)量之心,就像《法華經(jīng)》中所說的那個(gè)背離故鄉(xiāng),流浪遠(yuǎn)方,窮得連褲子都沒得穿的長者子,“個(gè)個(gè)”句:化用寒山子《六極常嬰苦》詩意,見《全唐詩》卷806。 棄卻自家無盡藏,沿門持缽效貧兒。

　　雪竇此詩先以“缽里飯,桶里水”的現(xiàn)量境斷絕意識思量,繼而創(chuàng)造出與 “缽里飯,桶里水”相侔的北斗南星現(xiàn)量境,再以寒山子詩所描述的《法華經(jīng)》無褲長者子意象,形容擬議尋思,猶如窮子悖離精神家園在外流浪乞食,形象生動而富有諧趣。

　　2.超越思量的現(xiàn)量境

　　善財(cái)五十三參,最后謁見普賢,咨聞法要,智悲圓滿,行愿功成,得到了一切佛果微塵數(shù)三昧法門。禪林頌云:

　　打鼓弄琵琶,還他一會家。木童能撫掌,石女解煎茶。云散天邊月,春來樹上花。善財(cái)參遍處,黑豆未生芽。《頌古》卷4延慶忠頌

　　善財(cái)參見普賢時(shí),已證得了根本智,兩人一唱一和,金聲玉振。彼此體證到的境界,似木童撫掌,如石女煎茶,善財(cái)?shù)男木?如同浮云散盡,騰輝耀彩,月映千家;好似陽春到來,姹紫嫣紅,花開處處。善財(cái)遍參所證悟的,是文字沒有產(chǎn)生之前的現(xiàn)量境,正如云門所頌:“黑豆未生前,商量已成顛。更尋言語會,特地隔西天。”《古尊宿》卷18《文偃》

　　對不可思量的現(xiàn)量境,禪宗常以“晝?nèi)腱晔贤又��?皓月當(dāng)天。夜登靈鵒之山,太陽溢目。烏鴉似雪,孤雁成群。鐵狗吠而凌霄,泥牛斗而入海”《五燈》卷14《道楷》之類的詩學(xué)象征加以表達(dá),在禪宗機(jī)語中,經(jīng)常有“盞子撲落地,碟子成七八片”、“觀世音將錢買胡餅,放下手卻是饅頭”等常識看來匪夷所思的感悟。云門示眾:“古佛與露柱相交,是第幾機(jī)?”自答云:“南山起云,北山下雨。”雪竇頌云:

　　南山云,北山雨,四七、二三面相睹。新羅國里曾上堂,大唐國里未打鼓�？嘀袠�,樂中苦,誰道黃金如糞土�！侗處r錄》第83則

　　云門用“南山起云,北山下雨”這句話,使西土二十八位四七祖師,東土六位二三祖師,一一相睹,這就是“古佛與露柱相交”之機(jī)。南山北山一體,起云下雨圓融。西土與東土的祖師,雖然生存的時(shí)空各不相干,南山與北山的云雨也沒有交匯互涉的可能,但如從東西互存、南北一體的完整性來看,就可以了達(dá)其親切相交、一體無別的境界。這是個(gè)物微塵和個(gè)物微塵相即相入的“事事無礙法界”,亦即個(gè)體和個(gè)體圓融交攝而不互礙的自他不二之境。雪竇的頌,簡潔明快地表達(dá)了古佛與露柱相交的意趣。為避免使人生起執(zhí)著于圓融的觀念,雪竇又隨說隨掃說,雖然南山起云北山下雨,但這并不是新羅上堂大唐打鼓的惡平等,而是差別性中有平等性,平等性中有差別性,這就自然而然地逗引起了下文:“苦中樂,樂中苦,誰道黃金如糞土。”苦是苦,樂是樂,苦是樂,樂是苦。黃金是糞土,黃金非糞土。這正是華嚴(yán)相即自在的帝網(wǎng)珠光,是重重?zé)o盡的圓融之境。這種圓融精神在禪詩中表現(xiàn)為超出思量分別的境界:

　　夜半烏雞抱鵠卵,天明起來生老鸛。鶴毛鷹嘴鷺鷥身,卻共烏鴉為侶伴。高入煙霄,低飛柳岸。向晚歸來子細(xì)看,依稀恰似云中雁�！段鍩簟肪�14《警玄》

　　虛空問萬象,萬象答虛空。誰人親得聞,木叉?zhèn)鹘峭�。同上�?《景岑》

　　井底生紅塵,高峰起白浪。石女夜生兒,龜毛寸寸長。同上卷15《曉聰》

　　“烏雞”孵“鵠卵”,生的是“老鸛”。“老鸛”又長出了“白鶴”的毛, “鷹”的嘴,“鷺鷥”的身形,與“烏鴉”成為伴侶。等傍晚歸巢時(shí)細(xì)看,卻又像“云中雁”似的!只有在華嚴(yán)珠網(wǎng)中,這種景象才能出現(xiàn)。而虛空與萬象對答,木童側(cè)耳聆聽,井底紅塵滾滾,高峰白浪滔滔,石女生下了兒子,龜殼上長起了絨毛,都是心路滅絕時(shí)才能體證到的華嚴(yán)與禪的妙境。矛盾、對峙的世俗意象,在這里被諧和地組合到一起。對此,“見即便見,不在思量。不歷文字,不涉階梯。若以世智辨聰解會,無有是處!”《慧林宗本禪師別錄》這是超越了一切對立、消解了一切焦慮、脫落了一切粘著的澄明之境。

　　3.“彌勒樓閣”:華嚴(yán)與禪的至境

　　《華嚴(yán)經(jīng)·入法界品》通過詩學(xué)象征,根據(jù)華嚴(yán)自性緣起、十玄六相、事事無礙的宗旨,描繪了善財(cái)進(jìn)入彌勒樓閣的莊嚴(yán)景象。善財(cái)經(jīng)由五十三參,得到了文殊、普賢的印證后,來到精神世界至極圓滿之象征彌勒樓閣前,對它的不可思議發(fā)出了由衷的贊嘆:

　　是于一切法無分別者之所住處,是了法界無差別者之所住處。……是以一劫入一切劫、以一切劫入一劫而不壞其相者之所住處,是以一剎入一切剎、以一切剎入一剎而不壞其相者之所住處,是以一法入一切法、以一切法入一法而不壞其相者之所住處。

　　就在善財(cái)激情洋溢地贊嘆彌勒樓閣的時(shí)候,只見彌勒領(lǐng)著眷屬,彈指出聲,樓閣的大門頓時(shí)洞然開啟,善財(cái)進(jìn)入之后,樓閣大門又重新閉上。善財(cái)一進(jìn)入彌勒樓閣,就被它的莊嚴(yán)宏麗所征服。原來,善財(cái)在樓閣中看到了百千萬億座樓閣,每一座樓閣中都有一位彌勒,領(lǐng)著眾多眷屬,同時(shí)還有一個(gè)善財(cái),都在自己的面前站立……在這則恢弘博大的詩意象征中,“彈指出聲,其門即開”象征著豁然見性,故名為“開”;“入已還閉”象征著“所悟如本,非從新得”,故名“還閉”。善財(cái)在彌勒樓閣中所見所證,乃是“光光涉入,影影相含,如十玄門,重重?zé)o盡”�！蹲阽R錄》卷38。按《黃龍四家錄·晦堂心》:“樓閣門前才斂念,不須彈指早開扃。”亦顯示樓閣之開在于一念心開。

　　表達(dá)彌勒樓閣式超越語言文字、超越思量情識的現(xiàn)量境禪詩,可以舉出善慧大士與杜順大師的作品為代表:

　　空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過,橋流水不流�！渡苹垆洝肪�3

　　懷州牛吃禾,益州馬腹脹。天下覓醫(yī)人,炙豬左膊上�！读珠g錄》卷下引杜順《法身頌》

　　對此現(xiàn)量禪境,任何語言文字都是多余。它空明澄澈,晶瑩玲瓏,瞻之在前,即之在后,迥超思量,不可湊泊。然而,如果華嚴(yán)與禪的至境只是一味的剿除掃蕩,則容易流于高處不勝寒的頑空,而禪實(shí)際上是充滿生機(jī)圓趣的活生生的禪。因此,必須透過這孤峭萬仞的鐵壁銀山,百尺竿頭更進(jìn)步,垂手入廛,灰頭土面,華嚴(yán)與禪才有堅(jiān)穩(wěn)的基石。禪林頌善財(cái)結(jié)束五十三參進(jìn)入彌勒樓閣云:

　　知識曾參五十三,精金百煉罷錘鉗。回頭萬壑煙云散,午夜蟾光浸碧潭。 《頌古》卷4坦堂圓頌

　　南方經(jīng)歷幾云煙,收得珍奇貨滿船。彈指便風(fēng)帆到岸,一時(shí)翻作大光錢。 同上無準(zhǔn)范頌

　　善財(cái)參謁五十三位善知識,踏遍百城煙水,或順或逆,或小或大,或淺或深,或權(quán)或?qū)?或性或相,或空或有,皆各有所證。根據(jù)他們的生命體驗(yàn),獲得生命境界的指點(diǎn),如同精金百煉。此時(shí)進(jìn)入彌勒樓閣,驀然回首處,生命中的種種疑團(tuán)、困惑,如同千巖萬壑的煙云悉皆消散,頓時(shí)彰顯出生命的本真,那是光風(fēng)霽月纖翳不染的午夜,月光晶瑩剔透,映浸在碧潭之中。玉宇澄碧,水天一色,光鏡相含,重重?zé)o盡,是豎窮三際橫亙十方的清明澄澈。在這圓融現(xiàn)量之境里,任何言語意念都沒有存在的余地。第二首詩則表達(dá)了超越圓融的體悟。善財(cái)南參,經(jīng)歷緲緲云煙,得到諸方指點(diǎn),如同將奇珍異寶,滿載而歸。就在彌勒彈指樓閣門開的剎那,善財(cái)好似乘著便風(fēng),回到了精神的故里,此時(shí)一切知識、觀念都不再有用,如同一文不值的大光錢。奇特還原于平常,至味回歸于淡泊。此時(shí),即使是圓融的觀念,也似紅爐片雪,無影無蹤,這就形成了禪宗極為“獨(dú)特”而又極為“平常”的感悟:“師姑元是女人作”《古尊宿》卷31《清遠(yuǎn)》、 “八兩元來是半斤”《頌古》卷7龍門遠(yuǎn)頌、“春來草自青”《五燈》卷15《文偃》、“五九盡日又逢春,冬到寒食一百五”同上卷11《省念》、“六六元來三十六”《黃龍四家錄·晦堂心》、“菊花開日重陽至,一葉落時(shí)天下秋”�！锻ㄐ�百問》:“圓通禪師問:‘我有一句子,明盡十玄門、六相義,還有人道得么?’萬松和尚答:‘收。’林泉老人 頌:‘收,截?cái)啾娏鳌Ｈ�玄三�?無比無儔。菊花開日重陽至,一葉落時(shí)天下秋。’”

　　本章探討了《華嚴(yán)經(jīng)》的禪悟內(nèi)涵、華嚴(yán)宗的禪悟思維對禪宗思想的影響�！度A嚴(yán)經(jīng)》是取之不盡用之無竭的寶藏,其影響于禪宗思想是多方面的。《華嚴(yán)經(jīng)》、華嚴(yán)宗的禪悟內(nèi)涵、禪悟思維,經(jīng)由禪宗的創(chuàng)造性汲取、轉(zhuǎn)換,形成了禪宗的時(shí)空圓融境、理事圓融境、事事圓融境、現(xiàn)量直觀境,使禪思禪詩呈顯出帝網(wǎng)交光、珠珠迭映、圓美諧和、重重?zé)o盡的美感特質(zhì),在中國禪林詩苑綻放出凈域奇葩,一花一世界,一葉一如來,枝枝互依倚,花光交相映,呈顯著圓融諧和、莊嚴(yán)絢麗、爛漫無垠的春色。華嚴(yán)與禪的圓融境,矚目于世間一切對立、差別和矛盾的消解、統(tǒng)一與和諧,既是禪宗思想的特征之本,也是人類一切審美與藝術(shù)創(chuàng)造所孜孜以求的至美境界。