禪宗思想淵源 第六章《楞嚴經(jīng)》與禪宗思想

　　禪宗思想淵源 第六章《楞嚴經(jīng)》與禪宗思想

　　《楞嚴經(jīng)》一名《大佛頂首楞嚴經(jīng)》�！独銍澜�(jīng)》,全名《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經(jīng)》,10卷,唐般刺密帝譯,大正藏第19冊。本書所論即主要依據(jù)此本。 “首楞嚴”是佛所證得的“三昧”三摩提,即將心定于一處的禪定狀態(tài)。本書所言“楞嚴三昧”,專指《楞嚴經(jīng)》深妙玄微的、帶有禪悟色彩的義理、機趣�！独銍澜�(jīng)》闡明“根塵同源、縛脫無二”之旨,并解說三昧之法與菩薩之階次,是開示修禪要義的經(jīng)典。關(guān)于它的真?zhèn)?曾展開過熱烈的討論,有的學者曾提出“楞嚴百偽”說。但一個不爭的事實是,自中唐以后,《楞嚴經(jīng)》盛行于禪、教之間。禪門名僧大德,多以楞嚴三昧印證禪心,從《楞嚴經(jīng)》悟入者不計其數(shù)。禪宗著名公案集《碧巖錄》、《無門關(guān)》等收入了《楞嚴經(jīng)》的經(jīng)文及相關(guān)禪門機鋒,作為參禪悟道的入門;禪宗著名偈頌集《禪宗頌古聯(lián)珠通集》等收入了大量吟頌《楞嚴經(jīng)》原文及衍生機鋒的詩偈;會通教禪的《宗鏡錄》對《楞嚴經(jīng)》屢屢征引闡釋,楞嚴三昧與禪心交相輝映。明智旭《閱藏知津》中稱“此經(jīng)為宗教司南,性相總要。一代法門之精髓,成佛作祖之正印”�！独銍澜�(jīng)》雍容裕如、渾灝流轉(zhuǎn)的機鋒,對自性本體睿智而深邃的思索,對了悟境界詩意而哲理的描繪,對于禪的參究有很大的幫助和啟發(fā),影響了禪宗電光石火的機趣,形成了孤拔峻峭的禪宗公案,產(chǎn)生了睿智超妙的禪門詩偈,為中國禪林詩苑增添了豐厚的內(nèi)涵。

　　一、《楞嚴經(jīng)》的機趣與禪宗思想

　　《楞嚴經(jīng)》的機趣,韻致豐圓,情節(jié)生動。其開示見性、七處征心、八還辯見等情節(jié),是《楞嚴經(jīng)》式的禪門公案�！独銍澜�(jīng)》第一章可以看作是一則開示見性的大公案,由敷座宴安、七處征心、八還辯見、舉臂屈指、開掌合掌等幾個部分組成,而每個部分,本身又可以看作相對獨立的公案。

　　1.不說之說、觸境發(fā)機的機趣

　　《楞嚴經(jīng)》開篇的敷座宴安,在靜默雍容中透射出般若智慧的光華,閃爍著睿智深邃的機趣:

　　十方菩薩,咨決心疑。欽奉慈嚴,將求密義。即時如來敷座宴安,為諸會中,宣示深奧。卷1本章隨文注括號內(nèi)只標卷數(shù)而不另注出處者,均出大正藏第19冊之《楞嚴經(jīng)》。

　　“密義”即心法,因為本心之外,所有境界,都可以測量,而唯有本心,深妙不測,所以說是“密義”。在這段凝重莊嚴的文字中,禪機汩汩地躍動,必須是頂門有眼、上根利器,才能與如來心心相印,在寧謐之中覷照出禪機的汪洋:如此“深奧”妙法,但標其名,而不說明如何深奧,可見“密義”非口所能宣。如來“敷座宴安”之時,息滅諸緣,獨露真詮,正是“宣示深奧”密義。若是法眼通明者,一見便知落處。惟愚癡著相者,佇待如來開口,可謂“三級浪高魚化龍,癡人猶戽夜塘水”。此段經(jīng)文,坦蕩砥平,不立孤危,卻禪機超妙。

　　在敷座宴安之后,經(jīng)文接著敘阿難至外地行乞,遭摩登伽女誘惑,幾將破戒。如來感知,遣文殊師利以神咒往護。阿難返回佛所,佛問他當初為什么跟從自己出家。阿難說是因為愛慕佛的莊嚴相貌,佛便問他:“當汝發(fā)心,緣于如來三十二相,將何所見?誰為愛樂?”這句問話,用抽釘拔楔的手段,直欲阿難起死回生。阿難若解回光返照,直下尋覓愛樂之心,了不可得,了知心目假名無實,妄心便會當下瓦解,而頓悟本心。十卷《楞嚴經(jīng)》文,亦無從生起�？上О㈦y在如來的一再誘導、警醒下,仍然尋言逐句,說“如是愛樂,用我心目”,卻不知以何為目,更不知以何為心,由此扯起下文無限葛藤。如來無可奈何,只得將錯就錯,隨其所計度分別而破除之,引起七處征心的話頭,問他生起愛戀之意的“心”,到底在什么地方,阿難先后提出七種觀點,都被如來一一予以否決,如來又巧設方便:

　　即時如來舉金色臂,屈五輪指,語阿難言:“汝今見不?”阿難言:“見。” 佛言:“汝何所見?”阿難言:“我見如來舉臂屈指,為光明拳,耀我心目。” 佛言:“汝將誰見?”阿難言:“我與大眾同將眼見。”佛告阿難:“……汝目可見,以何為心,當我拳曜?”阿難言:“如來現(xiàn)今征心所在,而我以心推究尋逐,即能推者,我將為心。”佛言:“咄!此非汝心。”卷1

　　機趣盎然,令人應接不暇。屈指為拳伸指為掌,拳掌皆是假名。如來以此試問阿難,意欲阿難知幻而離幻。阿難答“見”,如來進一步勘問:“汝何所見?” 這是試金之爐錘。阿難答見如來屈指“為光明拳,耀我心目”,一經(jīng)爐錘,假相畢現(xiàn)。如來雖知阿難落于前塵,如果回光返照,心境俱空,也能由此開悟,所以又問:“汝將誰見?”這個“誰”字,是讓阿難反求諸心。阿難不解,說“我與大眾,同將眼見”。如果是用了悟之眼,也可成就菩提。若用凡夫之眼,則著于前塵。所以如來又追問:“汝目可見,以何為心,當我拳曜?”阿難答能推求尋逐者為心。如來征心,至此已征得阿難病源,遂驀然而“咄”,似獅子哮吼,百獸潛蹤;如平空霹靂,雨霽云消!意欲阿難停息緣心,凝情正見,所以說“此非汝心”。此種作略,宛如金剛王寶劍,意在斬斷阿難的攀緣之心。參守培法師《楞嚴妙心疏》,佛陀教育基金會1994年版。

　　2.見性不滅的機趣與禪宗思想

　　如來處處舉示,阿難頭頭錯過,如來推尋阿難妄心,著著逼近,直將阿難逼拶到山窮水盡的地步,使阿難認識到“此非汝心”,“此是前塵虛妄相想,惑汝真性。由汝無始至于今生,失汝元常,故受輪轉(zhuǎn)”�？砂㈦y仍然存有疑難,如來便為他開示了能見不是眼見、客塵為煩惱根由等心法,并為他指出了本心的特征:

　　即時如來于大眾中,屈五輪指,屈已復開,開已又屈。謂阿難言:“汝今何見?”阿難言:“我見如來百寶輪掌,眾中開合。”佛告阿難:“汝見我手,眾中開合,為是我手有開有合,為復汝見有開有合?”阿難言:“世尊寶手,眾中開合。我見如來手自開合,非我見性有開有合。”佛言:“誰動?誰靜?”阿難言:“佛手不住,而我見性,尚無有靜,誰為無住?”佛言:“如是。”

　　通過開掌合掌的譬喻,如來向眾人指出追逐色塵的錯誤,“從始洎終,念念生滅,遺失真性,顛倒行事。性心失真,認物為己。輪回是中,自取流轉(zhuǎn)”,從而論證了“故知見性不遷,理周法界。但是認物為己,背覺合塵。若以動為身,以動為境,則顛倒行事,性心失真。境實不遷,唯心妄動”《宗鏡錄》卷33。阿難的錯誤,在于將見的作用當成了見的本性。如來以層出不窮的譬喻、引君入彀的誘導、睿智靈動的詰問,引導阿難發(fā)現(xiàn)那個不遷不變、迥超色塵的見性。

　　對開掌合掌的機趣,禪林尤為鐘愛,并形成諸多公案:

　　有老宿見日影透窗,問師:“為復窗就日,日就窗?”師曰:“長老房中有客,歸去好!”《五燈》卷3《惟政》

　　師指竹問僧:“還見么?”曰:“見。”師曰:“竹來眼里?眼到竹邊?” 曰:“總不恁么。”同上卷10《文益》

　　上元新節(jié),處處燒燈。都城巷陌,市廛邸店,觀者如堵。惟復燈來眼底,眼到燈邊?會得方是觀燈人。其或未然,多向暗地里走�！短撎娩洝肪�9

　　第一則里,惟政輕輕的一句“歸去好”,指出學人沒有到家,猶在半途,并囑其不要無事生非,好肉剜瘡,只要一念心歇,認識到色塵的虛妄,便是歸家穩(wěn)坐;第二則里,文益作為師家,設下陷虎之機,學僧心明眼快,把斷封疆;第三則里,智愚僅是提出話頭,不作任何評價,讓人自參自悟。三則機鋒形式不同,旨趣無二,都是為了讓人認識到色塵的虛妄,體證見性的湛然。

　　3.聞性不滅的機趣與禪宗思想

　　《楞嚴經(jīng)》指出,非獨見性不滅,聞性同樣不滅。“汝更聽此礻氏陀園中,食辦擊鼓,眾集撞鐘。鐘鼓音聲,前后相續(xù)。于意云何?此等為是聲來耳邊,耳往聲處?”卷3“知有知無,自是聲塵�；驘o或有,豈彼聞性……聲于聞中,自有生滅,非為汝聞聲生聲滅,令汝聞性,為有為無。”卷4“聲無既無滅,聲有亦非生。”卷6人們耳朵聽到的,只是聲塵,塵生塵滅,無關(guān)于聞性。“聲塵生滅,動靜皆空。聲不至于耳根,根不往于聲所。既無一物中間往來,則心境俱虛,聲不可得。”《宗鏡錄》卷54《無門關(guān)》第16則將《楞嚴經(jīng)》“聲來耳邊,耳往聲處”作為參究的重心:“衲僧家騎聲蓋色,頭頭上明,著著上妙。然雖如來,且道聲來耳畔,耳往聲邊?直饒響寂雙忘,到此如何話會?”禪門舉一反三,將《楞嚴經(jīng)》對聲塵的否定運用于禪法實踐之中:

　　于時庭樹鴉鳴,公問:“師聞否?”師曰:“聞。”鴉去已,又問:“師聞否?”師曰:“聞。”公曰:“鴉去無聲,云何言聞?”師乃普告大眾曰:“… …聞無有聞,非關(guān)聞性。本來不生,何曾有滅?有聲之時,是聲塵自生。無聲之時,是聲塵自滅。而此聞性,不隨聲生,不隨聲滅。悟此聞性,則免聲塵之所轉(zhuǎn)。當知聞無生滅,聞無去來。”公與僚屬大眾稽首�！段鍩簟肪�2《無住》

　　這純粹就是《楞嚴經(jīng)》的翻版。問答雙方,都深諳楞嚴三昧。問者綿里藏針,答者削鐵如泥。對見性聞性的超越性質(zhì),清遠揭示得尤為明白:“古人云:動靜不二,真妄不二�！毒S摩》明一切法皆入不二門。若領此要,萬動自寂滅也。且如眼不至色,色不至眼,聲不至耳,耳不至聲,法法皆爾。云是自心功德藏,無可得取舍,契者何往不利,此正是那伽大定也。”《古尊宿》卷34《清遠》 寧動千江水,不動道人心。禪者正是通過對聲塵色塵的否定,在聲色紛紜中持守原真的悟心。

　　《楞嚴經(jīng)》生動流轉(zhuǎn)的機趣,與后世禪門公案相比,毫不遜色�！独銍澜�(jīng)》旨趣幽微,通過抽絲剝繭的細密論證、層層推進的佛理演繹,使人不斷朝向上一路邁進。《楞嚴經(jīng)》中,充滿精彩絕倫的譬喻,像“認賊為子”、“捏目生花”、 “蒸砂成飯”、“味如嚼蠟”等。 流溢著空靈雋永的機趣,為禪門機鋒提供了取之不盡、挹之無竭的靈性泉源�！独銍澜�(jīng)》不立孤危,雍容裕如,卻機鋒內(nèi)斂,灝氣潛轉(zhuǎn),較之后世禪門某些故求高深、盲拈瞎弄的機鋒,更顯得尊貴高華,肅穆莊嚴。當然,心地明徹的禪門宗師,在對《楞嚴經(jīng)》的含葩嚼蕊中,掬水月在手,弄花香滿衣,直探心源,將無數(shù)譬喻、詰問、警語、睿思凝成的楞嚴三昧,當作參禪體道的滋養(yǎng),作為觸發(fā)禪悟靈感的重要泉源,從而使得轟天揭地的禪門交響曲中,回蕩著楞嚴三昧的永恒音符。

　　二、《楞嚴經(jīng)》的“征心”與“辯見”

　　“七處征心”與“八還辯見”是《楞嚴經(jīng)》最負盛名的兩則話頭,它的要旨,是祛除妄心見本心,摒落見塵明見性。它所表現(xiàn)出的義理、機趣,對于禪僧的禪修訓練有切實的助益,因此后世禪林對《楞嚴經(jīng)》征心、辯見特別看重,當作學道的指南,悟入的門徑。

　　1.七處征心:祛除妄心見本心

　　楞嚴會上,佛征詰阿難心目所在之處,阿難先后以七處回答:心在內(nèi)、心在外、心潛伏在眼根里、心在見暗見明的作用上、心在隨所合處、心在中間、心無著,均為佛所一一論破,稱為七處征心。阿難之誤,在于將這個應用的心當作真心,而佛指出它只是應用的現(xiàn)象,并非真心自性,只是妄心。佛的論破,機鋒迭起,為禪門奉為圭臬。安民禪師初講《楞嚴經(jīng)》于成都,為義學所歸,后來參見圓悟,圓悟問他:“《楞嚴》有七處征心,八還辯見,畢竟心在甚么處?”安民屢呈見解,都被否定,后來在圓悟征引《楞嚴經(jīng)》文、結(jié)合禪學體悟的開示下,終于桶底脫落《五燈》卷19《安民》。清遠禪師《因舉楞嚴經(jīng)七處征心成頌》以詩偈的形式表達了對七處征心的體悟:

　　善逝明知直不邪,要窮妄識是空花。故令慶喜推心目,勝相初觀始出家。在內(nèi)何緣昧肝胃,相知在外又成差。琉璃比眼還同境,閉障開明未有涯。合處隨生難定體,根塵兼帶轉(zhuǎn)蓬麻。世間一切都無著,水陸空行作翳瑕。七處無歸全失措,從茲始得遍河沙�！豆抛鹚蕖肪�30《清遠》

　　“善逝”是佛十號之一,“慶喜”為阿難別名。“勝相初觀始出家”,指阿難見如來三十二相勝妙殊絕而從佛出家,諷其出家初心已誤。

　　“在內(nèi)何緣昧肝胃”,阿難第一次說心在內(nèi),佛詰問他,既然在內(nèi),怎么不能見到心肝脾胃?此為一拶阿難。

　　“相知在外又成差”,阿難第二次說心在外,佛詰問他:“若言心在身外,則身心兩異,各不相知。而今身心相知,豈可謂在外?”此為二拶阿難。

　　“琉璃比眼還同境”,阿難第三次以琉璃籠眼為喻,說心潛伏在眼根里,若眼見物時,心隨即能分別其物而無有障礙,好比以琉璃籠于眼上而不礙于見物。佛因阿難引喻失當而批評他:“若以琉璃喻眼,則眼亦可見;眼若可見,即同于境矣。眼若同境,則心境各異,豈可謂心潛伏根內(nèi)而可分別?”此為三拶阿難。

　　“閉障開明未有涯”,阿難第四次又說“開眼見明,名為見外。閉眼見暗,名為見內(nèi)”,根據(jù)心見明見暗說明心在內(nèi)在外的現(xiàn)象。佛詰問他:“閉眼見暗之時,此暗境界與眼相對否?若與眼相對,暗在眼前,云何成‘內(nèi)’?若不相對,云何成‘外’?”此為四拶阿難。

　　“合處隨生難定體”,阿難第五次說“隨所合處,心則隨有”,認為心在與外界事物相連合之處。佛詰問他:“汝覺了能知之心,若必有體,為復一體,為有多體?今在汝身,為復遍體,為不遍體?”通過分析,指出心性思維作用,并無自體“難定體”,因此阿難認為思維的作用就是心的體性的觀點是錯誤的。此為五拶阿難。

　　“根塵兼帶轉(zhuǎn)蓬麻”,阿難第六次說“心在根、塵中間”,即心在物質(zhì)與知覺、身體與外界現(xiàn)象的中間。佛詰問他:“心若在根、塵之中,此心體為復兼于根、塵,為不兼于根、塵?若兼于根、塵,則根有知而塵無知,根、塵敵對,有知無知兩立,云何為中?若不兼者,不屬根、塵,即無體性,中何有相?”此為六拶阿難。阿難回答心在根塵中間,枝蔓纏繞,所以說這個回答是“轉(zhuǎn)蓬麻”。

　　“世間一切都無著,水陸空行作翳瑕”,阿難最后回答說“一切無著,名之為心”。佛又詰問他:“世間虛空,水陸飛行,名為一切。汝不著者,為有為無?” 如果沒有無著的境界存在,根本就是龜毛兔角;如果有一個無著的境界存在,那就必定會有一種境界與境象,怎么可以說無著呢?所以說一切無著就是心,仍然是錯誤的。此為七拶阿難。詩意謂如果對水陸空行的“一切”都不著,則這“一切”就成了眼中的翳瑕,仍然不能見心。

　　此詩的前十二句隱括《楞嚴經(jīng)》七處征心文意,見出作者對經(jīng)文的嫻熟以及高超的文學描寫功力。“七處無歸全失措,從茲始得遍河沙。”詩的最后兩句揭示佛七處征心的要旨,佛將阿難的妄心斬盡殺絕,奪耕人之牛,驅(qū)饑人之食,將阿難逼拶到山窮水盡處,使他回光返照,體認到此心遍一切處,無在無不在的妙凈圓明。此詩寫法上以隱括經(jīng)文文意為主,主要反映作者對《楞嚴經(jīng)》的教理方面的修養(yǎng)。而端師子頌《楞嚴經(jīng)》七處征心偈,則更多禪門的頓悟色彩:

　　七處征心心不遂,懵懂阿難不瞥地。直饒征得見無心,也是泥中洗土塊。 《羅湖野錄》卷1

　　延壽謂:“此一念瞥起覺了能知之心,如阿難妄執(zhí)在其七處,世尊一一推破,俱無所在,然因依之處,不過此七。世人同執(zhí),熏習堅牢,若非大圣子細推尋,情見無由可脫。此七處既破,則一切處皆無。”《宗鏡錄》卷83“覺了能知之心”處處皆無,而覺了能知之性則處處皆有。世尊七處征心,阿難始終 “懵懂”,不能“瞥地”了悟,到最后還說“若此發(fā)明不是心者,我乃無心,同諸土木”,與真心愈來愈遠,這種情形猶如泥中洗土塊,愈洗愈臟。只要一念回光,即可頓悟本心。禪門頌七處征心大都頗有機趣:“都緣家賊難防備,撥亂乾坤見太平。”《頌古》卷4萬庵顏頌謂如來將家賊似的妄心一一破除,猶如安定乾坤,心國太平;“瞿曇忒殺憐兒切,逼得鮕魚上竹竿。”同上絕岸湘頌謂佛祖愛惜阿難,出以本色鉗錘,將阿難逼得鮕魚上竹竿,在山窮水盡處,驀現(xiàn)柳暗花明。

　　2.八還辯見:撥落見塵明見性

　　七處征心之后,便是八還辯見。辯又作辨。世間諸變化相,各還其本所因處,凡有八種,稱為八還。見,指能見之性。八還辯見,即以所見八種可還之境,而辯能見之性不可還�！独銍澜�(jīng)》卷2載,阿難不知“塵有生滅,見無動搖”之理,如來遂以心、境二法辯其真妄,以顯示“所見之境可還,能見之性不可還”之理,故以八種變化相辯之:明還日輪、暗還黑月、通還戶牖、壅還墻宇、緣還分別、頑虛還空、郁?孛,清明還霽,最后得出結(jié)論:“諸可還者,自然非汝。不汝還者,非汝而誰?”卷2禪宗對它的體證主要有以下幾個方面。

　　1“不汝還者,非汝而誰”

　　報慈文遂禪師嘗注《楞嚴經(jīng)》,參見法眼,法眼即以《楞嚴經(jīng)》八還義勘辯他:“明還什么?”“明還日輪。”“日還什么?”文遂“懵然無對”,法眼令他把注文燒掉,“師自此服膺請益,始忘知解”《五燈》卷10《文遂》。端師子頌八還辯見“直饒還得不還時,也是蝦跳不出斗”《羅湖野錄》卷1,即是指如果對八還辯見缺乏實證功夫,僅僅局限在理性的認知層面,仍是氣局狹隘,眼光偏淺,如同跳不出斗的蝦米。禪門頌此,或謂:“色空明暗,各不相知。行到水窮處,坐看云起時。”《頌古》卷4北澗簡頌借用王維詩,喻還到山窮水盡處,剩下的就是不可還的自性;或謂:“不汝還者,非汝而誰?長恨春歸無覓處,不知轉(zhuǎn)入此中來。”《五燈》卷20《士珪》借用白居易詩,以業(yè)已凋殘的人間四月芳菲景喻“諸可還者,自然非汝”的可還之境,以 “此中”喻無動搖的能見之性。又如:

　　千山鳥飛滅,萬里人跡絕。扁舟蓑笠翁,獨釣寒江雪。《頌古》卷4肯堂先頌

　　不汝還者復是誰?殘紅流在釣魚磯。日斜風起無人掃,燕子銜將水際飛。 同上天目禮頌

　　前詩借用柳宗元《江雪》句意,柳宗元《江雪》:“千山鳥飛絕,萬徑人蹤滅。孤舟蓑笠翁,獨釣寒江雪。”《全唐詩》卷352。 以“千山鳥飛滅,萬里人跡絕”的高寒曠遠之境,喻“諸可還者”形滅影絕,不再呈現(xiàn)。后兩句喻 “不汝還者,非汝而誰”。在孤寒曠遠的境界里,剩下那個不可還的絕對的自體,顯現(xiàn)著獨立任運的活動。后詩“殘紅流在釣魚磯”,將當時自然界的現(xiàn)象,很自然地原真地呈顯在那里。落英繽紛,繁華刊落,喻禪者泯除妄念,心緒慢慢地沉靜下來。“日斜”兩句,喻仍然殘存有絲毫的妄念,但徹悟之時,即妄即真,煩惱即菩提,湛明見性與燕銜落花的景致,天機湊泊,遂成絢麗寧謐的審美景觀。

　　2“吾不見時,何不見吾不見之處”

　　在指出“諸可還者,非汝而誰”之后,佛又告誡阿難:“吾不見時,何不見吾不見之處?若見不見,自然非彼不見之相。若不見吾不見之地,自然非物,云何非汝?”卷2意思是當“我”不起看的作用時,你就見不到這個看不見的自性;如果可以見到這個看不見的能見自性,則你所見的并不是那個看不見的能見自性;如果那個能見的功能根本看不見,自然不是物質(zhì)現(xiàn)象,何以不是你的自性?禪林對此段經(jīng)文極為重視,圓悟?qū)ζ溆奈⒅�旨深有抉發(fā):“若道認‘見’ 為有物,未能拂跡。‘吾不見時’,如羚羊掛角,聲響蹤跡,氣息都絕,爾向什么處摸索?”雪竇頌云:

　　全象全牛翳不殊,從來作者共名模。如今要見黃頭老,剎剎塵塵在半途。 《碧巖錄》第94則

　　“全象全牛翳不殊”,“全象”用仰山事。仰山見人問禪問道,便作了一個 ○圓相,于中書“牛”字,學人問其意旨,仰山說:“吾今問汝,汝參禪學道,諸方老宿向汝身上指那個是汝佛性,語底是耶?默底是耶?總是總不是耶?若認語底是,如盲摸著象耳、鼻、牙者;若認默底是,是無思無念,如摸象尾者;若取不語不默底是中道,如摸象背者;若道總是,如摸象四足者;若道總不是,拋本象落在空中。正當諸盲皆云見象,安知止于象上名邈差別耶?”《林間錄》卷下“全牛”用《莊子》事。庖丁解牛,開始時所見無非全牛,后來又未嘗見全牛,順理而解,游刃自在,才舉目時,頭角蹄肉,一時自解。如此十九年,其刃利如新發(fā)于硎。觀象而得全象、解牛而見全牛,需要很高的悟性。雪竇卻認為縱使有這樣的高深悟境,與眼中翳并無區(qū)別。因為對《楞嚴經(jīng)》這段經(jīng)文,縱是修為極高的禪林大德,也摸索不著。對此段經(jīng)文的要旨,不論是迦葉,還是西天東土祖師,天下名禪耆宿,都只是“名模”。“如今要見黃頭老,剎剎塵塵在半途。”如今的參禪者要想見到佛祖真意,縱使有“一塵一塵剎,一葉一釋迦” 的悟境,也只是在半途!可見此段經(jīng)文的微旨妙義,實在不可以智知,不可以識識。禪林用詩歌來表達對它的感悟。湛堂頌云:

　　老胡徹底老婆心,為阿難陀意轉(zhuǎn)深。韓干馬嘶青草渡,戴嵩牛臥綠楊蔭。 《大慧錄》卷17引

　　“見性周遍,聞性亦然。洞徹十方,無內(nèi)無外。”《五燈》卷10《慶祥》 揚棄了虛幻妄動的色塵、聲塵,禪者便可體證到圓明的見性、聞性,見性聞性超出物理的時空方位之外,《五燈》卷4《常觀》:“師曰:‘汝還見牛么?’ 曰:‘見。’師曰:‘見左角,見右角?’僧無語。師代曰:‘見無左右。’”在湛明中發(fā)揮著妙用,所以唐代韓干畫的馬、戴嵩畫的牛,都靈動地呈現(xiàn)于自性的境地。與湛堂將畫景與現(xiàn)實打成一片來表現(xiàn)見性周遍不同,另外兩位禪師,則援引艷情入詩:

　　云收空闊天如水,月載?亙娥四海流。慚愧牛郎癡愛叟,一心猶在鵲橋頭。 《頌古》卷4佛心才頌

　　初學賣花日,嬌羞掩齒牙。及至容顏老,脫然無可遮。卻笑白云它自散,不知明月落誰家?同上崇覺空頌

　　牛郎癡癡等待織女,而織女早已隨宇宙大化而逝。執(zhí)著于外相的牛郎,竟癡愛成叟。詩人以此警醒世人不可追逐色法,為表象所迷惑。崇覺空的詩,則以女性由少變老,說明物質(zhì)現(xiàn)象的遷變不停,倏盛倏衰。白云自散,喻“諸可還者”,而晶瑩圓滿的自性,卻如同白云背后的一輪明月,亙古長新。只不過,它到底 “落誰家”,就要看各人能否回光返照了。

　　3“見猶離見,見不能及”

　　在“八還辯見”的最后,佛得出結(jié)論說:“見見之時,見非是見。見猶離見,見不能及。”第一個“見”,是所見之見,是現(xiàn)象,第二個“見”是能見之見,是明心見性之“見”。“見見之時,見非是見”,如果在眼見的中間,看到能見的自性,這個自性,并不是眼前所見的作用能夠看到的。“見猶離見”,見性是離開了肉眼的見。“見不能及”,真正明心見性的見,不是眼睛能看見的見。圓悟曾對紹隆舉此四句,之后舉拳問:“還見么?”紹隆說:“見。”圓悟喝道: “頭上安頭!”紹隆一言之下,“脫然契證”,圓悟仍叱道:“見個什么?”紹隆說:“竹密不妨流水過。”圓悟遂予以印可《五燈》卷19《紹隆》。禪林頌此四句經(jīng)文云:

　　沒弦琴上無私曲,一曲彈來轉(zhuǎn)轆轆。斷崖流水少知音,六六不成三十六。 《頌古》卷4妙峰善頌

　　此詩傳達出見性孤高曠遠的超越質(zhì)性。“沒弦琴”,“無私曲”,都是迥超塵俗的禪心之象征。所謂“私曲”,是指我們以相對意識所能理解領會的曲調(diào),這是人類一己的私心。而“無弦琴”所彈,則是清音流大千的永恒曲調(diào),必須以滌除情塵意垢的胸襟去感應。這境界是如此的孤高曠遠,禪者置身萬仞斷崖的孤拔之境,縱然奏出了高山流水的曲調(diào),能夠領會者卻寥寥無幾,因為“六六不成三十六”,世人以私心度私曲,破壞了如如不動的原初狀態(tài)。對見性的超越性質(zhì),禪者亦常以清峭之境加以表示:

　　瘦藤拄到風煙上,乞與游人眼界寬。不知眼界寬多少,白鳥去盡青天遠。 《頌古》卷4樸翁丞頌

　　雨洗淡紅桃萼嫩,風搖淺碧柳絲輕。白云影里怪石露,綠水光中古木清。 同上潛庵光頌

　　拄著瘦藤,來到風煙彌漫的絕頂,觀看白鳥消逝在長天盡頭,眼界為之一寬。但眼界到底“寬”了多少,則取決于觀者的視線是不是局限于白鳥。如果白鳥超出視線之外就全然無見,那么起作用的仍然只是見的功能而非見的本性。見的本性,如同青天般澄澈清明,寬闊曠遠,不管鳥飛何處,都超不出它的范圍。潛庵光的詩,則以紅嫩桃萼、輕碧柳絲、白云影、綠水光之類的清麗景色指肉眼所見的境象,以潛藏在深處的怪石、古木喻自性所觀照的境象,與“鯨吞海水盡,露出珊瑚枝”《五燈》卷20《子涓》同一妙趣。東林的頌,也反映出見性的超越特質(zhì):

　　拄杖頭邊無孔竅,大千沙界猶嫌小。毗婆尸佛早留心,直至而今不得妙。 《古尊宿》卷47《東林頌古》

　　禪林習以“杖頭有眼”喻開悟之眼。毗婆尸佛是釋迦牟尼佛最早的老師。從毗婆尸佛開始對這個見性已留心推求,后世無數(shù)禪門宗師也用心參究,直至如今仍然不能領會其玄妙之處。其至玄極妙之處,只可意會,不可言傳,一落心行,即成過咎。禪宗甚至對此段經(jīng)文的本身,也提出了懷疑:

　　色空明暗本無因,見見由來亦誤人。見不及時猶未瞥,那知殃祟是家親。 《頌古》卷4遁庵演頌

　　既然色空、明暗都與見性無關(guān),即使見到了“見性”,也是被誤不淺;即使體證到“見不及”的真諦,仍然未能直下了悟,因為起粘著作用的還是“家親” ——六根。“汝現(xiàn)前眼耳鼻舌及與身心,六為賊媒,自劫家寶。”《楞嚴經(jīng)》卷4只有徹底鏟除六賊的殃祟,才能臻于純明澄澈的禪悟之境。“一念不生全體現(xiàn),六根才動被云遮”,禪悟之境,纖塵不立,容不下任何情塵意垢。

　　《楞嚴經(jīng)》由七處征心到八還辯見,明白指出煩惱窠臼者,都是心目為咎。要脫離心目的桎梏,才能獲得心靈的自由。“八還四就四就:《楞嚴經(jīng)》卷2: “見明之時,見非是明;見暗之時,見非是暗;見空之時,見非是空;見塞之時,見非是塞。四義成就。” 且除礦,三漸三漸:《楞嚴經(jīng)》卷8:“汝今修證佛三摩提,于是本因,元所亂想。立三漸次,方得除滅。……一者修習,除其助因。二者真修,刳其正性。三者增進,違其現(xiàn)業(yè)。” 七征猶煉金。見見見時當見性,聞聞聞處要聞心。”《古尊宿》卷45《克文》征心旨在明心,辯見旨在見性。明心見性,正是后世禪宗的終極關(guān)懷。參禪悟道,就是要見到我們每個人的“本來面目”。禪宗指出,“清凈之性,本來湛然。無有動搖,不屬有無、凈穢、長短、取舍、體自□閹然。如是明見,乃名見性。性即佛,佛即性。故曰見性成佛”《五燈》卷2《云居智》。當然,從禪悟的立場上看,不但妄心錯誤,連說個真心也同樣多余。如果生起了斷妄求真的意念,就落入二元的境地,所求得者亦非真實。如來在此無言可答、無理可申之處,說出真妄兩相,只不過是勉立名目,權(quán)作化城而已。真心悟境,心行處滅,言語道斷。徹悟之時,凈裸裸赤灑灑,纖毫皆不立,無妄亦無真。

　　《楞嚴經(jīng)》七處征心、八還辯見兩大公案,自阿難與摩登伽女之情天欲海始,指出貪欲的根源,是因為對聲色的執(zhí)著,故此兩大公案的重點,在于對聲塵色塵的蕩除、對見性聞性的體證。其中色塵之結(jié),膠固似漆,尤較聲塵為難解,所以經(jīng)文便以更多的篇幅開示見性。這樣的結(jié)構(gòu),體大思精,筆力扛鼎,禪機閃爍,光華四射,正如南懷瑾先生所言:“此是大塊文章,若非釋迦文佛之大手筆,誰能寫此!”南懷瑾《楞嚴大義今釋》之《楞嚴大義指要》,北京師范大學出版社1993年版。 作為公案的范例,它使無數(shù)禪人為之傾倒。禪者對于《楞嚴經(jīng)》七處征心、八還辯見的機趣,在深切的體悟之時,進行睿智的思考,發(fā)為穎悟的吟詠,從而使得楞嚴三昧與禪韻詩情交相輝映,成為禪林詩苑超塵脫俗、流光溢彩的奇葩。

　　三、《楞嚴經(jīng)》的迷失論與禪宗思想

　　佛學、禪宗體證的重心,是如如不動的澄明自性。澄明自性的境界,心物一元,是絕對的虛明澄湛�！独銍澜�(jīng)》指出,“汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所現(xiàn)物。云何汝等,遺失本妙圓妙明心,寶明妙性,認悟中迷?”卷2物理的各種現(xiàn)象,與精神的各種作用,都是自性本體所顯現(xiàn)出來的。自性本體,靈妙而光明清虛,圓滿而常住不變,是萬有的根元。既然如此,人們?yōu)槭裁从诌z失了圓滿的真心,舍棄了寶貴的自性,自取迷昧?《楞嚴經(jīng)》對這個問題進行了冷峻而深沉的反思,其主要結(jié)論,是世于執(zhí)著于“第二月”、“迷頭認影”、“不識衣珠”,以及“清凈本然,云何忽生山河大地”等一系列哲思�！独銍澜�(jīng)》指出,由于情纏欲縛、執(zhí)幻為真,人們遂喪失了本心。只要一念回光,即可頓見本心,徹悟菩提。

　　1.如第二月,非是月影

　　《楞嚴經(jīng)》在論析見性特質(zhì)的時候說:“且汝見我,見精明元。此見雖非妙精明心,如第二月,非是月影。”卷2指出人們能看見的作用,是由于能見的“精明”本元而來。這種能見的功能,不是靈妙精明的真心自性,它猶如第二個月亮所幻化的光亮,是假有的作用,并不是真月。“此見妙明,與諸空塵,亦復如是。本是妙明無上菩提凈圓真心,妄為色空,及與聞見,如第二月。誰為是月,又誰非月?文殊,但一月真,中間自無是月非月。”卷2心性能見的靈妙光明的功能,與自然界的虛空和物質(zhì)現(xiàn)象,本來就是一體。真心自性,本來光明圓滿,同時也具備幻有與妄想的作用,可以生起物質(zhì)色相與虛空的現(xiàn)象,表現(xiàn)在人們能聞能見的作用里。“如第二月,非體非影。何以故?第二之觀,捏所成故。”卷2第二個月亮,既不是原有月亮的本身,也不是憑空而來的影子。之所以出現(xiàn)第二個月亮,是由于用手捏住眼睛,造成視線分裂而形成的�！独銍澜�(jīng)》指出,第二月幻而非實,迷執(zhí)的眾生每每執(zhí)幻為真,猶如翳眼之人誤認為有第二月。

　　禪宗將“第二月”發(fā)揮為活潑機鋒,如:“云巖掃地次,道吾曰:‘太區(qū)區(qū)生!’師曰:‘須知有不區(qū)區(qū)者。’吾曰:‘恁么則有第二月也。’” 《五燈》卷5《曇晟》反對在日用之外別求玄遠之道,主張真妄一體。禪宗關(guān)于“如何是第二月”的回答也富有機趣:“山河大地”同上卷8《志球》、“森羅萬象”同上卷10《文益》,是將客觀物象當作第二月;“汝問我答”同上卷8《行欽》、“月”同上卷10《道潛》,是將語言文字當作第二月;“捏目看花花數(shù)朵,見精明樹幾枝枝”《傳燈》卷25《慧明》,是從理性層面說明第二月是幻生之物。這些機語都旨在使人認識到,由于六根的粘著性,生起了虛幻的第二月。參禪者只有洞明第二月系妄心所生,才能撥落幻象,洞見孤圓朗潔、光吞萬象的心月。

　　2.迷頭認影,棄珠乞食

　　與“第二月”相類的譬喻是“迷頭認影”、“棄珠乞食”之喻。經(jīng)文卷4云: “汝豈不聞室羅城中演若達多,忽于晨朝以鏡照面,愛鏡中頭,眉目可見,嗔責己頭不見面目,以為魑魅,無狀狂走。……忽然狂歇,頭非外得�？v未歇狂,亦何遺失?……狂性自歇,歇即菩提。”“譬如有人于自衣中系如意珠,不自覺知,窮露他方,乞食馳走。雖實貧窮,珠不曾失。忽有智者指示其珠,所愿從心,致大饒富,方悟神珠非從外得。”卷4經(jīng)文以迷頭認影發(fā)狂而走,以及世人不自覺知自己有如意寶珠而流浪乞食的寓言,象征世人執(zhí)幻為真,認虛作實。 《宗鏡錄》卷17:“頭無得失者,頭喻真性。無明迷時,性亦不失。無明歇時,亦不別得。‘歇即菩提’者,但悟本體,五現(xiàn)量識,一切萬行,皆悉具足,即是菩提。” 禪宗發(fā)揮此機鋒,有如下幾個重點:

　　1自性具足,不從人求。“問:‘人人盡言請益,未審師將何拯濟?’ 師曰:‘汝道巨岳還曾乏寸土也無?’曰:‘恁么則四海參尋,當為何事?’師曰:‘演若迷頭心自狂。’”《五燈》卷6《道虔》禪林頌為:“寒谷生洪律,全超拯濟功。園林變花柳,何必待春風。”《頌古》卷27方庵顯頌 “祖師西來,特唱此事。自是諸人不薦,向外馳求。投赤水以尋珠,就荊山而覓玉。所以道:從門入者,不是家珍。認影迷頭,豈非大錯。”《五燈》卷6《月輪》“祖師西來,特唱此事。只要時人知有。如貧子衣珠,不從人得。三世諸佛,只是弄珠底人。十地菩薩,只是求珠底人。汝等正是伶俜乞丐,懷寶迷邦。”同上卷16《倚遇》人人具足圓明自性,如巨岳含土、寒谷春生、花舒柳發(fā),如赤水寶珠、荊山美玉、貧子衣珠。本身已具有,不必向他求。

　　2迷時不失,悟亦無得。“迷時即有窒礙,為對為待,種種不同。忽然惺去,亦無所得。譬如演若達多認影迷頭,豈不擔頭覓頭。然正迷之時,頭且不失。及乎悟去,亦不為得。何以故?人迷謂之失,人悟謂之得。得失在于人,何關(guān)于動靜。”《五燈》卷10《匡逸》

　　3向外馳求,即是迷失。“若向言中取則,句里明機,也似迷頭認影。” 《五燈》卷12《守芝》“若道真如實際,大似好肉剜瘡。更作祖意商量,正是迷頭認影。”同上卷16《文照》“如今多有人,喚心作佛,喚智為道,見聞覺知皆是道。若如是會者,何如演若達多迷頭認影,設使認得,亦不是汝本來頭。”《古尊宿》卷12《普愿》“聞聲悟道,何異緣木求魚;見色明心,大似迷頭認影。”《續(xù)古》卷2《法昌遇》膠著于語言名相、馳逐于聲塵色法,都與本心自性背道而馳,都會導致本心自性的失落。

　　4縱然覓得,不是己頭。既然尋覓,就有一個向外尋求的心念,設定了一個外在于自己的目標,與自己的本原心性成了對立的二物。“演若達多迷頭認影,便道失卻頭傍家覓,縱覓得又不是己頭。”《古尊宿》卷12《普愿》

　　迷頭認影是禪僧喜歡參究的話頭,并屢屢形諸吟詠:如“狂心誤認鑒中影,豈異迷頭演若多”《頌古》卷5本覺一頌,“直下狂心能頓歇,從茲演若不迷頭”同上卷40本覺一頌,“巨岳何曾乏寸土,演若迷頭狂未回” 同上卷27石溪月頌,“幻體不知波上沫,狂心須認鏡中頭”延壽《山居》。

　　對懷珠乞食,禪宗發(fā)為神珠之詠,較為典型的要數(shù)郁山主墮橋公案。郁山主乘驢度橋,一踏橋板而墮,忽然大悟,遂有頌云:

　　我有神珠一顆,久被塵勞關(guān)鎖。今朝塵盡光生,照破山河萬朵�！读珠g錄》卷上

　　此后他再也沒有外出游方。因為郁山主已經(jīng)感悟到“須知不從人處得,何勞晝夜苦求人?己珠迥然越三界,不是圣人非色塵!”《雪峰語錄》卷下只要保持自己的原真心態(tài),圓瑩心珠便會熠熠發(fā)光,照徹宇宙山河。

　　3.清凈本然,忽生萬象

　　《楞嚴經(jīng)》中阿難的一個疑惑是:“若復世間一切根塵陰處界等,皆如來藏。清凈本然,云何忽生山河大地?”卷4按照佛的教示,世間一切根塵陰處界,生理、物理、心理等都是自性本體清凈本然的功能。本體既是本然清凈,何以忽然生出山河大地等萬有物象?對此,經(jīng)文解釋說,“性覺必明,妄為明覺。覺非所明,因明立所。所既妄立,生汝妄能。無同異中,熾然成異”。自性本覺原自靈明,因為明極而生妄動,才發(fā)生感覺照明的作用。但覺照并不是本來覺性的性質(zhì)。這個后天妄動的覺照,形成有所為的功用。有所為的功用形成以后,生出各種妄動。在原來自性的本體上,本覺靈明與所發(fā)出的妄動照明作用,本是一體所生,沒有同異。但妄動功能發(fā)生以后,就產(chǎn)生不同的變化,而形成世界。

　　《楞嚴經(jīng)》的這一哲思,深為禪林所喜愛,禪宗將它作為重要話頭而加以參究:“既生山河大地,如何得復清凈本然?既復清凈本然,云何卻見山河大地?大眾,如何即是?良久曰:水自竹邊流去冷,風從花里過來香。”《古尊宿》卷27《清遠》對這樣一個深奧玄遠的哲學問題,想找一個簡明扼要而又適當?shù)拇鸢?非常不易。禪師觸境發(fā)機,在眼前現(xiàn)景上找出了答案:“水本不冷,冷的是竹。風本不香,香的是花。等于說自性本無差別,因受六塵之熏染,也變?yōu)閴m相。但在有生滅的塵相當中,也有他不生不滅的自性。水和冷,風和香即能合一而無差別,在自性上求差別之相,自不可得。此段公案,雖是說明習染問題的,也可以作超越主客解釋。……有超越感的,處處是佛。水和冷,風和香,雖有主客之分,但經(jīng)化合以后,都不可分。生滅法尚且如此,在自性上何更有主客之分呢?”《禪的超越性》,《中國禪宗大全》第1025～1026頁。在禪林中,巧用此段經(jīng)文觸發(fā)學人領悟的首推瑯岈禪師:

　　聞瑯岈道重當世,即趨其席。值上堂次,出問:“清凈本然,云何忽生山河大地?”瑯岈憑陵答曰:“清凈本然,云何忽生山河大地?”師領悟�！段鍩簟肪�12《子璇》

　　對瑯岈之答的緣由,禪僧深得其趣:“混混玲瓏無背面,拈起有時成兩片。且從依舊卻相當,免被傍人來覷見。”《頌古》卷38白云端頌瑯岈的回答,“因風吹火”、“借手行拳”同上佛鑒勤頌,表面平實,卻機鋒峻烈,可謂“不設陷阱,不揮雪刃,一箭穿楊,神目不瞬。反思昔日李將軍,射虎之機猶是鈍”同上虛堂愚頌�，樶�不費纖毫氣力,即能四兩撥千斤,把定封疆,滴水不漏,比起劍拔弩張、搏兔全力式的機鋒,顯得輕巧靈妙,從容自如,為禪門所激賞。禪者通過對這則話頭的參究,體悟到山河大地是自性變態(tài)的作用,因此不可隨聲逐色,執(zhí)幻成真:

　　清凈本然遍法界,山河大地即皆現(xiàn)。性覺必明認影相,眼耳便隨聲色轉(zhuǎn)。 《頌古》卷4躥庵顏頌

　　山河大地的呈現(xiàn),是自性的妄動功能所產(chǎn)生。自性本覺原自靈明,如果執(zhí)著影像般的山河大地為實有,則“眼耳便隨聲色轉(zhuǎn)”,永遠沒有開悟之日了。

　　《楞嚴經(jīng)》還指出,山河大地不但是影像,而且還是影像中的影像:“空生大覺中,如海一漚發(fā)。”卷6對此,禪宗體悟為“空喻于漚,海喻于性。自己靈覺之性,過于虛空。”《古尊宿》卷2《懷�！�“當知虛空生汝心內(nèi),猶如片云,點太清里,況諸世界在虛空耶?汝等一人發(fā)真歸元,此十方空皆悉消殞。”卷9虛空是心靈的影像,虛空中的世界,則是心靈的第二重影像。禪宗以睿智的公案表達了對它的靈動感悟:

　　長生問:“混沌未分時含生何來?”師曰:“如露柱懷胎。”曰:“分后如何?”師曰:“如片云點太清。”曰:“未審太清還受點也無?”師不答。曰: “恁么則含生不來也。”師亦不答。曰:“直得純清絕點時如何?”師曰:“猶是真常流注。”《五燈》卷4《志勤》

　　“混沌未分”,是相對意識生起前的渾整的狀態(tài)。在這絕對澄明中,為何生起了各種生命現(xiàn)象?這是超乎邏輯知性的問題。志勤答以“露柱懷胎”,猶如 “石女生兒”,象征絕對的空、無生起森羅萬象。“混沌分后”,喻指渾整狀態(tài)的喪失,相對意識的生起。志勤借用《楞嚴經(jīng)》的成語,答以“如片云點太清”,謂雖然有相對意識生起,澄明的自性卻緣隨不染,并沒有受到影響。長生抓住話頭,追問自性是否受染,志勤不答,長生遂理解為自性不受染,說既然如此任何生命現(xiàn)象都無從產(chǎn)生。志勤仍然不答,因為對方將自性不受染理解為沉寂斷滅。長生終于自畫供狀,詢問絕對的空無之境到底是怎樣的?志勤指出這仍是“真常流注”,是執(zhí)著于真空常寂之境,是法性之病。禪宗固然追求“萬里無云點太清,祖天日月自分明”的澄澈《古尊宿》卷22《法演》,但這無云的“太清”,并不是枯寂與斷滅,而是涵攝著日月的溫暖與光華。“清凈本然”,并不是一潭死水,而是潛孕著無限的生機。它雖然由于有妄動的功能生起了山河大地,其自身卻澄明不染。

　　4.背覺合塵,故發(fā)塵勞

　　對本心的喪失,《楞嚴經(jīng)》用“背覺合塵”來加以象征:“眾生迷悶,背覺合塵,故發(fā)塵勞,有世間相。”卷4此段經(jīng)文,在禪門中形成很多機鋒,究其要旨,有如下數(shù)端:1以追逐外物為背覺合塵《五燈》卷7《道宦》。“知見種種聲色,才現(xiàn)在前,一切明得。此等豈不是背覺合塵、從他求覓、不能返照耶?”《圓悟錄》卷132以耽著愛欲為背覺合塵。“無量劫來,愛欲情重。生死路長,背覺合塵。”《五燈》卷16《白兆圭》3 以依人見解為背覺合塵。“人有底不信自己佛事,唯憑少許古人影響,相似般若所知境界,定相法門,動即背覺合塵。”同上卷17《克文》“背覺合塵,妄生穿鑿。各爭事相,不究根源。流浪生死,虛延歲月。古人云多言復多語,猶來返相誤,明明向你諸人道也。”《汾陽錄》卷上禪者還將“背覺合塵” 翻轉(zhuǎn),提出了如何背塵合覺的問題:“問:‘背覺合塵即不問,背塵合覺是若何?’ 答:‘劈腹剜心。’”頌云:

　　塵寰終日竟忙忙,那事元來總不妨。舉步倘能離向背,更無歧路泣亡羊。 《青州百問》

　　“劈腹剜心”,即是將世俗之心劈開剜出,疏瀹五臟,澡雪精神。眾生背覺合塵,悖離了真心自性,破壞了本心的一元狀態(tài),陷在相對意識的泥潭中而不能自拔。只要能夠“離向背”,揚棄二元的分別心,就不會歧路泣亡羊,感嘆本心的淪喪。做到這一步,即是背塵合覺。

　　四、《楞嚴經(jīng)》的開悟論與禪宗思想

　　《楞嚴經(jīng)》以睿智深沉的思考,指出了眾生迷失的緣由。洞察了迷失的緣由,運用相應的方法超越迷失,即可獲得心靈的解脫。這形成了《楞嚴經(jīng)》的開悟論。開悟論是《楞嚴經(jīng)》的重心所在,而禪宗的主要任務,也正在于指出一條從枷鎖到解放的自由之路,這就使得《楞嚴經(jīng)》與禪宗思想在更深的層面相融通。《楞嚴經(jīng)》的開悟論,具體表現(xiàn)在心物、生死、六根、知見、修證的解脫等方面。

　　1.心物的解脫

　　心物問題是佛學要解決的主要問題之一�！独銍澜�(jīng)》指出:“一切眾生,從無始來,迷己為物,失于本心,為物所轉(zhuǎn)。故于是中,觀大觀小。若能轉(zhuǎn)物,即同如來。”卷2眾生迷失本心,追逐物相,被外物所誘惑。一念回光,就能斷除對外物的攀緣。這是教門的大問題,也是禪宗的大話頭。參禪悟道,就是要在聲色紛紜的物質(zhì)世界中,保持心靈的明凈與自由。禪宗指出迷己逐物的錯誤, “業(yè)識茫茫,蓋為迷己逐物”,《五燈》卷4《道獻》。同書卷3《慧�！�: “心逐物為邪,物從心為正。”同書卷4《趙州》:“汝被十二時辰使,老僧使得十二時。”王安石《擬寒山拾得》其二闡發(fā)此旨尤切:“我曾為牛馬,見草豆歡喜。又曾為女人,歡喜見男子。我若真是我,只合長如此。若好惡不定,應知為物使。堂堂大丈夫,莫認物為己。”《全宋詩》卷540 在接機時,常常藉此話頭來啟發(fā)學人。禪宗關(guān)于迷己逐物較為典型的公案是鏡清問僧:

　　鏡清問僧:“門外是什么聲?”僧云:“雨滴聲。”清云:“眾生顛倒,迷己逐物。”僧云:“和尚作么生?”清云:“洎不迷己。”僧云:“洎不迷己,意旨如何?”清云:“出身猶可易,脫體道應難。”《碧巖錄》第46則

　　對此則公案的要旨,正如圓悟所評唱,“衲僧家于這里透得去,于聲色堆里不妨自由,若透不得,便被聲色所拘”。禪僧亦云:“簾頭雨滴聲,歷歷太分明。若是未歸客,徒勞側(cè)耳聽。”《頌古》卷32白楊順頌鏡清明明知道是 “雨滴聲”,卻問學僧是什么聲音,如同探竿影草,旨在考驗僧人的悟境。僧人隨著舌根轉(zhuǎn),說是雨滴聲,可謂“貪他蓑笠者,失卻舊茅亭”同上長靈卓頌,殊不知,“軒檐水玉,原系己身”。若是真正無心,臻于放棄一切妄想的省悟境界,所聽到的屋檐下的雨滴聲就是自己,在這種境界里沒有自己與其他的對立。此時,會有好像變成雨滴的感覺,不知道是自己滴落下來,還是雨水滴落下來,這就是雨水與自己成為一體的世界,也就是“虛堂雨滴聲”所表現(xiàn)的世界。由于僧人站在物我分離的立場上回答雨滴聲,所以鏡清予以批評。學僧反問鏡清如何體會,鏡清說:“等到能不迷失自己的時候就會明白。”學僧仍然沒有領會,鏡清便入泥入水,對他說:“出身猶可易,脫體道應難。”——突破身心的牢籠,從迷惑的世界超脫出來還容易,要使道體透脫出來就困難了。所謂使道體透脫,即是使道體從其安住的悟境再脫離出來,重新回歸于聲色紛紜的現(xiàn)象界。“如果停留在‘絕不迷惑’的小乘羅漢境界里,是絕對不可能解脫的。必須‘和光同塵’,使自己覺悟的光明柔和下來,與眾生迷妄顛倒的迷惑世界打成一片,還要以最好的方法表現(xiàn)出自身的了悟境界,去教導人們。”《一日一禪》第216頁 雪竇頌此公案云:

　　虛堂雨滴聲,作者難酬對。若謂曾入流,依前還不會。曾不會,南山北山轉(zhuǎn)滂霈。《碧巖錄》第46則

　　“虛堂雨滴聲”之所以使得禪機高妙的行家也難以酬對,是因為如果你喚它作雨滴聲,則是迷己逐物;如果不喚作雨滴聲,它不是物,你又如何轉(zhuǎn)物?“若謂曾入流,依前還不會。”仍用《楞嚴經(jīng)》卷6意旨:“初于聞中,入流亡所。所入既寂,動靜二相,了然不生。”這是《楞嚴經(jīng)》里觀音菩薩的音聲入定法門,聽一切聲音,聽到“入流”進入法性之流,“亡所”所聽的聲音聽不見了, “所入既寂”,聲音寂滅了,清凈到極點,然后,對動相一切聲音、靜相 沒有聲音,歷歷感知,卻一念不生。雪竇說,縱使到了這個境界,也仍然沒有進入禪悟之門。結(jié)句以“南山北山轉(zhuǎn)滂霈”,形容越來越大的雨滴聲,以及聽雨者能所俱泯、即心即境的直覺體驗,可謂不著一字,盡得風流。

　　迷時逐物,悟時轉(zhuǎn)物,“若能轉(zhuǎn)物,即同如來”是禪門提起學人疑情的常用話頭:“經(jīng)中道若能轉(zhuǎn)物,即同如來,若被物轉(zhuǎn),即名凡夫。只如升元閣作么生轉(zhuǎn)?”《五燈》卷6《先凈照》“經(jīng)中道若能轉(zhuǎn)物,即同如來,物且如何轉(zhuǎn)?”《古尊宿》卷33《清遠》禪者對這個問題的回答,也頗有意趣。 “問:‘若能轉(zhuǎn)物即同如來,三門佛殿請師轉(zhuǎn)。’師云:‘長安道上無私曲,縱遇知音到者稀。’”同上卷8《省念》轉(zhuǎn)物是大悟之后的游戲三昧境界,非小根小智者所能知。省念的答語氣度嫻雅,雍容灑脫;“問:‘若能轉(zhuǎn)物,即同如來。未審轉(zhuǎn)甚么物?’師曰:‘道甚么!’僧擬進語,師曰:‘這漆桶!’” 《五燈》卷8《傳殷》這是用葛藤滋蔓的方式點化學人,可謂入泥入水,老婆心切;“問:‘若能轉(zhuǎn)物,即同如來。萬象是物,如何轉(zhuǎn)得?’師曰:‘吃了飯,無些子意智。’”同上卷11《聰蘊》可謂一句截流,壁立千仞。 《宗鏡錄》卷82:“夫云轉(zhuǎn)物者,物虛非轉(zhuǎn),唯轉(zhuǎn)自心。以一切法皆從分別生,因想而成,隨念而至。……《首楞嚴經(jīng)鈔》云‘若能轉(zhuǎn)物,即同如來’者,心外無物,物即是心。但心離分別為正智,正智即是般若。”系從理性的層面揭示蘊含其中的禪思。 禪者頌“若能轉(zhuǎn)物,即同如來”云:

　　若能轉(zhuǎn)物即如來,處處門開見善財。花柳巷中呈舞戲,九衢乘醉臥樓臺。 《頌古》卷2真如雩頌

　　若能轉(zhuǎn)物,即同如來。咄哉瞿曇,誑唬癡呆。同上徑山杲頌

　　“若能轉(zhuǎn)物,即同如來”,即可于千萬扇門中看到千萬個善財。這時,雖然過一種現(xiàn)象界的生活,卻能在塵脫塵,在世出世,瀟灑自如地展開現(xiàn)象界的活動,而不失純明的本心。大慧之頌,則正話反說,責備如來用這句話蒙騙了“癡呆” 之人。因為學人如果不能體認這句話的深層意義,僅是尋言逐句,就上當匪淺,醒悟無由了。

　　2.生死的解脫

　　生從何來,死往何去,是一切宗教所思考的大問題,《楞嚴經(jīng)》對生死的看法具有獨特的視點:“生死死生,生生死死。如旋火輪,未有休息。阿難,如水成冰,冰還成水。”《楞嚴經(jīng)》卷3“返觀父母所生之身,猶彼十方虛空之中吹一微塵,若存若亡。如湛巨海,流一浮漚,起滅無從,了然自知,獲本妙心,常住不滅。”同上《楞嚴經(jīng)》從自性不生不滅的高度,俯瞰生死現(xiàn)象,將生死看作是宇宙大化的自然嬗變,是生命現(xiàn)象的隨機化生,具有哲人的寧靜和詩意的灑脫。禪僧汲取這種生死觀念,直面死亡時倍顯灑脫從容,大大張揚了獨立自由的主體性,顯示了高蹈駿發(fā)的生命意志。“問:‘四大從何而有?’師曰: ‘湛水無波,漚因風激。’曰:‘漚滅歸水時如何?’師曰:‘不渾不濁,魚龍任躍。’”《五燈》卷6《元安》漚滅歸水之時,即是個體生命的圓成解脫,其時,超越了渾濁是非的相對之境,在純凈的真如之中,躍動著無限的生機。 “漚生漚滅還歸水,師去師來是本常”同上卷8《志端》,“漚生與漚滅,二法本來齊。欲識真歸處,趙州東院西”同上卷12《楊億》,“珍重苧溪溪畔水,汝歸滄海我歸山”同上卷8《清豁》。遷化之際漚歸于水,“長江無間斷,聚沫任風飄”,“漁歌舉棹,谷里聞聲”,儼然是大自然歡樂的祭祀 同上卷9《全宦》。直面死亡,禪者是何其雍容灑脫!“寒風激水成冰,杲日照冰成水。冰水本自無情,各各應時而至。世間萬物皆然,不用強生擬議。” 同上卷17《清源》突破了生死牢關(guān),便具有一種雍容嫻雅的襟懷。用這種雍容嫻雅來審視世間萬物,就會在世俗之眼看來情纏欲縛、粘著膠固的萬物關(guān)系之中,感受到去來任運、灑脫無拘的平常心。

　　3.六根的解脫

　　佛教認為內(nèi)六根和外六塵相接觸,就會產(chǎn)生虛妄的六識,引起許多煩惱塵勞,人生遂束縛在根塵纏結(jié)之中,喪失本心,失去了精神的自由�！独銍澜�(jīng)》教導人們,“隨拔一根,脫黏內(nèi)伏。伏歸元真,發(fā)本明耀。耀性發(fā)明,諸余五黏,應拔圓脫,不由前塵所起知見。明不循根,寄根明發(fā),由是六根互相為用,……則諸暗相永不能昏。”卷4修習禪定時,任隨在哪一機能上拔除它的執(zhí)著性,脫開其粘固作用,使它內(nèi)在潛伏。內(nèi)伏一久,靜到極點,返歸到自性根元的真心,就能發(fā)明本性的靈明朗耀。靈明朗耀的本性發(fā)明以后,其余五根執(zhí)著習氣的膠固性,也會隨著拔脫,圓明自在。然后就可以不受外物影響,生起觀照功能。此時的澄明觀照,不必依附于生理機能,但也可寄托于六根而發(fā)出,因此六根就可互相為用。“一根既返源,六根成解脫。……元依一精明,分成六和合。一處成休復,六用皆不成。”《楞嚴經(jīng)》卷6對此禪宗有深切的體證:“一精明者一心也,六和合者六根也,此六根各與塵合,眼與色合,耳與聲合,鼻與香合,舌與味合,身與觸合,意與法合,中間生六識,為十八界。若了十八界無所有,束六和合為一精明,一精明者即心也。學道人皆如此,但不能免作一精明六和合解,遂被法縛,不契本心。”《傳心法要》“本是一精明,分為六和合。一心既無,隨處解脫。”《古尊宿》卷4《義玄》臻于六根互用的境界,就可以無目而見、無耳而聽、非鼻聞香、異舌知味、無身覺觸�！蹲阽R錄》卷3:“如彼世人聚見于眼者,此先明世見非眼莫觀,若令急合則無所見,與耳等五根相似。彼人以手循體外繞,雖不假眼而亦自知,此況真見不藉外境。……真見之時見性非眼。既不屬眼,又何假明暗根塵所發(fā)……且世間明暗虛幻出沒之相,又焉能覆蓋乎。是以明不能明,暗不能暗也。故云‘則諸暗相,永不能昏’。真性天然,豈非圓妙。所以學人問先德云:‘如何是大悲千手眼?’答云:‘如人夜里摸得枕子。’” 禪宗傳達六根互用精髓的公案是“云巖摸枕”公案:

　　云巖問道吾:“大悲菩薩,用許多手眼作什么?”吾云:“如人夜半背手摸枕子。”巖云:“我會也。”吾云:“作么生會?”巖云:“遍身是手眼。”吾云:“道即太殺道,只道得八成。”巖云:“師兄作么生?”吾云:“通身是手眼。”《碧巖錄》第89則。按:《五燈》卷5《曇晟》作道吾問云巖。

　　觀世音菩薩,有千手千眼,但并沒有區(qū)分這些手眼來應接眾生,將它們一部分一部分地使用。他運用這些手眼,好像我們在夜里起來不必使用眼睛,在無我無心的直覺中摸枕頭似的,不是有意地想著用這只手來摸那只眼來看,而是無心自在地使用著千手千眼。答語“遍身是手眼”,意為在“遍身”的任何地方,都是手眼,手眼遍于整個身體。但云巖雖然說遍身是手眼,仍未脫離曰手曰眼的特殊的器官的觀念,所以道吾說他“只道得八成”。而“通身是手眼”,則謂“通徹全身的都是手眼,所以實際上全身盡構(gòu)成手眼的用,手眼和身體為一。……站在全身的立場的菩薩的手眼,是統(tǒng)一感覺的靈動。菩薩的圓通境,禪的真實境,即在這里”《禪學講話》第145頁。雪竇頌觀音菩薩神通妙用的偉大說:

　　遍身是,通身是,拈來猶較十萬里。展翅鵬騰六合云,摶風鼓蕩四溟水。是何�？馁夂錾�,那個毫厘兮未止。君不見網(wǎng)珠垂范影重重,棒頭手眼從何起? 《碧巖錄》第89則

　　這可以看作是在“遍身是”、“通身是”之后下的又一轉(zhuǎn)語。雪竇認為,云巖和道吾說“遍身”或“通身”,不過是五十步與百步之差,畢竟未能拈出菩薩的手眼,距離悟境不啻十萬里。兩人的回答,即使像大鵬飛騰展翼如遮天蔽地之云,摶風而上鼓蕩起四方大海之水,氣勢豪邁,波瀾壯闊,但在千手千眼的觀世音菩薩看來,只不過像一陣灰塵揚起,一縷微風掠過罷了。“君不見網(wǎng)珠垂范影重重”,帝釋天的宮殿前用摩尼珠綴成了一道珠網(wǎng),每顆明珠都可以映現(xiàn)其他所有的明珠,其他所有的明珠又交映在一珠當中,重重疊疊。雪竇以網(wǎng)珠為喻,說明事事無礙法界,意謂大悲千手眼和帝網(wǎng)珠相類,如果了解帝網(wǎng)珠,就能夠證得千手千眼的境界,所以詩的末句說:“棒頭手眼從何起?”就是要學人棒頭取證喝下承當,獲得六根互用的解脫自在。《從容錄》第54則天童頌:“一竅虛通,八面玲瓏。無象無私春入律,不留不礙月行空。”

　　在六根解脫中,可以舉出觸根的解脫來進一步探討。楞嚴會上,跋陀婆羅菩薩述說所證圓通法門之因,“于浴僧時,隨例入室。忽悟水因,既不洗塵,亦不洗體,中間安然,得無所有,宿習無忘。……妙觸宣明,成佛子住”卷5。入浴時忽然悟到水的因緣,它既不能洗滌塵垢,也不能洗凈身體,始終是中性。無論潔凈與污垢,它都不粘滯,水性永遠清凈。由此體會水性,可以領悟到本心的實相:心上的妄念,猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅,以及浮塵與波紋的變化,始終改變不了水性。只要心如止水,靜觀心波、浮塵的變化,皆如夢幻,就能領悟到自性的實際。跋陀婆羅因為微妙的感觸,明白了自性有如止水的道理,得到了佛法的要旨。佛問眾菩薩修什么方法才能圓滿通達佛的果地,跋陀婆羅遂認為從微妙感觸作用去體會,乃是最上乘的妙法。此段經(jīng)文因圓悟的評唱而成為禪林的著名公案:

　　古有十六開士,于浴僧時隨例入浴,忽悟水因。諸禪德作么生會?他道妙觸宣明,成佛子住,也須七穿八穴始得�！侗處r錄》第78則

　　菩薩在入浴時會感悟妙觸,住于佛地,而一般的人雖然也入浴,也一樣的觸,卻不能了悟,這是因為世人“皆被塵境惑障,粘皮著骨,所以不能便惺惺去。若向這里,洗亦無所得,觸亦無所得,水因亦無所得。且道是妙觸宣明不是妙觸宣明?若向個里直下見得,便是‘妙觸宣明,成佛子住’。如今人亦‘觸’,還見 ‘妙’處么?玄沙過嶺,磕著腳指頭,以至德山棒,豈不是‘妙觸’?”《碧巖錄》第78則玄沙欲遍歷諸方,參尋知識,攜囊出嶺,筑著腳指,流血痛楚,嘆道:“是身非有,痛從何來?”便折回。雪峰問他為什么不遍參去,玄沙說:“達摩不來東土,二祖不往西天。”雪峰深以為然《正法眼藏》卷2。玄沙能夠不再外求,返歸本心,正是得益于奇妙的一觸:“釣魚船上謝三郎,趯倒須彌返故鄉(xiāng)。應笑途中未歸客,伶俜旅泊向他邦。”《頌古》卷31本覺一頌如果能對妙觸有靈活的體會,雖不必入浴,也可于一毫端上現(xiàn)寶王剎,向微塵里轉(zhuǎn)大*輪,一處透得,千處萬處一時透。雪竇的詩,教人領會“妙觸” 的妙處:

　　了事衲僧消一個,長連床上展腳臥。夢中曾說悟圓通,香水洗來驀面唾。 《碧巖錄》第78則

　　“了事衲僧消一個”,眼光明澈、機鋒敏利的禪僧,只要一個就夠了。既然已經(jīng)了事,就可以“長連床上展腳臥”,這是因為“明明無悟法,悟了卻迷人。長舒兩腳睡,無偽亦無真”《五燈》卷5《善會》。了悟的人,連悟的觀念都不存在,如果有一個悟的觀念,就是著相。所以胸中無一事,饑來吃飯困來眠。“夢中曾說悟圓通,香水洗來驀面唾。”雪竇認為,說入浴悟得妙觸宣明,對于“了事衲僧”來說,只似夢中說夢。當“了事衲僧”聽到說香水洗浴悟圓通時,會驀面唾他一口,唾棄他所沾沾自喜的“妙觸”之理。

　　4.知見的解脫

　　知見是“存在”的陷阱。“存在”的第一個特點,是它的不能被定義,不能被客觀地認識。我們只能談過去的“存在”,也就是已被客觀化了的“存在”,而對于真正的“存在”,我們不可能使它客觀化,也不可能用語言去表述它。如果被表述,“存在”也就消失了。海德格爾焦慮地指出,語言使“存在”發(fā)生混亂,甚至有喪失“存在”的可能性。當我們用“存在”二字去討論現(xiàn)實的時候, “存在”二字是空的,不真實的,不可捉摸的。用“存在”二字是我們意欲識辨暫時的指標。當我們感知到那無法再疏離的原有“存在”本身時,“存在”二字便應當劃去。西方人被囚困在語言的牢房里,海德格爾致力于打破有關(guān)宇宙存在的概念結(jié)構(gòu)和由其主宰著的限指限義的語言程式,使物象回到“未限指限義”的原真狀態(tài)。被圍困在語言牢房里的西方人,第一步所要做的就是擺脫語言的桎梏,使物象回歸于“未限指限義”的原真狀態(tài)。

　　知性所帶來的尷尬不僅是西方人的困境,也是禪悟思維之外的其他思維方式所常遇到的困境。知見的限指、限義、定位、定時的作法,把活生生的世界硬性嵌入一系列長短有別、序次分明的符號框架之中,事物的原真性被疏離,人們接觸的不再是原真世界,而是經(jīng)過語言過濾的符號世界。對知見、語言的這種危險性,《楞嚴經(jīng)》有清醒的認識:“知見立知,即無明本;知見無見,斯即涅槃無漏真凈。”卷5如果把所知所見的作用,當作是一個可知、能知的東西,那就是無明的根本。如果明白所知所見作用的自性功能,本來是不可見、無形相的,便是無煩惱的清凈心。在禪林中,有一則以改動經(jīng)文斷句而聞名的事跡:

　　常閱《首楞嚴經(jīng)》,到“知見立知,即無明本。知見無見,斯即涅槃”,師乃破句讀曰:“知見立,知即無明本。知見無,見斯即涅槃。”于此有省。有人語師曰:“破句了也。”師曰:“此是我悟處,畢生不易。”時謂之安楞嚴。 《五燈》卷10《遇安》

　　安楞嚴此后“讀是經(jīng),終身如所悟,更不依經(jīng)文。此亦決定志中,乘決定信,依義而不依文字之一也。”《大慧錄》卷22安楞嚴的改動,將經(jīng)文的意思改為:知見立,有知有見,有個清凈有個覺性,這個知,本身就是無明根本,就是煩惱;知見無,一切皆空,見到這個就是悟道。這一改動,將知見徹底清除出了禪悟之門,禪悟色彩更為濃郁。禪僧頌云:

　　不是嶺頭攜得事,豈從雞足付將來?自古圣賢皆若此,非吾今日為君裁。 《五燈》卷10《遇安》

　　春草碧色,春水淥波。送君南浦,傷如之何!《頌古》卷38偃溪聞頌

　　前一首是遇安臨終付法偈,闡發(fā)“教外別傳”之旨:既不是冰雪蔥嶺初祖達摩能夠?qū)⒍U法攜來東土,也不是迦葉尊者會心一笑就能將禪道繼承下來。因為說迦葉得法、祖師西來,都是表象,而禪宗慧命得以延續(xù)的重要原因,則是在于對知見的破除,以獲得心靈的自由與解脫�！蹲阽R錄》卷31:“世間生死、出世涅槃等無量差別之名,皆從知見文字所立。若無知見文字,名體本空,于妙明心中更有何物?” 二元對立的觀念,由知見文字所產(chǎn)生,是妄心的流露,而禪悟則不在知見文字之中。“非吾今日為君裁”,并不是今天特地要裁開原有句讀,而是因為“自古圣賢皆若此”。禪不在知見文字之中,又怎可尋行數(shù)墨拘泥于經(jīng)文?進行創(chuàng)造性“誤讀”,用佛經(jīng)來印證自己的悟心,正是禪宗一貫的創(chuàng)造性本色�；勰苤鲝�“心迷《法華》轉(zhuǎn),心悟轉(zhuǎn)《法華》”,《壇經(jīng)》經(jīng)常對傳統(tǒng)的佛學概念賦予新的闡釋。 第二首借用江淹《別賦》中的名句,以“傷如之何”、難以言說的離別情愫比喻不可言傳的禪心。禪心不可言傳,可以言傳、形諸紙墨的,自然是古人的糟粕。只有進行創(chuàng)造性的解讀,以我讀《楞嚴經(jīng)》,以《楞嚴經(jīng)》讀我,才能以心印心,接續(xù)禪的慧命。洪英禪師的舉唱,與此相映成趣:

　　“名因法有,法逐名生。名遣法除,性相如如。故《楞嚴經(jīng)》云:‘知見立知,即無明本。知見無見,斯則涅槃無漏真凈,云何是中更容他物?’大眾,山僧如是舉唱,未免笑破衲僧口。且道不落笑具一句作么生道?”良久云:“深秋簾幕千家雨,落日樓臺一笛風。”《續(xù)古》卷1《泐潭英》

　　洪英禪師雖然沒有改變《楞嚴經(jīng)》句讀,但同樣認為如果只是依照原來的經(jīng)文舉唱一遍,會被有識見的人所取笑。要避免為人所笑,就得超越經(jīng)文、知見。禪師引用了杜牧《題宣州開元寺》中的兩句詩:深秋時節(jié)密雨,像是給千戶人家掛上了層層的雨簾;落日時分,夕陽掩映的樓臺,在晚風中送出悠揚的笛聲。對這兩種景象,余恕誠先生指出:“一陰,一晴;一朦朧,一明麗。在現(xiàn)實中是難以同時出現(xiàn)的。”《唐詩鑒賞辭典》第1072頁,上海辭書出版社1983年版。 所言甚確。禪師引用這兩句詩,正是通過使這“難以同時出現(xiàn)”的 “一陰一晴”景象同時呈現(xiàn),充分利用陰晴這對概念所具有的沖突,破壞常規(guī)語碼的規(guī)約,對思維定式、“知見立知”發(fā)起強烈的沖擊,以超越概念、判斷、推理、分析,達到破除、摒棄知見的目的。因此在欣賞這兩句詩時,就要用摒棄知見、“知見無見”的直覺思維。語言是知見的直接現(xiàn)實,當語言被破除、摒棄后,知見本身就會被懸置、拋棄。這兩句詩之所以“不落笑具”,就在于能將人引向清麗朦朧的現(xiàn)量境。這里沒有抽象的概念,沒有理性的思辯,唯有憑著禪悟直覺,才可以感知自然的律動,徹見宇宙的本真。

　　5.修證的解脫

　　按照佛教一般觀念,修行成佛是一個極其漫長的過程,要經(jīng)歷無數(shù)的艱辛,經(jīng)由各種階位,才能到達遙遠的佛國,成就圓滿佛身�！独銍澜�(jīng)》雖然也大談修證的階位,但它本身卻包含著頓悟的成分。禪者對《楞嚴經(jīng)》中談具體修證階位的繁瑣部分很少注意,而對其中的頓悟部分則倍予青睞。可見禪宗在汲取《楞嚴經(jīng)》三昧時,是根據(jù)其自身的頓悟風格而有所選擇的�！独銍澜�(jīng)》中修證的解脫,主要表現(xiàn)在把漫長的修證歷程簡短化,把嚴格的修行范圍寬泛化。

　　1把嚴格的修行范圍寬泛化

　　《楞嚴經(jīng)》主張,“十方薄伽梵,一路涅槃門”卷5,“薄伽梵”,又譯作世尊,是佛的十種名號之一,是對正覺成佛者的另一稱呼。這句經(jīng)文的意思是說十方一切佛,都是從這一門而得以趣入自性寂滅海涅槃的果地的。《楞嚴經(jīng)》還說,“歸元性無二,方便有多門”卷6,指出可以從各種途徑回歸于本元自性。這就將成佛落實于生活,將理想圓成于現(xiàn)實。這種思想,激發(fā)了禪僧頓悟直指的靈感:

　　問:“十方薄伽梵,一路涅槃門。未審路頭在甚么處?”師以拄杖畫云: “在這里!”《五燈》卷13《乾峰》

　　乾峰指出,成佛不需遠求,事事的當體都是佛作佛行、涅槃之道。后來又有僧問云門同一問題,云門拈起扇子說:“拄杖子勃跳上三十三天,筑著帝釋鼻孔。東海鯉魚打一棒,雨似傾盆。”《古尊宿》卷16《匡真》兩人的回答各有角度,乾峰明示“把定”,去除學人胸中之妄見;云門明示“放行”,采取放任自由之法。禪者頌云:

　　入手還將死馬醫(yī),返魂香欲起君危。一期拶出通身汗,方信儂家不惜眉。 《從容錄》第61則天童覺頌

　　詩意謂其僧已喪失禪悟慧命,乾峰醫(yī)治死馬,勞而無功;云門則施出起死回生的手段,用返魂香加以醫(yī)治。兩人的機鋒都相當迅疾,“一人向深深海底行,簸土揚塵;一人于高高山頂立,白浪滔天。把定放行,各出一只手扶豎宗乘” 《無門關(guān)》第48則,但由于他們都沒有采取驀口打、劈脊棒式的峻烈手段,仍然被譏為“大似兩個駝子相撞著,世上應無直底人。正眼觀來,二大老總未識路頭在”同上�？宋囊才�評他們是“和泥合水漢,糞掃堆里埋卻十個五個,又有甚過!”《古尊宿》卷42《克文》天童頌古曲體兩位禪師之心,說他們不惜通身汗出,一直將學人逼拶到有個悟入之處,“乾峰一期指路,曲為初機。云門乃通其變,故使后人不倦”《黃龍四家語錄·黃龍南》。兩人都是入泥入水,不惜眉毛墮落�！稛o門關(guān)》頌此公案為:“未舉步時先已到,未動舌時先說了。直饒著著在機先,更須知有向上竅。”第48則意思則更進一層,謂兩位禪師的機用在先,好比未舉步便先到,未動口便先說,但縱使這樣,也仍然不是禪宗的大機大用。宗杲頌云:

　　□破云門一柄扇,拗折乾峰一條棒。二三千處管弦樓,四五百條花柳巷。 《古尊宿》卷47《云門頌古》

　　在自性的澄明之境,云門扇、乾峰杖,都是多余。管弦嘈雜的青樓,車騎填咽的粉巷,處處都是涅槃之門,可謂“眼見耳聞,何處不是路頭?若識得路頭,便是大解脫路”《五燈》卷20《自回》。這就將通往佛祖殿堂的神圣道路,延展到青樓柳巷,為學人指出了一條親切易行的修行途徑。

　　2把漫長的修行歷程簡短化

　　《楞嚴經(jīng)》在把嚴格的修行范圍寬泛化的同時,還把漫長的修行歷程簡短化�！独銍澜�(jīng)》為世人指明了頓悟成佛的修行途徑:“爾時阿難……獲本妙心,…… 說偈贊佛:妙湛總持不動尊,首楞嚴王世希有。銷我億劫顛倒想,不歷僧礻氏獲法身。”卷3這段經(jīng)文的意旨,“即同初祖,直指人心見性成佛”。 《宗鏡錄》卷3。同書卷25:“此是圓頓義,非權(quán)宜門。如水月頓呈,更無來去。猶明鏡頓照,豈有初終。……一時頓證,則是頓得,不從修得。如觀音‘入流亡所’,阿難自慶‘不歷僧礻氏獲法身’等,并是頓也。” 經(jīng)文又說, “如幻三摩提,彈指超無學”卷5,其意旨亦如延壽所云:“且時因境立,境尚本空。時自無體,何須更論劫數(shù)多少。但一念斷無明,何假更歷僧礻氏。” 《宗鏡錄》卷17。同書卷24:“若開悟時,不隔剎那,便成佛果。所以《首楞嚴經(jīng)》云:彈指超無學。如暗室中寶,蘭燭才然,一時頓現(xiàn)。” 禪林頌為:

　　東西南北捉虛空,海角天涯信不通。力盡神疲無處覓,萬年松在祝融峰。 《頌古》卷4躥庵顏頌

　　阿難到處尋求本心,向東西南北、海角天涯尋覓,終究毫無所獲。在經(jīng)歷了千辛萬苦后,終于放下向遠處尋求的意念,祝融峰頂?shù)娜f年松便赫然映入眼簾。這種經(jīng)由漫長悟道的艱辛而獲得的瞬間頓悟,與宋尼《悟道》詩相映成趣:“盡日尋春不見春,芒鞋踏破嶺頭云。歸來笑拈梅花嗅,春在枝頭已十分。”從風格上看,前詩如松,枝干虬勁,氣格高古;后詩如梅,倩影婀娜,香韻襲人。

　　五、《楞嚴經(jīng)》的境界論與禪宗思想

　　從束縛走向自由,人的精神也躍入了一個嶄新的境界�！独銍澜�(jīng)》指出,人人都有澄明的本心,迷時不減,悟時不增。所謂悟,就是親證宇宙人生的原真態(tài),即“如如”,由此形成了《楞嚴經(jīng)》境界論的兩大特征:首先,在“如如”之境中,不容有任何語言文字的干擾、邏輯理性的侵入。其次,在審美觀照中,能所俱泯,觀照的雙方如同澄明水月,玲瓏澄澈,不粘不著,呈現(xiàn)著高華明凈的審美情調(diào)。

　　1.本來現(xiàn)成的現(xiàn)量境

　　《楞嚴經(jīng)》指出,徹悟之人,對“現(xiàn)前種種松直棘曲,皆了元由”卷5,“烏從來黑,鵠從來白。……白非洗成,黑非染造,從八萬劫,無復改移。令盡此形,亦復如是”卷5。松直棘曲,是原真狀態(tài)。這原真狀態(tài),不需要任何知性的分析、論證就客觀存在,本來現(xiàn)成。禪宗深諳此旨,指出在本來現(xiàn)成的境界里,智性的揣度蒼白無力:“天下事物,皆知識到不得者。如眉何以豎,眼何以橫,發(fā)何以長,須何以短?此等可窮致否?如蛾趨明,轉(zhuǎn)為明燒。日下孤燈,果然失照。”袁宏道《德山麈談》禪者將此發(fā)揮為禪機,重點在如下幾個方面:

　　1只有佛的智慧,才能了知“松直棘曲”的根本緣由。僧問趙州是否 “親見”過南泉,趙州答:“鎮(zhèn)州出大蘿卜。”雪竇頌:“鎮(zhèn)州出大蘿卜,天下衲僧取則。只知自古自今,爭辨鵠白烏黑。”圓悟謂“雖知今人也恁么答,古人也恁么答,何曾分得緇素來。雪竇道,也須是去他石火電光中,辨其鵠白烏黑始得。”《碧巖錄》第30則這種“辨”,是般若直觀的“辨”,高度濃縮著邏輯與知性,而又超越了邏輯與知性。

　　2既然本來現(xiàn)成,禪者就當順應這一切,拋卻理知的桎梏,靜觀森羅萬象的氤氳化生,獲得精神生命的絕對自由。“火不待日而熱,風不待月而涼,鶴脛自長,鳧脛自短。松直棘曲,鵠白烏玄,頭頭露現(xiàn),若委悉得,隨處作主,遇緣即宗。竿木隨身,逢場作戲。”《圓悟錄》卷1“鳧短鶴長,松直棘曲。李白桃紅,山青水綠。與么酬,千足萬足。禪房一枕黑甜余,方信無由容寵辱。” 《青州百問》

　　3縱使在原初的狀態(tài)中,直曲黑白仍只是相對的概念,它們實際上是同中有異,異中有同:“天左旋,地右轉(zhuǎn),是平等法。云開日出,雨下雷興,是平等法。松直棘曲,鵠白烏玄,是平等法。”《續(xù)古》卷4《慈航樸》從相異的角度來說,鵠白烏玄,松直棘曲;從相同的角度來說,也可以說松曲棘直,鵠黑烏白:“未必是松一向直,棘一向曲,鵠便白,烏便玄。洞山道這里也有曲底松,也有直底棘,也有玄底鵠,也有白底烏。”《五燈》卷15《曉聰》

　　2.能所俱泯的直覺境

　　《楞嚴經(jīng)》說菩薩“初于聞中,入流亡所。所入既寂,動靜二相,了然不生。如是漸增,聞所聞盡,盡聞不住;覺所覺空,空覺極圓�？账�空滅,生滅既滅,寂滅現(xiàn)前”卷6。菩薩最初在能聞的境界中,入于能聞的自性之流,亡去所聞的聲音之相,再由了無所聞的寂滅中進修,對有聲與無聲的動靜兩種境象,雖歷歷感知,卻一念不生。如此漸加精進,能聞與所聞的作用功能,都渙然凈盡,以致于能所俱泯,盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺都蕩然一空,空與覺性渾然一體,至極于圓明之境。由此空與所空都滅,滅盡生滅的作用,寂滅自性遂當下現(xiàn)前。

　　這段經(jīng)文對禪宗的影響尤大。子璇禪師“誦《楞嚴》不輟。從洪敏法師講至 ‘動靜二相,了然不生’,有省,謂敏曰:‘敲空擊木,尚落筌蹄;舉目揚眉,已成擬議。去此二途,方契斯旨。’敏拊而證之”《五燈》卷12《子璇》。“動靜二相,了然不生。動相不生,則世間生滅之法滅矣;靜相不生,則不為寂滅所留系矣。”《大慧錄》卷24水潦和尚問馬祖什么是祖師西來意, “馬祖當時一腳踏倒,水潦忽然大悟,不覺起來呵呵大笑。祖曰:‘爾見個甚么道理?’潦曰:‘百千法門無量妙義,只向一毛頭上,便識得根源去。’這個教中謂之‘入流亡所。所入既寂,動靜二相,了然不生’。才得個入處,便亡了定相。定相既亡,不墮有為,不墮無為,動靜二相了然不生,便是觀音入理之門” 同上卷17。禪林頌云:

　　水潦承機徹祖意,馬駒一踏曉根源。虛空撲落無閑地,卻向滄溟駕鐵船。 《頌古》卷12照覺總頌

　　說道春來好,狂風太放顛。吹花隨水去,翻卻釣魚船。同上雪庵瑾頌

　　“虛空撲落無閑地,卻向滄溟駕鐵船”,意謂將虛空與大地相對的意識粉碎,一踏之中,根塵震落,不復有踏與被踏之分,再沒有二元意識的閑地,之后,就可以隨心所欲地駕起鐵船縱游滄溟,平常不可能發(fā)生的奇跡都可以出現(xiàn)了。雪庵瑾的頌古,借用杜詩成句,杜甫《絕句》,原詩首句作“設道”,一本作“漫道”,《全唐詩》卷234。 以“春”喻悟境,以“狂風”喻馬祖的一踏。以“吹花隨水去,翻卻釣魚船”喻馬祖粉碎水潦的惡知惡見。雖借用成句,用來吟詠公案,卻非常妥帖,顯示了禪僧非凡的文學修養(yǎng)和禪悟眼光。

　　香嚴擊竹悟道,作有“一擊忘所知,更不假修持”的悟道偈。香嚴“一擊忘所知”時,主體與客體、能知與所知、香嚴與竹聲,都不復區(qū)分,絕對合一,整個宇宙的神秘迷霧,都在翠竹的清音脆響間煙消云散。清脆的竹音,使得他的心靈詩意般地、神秘地敞開,塵封已久的本心遂從昏暗的塵情俗垢中一躍而出,香嚴頓時被提升到猶如凈土般光華的領域。平日所困惑他的一切,都冰消瓦解,他已經(jīng)完全融入那個聲音之中,這聲音把他從平素所置身其中的時間之流切斷,使他獲得了徹徹底底的放松,此時的人與物,是泯除知見的絕對同一。心與竹冥,身與竹化,他超越了物我,超越了時空。

　　能所俱泯的禪悟體驗導向了水月相忘的審美直覺。明鏡鑒物,是華夏民族的重要審美方式之一。《莊子·天道》說:“圣人之心靜乎,天地之鑒也,萬物之鏡也。”《莊子·應帝王》:“至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏。”參成玄英疏:“夫物有去來而鏡無迎送,來者即照,必不隱藏。亦猶圣智虛凝,無幽不燭,物感斯應,應不以心,既無將迎,豈有情于隱匿哉!” 《楞嚴經(jīng)》指出,悟者“觀諸世間山河大地,如鏡鑒明,來無所粘,過無蹤跡。虛受照應,了罔陳習,唯一精真”卷10。悟者觀看世間山河大地,猶如明鏡照映物象。物來斯應,過去不留,只是一片清虛。映照一切事物,了然無礙,再沒有過去存留的習氣。唯有那至真之精靈,了了常明,這是灑脫無礙的境界。明鏡鑒物是中國人審美的高華境界,含孕著詩意的空明。而禪宗的“觀物”,則是水月相忘的直覺境。禪宗對水月相忘的直覺境表現(xiàn)得非常精彩的是義懷等人的法語:

　　天衣懷禪師說法于淮山,三易法席,學者追崇,道顯著矣,然猶未敢通名字于雪竇。雪竇已奇之。僧有誦其語匯,至曰“譬如雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無留影之心”,雪竇拊髀嘆息,即遣人慰之�！读珠g錄》卷上

　　義懷禪語蜚聲禪林,且得到了一代名宿雪竇的印可。禪林以“塞鳴高貼冷云飛,影落寒江不自知。江水無情雁無意,行于異類亦如斯”《頌古》卷38本覺一頌來吟詠此種悟境。禪宗水月相忘的直覺境,較莊子明鏡鑒物論更富于生機與詩意:

　　1在莊、理的明鏡鑒物中,觀與被觀的區(qū)別仍然存在;在禪的水月相忘中,能觀與所觀的界限全然泯除,觀照的雙方互為主體。在禪宗看來,不論是有情還是無情,都有“說法”、“觀照”的潛能。

　　2在明鏡鑒物中,觀照的主體明鏡是離知絕慮的絕情之物,生機枯槁;在水月相忘中,觀照的主體水、月無情有性,在觀照中流漾著超妙的情愫,生機遠出。水月相忘的禪心,脫離了情感的粘著性,呈現(xiàn)出澄明晶瑩的境象:“寶月流輝,澄潭布影。水無蘸月之意,月無分照之心。水月兩忘,方可稱斷。” 《五燈》卷14《子淳》《楞嚴經(jīng)》卷10又云:“如凈琉璃,內(nèi)含寶月。” 含與被含的雙方,都同樣具有澄明的質(zhì)性。禪宗酷愛此喻,并形諸吟詠,如“但得本,莫愁末,如凈琉璃含寶月”《證道歌》,“世俗塵勞今已徹,如凈琉璃含寶月。煉磨不易到如今,寶月身心莫教別”《古尊宿》卷45《克文》。

　　禪宗思想由本心論、迷失論、開悟論和境界論四個部分構(gòu)成,分別闡明了本心澄明的特質(zhì)、本心迷失的緣由、修行成佛的方法、悟者的生命體驗四個基本問題�！独銍澜�(jīng)》七處征心、八還辯見,是禪宗的本心論和開悟論;《楞嚴經(jīng)》對本心淪落的思索,是禪宗的迷失論;《楞嚴經(jīng)》提出轉(zhuǎn)迷成悟的方法,是禪宗的開悟論;《楞嚴經(jīng)》對悟者生命高華之境的描繪,是禪宗的境界論。在這四個層面上,楞嚴三昧與禪宗思想交相輝映,并產(chǎn)生了一系列禪詩禪偈,從而為中國禪林、中國詩林增添了瑰美的景觀。