禪宗思想淵源 第三章《心經(jīng)》與禪宗思想

在佛教的三藏十二部為數(shù)近萬(wàn)的經(jīng)典中,有一卷字?jǐn)?shù)最少、內(nèi)涵豐厚、流傳廣遠(yuǎn)的經(jīng)典,這就是《心經(jīng)》�！缎慕�(jīng)》,全稱《般若波羅蜜多心經(jīng)》1卷,唐玄奘譯,大正藏第8冊(cè)。本書(shū)所論即主要依據(jù)此本。 玄奘大師譯經(jīng)以《大般若經(jīng)》600卷最為突出,《大般若經(jīng)》20萬(wàn)頌、640萬(wàn)言的精要,高度濃縮在《心經(jīng)》短短的260字中,熟讀并悟解《心經(jīng)》,不啻于掌握了《大般若經(jīng)》的精華要義�！缎慕�(jīng)》是佛法的綱領(lǐng)。整個(gè)佛法以大乘佛法為中心,大乘佛法以般若類經(jīng)典為中心,般若類經(jīng)典又以此經(jīng)為中心,所以名為《心經(jīng)》。 “心”是比喻《心經(jīng)》在佛法中的中心地位和中心作用,比喻此經(jīng)是《大般若經(jīng)》、一切般若法門(mén)乃至整個(gè)佛法的主體和中心。《心經(jīng)》自傳入中國(guó)以來(lái),至今已至少被翻譯21次,這在中國(guó)佛經(jīng)翻譯史上是僅見(jiàn)的。參方廣钅昌《般若心經(jīng)譯注集成·前言》,上海古籍出版社1994年版。 有關(guān)《心經(jīng)》的注疏,歷代以來(lái)不勝枚舉,編入《大藏經(jīng)》者即有八十余種之多。這些注疏所注的經(jīng)文除一種是羅什大師的譯本外,其余均為玄奘譯本。千余年來(lái),奘譯《心經(jīng)》膾炙人口,傳誦不絕:

觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時(shí),照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,度一切苦厄。舍利子,色不異空,空不異色。色即是空,空即是色。受想行識(shí),亦復(fù)如是。舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減。是故空中無(wú)色,無(wú)受、想、行、識(shí),無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、意,無(wú)色、聲、香、味、觸、法。無(wú)眼界,乃至無(wú)意識(shí)界。無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡。乃至無(wú)老死,亦無(wú)老死盡。無(wú)苦、集、滅、道,無(wú)智亦無(wú)得。以無(wú)所得故。菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無(wú)罣偏礙。無(wú)罣礙故,無(wú)有恐怖,遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想,究竟涅槃。三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無(wú)上咒,是無(wú)等等咒。能除一切苦,真實(shí)不虛。故說(shuō)般若波羅蜜多咒。即說(shuō)咒曰:“揭諦揭諦,波羅揭諦,波羅僧揭諦,菩提薩婆訶!”

《心經(jīng)》般若空觀深邃澄明的般若之光,映照著睿智靈動(dòng)的禪悟智慧。其五蘊(yùn)皆空、色空相即、諸法空相、了無(wú)所得的般若空觀,深刻影響了禪宗破除五蘊(yùn)執(zhí)著、圓融真空妙有、體證澄明自性、徹見(jiàn)本來(lái)面目的思想內(nèi)涵、思維方式。般若思想作為大乘佛教的理論基礎(chǔ),在佛教思想史上有著重要的地位。般若真空與涅槃妙有,構(gòu)成了禪宗思想的兩大源頭。禪宗汲取《心經(jīng)》精髓,深化了禪宗思想、禪悟思維,并通過(guò)詩(shī)歌偈頌的形式,傳達(dá)對(duì)《心經(jīng)》般若空觀的透徹之悟,從而使得流宕著般若慧光的禪宗詩(shī)歌,呈現(xiàn)出玲瓏澄澈、色相俱泯的風(fēng)致,成為禪林詩(shī)苑的妙勝景觀。

一、五蘊(yùn)皆空的禪思詩(shī)情

“般若”,略等于“智慧”。經(jīng)文不譯為智慧,而仍保留其梵音,稱為“般若”,這是因?yàn)?ldquo;智慧”只詮解出般若的部分意義,而不能代表般若全部深遠(yuǎn)意義。般若是正智,是真智妙慧,而智慧是世俗聰明,是世智辯聰,因此根據(jù)“尊重不翻”的譯經(jīng)原則,保留了般若的原音。從般若的性質(zhì)來(lái)看,可分為三種。一是文字般若,指借文字語(yǔ)言以開(kāi)導(dǎo)眾生使之解悟;一是觀照般若,指用般若來(lái)觀照實(shí)相的當(dāng)體;三是實(shí)相般若,實(shí)相是諸法如實(shí)之相,它離一切相,又具足一切相。三般若中,文字般若是解悟,觀照般若是修持,實(shí)相般若是大乘菩薩親證的境界。般若是離一切妄相的無(wú)分別智,是超越相對(duì),否定一切差別觀,直透萬(wàn)法皆空的智慧。

1.般若空觀的五蘊(yùn)皆空義

《心經(jīng)》的基本思想是運(yùn)用般若進(jìn)行深邃透徹的禪悟觀照,證得萬(wàn)法的空性以獲得澄明自在的審美襟懷。“觀”是觀照,是以般若直觀照見(jiàn)諸法皆空而獲得自在解脫。“觀自在菩薩”,即是以深刻睿智的般若慧眼來(lái)觀照宇宙人生實(shí)相的大菩薩。當(dāng)他深入般若直觀時(shí),能夠從煩惱穢濁的此岸,直趨安詳清凈的彼岸。 “觀自在”不一定指觀世音菩薩,只要具有觀照自在功行的悟者就是“觀自在”。 見(jiàn)唐代慧凈《般若波羅蜜多心經(jīng)疏》,《般若心經(jīng)譯注集成》第146頁(yè)。唐智融《般若波羅蜜多心經(jīng)注》則將“觀”與“自在”拆讀,謂:“自在菩薩,大菩薩也。大菩薩不被五蘊(yùn)所縛,故得自在。”見(jiàn)《集成》第363頁(yè)。 而能夠“照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空”的,就是“深般若”。

深入般若直觀的菩薩,照見(jiàn)“五蘊(yùn)皆空”,這是《心經(jīng)》的要旨。佛陀出世的本懷,就是要使人認(rèn)清宇宙人生的真相,解除身心的束縛,明心見(jiàn)性,獲得自在。佛教宣稱人人皆有佛性,只因無(wú)始以來(lái)為根本無(wú)明所遮蔽,以致于不能彰顯。而這覆蔽真如佛性的就是五蘊(yùn),即構(gòu)成我們身心乃至一切有為法的五種要素:色、受、想、行、識(shí)。五蘊(yùn)又稱為五陰或五聚,“蘊(yùn)”是積聚的意思,即某一類的總聚。“陰”是賊害的意思,指此五陰能賊害我們的性德。其中色是一切物質(zhì)現(xiàn)象,受、想、行、識(shí)是精神現(xiàn)象。“色蘊(yùn)”是物質(zhì)組合類�！洞蟪宋逄N(yùn)論》:“云何色蘊(yùn)?謂四大種及四大種所造諸色。”四大種指地水火風(fēng)四物,及堅(jiān)濕暖動(dòng)四性。稱為“大”,是因?yàn)樗�普遍地存在于任何物體中。“受蘊(yùn)”是心理上感覺(jué)的組合。 “受”是領(lǐng)納之意,指身心器官與外界接觸時(shí)情緒上的苦樂(lè)感覺(jué)。“想蘊(yùn)”是由內(nèi)六根和外六塵相接而生起的概念。它的功能是認(rèn)識(shí)外境,予境上加以名稱。 “行蘊(yùn)”以造作為義,相當(dāng)于意志作用。行蘊(yùn)的意志產(chǎn)生業(yè)果。“識(shí)蘊(yùn)”是知覺(jué)的組合,是對(duì)境而了別識(shí)知事物之心的本體,實(shí)際上就是根塵相接所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)作用,即六識(shí)。因?yàn)槲逄N(yùn)是因緣所生法,而凡是因緣所生法,均沒(méi)有實(shí)體,所以叫做空,故經(jīng)文說(shuō)“照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空”。有的《心經(jīng)》譯本,將“照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空” 譯為“照見(jiàn)五蘊(yùn)自性皆空”。如唐法月重譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經(jīng)》,唐智慧輪譯《般若波羅蜜多心經(jīng)》,均收于大正藏第8冊(cè)。 自性是不變、獨(dú)存的實(shí)體性,此實(shí)體性不可得,故曰“皆空”。從存在的現(xiàn)象上來(lái)把握本性空,緣起不礙實(shí)相;從畢竟空的實(shí)相中來(lái)了解緣起,實(shí)相不礙緣起。能這樣觀察、體驗(yàn),就可以“度一切苦厄”。眾生的苦厄,不外內(nèi)外兩種,屬于自身的,如生老病死等;屬于外起的,如愛(ài)別離、怨憎會(huì)、求不得等。眾生苦難的根源在于把自己看成有實(shí)體性,以自我為前提,苦痛遂因之而起。若通達(dá)法性無(wú)我,則苦海波平,愛(ài)河浪息。

佛教設(shè)立“五蘊(yùn)”說(shuō)的目的,在于破除眾生的我執(zhí)。綜觀大、小乘之說(shuō),小乘有部等認(rèn)為五蘊(yùn)和合的人是空,但五蘊(yùn)的本身是實(shí)有;大乘般若思想則進(jìn)一步說(shuō)五蘊(yùn)的本身也是空。體證五蘊(yùn)皆空,就可以高蹈濁世,在塵出塵,獲得澄明自在的審美觀照。

2.五蘊(yùn)皆空的禪思詩(shī)情

“五蘊(yùn)皆空”的般若觀照,深切影響了禪宗思想,使禪宗思想沐浴著空明的意趣。禪宗對(duì)“五蘊(yùn)皆空”有著透徹的體證。慧能警示說(shuō),“五蘊(yùn)幻身,幻何究竟?”《壇經(jīng)·頓漸品》用般若照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,就會(huì)感受到浮沫般的色蘊(yùn)虛無(wú),水泡般的受蘊(yùn)不有,陽(yáng)焰般的想蘊(yùn)非實(shí),芭蕉般的行蘊(yùn)空虛,幻化般的識(shí)蘊(yùn)無(wú)依。《大莊嚴(yán)經(jīng)》卷12、《雜阿含經(jīng)》卷10等以沫、泡、焰、蕉、幻喻五陰。唐慧凈《般若波羅蜜多心經(jīng)疏》:“觀色如聚沫,觀受如水泡,想如陽(yáng)炎,行如芭蕉,識(shí)如幻化,一一陰中,性不可得,故言‘皆空’。”見(jiàn)《般若心經(jīng)譯注集成》第153頁(yè)。《宗鏡錄》卷69:“《維摩》經(jīng)云:‘是身如聚沫,不可撮摩。’即色蘊(yùn)空。‘是身如泡,不得久立。’即受蘊(yùn)空。‘是身如焰,從渴愛(ài)生。’即想蘊(yùn)空。‘是身如芭蕉,中無(wú)有堅(jiān)。’即行蘊(yùn)空。‘是身如幻,從顛倒起。’即識(shí)蘊(yùn)空。五蘊(yùn)既空,誰(shuí)為主宰?所有分別,是妄識(shí)攀緣。”圓悟禪師認(rèn)為,父母未生之前,凈裸裸赤灑灑,沒(méi)有纖毫翳蔽。等到投胎既生之后,同樣凈裸裸赤灑灑,沒(méi)有纖毫翳蔽。然而,隨著年齡的增長(zhǎng),分別取舍之心漸重,人愈來(lái)愈深地陷墮在四大五蘊(yùn)之中,情欲熾盛,清明的自性遂為煩惱浮云遮覆。法眼通徹之人,洞知四大空寂,五蘊(yùn)本虛,回光返照,識(shí)取四大五蘊(yùn)中那個(gè)輝騰今古、迥絕知見(jiàn)的本來(lái)面目,即可頓悟成佛。為了警醒世人的迷昧,圓悟追問(wèn)說(shuō),父母未生前,還有沒(méi)有這四大五蘊(yùn)和合而成的形貌?剛來(lái)到這個(gè)世上咿呀學(xué)語(yǔ)之時(shí),為什么不與人相爭(zhēng)?等到知識(shí)漸開(kāi),年齡增長(zhǎng),便爭(zhēng)人爭(zhēng)我。殊不知四大一旦離散,依前還復(fù)本來(lái)形貌,回復(fù)于清湛純明的自性《圓悟錄》卷12。

照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,對(duì)由五蘊(yùn)和合而成的人身遂不復(fù)執(zhí)著。當(dāng)生老病死的“四山” 相逼之時(shí),禪者“五蘊(yùn)皆空”《傳燈》卷15《大同》,平靜安詳?shù)孛鎸?duì)死亡。他們清醒地認(rèn)識(shí)到“浮世虛幻,本無(wú)去來(lái)。四大五蘊(yùn),必歸終盡”《五燈》卷20《錢(qián)端禮》,遂能在生死關(guān)頭表現(xiàn)出“四大元無(wú)主,五陰本來(lái)空。將頭臨白刃,猶似斬春風(fēng)”的曠達(dá)襟懷�！秱鳠簟肪�26《諸方拈代》。范成大《題藥簏》:“合成四大本非真,便有千般病染身。地水火風(fēng)都散后,不知染病是何人?”《全宋詩(shī)》卷2272 相反,如果不能洞察四大五蘊(yùn)如夢(mèng)、如幻、如影、如響,就會(huì)墮入生死輪回,而不能自在,以致于“從無(wú)量劫來(lái)流浪生死,貪愛(ài)所使,無(wú)暫休歇”,墜陷于情天欲海,難以自拔《古尊宿》卷11《楚圓》。因此,參禪悟道,就要“放下個(gè)四大五蘊(yùn),放下無(wú)量劫來(lái)許多業(yè)識(shí)”《續(xù)古》卷1《死心新》,體證障蔽自性的四大五蘊(yùn)的空性,“用大智慧,打破五蘊(yùn)煩惱塵勞。如此修行,定成佛道”《壇經(jīng)·般若品》。禪宗詩(shī)歌對(duì)五蘊(yùn)皆空有著通脫的吟詠:

法身覺(jué)了無(wú)一物,本源自性天真佛。五陰浮云空去來(lái),三毒水泡虛出沒(méi)。 《證道歌》

眾生性地元無(wú)染,只緣浮妄翳真精。不了五陰如空聚,豈知四大若乾城? 《傳燈》卷29《惟勁》

權(quán)將漚水類余身,五蘊(yùn)虛攢假立人。解達(dá)蘊(yùn)空漚不實(shí),方能明見(jiàn)本來(lái)真。 《祖堂集》卷9《洛浦》

永嘉大師指出,一旦覺(jué)悟,則法身只是生命的真實(shí)、永恒的存在。除了原本的心態(tài)之外,別無(wú)一物可得。當(dāng)回溯到生命的源頭,佛性便皎然現(xiàn)前。此時(shí)就會(huì)發(fā)現(xiàn),障蔽清明自性的陰霾,原本不有,當(dāng)體是空,只不過(guò)像暫掩日光的浮云而已。由五蘊(yùn)派生的貪嗔癡三毒,也像倏生倏滅的泡沫,暫有還無(wú),虛幻不實(shí)。 《續(xù)古》卷1《慈明圓》:“‘五陰浮云空去來(lái),三毒水泡虛出沒(méi)。’若如是者,是為‘度一切苦厄’,乃至無(wú)量無(wú)邊煩惱知解,悉皆清凈,是為清凈法身。”惟勁禪師指出,眾生執(zhí)幻成真,遂使得浮妄的五蘊(yùn)四大障蔽了清明的本性;洛浦禪師以水上泡沫譬喻五蘊(yùn)合成的人身,不但深知五蘊(yùn)合成的人身不實(shí),而且洞察五蘊(yùn)的本身亦空,從而明明白白地見(jiàn)到超出虛幻蘊(yùn)漚之外的亙古長(zhǎng)新的本來(lái)面目。臨濟(jì)大聲疾呼:“五蘊(yùn)身田內(nèi)有無(wú)位真人,堂堂顯露,無(wú)絲發(fā)許間隔。何不識(shí)取!”《傳燈》卷28《義玄》“赤肉團(tuán)上有一無(wú)位真人,常從汝等諸人面門(mén)出入,未證據(jù)者,看,看!”《臨濟(jì)錄》“赤肉團(tuán)”是五蘊(yùn)和合的身體,“無(wú)位真人”是本來(lái)面目。禪的終極關(guān)懷就是明心見(jiàn)性。明心見(jiàn)性,就是照見(jiàn)五蘊(yùn)的空相,破除對(duì)五蘊(yùn)的執(zhí)著,發(fā)現(xiàn)五蘊(yùn)之中輝騰今古的清明自性,復(fù)歸于纖塵不染的生命源頭:

般若靈珠妙難測(cè),法性海中親認(rèn)得。隱顯常游五蘊(yùn)中,內(nèi)外光明大神力。 《傳燈》卷30《丹霞》

五蘊(yùn)山頭古佛堂,拈香擇火好承當(dāng)。何須向外求賢圣,終日無(wú)非是道場(chǎng)! 《頌古》卷4本覺(jué)一頌

在五蘊(yùn)之中的清明自性,就是“般若靈珠”、“古佛堂”、“無(wú)相佛”, “五陰山中古佛堂,毗盧晝夜放圓光”,《祖堂集》卷20《灌溪》“五蘊(yùn)山頭無(wú)相佛,放光動(dòng)地廓周沙”《圓悟錄》卷6,也就是“赤肉團(tuán)上” 壁立千仞的“無(wú)位真人”,也就是“埋在形山”的“一寶”《寶藏論》。

當(dāng)五蘊(yùn)成為障蔽自性的塵埃時(shí),必須用般若照見(jiàn)其空性。“照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空”,是說(shuō)五蘊(yùn)根本不可得,不可執(zhí)著它為實(shí)有,但并不意味著徹底否定五蘊(yùn)。如果只看到五蘊(yùn)的“空”,則是避俗求真,落入新的執(zhí)著。當(dāng)照見(jiàn)其“如夢(mèng)、如響、如光影、如陽(yáng)焰、如像、如幻、如化”的空性《大般若經(jīng)》卷409,就不會(huì)對(duì)它生起執(zhí)著,此時(shí)五蘊(yùn)不再是障蔽自性的塵埃,而是自性的顯現(xiàn),是自性的妙用,與真如無(wú)二無(wú)別,故《大般若經(jīng)》云:“五蘊(yùn)即是一切智智,一切智智即是五蘊(yùn)。……若五蘊(yùn)真如,若一切智智真如,若一切法真如,皆一真如無(wú)二無(wú)別。” 卷513“如來(lái)真如即五蘊(yùn)真如,五蘊(yùn)真如即世間真如,世間真如即一切法真如。”卷560這與“諸煩惱是道場(chǎng)”《維摩經(jīng)·菩薩品》、 “淫怒癡性即是解脫”《維摩經(jīng)·觀眾生品》思想息息相通,是“生死即涅槃”式的大乘佛教的圓融境界。龐蘊(yùn)詩(shī)云:

易復(fù)易,即此五蘊(yùn)成真智。十方世界一乘同,無(wú)相法身豈有二?若舍煩惱覓菩提,不知何方有佛地?《龐居士語(yǔ)錄》卷下。“成”,《祖堂集》卷15《龐居士》作“有”,其他禪錄所引,多作“有”,皆不及“成”字義長(zhǎng)。

離煩惱之外并無(wú)菩提可求。“真智”在表面上雖與“五蘊(yùn)”相對(duì)立,但在本體上,二者是相即、同一的。若如實(shí)地觀照諸法空相,洞明緣起與無(wú)自性,以般若直觀照徹貪嗔癡等煩惱,則知煩惱的全體皆是法性,四大五蘊(yùn)即是真智本身。能否完成轉(zhuǎn)變,關(guān)鍵在于能否“行深般若”。一念具五陰,一念除五陰:“微有念生,便具五陰三界輪回生死,皆從汝一念生。”《傳燈》卷12《楚南》 “迷時(shí)六識(shí)五陰皆是煩惱生死法,悟時(shí)六識(shí)五陰皆是涅槃無(wú)生死法。”《第五門(mén)悟性論》故僧問(wèn)什么是清明的自性時(shí),趙州即答以“四大五陰!” 《傳燈》卷28《從諗》。王梵志詩(shī):“若欲覓佛道,先觀五蔭好。妙寶非外求,黑暗由心造。……觸目即安心,若個(gè)非珍寶。”《王梵志詩(shī)校注》卷7可見(jiàn),五蔭的好壞,全在一心的轉(zhuǎn)換。 僧問(wèn)大龍:“色身敗壞,如何是堅(jiān)固法身?”大龍答:“山花開(kāi)似錦,澗水湛如藍(lán)。”《碧巖錄》第82則暗示在五蘊(yùn)和合而成的色身之外,別無(wú)法身可覓,山花澗水的當(dāng)體就是實(shí)相。在禪者看來(lái),四大五蘊(yùn),行住坐臥,開(kāi)單展缽、僧堂佛殿、廚庫(kù)三門(mén),無(wú)一不是自性的 “法王身”《黃龍四家錄·黃龍南續(xù)補(bǔ)》。

“行深般若”而“照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空”,能夠“度一切苦厄”,解除人生的種種痛苦,而直濟(jì)涅槃解脫的彼岸。據(jù)有的學(xué)者研究,“度一切苦厄”五字,梵文原經(jīng)中并沒(méi)有,筆者通檢般若類經(jīng)典,“度一切苦厄”僅在什譯本和奘譯本中出現(xiàn)過(guò),而在《大般若經(jīng)》并無(wú)出現(xiàn)。有的學(xué)者指出,相傳梵文原本沒(méi)有這五字,這五字乃玄奘大師所增。參《集成·前言》第13頁(yè)。 它是玄奘大師為了強(qiáng)調(diào)主旨而增加的一句話。這句話確有畫(huà)龍點(diǎn)睛之妙。“度一切苦厄”,就是將人類精神從“不自在”提升到“觀自在”,獲得灑脫通達(dá)安詳圓滿的澄明襟懷。

二、色空相即的禪思詩(shī)情

般若空觀“五蘊(yùn)皆空”旨在破除我執(zhí),并進(jìn)一步破除法執(zhí)。但破有易沉空,因此《大般若經(jīng)》從煩惱菩提不二的角度強(qiáng)調(diào)五蘊(yùn)即真智,這實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著色空不二的命題。《心經(jīng)》作為《大般若經(jīng)》的提綱,五蘊(yùn)即真智也是應(yīng)有的潛在涵義。在般若空觀的“五蘊(yùn)皆空”義之后,經(jīng)文對(duì)之作進(jìn)一步的深化,這就是般若空觀的色空相即義。

1.般若空觀的色空相即義

《心經(jīng)》在談色空不二的般若體驗(yàn)時(shí),用了極為精警凝練、生動(dòng)形象的語(yǔ)言:

色不異空,空不異色;色即是空,空即是色!

這段經(jīng)文表征了緣起性空、性空相有的般若空觀�！缎慕�(jīng)》中最關(guān)鍵的一個(gè)字就是“空”。“色”指有形質(zhì)的一切萬(wàn)物,“空”指事物的空性。經(jīng)文說(shuō)“五蘊(yùn)皆空”、“色不異空”,并不意味著世界人物一無(wú)所有,在山河大地之外,還有另一個(gè)叫做空的東西。“空”并不為我們?nèi)庋鬯�能�?jiàn)到,能夠見(jiàn)到的空,是和色相對(duì)待的空,仍屬于色的范圍。所謂“空”,指萬(wàn)物雖有形相,而究其實(shí)際,無(wú)非是因緣和合的假相,真體顯時(shí),相皆空寂,所以說(shuō)“色不異空”。但這個(gè) “空”并不是斷滅頑空,而是真空,是色蘊(yùn)的本體。本體上雖無(wú)青黃赤白長(zhǎng)短方圓等相,而此等假相,正依本體而立,是本體的顯現(xiàn),所以叫“空不異色”。簡(jiǎn)言之,色雖分明顯現(xiàn)而無(wú)實(shí)體,故云色不異空;雖無(wú)實(shí)體而分明顯現(xiàn),故云空不異色。世人于有相處執(zhí)色,無(wú)色處執(zhí)空,故先以色空不異破其偏見(jiàn)。

但“不異”的說(shuō)法,仍有“相等”的含義,觀念上仍然有色與空的相對(duì)性存在。因此,經(jīng)文又在色空不異的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步說(shuō)明色空的絕對(duì)等同,指出一切色都是假相變現(xiàn),并不是滅色之后才是空,而是色的本身就是空。因?yàn)樗鼪](méi)有實(shí)在的自性,是幻有而非實(shí)有,故當(dāng)體是空參太虛《法性空慧學(xué)》。

同樣,受想行識(shí)也是因緣所生的有為法,體性不可得,不可得即是空。另一方面,受想行識(shí)由于緣起而存在,與空是一體的兩面,所以與空相即。一切法的生滅有無(wú),都因無(wú)自性畢竟空而得成立,“以有空義故,一切法得成”《中論》卷4。

色空相即的理趣,佛教的小乘諸派及大乘中的唯識(shí)學(xué)派皆不曾論及,它是大乘般若思想的精華。從對(duì)禪宗修行的指導(dǎo)意義上來(lái)看,色空相即導(dǎo)向了即俗而真、悲智雙運(yùn)的禪修方向。印順指出,“就現(xiàn)實(shí)‘五蘊(yùn)’而體證‘空相’中,表現(xiàn)為大乘菩薩的,不只是‘照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空’,而是從‘色即是空’、‘空即是色’去證入的”《妙云集》下編。小乘圣者,觀五蘊(yùn)而證入空寂,離世間而覓涅槃。而大乘圣者則認(rèn)為,五蘊(yùn)與空相決非對(duì)立,沒(méi)有離五蘊(yùn)的空,也沒(méi)有離空的五蘊(yùn),應(yīng)即俗而真,親證“世間即涅槃”,“生死即解脫”,“煩惱即菩提”, “即世而出世”。由此可見(jiàn),“般若的空義,是在諸法緣生義上建立,若只明諸法空相,不談緣生與大悲,其所談之空,便易落虛無(wú)斷滅的惡趣,不能成為空有不礙的正義;同時(shí)惡趣空即是撥無(wú)因果,沒(méi)有罪福,那么救世利人的大悲心也就失掉了”。竺摩《泛論般若》,《般若思想研究》第14頁(yè),《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第45冊(cè)。

盡管菩薩即俗而真、即色是空,不離世俗,甚至以貪、嗔、癡、慢為方便,但在修證的過(guò)程中,大乘菩薩還是“照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空”,還是證入“諸法空相”, “空中無(wú)色,無(wú)受、想、行、識(shí)”。因?yàn)槲逄N(yùn)是眾生的生死現(xiàn)實(shí),而修行者所趣證的目標(biāo)決不是五蘊(yùn)。修證的主要途徑,正是即“色”觀“空”而契入“空相”。在沒(méi)有契入“空相”以前,談不上即色即空的妙悟。所以觀“空”而契入“空相”,是轉(zhuǎn)迷為悟、轉(zhuǎn)凡成圣的關(guān)捩所在,正如印順?biāo)�說(shuō):“般若的‘照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空’,是以‘色即是空,空即是色’——空有無(wú)礙的正觀為方便,而契入‘諸法空相’ 的。”《妙云集》下編

2.色空相即的禪思詩(shī)情

從禪宗思想史來(lái)看,較早地從理論上論析色空相即的,是傳為僧肇所作的《寶藏論》。

對(duì)色空相即的般若空觀,《寶藏論》以水與泡的關(guān)系來(lái)作類比:水喻空 因風(fēng)吹而成泡喻色,泡即是水,非泡滅水。泡滅為水,水即是泡,非水離泡。執(zhí)色懼空者,不知色即是空;執(zhí)空懼色者,不知空即是色�！秾毑卣摗�:“夫以相為無(wú)相者,即相而無(wú)相也。故《經(jīng)》云‘色即是空’,非色滅空。譬如水流,風(fēng)擊成泡,即泡是水,非泡滅水。夫以無(wú)相為相者,即無(wú)相而相也。經(jīng)云空即是色,色無(wú)盡也。譬如壞泡為水,水即泡也,非水離泡。夫愛(ài)有相畏無(wú)相者,不知有相即無(wú)相也。愛(ài)無(wú)相畏有相者,不知無(wú)相即是相也。”

初期禪宗即已體證到色空不二,如道信禪師從修證過(guò)程由淺入深的層次來(lái)剖析色空相即的真諦:“初地菩薩,初證一切空,后證得一切不空,即是無(wú)分別智,亦是色。色即是空,非色滅空,色性是空。”《楞伽師資記》從一切皆空,上升到一切不空,再上升到色空相即,逐層提升的軌跡十分明顯。

雖然緣起性空是進(jìn)入色空相即之般若直觀的第一步,然而,主張頓悟的禪宗并不贊同通過(guò)將事物一件件地拆散為他物的連屬以認(rèn)識(shí)事物空性的方法。如俊法師回答學(xué)人什么是“色不異空,空不異色”時(shí)說(shuō):“借法師身相,可明此義。何者是法師?若言眼,不是法師,口,亦不是法師,乃至耳鼻等一一檢責(zé),皆不是法師,但有假名。求法師不可得,即空。假緣有,故即色。”對(duì)此神會(huì)批評(píng)道: “若尋經(jīng)意,即未相應(yīng)�？》◣熕�說(shuō),乃析物以明空,……是心起故即色,色不可得故即空。又云:法性妙有故即色,色妙無(wú)故即空。所以經(jīng)云:色不異空,空不異色。又云:見(jiàn)即色,見(jiàn)無(wú)可見(jiàn)即空。”《神會(huì)錄》神會(huì)側(cè)重于般若直觀的感受,重點(diǎn)有二,一是指出色的當(dāng)體是空,空的當(dāng)體是色,空是妙有之空,色是妙無(wú)之色;一是提倡無(wú)住生心,主張?jiān)谟^照之時(shí),不對(duì)境生心,以保持精神的自由和通脫。

《心經(jīng)》“色空相即”以其奇警的寓意,成為禪宗經(jīng)常揭舉的話頭,但如果僅僅停留在智性理解的層面,就是膚淺的表悟,因此禪師在啟悟?qū)W人時(shí),非常注意破除這種表悟。如學(xué)人問(wèn)“如何是色即是空”時(shí),師家說(shuō):“拄杖敲汝鼻孔!” 《古尊宿》卷15《文偃》拄杖子、鼻孔是色,師家揮杖一擊,使學(xué)人于肉體疼痛的剎那,根塵震落,體證到五蘊(yùn)皆空。如果學(xué)人被擊之時(shí),還有恐怖、嗔怒等等反應(yīng),則與“色即是空”不啻天壤懸隔。《古尊宿》卷46《慧覺(jué)》: “色即是空,非色滅空。我喚者個(gè)作拄杖子,你等諸人喚作什么?” 禪宗往往以向上一路的峻峭機(jī)鋒,來(lái)逼拶學(xué)人徹骨徹髓地體證空性。

從宗教修行的角度看,體證色空相即,有如下三個(gè)方面的積極意義。

首先,可以消彌無(wú)明煩惱,避免由貪著而滋生種種惡業(yè)。玄覺(jué)指出,修行者一旦洞悉肉質(zhì)生命的虛幻,沒(méi)有固定不變的自性,認(rèn)識(shí)到色身即是空,還會(huì)執(zhí)著什么是“我”?四大五蘊(yùn),都不是真實(shí)的我,“我”不過(guò)是聚沫、浮泡、陽(yáng)焰、芭蕉、幻化、鏡像、水月。世人被無(wú)明遮覆,執(zhí)著虛妄的我,遂生起種種貪欲,殺生偷盜,淫穢荒迷。夜夜朝朝,造作罪業(yè)。殊不知事物沒(méi)有固定的質(zhì)性,都是憑仗一定因緣和合而成。不但我空,諸法也空。一切諸法,僅有假名,并無(wú)實(shí)體 《永嘉集》。

其次,可以避免溺于枯木頑空。禪宗只承認(rèn)水月鏡花般的幻有空、真空,而不承認(rèn)龜毛兔角式的斷滅空、頑空�！�信心銘》說(shuō):“遣有沒(méi)有,從空背空。” 當(dāng)起心排遣有時(shí),就因執(zhí)著于有而被有的謬執(zhí)所埋沒(méi);當(dāng)起心趣向空時(shí),空已成了概念,不再是空。把空變成名相,空不但不空,反而比有更容易使人起執(zhí)。只要把空當(dāng)作與有相對(duì)立的另一概念,它就與有聯(lián)系在一起,從而不再是真空。僧問(wèn)如何是禪,禪師說(shuō):“古冢不為家。”《五燈》卷6《百嚴(yán)》“古冢” 是生命的沉寂,而“家”是自性的躍動(dòng)。斷滅與生機(jī)并不相容。真空是將與有相對(duì)立的空也空掉的空。執(zhí)著一般意義上之空有的任何一邊都是迷失�？�、有是分別心的產(chǎn)物,才一起見(jiàn),便違本心。要達(dá)成禪悟,必須將這些對(duì)立的觀念掃蕩無(wú)余。要體證真空,必須防止成為枯木寒灰般的空。真空是枯木生花、春意盎然的生命感動(dòng),是定云止水中鳶飛魚(yú)躍的氣象。

牛頭見(jiàn)四祖公案是禪宗不粘滯于圣境的典型表述。法融入牛頭山幽棲寺北巖石室,坐禪之時(shí),有百鳥(niǎo)銜花之異。受四祖點(diǎn)化之后,百鳥(niǎo)不再銜花。當(dāng)法融獨(dú)自居山修習(xí)禪定時(shí),已經(jīng)得到忘卻機(jī)心、渾融物我的境界,達(dá)到了徹底的空境,所以才有百鳥(niǎo)銜花的異事。但法融還僅僅是滯留在與有相對(duì)的空。等到見(jiàn)了四祖之后,浮華脫落盡,唯有一真實(shí),從圣境復(fù)歸于平常之境,圣凡雙遣,泯絕萬(wàn)緣,故百鳥(niǎo)縱使銜花也莫尋其蹤。與牛頭未見(jiàn)四祖時(shí)住于空境相反,景岑游山,不住法執(zhí),不滯空境。其游山有“始隨芳草去,又逐落花回”之吟,首座謂只是追隨春意而已,景岑以“也勝秋露滴芙蕖”,表明自己已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境,而復(fù)歸于現(xiàn)象界,以平常心享受春風(fēng)駘蕩。空境固然勝妙,但粘滯于空境,則不是大乘所為。所有的參學(xué)者都追求了悟,但了悟并非終點(diǎn),而是一個(gè)新的起點(diǎn)。從了悟之境轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái),入廛垂手,才是禪者生活的真正意義所在。

其三,可以悲智雙運(yùn),弘法利生。禪者修行,在體證色空相即時(shí),并不沉溺于空境,或耽執(zhí)于實(shí)色,所謂“取空是取色,取色色無(wú)常。色空非我有,端坐見(jiàn)家鄉(xiāng)”《龐居士語(yǔ)錄》卷下。在此基礎(chǔ)上,再回機(jī)起用,入世度生,“觀色即空,成大智故不住生死。觀空即色,成大悲故不證涅槃”《五燈》卷20《行機(jī)》,悲智雙運(yùn),自度度人。夾山開(kāi)悟后,船子和尚告誡他:“藏身處沒(méi)蹤跡,沒(méi)蹤跡處莫藏身。”這是色空交徹、真俗混融的妙有境界。丹霞子淳作頌說(shuō):

白云檻外思悠哉,密密金刀剪不開(kāi)。幽洞不拘關(guān)鎖意,縱橫無(wú)系去還來(lái)。 《虛堂集》

詩(shī)意謂修道人證性返真,心體靈明,不沾不滯,如白云出岫,舒卷自如,翱翔于空界檻外,而不隨聲逐色,任運(yùn)自在。禪的境界是妙有境界,空為色之體,色為空之用,體用不二,性相融通,是以這邊現(xiàn)象界那畔本體界打成一片,密不透風(fēng),雖有金刀利剪也難分割。修行者知空而不住空,始能回機(jī)起用,顯發(fā)覺(jué)性,圓滿菩提。見(jiàn)色明心,證入空境,并非沉空住寂,故言“幽洞不拘關(guān)鎖意”。妙有境界,非心非物,亦不離心物,非色非空,亦不異色空,來(lái)去無(wú)礙,故言“縱橫無(wú)礙去還來(lái)”。參李杏村《禪境與詩(shī)情》第86頁(yè),臺(tái)灣東大圖書(shū)公司1994年版。 僧問(wèn)“如何是夾山境?”夾山答:“猿抱子歸青嶂里,鳥(niǎo)銜花落碧巖前。”上句謂出有入空,青嶂代表本體,猿子代表現(xiàn)象,攝用歸體,證入空界;下句指出空入有,依體起用,碧巖代表本體的空界,鳥(niǎo)銜花落代表妙有。妙有非有,不離于空。證得色空相即的禪者,“行到水窮處,坐看云起時(shí)”,在真空澄澈之境,拓展出妙有的活潑生機(jī)。

表達(dá)色空相即的禪詩(shī)很多,其中以法眼禪詩(shī)尤顯神韻高古,啟人遐思。江南國(guó)主李煜,邀法眼同賞牡丹花,法眼即景賦詩(shī):

擁毳對(duì)芳叢,由來(lái)趣不同。發(fā)從今日白,花是去年紅。艷冶隨朝露,馨香逐晚風(fēng)。何須待零落,然后始知空?《法眼錄》

牡丹盛開(kāi)之時(shí),姹紫嫣紅,艷溢香濃,蜂圍成陣,美不勝收。但轉(zhuǎn)瞬之間,就會(huì)綠暗紅稀,落英繽紛,半作香塵半逐風(fēng)。明眼人見(jiàn)色明空,深知花開(kāi)的當(dāng)體即是空,何待花殘葉落,始知芳春已去,好事成空?晦堂心的《夏尉西亭看牡丹》詩(shī)與此異曲同工:

列照西亭八九株,暖風(fēng)和雨不相辜。莫將容易笙歌散,色在空中見(jiàn)得無(wú)? 《黃龍四家錄·晦堂心》

詩(shī)于深情綿邈的唱嘆中,表達(dá)了當(dāng)體即空的感悟。

三、諸法空相的禪思詩(shī)情

《心經(jīng)》為了使人不執(zhí)著虛幻的現(xiàn)象,首先揭示五蘊(yùn)皆空義。但如果不是上根大器者,聽(tīng)了之后,容易生起將現(xiàn)象與空性、生死與涅槃對(duì)立的傾向,從而厭離世間,沉空滯寂。為避免落入空相,《心經(jīng)》接著又闡色空相即義,主張生死即涅槃,煩惱即菩提。但聽(tīng)者如果不能親證空性,又會(huì)流于色即是空、空即是色的表悟,從而圓融成執(zhí),是非不辨。為了避免此種傾向,《心經(jīng)》進(jìn)一步將人引向?qū)χT法空相的體證。

《心經(jīng)》首標(biāo)五蘊(yùn)皆空義,繼而倡導(dǎo)色空相即義,但它的重點(diǎn)仍然是在空性上:首先依般若通達(dá)五蘊(yùn)皆空,然后進(jìn)一步觀察諸法從緣起,洞知色空相依相成,實(shí)無(wú)自性可得,獲得色空相即的體證,這就很自然地重新回到闡說(shuō)五蘊(yùn)皆空、色即是空的重點(diǎn)上來(lái),以使人證入諸法空相。佛教認(rèn)為,有相無(wú)相無(wú)差別,至于究竟終無(wú)相�！吨姓摗肪�3說(shuō):“眾因緣生法,我說(shuō)即是無(wú)。亦為是假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生。是故一切法,無(wú)不是空者。”都是從色空相即的相待,而趨向畢竟空寂的絕待。

1.般若空觀的諸法空相義

“諸法”即一切法,“空相”即空性,指一切法的本性、自性。經(jīng)文的意旨是使人親證無(wú)色、受、想、行、識(shí)的空性,即“不生不滅,不垢不凈,不增不減”。因?yàn)榭招苑茄砸馑�能思議,不能直說(shuō),所以經(jīng)文沒(méi)有采用表顯的方法,而用遮顯的方法,烘云托月,從否定的一面來(lái)反顯它,《禪源諸詮集都序》卷3:“諸經(jīng)所說(shuō)真妙理性,每云不生不滅,不垢不凈,無(wú)因無(wú)果,無(wú)相無(wú)為,非凡非圣,非性非相等,皆是遮詮。” 通過(guò)否定來(lái)使人悟入諸法的空性。

關(guān)于《心經(jīng)》舉出不生不滅、不垢不凈、不增不減來(lái)說(shuō)明諸法空相的原因,印順認(rèn)為,從俗諦來(lái)說(shuō),生滅是就事物的體性說(shuō)的,垢凈是就性質(zhì)說(shuō)的,增減是就數(shù)量說(shuō)的。世間一切事物,不外是體性的有無(wú),性質(zhì)的好壞,數(shù)量的多少,所以經(jīng)文特別舉出這三對(duì);從菩薩證入空相的角度說(shuō),“不生不滅”指諸法性空,空非先有后無(wú),或本無(wú)今有;“不垢不凈”指空性在纏不受污染,離纏也非新凈; “不增不減”指空性不因證而新得,不因不證而喪失。修行者悟入終極的空性,離一切相,所以說(shuō),“是故空中無(wú)色,無(wú)受想行識(shí),無(wú)眼耳鼻舌身意,無(wú)色聲香味觸法”。為了揭示“諸法空相”的質(zhì)性,經(jīng)文分別從六根、十二處、十八界等層次來(lái)說(shuō)明。

《心經(jīng)》先明十二處空。十二處也是佛教對(duì)一切法的分類,但與五蘊(yùn)的角度不同。它是把宇宙間的一切現(xiàn)象,總分為能取所取。能取是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,即六種感覺(jué)器官或認(rèn)識(shí)能力;所取是色、聲、香、味、觸、法六境,因眾生以六識(shí)攀緣六境而染污六根,故又稱為六塵。佛教認(rèn)為,我們之所以能產(chǎn)生種種認(rèn)識(shí),是因?yàn)閮?nèi)有六根,外有六塵。其中意根所取的法,是內(nèi)心的對(duì)象,如不見(jiàn)不聞時(shí)內(nèi)心所緣的種種境界,叫做法塵。認(rèn)識(shí)活動(dòng)不離能取所取,一切精神活動(dòng)依之而生起。根境和合而起識(shí),根境都是緣生,沒(méi)有自性,因此也是空。見(jiàn)色聞聲等作用,由能取的根與所取的境和合而起,故菩薩行深般若時(shí),照見(jiàn)此十二處空�！缎慕�(jīng)》在觀照十二處空后,再觀照十八界空。能取的六根,和所取的六塵,和合而發(fā)為眼耳鼻舌身意六識(shí),總成十八界。六根、六塵、六識(shí)之所以都叫做界,是因?yàn)樗鼈兓ハ嚓P(guān)聯(lián),但各自的作用又有差別,不相混淆。由于十八界是眾緣合成,求其實(shí)性了不可得,故也是畢竟空寂。凡夫皆執(zhí)色身為我,所以有眼、耳等六根的見(jiàn)聞?dòng)X知。有能見(jiàn)即有所見(jiàn),根塵相對(duì),因之有相應(yīng)的色、聲等六塵,以及眼識(shí)、耳識(shí)等六識(shí)。凡夫皆執(zhí)十八界為實(shí)有之法,遂被十八界所纏縛困惑。在眼,見(jiàn)明暗美丑;在耳,聞動(dòng)靜善惡;在鼻,嗅香臭通塞;在舌,嘗酸甜苦辣;在身,觸冷暖滑澀;在意,分愛(ài)憎取舍。眼著色,耳著聲,鼻著香,舌著味……時(shí)時(shí)刻刻都在分別揀擇,無(wú)有停息。《心經(jīng)》說(shuō)十八界空,正是為了喚醒眾生的癡迷。

在觀照十二處、十八界之空性后,《心經(jīng)》繼續(xù)觀照十二緣起性空:“無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡;乃至無(wú)老死,亦無(wú)老死盡。”十二緣起,即無(wú)明緣行,行緣識(shí),識(shí)緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛(ài),愛(ài)緣取,取緣有,有緣生,生緣老死。佛菩薩等之所以能夠解脫生死痛苦,就在于洞知十二緣起的法則,把握其流轉(zhuǎn)的原因。流轉(zhuǎn)中的緣起法,其性本空,無(wú)實(shí)體性,故經(jīng)文說(shuō)“無(wú)無(wú)明”、 “無(wú)老死”。“無(wú)明盡”、“老死盡”,是還滅的十二緣起。事物的生起由于因緣,事物的散滅也是由于因緣,生滅都是因果現(xiàn)象,所以還滅門(mén)中的清凈法也是緣起的,也是空無(wú)自性,所以經(jīng)文說(shuō)“無(wú)無(wú)明盡”、“無(wú)老死盡”。緣起法重在說(shuō)明諸法的彼此依存性。在復(fù)雜的現(xiàn)象中把握彼此與前后的必然法則,對(duì)流轉(zhuǎn)的雜染法與還滅的清凈法,就能正確地悟解它。依緣而起的一切,不含有任何實(shí)在性,所以菩薩修般若時(shí)見(jiàn)十二緣起畢竟空,沒(méi)有生起相,也沒(méi)有十二緣起的滅盡相。

“無(wú)苦集滅道。”此觀四諦空。人有生、老、病、死、愛(ài)別離、怨憎會(huì)、求不得等苦。人生是苦,諦實(shí)不虛,名苦諦。人生諸苦根源于無(wú)明、愛(ài)、見(jiàn)等煩惱,名集諦。滅苦即得解脫,是滅諦。欲得滅苦,須依滅苦之道,如八正道、六波羅蜜,是道諦。四圣諦具備二重因果,即世間因果與出世間因果。世間因果是以苦諦為果,集諦為因;出世間因果是以滅諦為果,道諦為因。這二重染凈因果,從眾緣而起,緣起無(wú)自性,故菩薩行深般若時(shí),觀此四諦畢竟空。

“無(wú)智亦無(wú)得。”此觀能證智與所證理空。“智”是能觀,“得”為所觀; “智”為能得,“得”是所得。所證所得,從空有的角度說(shuō),即空性;從生死涅槃的角度說(shuō),即涅槃;從有為無(wú)為的角度說(shuō),即無(wú)為。對(duì)此智與得,經(jīng)文都說(shuō)是 “無(wú)”,這是般若的甚深體驗(yàn)。用語(yǔ)言文字說(shuō)來(lái)有能知所知、能得所得的差別,而般若空觀中實(shí)則能所不立。能所既不可得,能證之智與所證之理,也畢竟空寂。前說(shuō)五蘊(yùn)、十二處、十八界空,是就事象的分類說(shuō),屬于事;后說(shuō)十二緣起、四諦,是就事象以顯理說(shuō),屬于理。十二緣起、四諦是觀理,“智”、“得”是證果。事象與理性,觀行與智證,在般若體驗(yàn)中,均是畢竟空寂,不可擬議。

2.諸法空相的禪思詩(shī)情

《心經(jīng)》通過(guò)對(duì)五蘊(yùn)等一切法的否定,使人契入“諸法空相”。宗密從緣生的角度,闡述了《心經(jīng)》諸無(wú)的妙諦:“以皆假托眾緣無(wú)自性故,未曾有一法不從因緣生。是故一切法無(wú)不是空者,凡所有相皆是虛妄。是故空中無(wú)色,無(wú)眼耳鼻舌身意,無(wú)十八界,無(wú)十二因緣,無(wú)四諦,無(wú)智亦無(wú)得,無(wú)業(yè)無(wú)報(bào),無(wú)修無(wú)證。生死涅槃,平等如幻。”《禪源諸詮集都序》卷2體證諸法緣生假有,有著極強(qiáng)的宗教實(shí)踐意義。用這種體驗(yàn)觀照世界,萬(wàn)物皆是因緣合成,都是心靈的變現(xiàn),“三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí),所以夢(mèng)幻空花,何勞把捉?”《臨濟(jì)錄》 臨濟(jì)洞察組成色身的四大之無(wú)常,指出只要歇卻內(nèi)心對(duì)外物的攀援,使根境不和合而產(chǎn)生妄識(shí),即是菩提樹(shù),垂?jié)M智慧之珠;如果心逐境生,就會(huì)滋生貪念,就是無(wú)明之樹(shù),掛遍煩惱之果�！杜R濟(jì)錄》:“四大色身是無(wú)常,乃至脾胃肝膽發(fā)毛爪齒,唯見(jiàn)諸法空相。你一念心歇得處,喚作菩提樹(shù);你一念心不能歇得處,喚作無(wú)明樹(shù)。” 臨濟(jì)還指出深入貪愛(ài)與痛苦之中,洞觀其緣生不實(shí)的空性,就是“害母”式的大解脫�！杜R濟(jì)錄》:“貪愛(ài)為母。你一念心入欲界中,求其貪愛(ài),唯見(jiàn)諸法空相,處處無(wú)著,名為害母。” 體證諸法空性,對(duì)諸法就不會(huì)執(zhí)著,躍入生命的澄明之境�！杜R濟(jì)錄》:“入華嚴(yán)世界,盡見(jiàn)諸法空相,皆無(wú)實(shí)法。”

1禪宗對(duì)《心經(jīng)》六不的體證

《心經(jīng)》用六不來(lái)遮顯“諸法空相”:“不生不滅,不垢不凈,不增不減。” 對(duì)此六不,禪宗亦有透徹之悟�；勰苤赋�:“無(wú)上菩提,須得言下識(shí)自本心,見(jiàn)自本性,不生不滅。”《壇經(jīng)·行由品》就佛法的第一義諦而言,一切諸法均無(wú)自性,生無(wú)生的實(shí)性,滅無(wú)滅的實(shí)性,這便是不生不滅的空性。空性超出有為法,不在生滅中。弘忍回答學(xué)人為什么“自心本來(lái)不生不滅”時(shí),引《維摩經(jīng)·菩薩品》“如無(wú)有生”、“如無(wú)有滅”闡發(fā)說(shuō):“‘如’者,真如佛性,自性清凈,清凈者心之原也。真如本有,不從緣生。”《最上乘論》主張真如心體不生不滅,是禪者的共識(shí)�！独阗�師資記》:“從本以來(lái)空寂,不生不滅。”《古尊宿》卷14《從諗》:“本自不生,今亦無(wú)滅。”《大慧錄》卷27:“真凈妙明,不生不滅。”六祖還特別強(qiáng)調(diào)不生不滅的超時(shí)空性,指出它迥異于外道的將生止滅。《壇經(jīng)·宣詔品》:“外道所說(shuō)不生不滅者,將滅止生,以生顯滅,滅猶不滅,生說(shuō)不生。我說(shuō)不生不滅者,本自無(wú)生,今亦不滅,所以不同外道。” 禪宗提持向上一路,甚至連不生不滅也予否定:

毗藍(lán)園里不曾生,雙林樹(shù)下何曾滅。不生不滅見(jiàn)瞿曇,眼中又是重添屑! 《大慧錄》卷6

詩(shī)意謂認(rèn)為佛陀不生不滅,固然是對(duì)佛陀法身的正確認(rèn)知,《祖堂集》卷17《岑和尚》:“若人見(jiàn)幻本來(lái)真,是即名為見(jiàn)佛人。圓通法界無(wú)生滅,無(wú)滅無(wú)生是佛身。” 但如果執(zhí)著于“不生不滅”,便是有了一個(gè)“不生不滅”的觀念。而在禪悟之境里,容不得纖毫的意識(shí)云翳,縱是不生不滅的觀念,仍是眼中著屑�！秱鳠簟肪�28《桂琛》載,學(xué)僧問(wèn)“諸行無(wú)常是生滅法,如何是不生不滅法?”桂琛曰:“用不生不滅作么!”亦是對(duì)不生不滅的遣除。

“不垢不凈”也是般若的體性:“真性即不垢不凈,凡圣無(wú)差。”《禪源諸詮集都序》卷1“不垢不凈,寧用起心而看凈相?”《五燈》卷2《慧忠》惟寬告誡學(xué)人不要起分別之心修道:“心本無(wú)損傷,云何要修理?無(wú)論垢與凈,一切念勿起。”學(xué)僧質(zhì)疑說(shuō)垢的意念不可有,難道有凈的意念也不行?惟寬說(shuō):“如人眼睛上,一物不可住。金屑雖珍寶,在眼亦為病。”《傳燈》卷7《惟寬》一缽和尚《歌》云:

垢即凈,凈即垢,兩邊畢竟無(wú)前后。亦無(wú)垢,亦無(wú)凈,大千同一真如性。 《傳燈》卷30《一缽歌》

泯滅了凈垢對(duì)立的觀念,即是諸法空相,通過(guò)拂垢來(lái)追求凈相,不啻南轅北轍。同樣,“不增不減”也是般若的體性:“不增不減自金剛,身去身來(lái)本三昧。” 《壇經(jīng)·頓漸品》在六祖看來(lái),只要心地?zé)o非、無(wú)癡、無(wú)亂,即是自性的戒定慧,此時(shí)覺(jué)悟之心,不增不減,是能摧毀一切煩惱的銳利無(wú)比的金剛心。龐蘊(yùn)詩(shī)云:

空中自見(jiàn)清涼月,一光普照娑婆徹。此光湛然無(wú)去來(lái),不增不減無(wú)生滅。 《龐居士語(yǔ)錄》卷下

晶瑩的自性,如同皎皎明月,清輝照徹娑婆世界。自性的光芒無(wú)去無(wú)來(lái),不增不減,超出時(shí)空,永恒存在。

與《心經(jīng)》“六不”遮詮異曲同工,禪宗在體證自性的超越性時(shí),常運(yùn)用遣除一切二分觀念的方法,通過(guò)否定的形式來(lái)表示肯定:“此心從無(wú)始曠大劫來(lái),與如今不別,未曾有生死。‘不生不滅,不增不減,不垢不凈。’不好不惡,不來(lái)不去,亦無(wú)是非,亦無(wú)男女相,亦無(wú)僧俗老少,無(wú)圣無(wú)凡,亦無(wú)佛,亦無(wú)眾生,亦無(wú)修證,亦無(wú)因果,亦無(wú)筋力,亦無(wú)相貌,猶如虛空,取不得舍不得,山河石壁不能為礙,出沒(méi)往來(lái)自在神通。”《第六門(mén)血脈論》“實(shí)性者,處凡愚而不減,在賢圣而不增,住煩惱而不亂,居禪定而不寂。不斷不常,不來(lái)不去,不在中間及其內(nèi)外,不生不滅,性相如如,常住不遷,名之曰道。”《傳燈》卷5《慧能》正是通過(guò)對(duì)二分法的否定,使人契入諸法空相的澄明之境。但是,金屑雖貴,落眼成翳。在禪宗看來(lái),縱是對(duì)諸法空相也不可執(zhí)著。因此,當(dāng)學(xué)人執(zhí)著地詢問(wèn)“如何是諸法空相”時(shí),禪師即以“山河大地”截?cái)嗥?a href="/remen/wangnian.html" class="keylink" target="_blank">妄念之流 《五燈》卷10《希奉》。

2禪宗對(duì)六根、十二處、十八界空性的體證

《心經(jīng)》在用“六不”遮顯諸法空相之后,對(duì)六根、十二處、十八界等全予遣除。禪宗清楚地認(rèn)識(shí)到六根攀援外境所帶來(lái)的過(guò)患,《五燈》卷12《寶應(yīng)》: “流浪生死,六根為患。”同書(shū)卷6《張拙》:“一念不生全體現(xiàn),六根才動(dòng)被云遮。” 主張“于自己六根門(mén)頭,刮削并當(dāng)?shù)脙魸?rdquo;《古尊宿》卷2《懷�！贰Ｋ�謂“無(wú)眼耳鼻舌身意”,就是使六根對(duì)境時(shí),不生攀援追逐的意識(shí): “欲識(shí)解脫道,諸法不相到。眼耳絕見(jiàn)聞,聲色鬧浩浩。”《五燈》卷8《紹修》只要剔除眼耳見(jiàn)聞的粘著性,縱然聲色紛紜,也絲毫影響不了心性的澄明:“眼耳若通隨處足,水聲山色自悠悠。”同上卷16《宗賾》六根不染,即是解脫生死的禪定與智慧:“于一一境,不惑不亂,不嗔不喜。六根不染,即定慧之功。”《顯宗記》“六根之源,湛如止水。是為禪定,乃脫生死。” 《傳燈》卷29《白居易》六根不染,即能保持純明的自性:“六根雖有見(jiàn)聞?dòng)X知,不染萬(wàn)境,而真性常自在。”《壇經(jīng)·定慧品》“六根永滅邪思漏,便得光明解脫身。”《汾陽(yáng)錄》卷下“耳聞無(wú)相理,眼空不受色。鼻嗅無(wú)相香,舌嘗無(wú)相食。身著無(wú)相衣,意隨無(wú)相得。”《龐居士語(yǔ)錄》卷中 “有眼覷不見(jiàn),有耳聽(tīng)不聞,有鼻不知香,有舌不談?wù)?有身不覺(jué)觸,有意絕攀緣。一念相應(yīng),六根解脫。”《五燈》卷16《善寧》只要六根不為境轉(zhuǎn),就能顯發(fā)妙用:“六根門(mén)頭晝夜放大光明,照破山河大地。”《碧巖錄》第90則

在“諸法空相”中,沒(méi)有色受想行識(shí)。這不是學(xué)理的問(wèn)題,而是修證的體驗(yàn)。洞山禪師少時(shí)誦讀《心經(jīng)》,至“無(wú)眼耳鼻舌身意”處,忽然以手捫面,問(wèn)師父說(shuō):“我明明有眼耳鼻舌等,為什么經(jīng)文說(shuō)沒(méi)有?”師父不能回答,遂指示他參謁禪宗大德,終于究明本心。云門(mén)大師指出,只要對(duì)境無(wú)心,即可剔除六根對(duì)六塵的粘著性,從而六根清凈,六塵不染,這就是“無(wú)眼耳鼻舌身意”�！豆抛鹚蕖肪�16《文偃》:“為你有個(gè)眼見(jiàn),所以言無(wú)不可,如今見(jiàn)時(shí)不可無(wú)也。然雖如此,見(jiàn)一切有什么過(guò)?一切不可得,有什么聲香味觸法?”

禪宗對(duì)色聲香味觸法六塵的體證,也是基于般若空觀。禪宗提醒學(xué)人防止六塵染污自性:“不得空王真妙訣,動(dòng)隨聲色被勾牽。”《古尊宿》卷45《克文》“往往總隨聲色轉(zhuǎn),回頭又昧本來(lái)人。”同上因?yàn)榱鶋m常趁無(wú)明黑暗劫掠眾生中的善法,又稱為六賊。六塵依六根為媒介,如眼根貪色,耳根貪聲等,六根猶如惡奴,引賊入室,自劫家寶本性中的一切善法。為了防止六賊劫掠家寶,就必須守護(hù)六根,使其面對(duì)六塵時(shí)勿生貪欲:

學(xué)道猶如守禁城,晝防六賊夜惺惺。中軍主將能行令,不動(dòng)干戈致太平。 《五燈》卷18《妙普》

學(xué)道好比守衛(wèi)禁城,不但白天要防六賊,在無(wú)明的暗夜里尤當(dāng)清醒,因?yàn)榱�賊喜乘無(wú)明暗夜劫掠善法。中軍主將即是純潔無(wú)染的佛性。只要此心把持得住,便心理祥和,沒(méi)有騷動(dòng)。用般若直觀體證六塵的空性,六塵就完成了由染到凈的轉(zhuǎn)換,“六塵不惡,還同正覺(jué)”《信心銘》。即可從色聲言語(yǔ)中悟入大道: “大道常在目前,雖在目前難睹。若欲悟道真體,莫除色聲言語(yǔ)。”《傳燈》卷29《寶志》還可以進(jìn)一步獲得深入聲色而不被其所染的開(kāi)悟心境:“聲色頭上睡眠,虎狼群里安禪。荊棘林內(nèi)翻身,雪刃叢中游戲。竹影掃階塵不動(dòng),月穿潭底水無(wú)痕。”《五燈》卷16《志璿》

體證諸法空相,先要獲得內(nèi)空六根空、外空六塵空,然后根塵相對(duì),應(yīng)物無(wú)心,才是甚深微妙的禪境,故慧覺(jué)禪師說(shuō):“內(nèi)空故‘無(wú)眼耳鼻舌身意’,外空故‘無(wú)色聲香味觸法’。不是‘無(wú)’,何故?不見(jiàn)石頭大師道:‘然于一一法,依根葉分布。’”《古尊宿》卷46《慧覺(jué)》石頭語(yǔ)意,就是其《參同契》所說(shuō)的“眼色耳聲音,鼻香舌咸醋”,眼見(jiàn)色,耳聞聲,鼻嗅香,舌嘗咸酸之味。宗杲《入定觀音》云:

世間種種音聲相,眾以耳聽(tīng)非目睹。唯此大士眼能觀,瞑目諦觀為佛事。于眼境界無(wú)所取,耳鼻舌身意亦然。善哉心洞十方空,六根互顯如是義。眼色耳聲鼻嗅香,身觸意思無(wú)差別。當(dāng)以此觀如是觀,取此為實(shí)成妄想。若離妄想取實(shí)法,展轉(zhuǎn)惑亂失本心。本心既失隨顛倒,不見(jiàn)大士妙色身。無(wú)眼耳鼻舌身意,互顯之義亦寂滅。亦無(wú)大士妙色身,亦無(wú)種種音聲相。佛子能作如是觀,永離世間生死苦�！洞蠡垆洝肪�16

詩(shī)的開(kāi)端贊嘆觀世音具有六根互顯的神力。六根互顯即六根互用,是佛菩薩之六根所具有的特殊能力,謂六根離染污得清凈時(shí),一根具備他根的作用。北本《涅槃經(jīng)》卷23:“如來(lái)一根亦能見(jiàn)色、聞聲、嗅香、別味、覺(jué)觸、知法。” 《法華經(jīng)》卷6謂,菩薩至六根清凈位,亦得六根互用之德�！�楞嚴(yán)經(jīng)》卷4: “不由前塵所起知見(jiàn),明不循根,寄根明發(fā),由是六根互相為用。……圓明了知,不因心念。” 世間種種音聲相,一般人只能用耳朵去聽(tīng),而不能用眼睛去看,觀音菩薩卻能夠用眼看。觀音菩薩在用慧眼觀照時(shí),對(duì)所有境界都毫不粘滯,心地虛明洞徹,如同十方虛空。神力無(wú)邊的觀音菩薩,眼可作耳用,耳可作鼻用,鼻可作舌用,舌可作身用。但“得恁么受用自在了,眼依舊觀色,耳依舊聽(tīng)聲,乃至鼻舌身意,一一依本分,故曰‘眼色耳聲鼻嗅香,身觸意思無(wú)差別’,適來(lái)所謂是法住法位,世間相常住是也”《大慧錄》卷18。眼色耳聲,根塵一一相對(duì),毫不紊亂。但雖則眼色耳聲,又不可眼隨色轉(zhuǎn),耳逐聲流,否則就成了眾生顛倒迷己逐物,難以見(jiàn)到大士的妙色身。眼耳鼻等既無(wú)其體,互顯之義亦無(wú)從安立。宗杲繼續(xù)運(yùn)用般若空觀,通過(guò)對(duì)六根、大士妙色身、種種音聲相性的體證,使人進(jìn)入“度一切苦厄”的“觀自在”之境。宗杲還開(kāi)示學(xué)人說(shuō):

爾眼若不空,將甚么觀色?耳若不空,將甚么聽(tīng)聲?鼻若不空,將甚么知香臭?舌若不空,將甚么嘗味?身若不空,將甚么覺(jué)觸?意若不空,將甚么分別萬(wàn)法?佛不云乎:‘無(wú)眼耳鼻舌身意,無(wú)色聲香味觸法’,乃至十二處、十八界、二十五有,乃至聲聞、緣覺(jué)、菩薩、佛,及佛所說(shuō)之法,菩提、涅槃、真如、佛性,及說(shuō)此法者、聽(tīng)此法者,作如是說(shuō)者、受如是說(shuō)者,皆悉無(wú)有。同上卷25

在絕對(duì)的空性中,一切都被干凈徹底地遣除。

3禪宗對(duì)六識(shí)空性的體證

六識(shí)是眼耳鼻舌身意等六根對(duì)境所產(chǎn)生的六種認(rèn)知作用,即眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)。禪宗運(yùn)用般若空觀,強(qiáng)調(diào)對(duì)六識(shí)空性的體證。僧問(wèn)趙州: “初生孩子還具六識(shí)也無(wú)?”趙州說(shuō):“急水上打球子。”僧復(fù)問(wèn)投子趙州意旨如何,投子說(shuō):“念念不停留。”《五燈》卷4《從諗》在急水中行船,坐在船上的人會(huì)誤認(rèn)為水是靜止的。由意識(shí)所衍生的諸法也是如此。急水上打球,轉(zhuǎn)眼就流過(guò)。投子說(shuō)“念念不停流”,謂嬰孩六識(shí)念念不停地遷流,如同急水之駛。雪竇頌云:

六識(shí)無(wú)功伸一問(wèn),作家曾共辨來(lái)端。茫茫急水打球子,落處不停誰(shuí)解看? 《碧巖錄》第80則

初生嬰孩,雖具六識(shí),眼能見(jiàn)耳能聞,卻未曾分別六塵、好惡長(zhǎng)短、是非得失。學(xué)道之人要像嬰孩一樣,對(duì)榮辱功名、逆情順境都毫不動(dòng)心,眼見(jiàn)色如盲,耳聞聲似聾,才有真實(shí)受用之處。修行者到了無(wú)功用行的境界,雖有眼耳鼻舌身意六根,對(duì)六塵卻不加分別。禪者如魯如愚,像是一潭死水,實(shí)際上卻是一湍急流,這便是“悟了同未悟”的風(fēng)范神儀,是受過(guò)洗煉的向上境界。對(duì)此投子以念念流轉(zhuǎn)不停來(lái)表示,念念正念相續(xù),在無(wú)心的狀態(tài)下,一瞬一瞬都是正念。要想達(dá)到這樣深不可測(cè)的境界,就必須體證六識(shí)的空性。

與六識(shí)相關(guān)的表述是“見(jiàn)聞?dòng)X知”。見(jiàn)聞?dòng)X知是心識(shí)接觸外境的總稱,即眼識(shí)之用為見(jiàn),耳識(shí)之用為聞,鼻、舌、身三識(shí)之用為覺(jué),意識(shí)之用為知。禪宗洞知“一切眾生,只為心塵未脫,情量不除,見(jiàn)色聞聲,隨波逐浪”《五燈》卷12《普能》,主張?zhí)蕹��?jiàn)聞的粘著性:“眼不可見(jiàn),耳不可聞。非見(jiàn)非聞,宛爾見(jiàn)聞。見(jiàn)色聞聲,脫出根塵。”《古尊宿》卷30《清遠(yuǎn)》見(jiàn)色聞聲,而不為聲色所惑,就是超出見(jiàn)聞的見(jiàn)聞,迥異于根塵相接而生起的對(duì)外境的執(zhí)取活動(dòng)。禪宗認(rèn)為,佛陀與眾生都有圓明的覺(jué)體,都同樣具有見(jiàn)聞的本性,而眾生之所以是眾生,就在于見(jiàn)聞之時(shí)不能空卻六塵�！豆抛鹚蕖肪�45《克文》: “佛及眾生性,圓明體本同。見(jiàn)聞皆共有,取舍總非空。” 而不昧真如本性之時(shí)的見(jiàn)聞,則呈顯出應(yīng)物無(wú)心、光華燦爛、澄明靜遠(yuǎn)、通脫無(wú)礙的特征,所謂 “真如性凈,慧鑒無(wú)窮。如水分千月,能見(jiàn)聞?dòng)X知。見(jiàn)聞?dòng)X知,而常空寂” 《荷澤大師顯宗記》,“但于事上通無(wú)事,見(jiàn)色聞聲不用聾”《禪林僧寶傳》卷9《龍牙》。運(yùn)用“無(wú)念”法門(mén)進(jìn)行觀照,雖有六識(shí)活動(dòng)卻不礙本性的澄明�！渡駮�(huì)錄》:“若言無(wú)念者,雖有見(jiàn)聞?dòng)X知而�？占�。”《大慧錄》卷26:“覺(jué)既正,則于日用二六時(shí)中,見(jiàn)色聞聲,嗅香了味,覺(jué)觸知法,行住坐臥,語(yǔ)默動(dòng)靜,無(wú)不湛然。” “眼耳絕見(jiàn)聞,半夜日輪午”《續(xù)古》卷4《佛心才》,只有超出見(jiàn)聞的見(jiàn)聞,才能通向禪悟之境。

與對(duì)五蘊(yùn)、六根、六塵空性的體證相同,禪宗同樣不主張離棄見(jiàn)聞而證涅槃,因?yàn)?ldquo;見(jiàn)聞?dòng)X知,俱為生死之因;見(jiàn)聞?dòng)X知,正是解脫之本!”《五燈》卷12《慧覺(jué)》只要保持心性的澄明,即可“不離見(jiàn)聞緣,超然登佛地”《壇經(jīng)·機(jī)緣品》,正是:“見(jiàn)聞?dòng)X知本非因,當(dāng)處虛玄絕妄真。見(jiàn)性不生癡愛(ài)業(yè),洞然明白自家珍。”《祖堂集》卷5《三平》見(jiàn)聞?dòng)X知并不是招致痛苦的根由,只要于見(jiàn)聞?dòng)X知之時(shí),保持虛明的心境,就不會(huì)生起癡愛(ài)的罪業(yè),而清楚地見(jiàn)到自家的無(wú)上珍寶,即晶瑩澄凈、纖翳不著的純明自性。

禪宗體證到六根、六塵、六識(shí)的空性,遂能透過(guò)聲色紛紜的感官世界,徹見(jiàn)本來(lái)面目:“十八界既空,一切皆空,唯有本心蕩然清凈。”《傳心法要》 一如龐蘊(yùn)所詠:

正中正,心王如如六根瑩。六塵空,六識(shí)凈。六六三十六,同歸大圓鏡。 《龐居士語(yǔ)錄》卷下

“正中正”,即自主性中的自主性。此時(shí)晶瑩悟心,澄觀萬(wàn)象。六根潔瑩,六塵空明,六識(shí)虛凈,六根、六塵、六識(shí)等所有的六六,都是六六三十六般如其本然,一同呈顯在如實(shí)地映現(xiàn)一切法的大圓鏡智里。此時(shí)即可以清明通脫的心靈,對(duì)自然物象作即物即真的感悟,《續(xù)古》卷4《慈航樸》:“花開(kāi)似錦,普現(xiàn)法身。鳥(niǎo)語(yǔ)如篁,深談實(shí)相。見(jiàn)聞不昧,聲色全真。” 縱是隨聲逐色,也不礙其開(kāi)悟心境:

通方衲子果英靈,眼耳無(wú)妨信視聽(tīng)。皓月豈離秋水碧,浮云那礙曉峰青?聲色里,醉還醒,六國(guó)安然本自寧�！锻ㄐ�百問(wèn)》

對(duì)于通達(dá)灑脫的禪僧來(lái)說(shuō),見(jiàn)色聞聲都不礙其自性的清明。秋水涵碧,映照皓月清輝;曉峰滴翠,靜對(duì)浮云往來(lái)。在聲色紛紜之中,仍然保持六根的清凈,主人公惺惺不昧,這是深得般若空觀三昧的。

4禪宗對(duì)十二因緣、四諦、智得的體證

“無(wú)無(wú)明,亦無(wú)無(wú)明盡。無(wú)老死,亦無(wú)老死盡。”佛為緣覺(jué)乘而說(shuō)十二因緣,使之從中得到覺(jué)悟。禪宗對(duì)作為十二因緣之起點(diǎn)無(wú)明的體證尤為深邃。禪宗認(rèn)為,無(wú)明的生起,是因?yàn)楸娚�不敢承�?dāng)自心是佛,從而墮入煩惱的窟宅:“眾生少信自心佛,不肯承當(dāng)多受屈。妄想貪嗔煩惱纏,都緣為愛(ài)無(wú)明窟。”《汾陽(yáng)錄》卷下而運(yùn)用般若空觀來(lái)審視無(wú)明,就會(huì)發(fā)現(xiàn)“有相身中無(wú)相身,無(wú)明路上無(wú)生路”《傳燈》卷29《寶志》,“無(wú)明智慧等無(wú)異,當(dāng)知萬(wàn)法即皆如” 同上卷3《向居士》,“無(wú)明即是一切諸佛得道之處,所以緣起是道場(chǎng)” 《古尊宿》卷3《黃檗》。楚圓指出:“只如諸人無(wú)明之性,即汝之本覺(jué)妙明之性。蓋為不了生死根源,執(zhí)妄為實(shí),隨妄所轉(zhuǎn),致墮輪回,受種種苦。若能回光返照,自悟本來(lái)真性,不生不滅。故曰無(wú)明實(shí)性即佛性,幻化空身即法身。” 《續(xù)古》卷1《慈明圓》可見(jiàn),能否轉(zhuǎn)變無(wú)明,在于能否“回光返照”。一念入迷,墮入十二因緣,正如黃檗所云:“你如今才別起一念,即入十二因緣。無(wú)明緣行,亦因亦果。乃至老死,亦因亦果。”《古尊宿》卷3《宛陵錄》 與此相反,只要回光返照,妄念不生,無(wú)明就會(huì)當(dāng)下殞滅,正如拾得所詠:

君不見(jiàn)三界之中紛擾擾,只為無(wú)明不了絕。一念不生心澄然,無(wú)去無(wú)來(lái)不生滅!”《全唐詩(shī)》卷807

《心經(jīng)》“無(wú)苦集滅道”是佛對(duì)小乘所說(shuō)的法門(mén)。禪宗對(duì)苦集滅道的空性亦有透徹的體證。凈覺(jué)云:“四諦者,苦集滅道是也。以現(xiàn)在四大、五陰為苦諦,以過(guò)去無(wú)明種子為集諦,以觀苦、斷集、滅未來(lái)生死為滅諦,以四禪、八定為道諦。此皆世俗而說(shuō)也。若解時(shí),苦集本空,識(shí)龜毛之不有;滅道不實(shí),了兔角之元無(wú)。即四諦本空,空無(wú)四諦。此空破聲聞妄想四諦生滅之見(jiàn)也。”《注般若波羅蜜多心經(jīng)》,見(jiàn)《般若心經(jīng)譯注集成》第346頁(yè)。 《心經(jīng)》的“無(wú)智亦無(wú)得”,則是佛對(duì)大乘所說(shuō)的法門(mén)。在般若直觀中,能知所知、能得所得畢竟空寂:

明與無(wú)明無(wú)二相,說(shuō)苦斷集為凡愚。人法性空非智得,假設(shè)三乘并是無(wú)! 《心經(jīng)疏》,《般若心經(jīng)譯注集成》第186頁(yè)。

以般若空觀來(lái)看,明與無(wú)明體性相同,苦集滅道只是為緣覺(jué)所說(shuō),佛為小乘說(shuō)無(wú)色受想行識(shí)使之領(lǐng)悟人法雙空,為緣覺(jué)乘說(shuō)十二因緣使之從緣而悟,為大乘說(shuō)無(wú)智亦無(wú)得。其實(shí),連小乘、緣覺(jué)、大乘三乘的本身都是空無(wú)體性,更何況運(yùn)用方便權(quán)宜為三乘之人所說(shuō)的法。

四、了無(wú)所得的禪思詩(shī)情

“無(wú)所得”是般若觀照時(shí)一切皆空的基礎(chǔ)。五蘊(yùn)、十二處、十八界、緣起、四諦、智、得,其自性均不可得,所以是空相。筆者在“無(wú)所得”前冠一“了” 字,即表示徹底的空性。

1.般若空觀的了無(wú)所得義

在般若空觀看來(lái),一切法沒(méi)有固定不變的自性,眾生因無(wú)明而執(zhí)為實(shí)有,以有所得心求一切法,從而陷入種種苦惱。般若空觀照見(jiàn)五蘊(yùn)等一切法空,由此遠(yuǎn)離我法二執(zhí)而得到解脫。“無(wú)所得”是五蘊(yùn)等一切法皆空的理由:以無(wú)所得故,無(wú)色、受、想、行、識(shí);以無(wú)所得故,無(wú)眼、耳、鼻、舌、身、意,無(wú)色、聲、香、味、觸、法。以無(wú)所得故,無(wú)十二因緣,無(wú)苦集滅道,無(wú)智亦無(wú)得。

但是,大乘佛學(xué)的真正精神不僅僅在于去除妄想分別,還要有轉(zhuǎn)身一路,要依據(jù)“無(wú)所得”的實(shí)相有所作為,所以認(rèn)識(shí)了諸法的空相,還不是最終目的。如果只強(qiáng)調(diào)一切無(wú)所得,一切不可安立,則容易引起斷滅。所以經(jīng)文在“以無(wú)所得故”后,接著說(shuō)“菩提薩埵”,正是體證諸法空性了無(wú)所得,培植空明自在的襟懷,才是徹底的覺(jué)悟�；蛘哒f(shuō),無(wú)所得的本身,就是圓滿覺(jué)悟�！洞蟀闳艚�(jīng)》卷487:“如實(shí)觀察諸菩薩摩訶薩,但有假名,菩提薩埵俱自性空不可得故。” 可見(jiàn)菩提自性也是空。 依據(jù)般若空觀而得到圓滿覺(jué)悟,心中就沒(méi)有障礙,安詳寧?kù)o,獲得究竟涅槃;三世諸佛,依般若空觀,而獲得無(wú)上正等正覺(jué)。因此,般若空觀是具有大神力的陀羅尼,能解脫生死煩惱的魔障;是能夠大放光明的陀羅尼,能破除眾生愚癡無(wú)明的昏暗。世出世間的一切諸法,無(wú)一法能夠勝過(guò)般若,它是無(wú)與倫比的陀羅尼。般若能夠除去人生的一切痛苦,使人得到實(shí)實(shí)在在的受用。經(jīng)文最后的咒語(yǔ),再一次向人們發(fā)出熱切呼喚:“去,去,度過(guò)煩惱海,到彼解脫岸!大眾到彼岸,速速證菩提!”

2.了無(wú)所得的禪思詩(shī)情

大乘的般若經(jīng)典,以及歸納《般若經(jīng)》空義的《中論》,都以強(qiáng)調(diào)空義為特色。這個(gè)“空”有理論與實(shí)踐二方面的含義。理論性的空,指一切物質(zhì)無(wú)固定實(shí)體,是無(wú)自性空;實(shí)踐性的空,則是無(wú)所得、無(wú)執(zhí)著的態(tài)度。般若空觀了無(wú)所得是觀照諸法空相的基礎(chǔ)�！缎慕�(jīng)》說(shuō)一切皆空,于一切不可得處乃得無(wú)上正等正覺(jué)。禪宗深得個(gè)中三昧。禪宗主張,真正的覺(jué)悟一法不立,一絲不掛,一塵不染。要體證不生不滅、不垢不凈、不增不減的本來(lái)面目,就要將一切放下,無(wú)得無(wú)證,才能與之相應(yīng)。

“無(wú)所得”是禪悟思維的一大特色。六祖將無(wú)所得看作是最上乘的佛法,可見(jiàn)禪宗對(duì)它的重視�！秹�經(jīng)·機(jī)緣品》載,智常問(wèn)六祖:“佛說(shuō)三乘法,又言最上乘,弟子未解,愿為教授。”六祖說(shuō):“法無(wú)四乘,人心自有等差:見(jiàn)聞轉(zhuǎn)誦是小乘,悟法解義是中乘,依法修行是大乘;萬(wàn)法盡通,萬(wàn)法俱備,一切不染,離諸法相,一無(wú)所得,名最上乘。” 禪宗宣稱:“凡有所得,即有虛妄。圣無(wú)所得,即無(wú)虛妄。”《絕觀論》“無(wú)所得者,即是真解脫。”《神會(huì)錄》“愿一切眾生依般若波羅蜜故,獲無(wú)所得,一時(shí)成佛。”《菩提達(dá)摩南宗定是非論》在禪宗看來(lái),開(kāi)悟的所得,并不是得到了什么東西,而是并沒(méi)有得到什么東西,因此清遠(yuǎn)說(shuō):“如今明得了,向前明不得底,在甚么處?所以道,向前迷底,便是即今悟底;即今悟底,便是向前迷底。”《古尊宿》卷32《清遠(yuǎn)》五祖法演偈云:

山前一片閑田地,叉手丁寧問(wèn)祖翁。幾度賣(mài)來(lái)還自買(mǎi),為憐修竹引松風(fēng)。 《五燈》卷19《法演》

“田地”象征“本來(lái)面目”。它本來(lái)就是自己所有,由于逐妄迷真,以致于一度失去。如今重新得到,仍舊是原先的那片田地。禪宗把未能明心見(jiàn)性者喻為不耕種“祖父田園”的不肖子孫,說(shuō)他們向外馳求,只能得些浮財(cái),解決不了根本的饑飽《黃龍錄續(xù)補(bǔ)》。因此,禪宗主張“直下識(shí)取本來(lái)契券”。 《續(xù)古》卷1《祖心》。又同書(shū)卷1《守卓》:“罷卻從前流浪,識(shí)取祖父契書(shū),承認(rèn)本家田業(yè)。” 佛性本有,故迷時(shí)不失,悟時(shí)不得:“本源自性天真佛,故不可以佛更得佛,不可以無(wú)相更得無(wú)相,不可以空更得空,不可以道更得道。” 《古尊宿》卷3《黃檗》參禪的目的是明心見(jiàn)性,所明之心是本心,所見(jiàn)之性是本性,是本來(lái)面目,離開(kāi)本來(lái)心、本來(lái)面目,別無(wú)另一面目可尋。如果舍此他求,就是“騎驢覓驢”。既得驢開(kāi)悟之后,以為真有得,就犯了“騎驢不肯下”的禪病。行昌偈云:

因守?zé)o常心,佛演有常性。不知方便者,猶春池拾礫。我今不施功,佛性而見(jiàn)前。非師相授與,我亦無(wú)所得。《壇經(jīng)·頓漸品》

世俗之人把世間的“無(wú)常、苦、無(wú)我、不凈”誤認(rèn)為“常樂(lè)我凈”,這是顛倒的認(rèn)識(shí),簡(jiǎn)稱“四顛倒”。二乘人據(jù)此否認(rèn)有出世間的“常樂(lè)我凈”,又形成了新的“四顛倒”�！赌鶚劷�(jīng)》中大力破除這八顛倒。小乘破世俗有,大乘又破小乘有,建立涅槃?wù)鎸?shí),《涅槃經(jīng)》提出常、樂(lè)、我、凈為涅槃四德。但從禪悟的立場(chǎng)來(lái)說(shuō),它不過(guò)是方便法門(mén)。過(guò)河不須筏,在禪悟之境里,不但沒(méi)有無(wú)常,也沒(méi)有與無(wú)常對(duì)立的“常”的存在之余地。不知此理,猶如不能在春池中拾取無(wú)價(jià)珍寶,只是拾些瓦礫般的糟粕。頓悟之時(shí),佛性自然現(xiàn)前。它原本就存在于我們每個(gè)人身上,既不是師家傳授,也不是從外而得�！独銍�(yán)經(jīng)》的迷頭認(rèn)影喻,也是禪宗用來(lái)象征佛性無(wú)所得的范本�！秱鳠簟肪�25《匡逸》:“迷時(shí)即有質(zhì)礙,為對(duì)為待,種種不同。忽然惺去,亦無(wú)所得。譬如演若達(dá)多認(rèn)影為頭,豈不是擔(dān)頭覓頭。然正迷之時(shí)頭且不失。及乎悟去,亦不為得。” 龐蘊(yùn)偈云:

菩提般若名相假,涅槃?wù)嫒缫嗍翘�。欲得心神真解�?一切名相本來(lái)無(wú)。 《龐居士語(yǔ)錄》卷下

將菩提、般若、涅槃、真如等一切名相都予以否定,以體證纖翳不著的空性,即可獲致真正的解脫。脫落了悟之心的禪者,回歸于饑食困眠、自在自為的生命律動(dòng):“明明無(wú)悟法,悟法卻迷人。長(zhǎng)舒兩腳睡,無(wú)偽亦無(wú)真。”《五燈》卷5《善會(huì)》這就是得無(wú)所得。正因?yàn)闊o(wú)所得,禪宗才有“去年貧,無(wú)卓錐之地;今年貧,卓錐之地也無(wú)”的灑脫;開(kāi)悟之時(shí)的禪者,才能澄觀萬(wàn)象,此時(shí),萬(wàn)象都以其纖翳不著的原真狀態(tài)在悟者大圓鏡般的心靈中騰踔、呈現(xiàn):“師姑元是女人作”、“春來(lái)草自青”、“八兩元來(lái)是半斤”、“兩個(gè)五百文,依前是一貫”、“明星見(jiàn)處月三更,個(gè)個(gè)眉毛眼上橫”、“但得雪消去,自然春到來(lái)”、 “五九盡日又逢春”、“冬到寒食一百五”、“日出東方月落西”、“六六三十六”、“九九八十一”……乃至于“石頭大的大,小的小”、“長(zhǎng)者長(zhǎng)法身,短者短法身”,都是不加粉飾的本來(lái)面目。而能夠感受、欣賞這原真狀態(tài)、“本來(lái)面目”的,就是“觀自在”,是脫落一切意識(shí)云翳、纖塵不著的澄明悟心。

《心經(jīng)》開(kāi)篇“觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時(shí),照見(jiàn)五蘊(yùn)皆空,度一切苦厄”,是全經(jīng)的總綱,《心經(jīng)》的一切義理,乃至整個(gè)佛法的義理,都盡在其中,而首句“觀自在菩薩”更是綱中之綱,重中之重�！缎慕�(jīng)》的般若空觀由五蘊(yùn)皆空、色空相即、諸法空相、了無(wú)所得四個(gè)部分構(gòu)成,這些思想成為禪宗思想最為重要的源頭,禪宗思想、禪悟思維深受其影響:

其一,禪宗運(yùn)用五蘊(yùn)皆空的般若空觀體證五蘊(yùn)空性,指出執(zhí)著五蘊(yùn)和合而成的人法,是導(dǎo)致眾生輪回痛苦的根源;同時(shí)又從煩惱即菩提的立場(chǎng),肯定五蘊(yùn)的本身即是佛性,關(guān)鍵在于一心的轉(zhuǎn)換。

其二,禪宗運(yùn)用色空相即的般若空觀,圓融真空妙有,既避免了執(zhí)色而引起的痛苦煩惱,又避免了執(zhí)空而引起的斷滅枯寂。悟色即空,成大智而遠(yuǎn)離煩惱;悟空即色,成大悲而不入涅槃。悲智雙運(yùn),自度度人。

其三,禪宗運(yùn)用諸法空相的般若空觀,體證六根、六塵、六識(shí)乃至十二因緣、四圣諦、智得與證果的空性,躍入脫落一切意識(shí)云翳的內(nèi)證之境。

其四,禪宗運(yùn)用了無(wú)所得的般若空觀,體證到悟了同未悟的禪境,明本心見(jiàn)本性,徹見(jiàn)我與萬(wàn)物的本來(lái)面目,并以虛明澄湛、晶瑩灑脫的審美情懷,感悟宇宙萬(wàn)物的原真。

從禪宗思想體系來(lái)看,《心經(jīng)》的“不生不滅、不垢不凈、不增不減”遮顯了本來(lái)面目的質(zhì)性,是禪宗的本心論;五蘊(yùn)、十二處、十八界等預(yù)設(shè)著人類意識(shí)攀援外境、分別取舍的境況,是禪宗的迷失論;“行深般若”通過(guò)般若空觀來(lái)體證諸法空性,是禪宗的開(kāi)悟論;“觀自在”,以澄明灑脫的審美襟懷,對(duì)宇宙法性作原真的感悟,是禪宗的境界論。般若空觀的空明慧光,與晶瑩靈動(dòng)的禪思詩(shī)情,交相輝映,熠熠生輝。

般若觀自在,能除一切苦。禪宗的最高境界是“自在”,禪宗對(duì)般若空觀表達(dá)了無(wú)限的景仰和絕對(duì)的肯定:般若無(wú)上尊貴,是諸佛之母。般若是無(wú)上咒,無(wú)等等咒,破除一切相對(duì)的觀念。說(shuō)法的諸佛,度生的方便,都從般若中產(chǎn)生。用般若智慧消除人生痛苦,即可成就圓滿菩提�！秹�經(jīng)·般若品》:“摩訶般若波羅密,最尊最上最第一。無(wú)住無(wú)往亦無(wú)來(lái),三世諸佛從中出。當(dāng)用大智慧,打破五蘊(yùn)煩惱塵勞。如此修行,定成佛道!”神會(huì)《菩提達(dá)摩南宗定是非論》: “恒沙三昧八萬(wàn)四千諸波羅蜜門(mén)皆從般若波羅蜜生。” 般若是燃燒的大火,一切肯定否定的觀念都熔化無(wú)余;般若是珍貴的寶藏,是挹之不盡用之不竭的智慧甘泉;般若是苦海的慈航,拯度眾生達(dá)到安詳解脫的彼岸;般若是不滅的心燈,照亮眾生昏沉黯淡的漫漫長(zhǎng)夜!《圓悟錄》卷6:“般若如大火聚,般若如無(wú)盡藏,般若如泛海舟楫,般若如照夜明燈。” 般若是六度之首,是佛法的眼睛,只有在它的引導(dǎo)下,才可能邁向生命的圓滿;《古尊宿》卷45《克文》: “六種波羅岸,先乘般若舟。” 般若不是枯木死灰般的斷空,而是生機(jī)洋溢的真空,是行到水窮處坐看云起時(shí)的生機(jī)活趣,是花枝春滿天心月圓的飽滿寧謐,是觸處現(xiàn)成的生命情境;《傳燈》卷25《清聳》:“摩訶般若,非取非舍。若人不會(huì),風(fēng)寒雪下。”《人天眼目》卷4:“古松搖般若,幽鳥(niǎo)弄真如。況有歸真處,長(zhǎng)安豈久居。” 般若是圓融通達(dá)的智慧,用它來(lái)觀照差別、無(wú)常、假有的現(xiàn)象界,就會(huì)洞明諸法緣生之理,不會(huì)對(duì)如幻假有無(wú)自性的依他現(xiàn)象,分別計(jì)度執(zhí)為實(shí)法,從而除去遍計(jì)所執(zhí)性的妄識(shí),獲得圓滿、成就、真實(shí)的真如法性�！�從容錄》第62則云:“若了依他起,能除遍計(jì)情。常依般若觀,何慮不圓成!”

在禪者看來(lái),體證般若的要旨在于息卻是非之心,《善慧錄》卷3:“還源去,欲求般若易。但息是非心,自然成大智。” 般若是息卻是非之心、圓融不二、通脫自在的觀照�！秹�經(jīng)·般若品》謂:“一切即一,一即一切,去來(lái)自由,心體無(wú)滯,即是般若。” 息卻是非之心,圓融不二,即可上升到脫落是非的澄明之境,回歸于清明澄湛的本源,這也是全部佛法的要旨�！洱嬀邮空Z(yǔ)錄》卷中:“般若無(wú)是非,無(wú)實(shí)亦無(wú)虛。八萬(wàn)四千卷,終歸同一如。” 從這個(gè)意義上說(shuō),觀自在即是般若,般若即是觀自在。“觀自在”的“觀”,雙泯能觀所觀,是大自在大解脫的禪悟觀照:

心隨萬(wàn)境轉(zhuǎn),轉(zhuǎn)處實(shí)能幽。隨流識(shí)得性,無(wú)喜亦無(wú)憂�！蹲嫣眉�》卷2《摩挐喀羅》

體達(dá)眼耳鼻舌身意的空性,即可轉(zhuǎn)識(shí)為智,頓悟成佛;著相分別,就會(huì)迷失本性,而隨塵境流轉(zhuǎn):眼見(jiàn)色,執(zhí)著地分別明暗與美丑,見(jiàn)性隨之而昏昧;耳聞聲,執(zhí)著地分別音響善惡,聞性隨之而流失;鼻嗅氣,執(zhí)著地分別香臭通塞,嗅性隨之而迷昧;舌嘗味,執(zhí)著地分別酸甜苦辣,嘗性隨之而迷失;身觸物,執(zhí)著地分別痛癢滑軟,覺(jué)性隨之而流轉(zhuǎn)。這都是由于不明本性的妙用,隨境流轉(zhuǎn),轉(zhuǎn)而不能幽,遂昧失本性,淪于苦海。運(yùn)用般若空觀進(jìn)行禪悟觀照,心隨萬(wàn)物生起種種妙用,卻絲毫不注入什么東西,隨緣起用,無(wú)所執(zhí)著,才是真正的大受用、大自在。

了悟“諸法空相”,證得一切色相都是因緣所生,是了無(wú)自性的鏡花水月,就可以透過(guò)色相見(jiàn)本性,就會(huì)無(wú)住生心,解脫自在�！蹲C道歌》:“不見(jiàn)一法即如來(lái),方得名為觀自在。” 禪宗的終極關(guān)懷是明心見(jiàn)性,明心見(jiàn)性就是獲得澄明自在的審美襟懷:

見(jiàn)聞?dòng)X知無(wú)障礙,聲香味觸常三昧。如鳥(niǎo)空中只么飛,無(wú)取無(wú)舍無(wú)憎愛(ài)。若會(huì)應(yīng)處本無(wú)心,始得名為觀自在�！秱鳠簟肪�5《本凈》

見(jiàn)聞?dòng)X知,原是障蔽晶瑩自性的塵埃,但悟道之人,耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身作觸,都不受束縛,雖然根塵相對(duì),卻像鳥(niǎo)兒飛翔在空中般自由,毫無(wú)取舍憎愛(ài)。這正是應(yīng)物不藏、無(wú)住生心的自在自由之境。“觀色空,即眼自在;觀聲空,耳自在;乃至法虛空,即意自在;能觀心空,即內(nèi)自在;所觀境不實(shí),即外自在。無(wú)有一法可得,是故得名自在。”慧凈《般若波羅蜜多心經(jīng)疏》,《般若心經(jīng)譯注集成》第144頁(yè)。 觀照自在的禪者,“入色界不被色惑,入聲界不被聲惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入觸界不被觸惑,入法界不被法惑”《古尊宿》卷4《義玄》,將聲色紛紜的紅塵,化為澄明靜遠(yuǎn)的生命感受,“終日吃飯未曾咬著一粒米,終日行未曾踏著一片地。……終日不離一切事,不被諸境惑,方名自在人”同上卷3《黃檗》,“二六時(shí)中,雖終日吃飯不曾咬著一粒米,終日著衣不曾掛一條線,終日說(shuō)話不曾動(dòng)著舌頭。 ……只為不落心意識(shí),不落凈穢邊,透出威音那邊,全明本元要地”《圓悟錄》卷11。般若空觀在諸多層面,給禪悟思維以靈性的啟迪,使得表達(dá)禪思的禪詩(shī),也閃爍著般若慧光,從而在中國(guó)禪林詩(shī)苑,形成了妙勝的景觀。