《起信論》顯示大乘正義,提出一心二門理論:

顯示正義者,依一心有二種門。云何為二?一者,心真如門,二者,心生滅門;是二種門,皆各總攝一切法。此義云何?以是二門不相離故【《大乘起信論》,《大正藏》卷三二,576a�！俊�

《起信論》所提示的“心”是超越的真常心,此真常心是一切法的依止。由于生死流轉(zhuǎn)及清凈無漏的一切法都是依止于如來藏自性清凈心,所以由如來藏自性清凈心開出二門:一、生滅門,指生死流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象,有生有滅,剎那變化;二、真如門,即開出清凈法界門。

所謂“心真如”,就是“心性”的“不生不滅”。從不生不滅義來說,就是真如義;從諸法理性說,一切法平等,超越言說、文字、心緣的境界,這是與唯識、中觀的說法相一致的;但是,《起信論》把不生不滅的真如“法性”說成眾生的“心性”,這是與唯識、中觀不同的地方。所以,“真如”不再僅是一切法的法性理體,而且是蘊含著無邊潛能的心性動力。所以,一切法的差別相、境界相、名字相、言說相、心緣相等等,都是由妄念而生起。妄念不是真心自己,是后天的、經(jīng)驗的、心理學(xué)的,由妄念而生的差別相本質(zhì)上即是虛妄不實的。因為真如心是心與法性的不離統(tǒng)一,所以具有二義:

此真如者,依言說分別,有二種義。云何為二?一者、如實空,以能究竟顯實故;二者、如實不空,以有自體具足無漏性功德故【《大乘起信論》,《大正藏》卷三二,576a�！俊�

《起信論》將真如理解為“空”與“不空”,是依《勝鬘經(jīng)》的“空如來藏”和“不空如來藏”而來。“真如心”從真如法性方面說,是“如實空”,即空妄念而顯一心之實;從“心”方面來說,是“如實不空”,指眾生真如心中本具真常無漏功德的清凈法。

《起信論》是徹底的唯心論,依眾生心建立生死流轉(zhuǎn)與解脫還滅,一切以心為本。在心真如門中,舉真心為根本;心生滅門中,舉生滅心--阿梨耶識為根本,展開現(xiàn)實人生萬象。所以說:“心生滅者,依如來藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名阿梨耶識。”【同上書,576b�！�

這里的生滅心不但是從剎那生滅而說,而且是從緣起的流轉(zhuǎn)與還滅而說。所以,心生滅為本的生滅門中,含攝有清凈與雜染,隨染與隨凈的兩面。我們的真心其自性本來清凈的(不生不滅),為什么又有染污法(生滅)呢?這完全是因為無明的插入,即所謂的“無明風(fēng)動”。無明是無根的,亦沒有一實體,它只是我們于忽然一念不覺時所呈現(xiàn)出來的一種昏覺相。所以,生滅心念不離真心,即是憑依真心而起,但其直接起因卻是無明。真心只是其憑依因,并非其生起因。心念憑依真心而起,即示不但凈法統(tǒng)于心,即一切染法亦統(tǒng)于一心。只是染法是“間接地統(tǒng)”,凈法是“直接地統(tǒng)”,所謂稱性功德也。稱性即相應(yīng)心性而起之功德。“間接地統(tǒng)”只是憑依義,雖不離,而實不相應(yīng)【牟宗三:《心體與性體》(上冊),500～501頁�！�。所以,稱為“不生不滅與生滅和合,非一非異”。

《起信論》對于心生滅門之種種相狀所進(jìn)行的“實存的現(xiàn)象學(xué)分析”,決不能視如日常心理活動事實的一種純客觀性觀察與記述,而是有意喚起眾生的心性,使其能從生死流轉(zhuǎn)的非本然性狀態(tài)(不覺)實存地自我覺醒(始覺)之后,復(fù)歸本然心源(本覺)的一種誘導(dǎo)或啟蒙工作。在這過程中,起著貫穿與統(tǒng)一作用的是阿梨耶識,所以阿梨耶識便具有“覺”與“不覺”二義。這是從阿梨耶識所憑依之心真如體而言覺,從由于無明而起生滅心念而說不覺。所以,《起信論》說:“依本覺故而有不覺,依不覺故說有始覺”【《大乘起信論》,《大正藏》卷三二,576b�！俊Ｊ加X是說明從生死到成佛、從迷到悟而說的次第。本覺與始覺,相依相待而有;依于當(dāng)下顯得本覺的不覺(說到不覺,即意味著覺性的本在),到轉(zhuǎn)去不覺而顯現(xiàn)真覺,即名此覺為始覺。始覺在本質(zhì)的意義上同于本覺,只差有圓滿不圓滿、究竟不究竟而已。及其究極圓滿,完全離念,直至心源,洞悟“生”之無生,那便是本覺全體朗現(xiàn),即心真如體全體朗現(xiàn)。所以,《起信論》“一心二門”思維模式的展開,首先從本體論上確立“一心”為大乘法體,“一心”有二個屬性--心真如和心生滅,兩者不相舍離,統(tǒng)一中有矛盾,而矛盾中又有統(tǒng)一。真如心一方面顯示了“如實空”的特點,從本以來不與染法相應(yīng),另一方面顯示了自性具足無邊清凈功德,二者表現(xiàn)了超越真心之肯定,而且是本有、真實、呈現(xiàn)。生滅心是不離真如而現(xiàn),所以含攝有“本覺性”--開展清凈解脫的根據(jù),和“不覺性”--開展雜染生死一切事象的本源。因此,理體與事相,理想與現(xiàn)實,雜染與清凈都統(tǒng)一于“一心”中。

“一心二門”的思維模式表現(xiàn)出了“不二”與“二”的“吊詭”--“不二而二,又同又異”。“一心”正因原本不二,開出“二門”,即心真如門與心生滅門;依究竟不二的如來平等法身而有“本覺”之名,依此隨即產(chǎn)生覺與不覺之分;心真如原本不二,依此而有離言真如與依言真如之分;依言真如原亦假名,但又許有如實空與如實不空之分;即使心生滅門也是如此,分別凈法熏習(xí)與染法熏習(xí),如此說明染凈相資的現(xiàn)象。正因為這種“不二而二”的思維模式,所以覺與不覺的同異二相究竟平等不二,所以現(xiàn)實界所呈現(xiàn)的種種差別,都是本然實存心源的表現(xiàn),后來天臺的“一色一香,無非中道”、華嚴(yán)的“事事無礙”、禪宗的“砍柴搬水,無非妙道”都與這種“一即一切,一切即一”的宗旨相契合。

這種創(chuàng)造性的思維模式在中國哲學(xué)中具有重要意義,不但深深影響了后來的中國佛教,而且經(jīng)過儒佛道三家的沖突與融合,通過禪宗與華嚴(yán)宗的傳載,在本體論、心性論方面對宋代理學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。