成唯識論講話(卷七)

　　【已說二十隨煩惱相，不定有四，其相云何？頌曰：“不定謂悔眠，尋伺二各二。”論曰：悔眠尋伺，于善染等，皆不定故。非如觸等，定遍心故。非如欲等，定遍地故，立不定名�；谥^惡作，惡所作業(yè)，追悔為性，障止為業(yè)。此即于果，假立因名。先惡所作業(yè)，后方追悔故�；谙炔蛔�，亦惡作攝。如追悔言，我先不作，如是事業(yè)，是我惡作�！�

　　已經(jīng)說過了二十種隨煩惱的行相，不定法四種行相又是怎樣呢？先用頌標：不定——(1)悔，(2)眠，(3)尋，(4)伺。這四種中悔眠合為一，尋伺也合為一；這兩者之中又各有善和不善二種，所以叫做二各二。

　　論說：悔眠尋伺這四種為甚么叫做不定呢？因為這四種不定屬于善，(P600)也不定屬于惡，所以叫做不定。它們不像觸心所等一樣，決定遍于心王；也不像欲心所等一樣，遍于三界九地，所以立不定的名字。

　　不定心所有四個，第一個叫做悔�；谟纸凶鰫�(音污)作，就是厭惡在先所做過善惡的事。它的體性是追悔，它的業(yè)用是障礙修止。惡作是因，追悔是果，這就是在追悔的果上，假立惡作的因名，因為它是先厭惡自己所作過的事，然后才追悔，以為自己不應(yīng)該這樣做。還有，自己覺得這件事是應(yīng)該先做，可是沒有去做，也是惡作所攝。好像自己懊悔的說：“我先為甚么不去做這樣的事情呢？這是我自己厭做啊。”

　　這有四種分別：(1)事善悔善，(2)事善悔惡，(3)事惡悔惡，(4)事惡悔善。懊悔這件善事何不早做，這是事善悔善。懊悔這件善事何必去做，這是事善悔惡。懊悔這件惡事何不早做，這是事惡悔惡。懊悔這件惡事何必去做，這是事惡悔善。明明是善事，一懊悔就變了惡，明明是惡事，一懊悔又變了善，所以叫做不定。

　　【眠謂睡眠，令身不自在，昧略為性。障觀為業(yè)，謂睡眠位。(P601)身不自在，心極闇劣。一門轉(zhuǎn)故。昧簡在定，略別寤時，今顯睡眠非無體用，有無心位，假立此名，如余蓋纏，心相應(yīng)故。有義：此二唯癡為體。說隨煩惱，又癡分故。有義：不然：亦通善故。應(yīng)說此二，染癡為體。凈即無癡。論依染分，說隨煩惱，及癡分攝。有義：此說亦不應(yīng)理。無記非癡，無癡性故。應(yīng)說惡作，思慧為體。明了思擇，所作業(yè)故。睡眠，合用思想為體，思想種種夢境相故。論俱說為世俗有故。彼染污者，是癡等流。如不信等，說為癡分。有義：彼說理亦不然。非思慧想，纏彼性故。應(yīng)說此二各別有體，與余心所，行相別故，隨癡相說，名世俗有�！�

　　眠，就是睡眠，使令我們的身體，而不得自由。它是以昧略為它的體性，障礙觀行，是眠的業(yè)用。就是說：一個人如果在睡眠位的時候，不但是身體不得自由，連心靈也非常的闇昧和劣弱，因為它但能向內(nèi)一門緣法塵，而不能向外門緣多境多事。“闇昧”是簡別不是在定，“簡略”是揀別不是醒時。(P602)因為定心是明白，醒時是詳細。這是顯睡眠時并不是沒有體用，在有心位假立這睡眠的名字，好像五蓋和十纏一樣，和識是相應(yīng)的。下面說悔眠的體性，有四家不同。

　　第一家說：這悔眠二種是以癡心所為體性的，論上說悔眠屬隨煩惱及癡心所一分所攝。”

　　第二家說：“不對。因為悔眠不是完全屬于惡，并且通于善。應(yīng)當說悔眠若是染污的時候，當然是以癡為體；如果是清凈的時候，那又是以無癡為體。不過論上是依染污的一部分說的，所以說是隨煩惱及癡心所一分所攝。”

　　第三家說：“無記性的東西不是癡，也不是無癡性。應(yīng)當說惡作是以遍行中的思心所，和別境中的慧心所為它的體性。它能夠明了和思惟，揀擇自己所作過的事業(yè)。睡眠，它是合用遍行中的思心所和想心所為體的，因此它思想種種夢中的境相，論上說，它們兩個悔和眠都是世俗法上安立的假有的名字。如果是染污的方面，那是癡一分流下來的，好像不信等心所，為癡一分所攝一樣。”(P603)

　　第四家說：“這道理上也不對。因為惡作不是以思慧為體，睡眠也不是以思想為體，其實纏才是它們兩種的體性，應(yīng)當說這兩種都是各別有體的。這第六位不定心所，和前面的遍行、別境、善、根本煩惱、隨煩惱，和它們五位的行相，都是各別，因為隨癡相說，說為是世俗的假有。

　　【尋，謂尋求，令心忽遽，于意言境，粗轉(zhuǎn)為性。伺謂伺察，令心忽遽，于意言境，細轉(zhuǎn)為性。此二，俱以安不安住，身心分位，所依為業(yè)。并用思慧一分為體。于意言境，不深推度，及深推度，義類別故。若離思慧，尋伺二種，體類差別，不可得故。二各二者：有義：尋伺各有染凈二類差別。有義：此釋不應(yīng)正理�；诿咭嘤腥緝舳�故。應(yīng)說如前諸染心所，有是煩惱，隨煩惱性。此二各有不善、無記�；驈透饔�，纏及隨眠。有義：彼釋亦不應(yīng)理。不定四后，有此言故。應(yīng)言二者，顯二種二：一謂悔眠；二謂尋伺。此二二種，種類各別，如一二言，顯二二種。此各有二：謂染不染，非如善染。(P604)各唯一故。或唯簡染，故說此言。有亦說為隨煩惱故。為顯不定義，說二各二言。故置此言，深為有用�！�

　　尋就是尋求，使令我們的心，很匆忙急遽，意識取境，多在名言上粗尋瓶衣車乘等的粗相。伺就是伺察，它也能使令我們的心，很匆忙急遽，在意言取境上，仔細的去分別瓶衣等的差別的相狀。尋伺這兩種若是用思心所去尋伺，徐緩而細，所以身心就安��；如果用慧心所去尋伺，急暴而粗，所以身心就不安。所以身心安不安完全看尋伺徐緩與匆遽來判斷，故名尋伺是所依。

　　尋和伺這兩個心所都是用思心所和慧心所一分為它們兩個的體性，不過在意識取名言境上，有淺深推度的不同：若推度淺就叫做尋，若推度深就叫做伺，這是因義類來分別。設(shè)若離開了思心所和慧心所兩個，那尋伺兩種體類的差別不可得的。

　　二各二這句話有三家說法的不同，第一家說：尋和伺各有染污和清凈兩種差別，這叫做二各二。(P605)

　　第二家說：這樣解釋不對，因為悔和眠也有染凈兩種。應(yīng)當說：同前面的染心所一樣，有根本煩惱和隨煩惱的體性。這根隨兩種煩惱各有不善和有覆無記�；蛘�，這兩種各有現(xiàn)行的纏和種子的隨眠，這就叫做二各二。

　　第三家說：他這種說法也是不對。在不定四種后面，已經(jīng)有這種說法。應(yīng)當說：上面這個二是悔眠和尋伺二種。又悔和眠分二，尋和伺也分二，因為這四種法種類是各別的。所以頭一個二是說悔眠為二，尋伺也為二。至于各二的二，那是說悔眠和尋伺各有染和不染兩種，不像善心所那樣唯是善，或惡心所那樣唯是惡，不定四種是善惡都有分的�；蛘�，單是揀去染污，因為論上說隨煩惱是染污，它不是純粹的染污，是三性不定，所以說，“二各二”這句話深有用意。

　　【四中尋伺，定是假有。思慧合成，圣所說故。悔眠，有義：亦是假有。瑜伽說為世俗有故。有義：此二是實物有。唯后二種說假有故。世俗有言，隨他相說。非顯前二定是假有。又如內(nèi)種，體雖是實，而論亦說世俗有故�！�(P606)

　　以下是諸門分別，第一門是假實門。四不定中尋伺二個決定是假有，因為它們兩個是思心所和慧心所合成為體的，經(jīng)論上也有這樣說的�；诤兔哂袃杉艺f法不同。第一家說：悔眠都是屬于假有的。因為《瑜珈師地論》上說“悔眠是世俗的假有”。第二家說：悔眠是實有的，唯有尋伺二種才是假有。“世俗有”是隨他說的，并不是說“悔眠決定是假有”。好像阿賴耶識里面的種子一樣，本來有實體，而論上也說它是世俗的假有。

　　【四中尋伺，定不相應(yīng)。體類是同，粗細異故。依于尋伺，有染離染，立三地別，不依彼種，現(xiàn)起有無，故無雜亂。俱與前二，容互相應(yīng)。前二亦有互相應(yīng)義�！�

　　第二是自類相應(yīng)門。在這四種之中尋和伺這兩個是決定不能夠相應(yīng)的，因為它們的體性是同類，不過粗細有一點不同，好像指不觸指，刀不割刀，自己不能和自己相應(yīng)。這尋伺的分位有三種：(1)欲界和初禪是有尋有伺；(2)初禪至二禪，這中間定，是無尋唯伺；(3)二禪以上統(tǒng)統(tǒng)是無尋無伺。這是依界地來分，并不是以現(xiàn)行和種子來分的，所以不會雜亂。尋伺和悔眠(P607)兩種是可以相應(yīng)的，因為悔眠的時候，也有尋伺�；诤兔咭部梢韵鄳�(yīng)，因為正睡眠的時候，也可以生悔，所以悔眠是可以相應(yīng)的。

　　【四皆不與第七八俱，義如前說�；诿呶ㄅc第六識俱，非五法故。有義：尋伺亦五識俱。論說五識有尋伺故。又說尋伺即七分別，謂有相等。雜集復言，任運分別，謂五識故，有義：尋伺唯意識俱。論說尋求伺察等法，皆是意識不共法故。又說尋伺，憂喜相應(yīng)。曾不說與苦樂俱故。舍受遍故，可不待說。何緣不說與苦樂俱？雖初靜慮，有意地樂；而不離喜，總說喜名。雖純苦處，有意地苦；而似憂故，總說為憂。又說尋伺，以名身等義為所緣。非五識身，以名身等義為境故。然說五識有尋伺者，顯多由彼起，非說彼相應(yīng)。雜集所言：任運分別，謂五識者。彼與瑜伽所說分別，義各有異。彼說任運，即是五識。瑜伽說此，是五識俱，分別意識，相應(yīng)尋伺，故彼所引，為證不成。由此五識定無尋伺�！�(P608)

　　第三是諸識相應(yīng)門，這四個不定不和第七識第八識相應(yīng)，這道理在前面已經(jīng)說過。⑴惡作等四，無記性者，有間斷故，定非異熟，故同第八不相應(yīng)。⑵惡作追悔先所造業(yè)，故同第七亦不相應(yīng)。

　　悔眠但和第六意識相應(yīng)，因為悔眠和前五識不相應(yīng)。就是說，前五識是任運緣現(xiàn)在境的，所以不和悔相應(yīng)；眠時五識不行，所以不和眠相應(yīng)。

　　尋伺，有兩家說法不同。第一家說：尋伺也和五識相應(yīng)，因為論上說“五識也有尋伺”，又說“尋伺是七種分別”——(1)有相分別，(2)無相分別，(3)任運分別，(4)尋求分別，(5)伺察分別，(6)染污分別，(7)不染污分別。所以前五識是任運分別，在《雜集論》上也說是任運分別，就是前五識。

　　第二家說：尋伺唯第六意識有，論上說：尋求和伺察都是意識獨有，和其余的識是不共的，又說“尋伺只和憂受喜受相應(yīng)”，向來沒有說過和苦受樂受相應(yīng)，因為苦樂二受才和五識相應(yīng)。問：尋伺也應(yīng)當有苦樂受，好像舍受雖有，不過沒有說而已。答：舍受是因為遍一切處，所以用不著說；如果尋伺和苦樂二受是有關(guān)系，那是應(yīng)當說明白的。問：初禪有意地樂，地獄也(P609)有意的苦，這苦樂豈不是和尋伺有關(guān)系嗎？答：初禪的樂還是不能離喜，地獄的苦還是屬于憂，所以尋伺決定和五識無關(guān)。

　　論上又說：尋伺是以名身、句身、文身做它們的所緣，前五識不是以名身等為所緣之境，可見尋伺和前五識也是沒有關(guān)系。

　　問：為甚么論上也說“前五識也有尋伺”呢？答：論上說的尋伺多分由率爾五識引起的，并不是說“和五識是相應(yīng)”的。就是《雜集論》和《瑜伽師地論》所說的分別意義，也是不同。因為《雜集論》上所說的任運分別是五識上的自性分別，《瑜伽師地論》上所說的七種分別是五俱意識的相應(yīng)尋伺，所以前面所引的二論是不能證明，由此就可以知道，五識是決定沒有尋伺。

　　【有義：惡作，憂舍相應(yīng)。唯戚行轉(zhuǎn)，通無記故。睡眠，憂喜舍受俱起，行通歡戚中容轉(zhuǎn)故。尋伺，憂喜舍樂相應(yīng)；初靜慮中，意樂俱故。有義：此四亦苦受俱。純苦趣中意苦俱故�！�

　　第四是諸受相應(yīng)門，這有兩家說法不同。第一家說：惡作它是和憂受、(P610)舍受相應(yīng)的，因為惡作多數(shù)是屬于憂戚，也能夠通于無記，所以與憂舍二受相應(yīng)。睡眠有憂受、喜受、舍受都有，因為睡眠是通于憂愁、歡喜、中容三種境界。尋伺是通于憂受、喜受、舍受、樂受四種相應(yīng)，尋伺為甚么還有樂受？因為初禪中還有意地的快樂。第二家說：悔眠尋伺這四種也有苦受，因為在地獄中純苦趣里面還是有意地上的苦受。

　　【四皆容與五別境俱。行相所緣，不相違故�；诿撸�但與十善容俱。此唯在欲，無輕安故。尋伺容與十一善俱；初靜慮中，輕安俱故�；诘�容與無明相應(yīng)。此行相粗，貪等細故。睡眠尋伺，十煩惱俱。此彼展轉(zhuǎn)，不相違故�；谂c中大隨惑容俱。非忿等十，各為主故。睡眠尋伺，二十容俱。眠等位中，皆起彼故�！�

　　第五是別境相應(yīng)門�；诿邔に胚@四種和五種別境都是可以俱行，因為它們能緣的行相和所緣的境界都是不會相違的。

　　第六是信等相應(yīng)門�；诤兔叩�同十種善法容許俱起，因為悔眠唯有欲界(P611)眾生才有，所以沒有輕安。尋和伺和十一種善法都可同起，因為色界的初禪也有輕安。

　　第七是煩惱相應(yīng)門�；诤蜔o明可以相應(yīng)，和其余的九種是不相應(yīng)；因為悔的行相是粗，貪等九相是細，粗細所以不能相應(yīng)。睡眠和尋伺和十種根本煩惱都可以同起，因為大家的行相都是不相違背。

　　第八是隨惑相應(yīng)門�；诤椭卸�大八十種隨煩惱容許俱起，因為都是不善性所攝。悔和十種小隨是不能俱起，因為十種小隨是各自為主。睡眠和尋伺和二十種隨煩惱可以容許俱起，因為睡眠和尋伺位中可以生起二十種隨煩惱故。

　　【此四皆通善等三性。于無記業(yè)，亦追悔故。有義：初二唯生得善，行相粗鄙，及昧略故。后二亦通加行善攝，聞所成等，有尋伺故。有義：初二亦加行善，聞思位中，有悔眠故。后三皆通染凈無記。惡作非染，解粗猛故。四無記中，悔唯中二，行相粗猛，非定果故。眠除第四，非定引生，異熟生心，(P612)亦得眠故。尋伺除初，彼解微劣，不能尋察名等義故�！�

　　第九是三性相攝門�；诿邔に胚@四種都通于善惡無記三性，對于無記業(yè)也是有追悔。此有二說不同，第一家說：悔和眠唯有生得善，因為悔眠的行相非常的粗鄙，并且很昧略。尋和伺那是通于生得善及加行善所攝，因為聞思修三慧中也有尋伺。第二家說：悔和眠不單是生得善，并且也通于加行善，因為在聞思位的時候也有悔眠。

　　眠和尋伺這三種都通于有覆無記和無覆無記，惡作一種唯是無覆無記，不通有覆無記；因為悔的行相是粗猛，有覆無記的行相是細審故。

　　在四無記［(1)異熟無記，(2)威儀無記，(3)工巧無記，(4)變化無記］中，悔有威儀無記和工巧無記兩種。因為悔的行相是粗猛，所以不是定引以及異熟果，因此，就說非定、果故。眠只有異熟無記、威儀無記、工巧無記，沒有變化無記。尋和伺只有三種無記，要除了異熟無記，因為異熟心的行相微劣，不能夠?qū)げ烀�等的意義。

　　【惡作睡眠，唯欲界有；尋伺在欲，及初靜慮。余界地法，皆(P613)妙靜故�；诿呱�上，必不現(xiàn)起。尋伺上下。亦起下上。下上尋伺，能緣上下。有義：悔眠不能緣上。行相粗近，極昧略故。有義：此二亦緣上境。有邪見者，悔修定故。夢能普緣所更事故。悔非無學，離欲舍故。睡眠尋伺，皆通三種。求解脫者，有為善法，皆名學故。學究竟者，有為善法，皆無學故。】

　　第十是界系現(xiàn)緣門。惡作和睡眠唯有欲界才有。尋和伺在欲界以及色界的初禪也有，從初禪以上的界地就用不著尋伺，因為上界是妙靜的原故。悔和眠一生到上地，必定不會現(xiàn)起，因為悔眠唯在欲界才有。尋和伺是通于欲界和初禪，所以上下都可以現(xiàn)起。欲界的尋伺能緣初禪，而初禪的尋伺也能夠緣欲界。這有兩說不同，第一家說：悔和眠不能夠緣上地，因為悔的行相是粗而且近，眠的行相是昧而且略，所以不能緣初禪。第二家說：悔和眠是可以緣上地，例如：有人在欲界遇邪師聞邪法修邪定者，后生無想天或非非想天，而生懊悔心。又例如：從上地死，來生欲界，故在夢中也可以緣上地(P614)的境。

　　第十一是學等相攝門。悔不是無學位所攝，因為三果阿那含就已經(jīng)離開了欲界，而舍棄了悔故。睡眠和尋伺通于凡夫、有學的初二三果、無學的四果和菩薩。有學和無學他們雖然是有睡眠和尋伺，然而是有為的善法。求解脫者即有學，學究竟者即無學。

　　【悔眠，唯通見修所斷；亦邪見等勢力起故。非無漏道，親所引生故。亦非如憂，深求解脫故。若已斷故，名非所斷。則無學眠，非所斷攝。尋伺雖非真無漏道，而能引彼。從彼引生，故通見修，非所斷攝。有義：尋伺非所斷者，于五法中，唯分別攝。瑜伽說彼是分別故。有義：此二亦正智攝。說正思惟，是無漏故。彼能令心尋求等故。又說彼是言說因故。未究竟位，于藥病等，未能遍知；后得智中，為他說法，必假尋伺。非如佛地，無功用說。故此二種，亦通無漏。雖說尋伺，必是分別，而不定說，唯屬第三；后得正智中，亦有(P615)分別故。余門準上，如理應(yīng)思�！�

　　第十二是三斷相攝門�；诤兔呶ㄍㄓ谝姷篮�修道所斷。若是邪見引生者，屬見道斷；若是有漏善力引起者，是修道斷。眠不是無漏道所引生，悔不是憂深求解脫，所以這兩種都不是非所斷。設(shè)若在見道和修道之后再有睡眠，羅漢及佛，那是屬于非所斷尋伺，雖然不是真無漏道，然而能夠引生無漏道，那是屬于見修道所斷的。若是從無漏引生的尋伺，當然是非所斷；故尋伺通于三斷。

　　如果以尋伺來對五法說：(1)名，(2)相，(3)分別，(4)正智，(5)如如。這有兩家不同，第一家說：尋伺不是所斷，在五法中唯是分別所攝。在《瑜伽師地論》上說：尋伺是分別所說。第二家說：若是見道和修道所斷的，可說是分別所攝。若是非所斷，那也通于正智所攝，因為八正道中的正思惟就是無漏。同時菩薩說法，也要用后得智的尋伺，所以通于正智。

　　又說：沒有到佛果究竟位的時候，對于眾生的病以及諸佛的法藥都未能夠遍知。要得到了后得智，假借尋伺，和眾生說法，這才能契眾生機；不(P616)能同佛一樣，不用尋伺，而能夠無功用說，所以尋伺也通于無漏。雖然說尋伺必定是分別，然而不定說唯屬第三，因為后得智中也有無漏的分別。第十三是結(jié)例余門，本來還有其余的許多分別，那只好照上面各種去類推。

　　【如是六位諸心所法，為離心體有別自性，為即是心分位差別？設(shè)爾何失？二俱有過。若離心體有別自性，如何圣教說唯有識？又如何說心遠獨行？染凈由心？士夫六界？莊嚴論說：復云何通？如彼頌言：“許心似二現(xiàn)，如是似貪等，或似于信等，無別染善法。”若即是心分位差別，如何圣教說心相應(yīng)？他性相應(yīng)，非自性故。又如何說心與心所俱時而起？如日與光？瑜伽論說，復云何通？彼說心所，非即心故？如彼頌言：“五種性不成，分位差過失，因緣無別故，與圣教相違。”】

　　總示二諦。問：上面這六位諸心所法，還是離開八個心王，另外各別有體泥？還是心王上分出來的呢？答：假使是這樣，又有甚么過失呢？難：(P617)兩種都有過。甚么原因呢？設(shè)若是離開了心王，另外有心所各別的自性，為甚么經(jīng)論上但說有識，而不說有心所呢？又，經(jīng)論上為甚么單說心識隨無明遠緣一切，諸心相續(xù)一切轉(zhuǎn)變獨行？又說無論染污和清凈，都是由心？又說士夫(眾生)只是六界(地水火風空識)所成？以上三種說法只有說到心王，而都沒有心所。這在《莊嚴論》上所說的一首頌上單說的心，又怎樣通得過呢？頌上說“許心似二現(xiàn)，如是似貪等，或似于信等，無別染善法。”這不是明明告訴我們“離開了心以外，沒有染善的心”嗎？

　　設(shè)若心所是心王分位出來的，那為甚么經(jīng)論上又說心所是和心王相應(yīng)呢？要知道一說到相應(yīng)，一定是兩個東西，因為一個東西怎樣可以說相應(yīng)呢？所以說和他性相應(yīng)，不可說同自性相應(yīng)。為甚么又說心王和心所是同時而起呢？因為心王和心所好像太陽和光一樣，是分不開來的，這與《瑜伽師地論》上說的，又怎樣去會通呢？答：它說心所，沒有說就是心。好像頌上說：若謂心所就是心王，那五蘊的體性就不得成就，因為既然沒有心所，那五蘊里面的受、想、行三蘊豈不是沒有嗎？若說是由分位差別而立五蘊，也(P618)有過失，因為一剎那中它是沒有差別可得的。同時也和經(jīng)論上說的五蘊法，是同在一剎那中橫具，不是依前后假立的，豈不是相違嗎？

　　【應(yīng)說離心，在別自性。以心勝故，說唯識等。心所依心勢力生故，說似彼現(xiàn)，非彼即心。又識心言，亦攝心所，恒相應(yīng)故。唯識等言，及現(xiàn)似彼，皆無有失。此依世俗。若依勝義，心所與心，非離非即。諸識相望，應(yīng)知亦然。是為大乘真俗妙理�！�

　　這是依世俗，應(yīng)當說六位心所，離開八個識的心王，是各有各的自性。不過是因為心王的功用，比較心所殊勝，所以說是唯識。同時也是心所，依托心王的勢力所生，所以說心所似彼心王所現(xiàn)，并沒有說心所就是心王。又無論是說識說心，都是把心所攝在里面，因為心所和心王是恒常相應(yīng)。因此，前面有的時候說唯識，有時候又說現(xiàn)似彼，都沒有心所就是心王的過失。

　　上面這種說法都是依世俗說的，設(shè)若依照勝義來說，心所和心王不可說(P619)它兩個是離，也不可說它是即。

　　心所和心王既然是非即非離，那末，八個識互相對望，也是非一非異了。能夠照上面這種說法，那才是大乘真俗二諦的妙理。

　　【已說六識心所相應(yīng)，云何應(yīng)知，現(xiàn)起分位？頌曰：“依止根本識，五識隨緣現(xiàn)；或俱或不俱，如波濤依水。意識常現(xiàn)起，除生無想天；及無心二定，睡眠與悶絕。”論曰：根本識者：阿陀那識，染凈諸識生根本故。依止者：謂前六轉(zhuǎn)識，以根本識為共親依。五識者：謂前五轉(zhuǎn)識，種類相似，故總說之。隨緣現(xiàn)言，顯非常起；緣謂作意、根、境等緣。謂五識身，內(nèi)依本識，外隨作意，五根境等，眾緣和合，方得現(xiàn)前。由此或俱或不俱起，外緣合者，有頓漸故。如水波濤，隨緣多少；此等法喻，廣說如經(jīng)。】

　　上面已經(jīng)說過了六識的心所相應(yīng)，但六識的現(xiàn)起和分位又怎樣知道呢？現(xiàn)在先用本頌來答。前六識所依托的和止宿的，就是第八根本識，所以(P620)前五識是隨緣多少而顯現(xiàn)的；有的時候五識俱起，有的時候不俱起，或四識俱起，三識俱起，二識俱起不一定。為甚么會有這樣多少不一呢？這好像波浪依托水，看風的大小而生起波浪多少一樣。至于第六意識，那和前五識不一樣，它是常常現(xiàn)起的，不過也要除開了五個地方：(1)無想天，(2)無想定，(3)滅盡定，(4)睡眠無夢時，(5)生死悶絕位。這五個地方第六意識都是不顯現(xiàn)的�，F(xiàn)在用末論再來解釋本頌。論說：根本識就是指的第八阿陀那識，它是前面七個染污識和清凈識生起的根本。“依止”就是說，前六識都是以第八識為根本，大家共依托它。

　　五識就是前五識。因為它們這五識種類是相似，所以合在一個地方來說。隨緣現(xiàn)這一句話，意思就是說，這前五識不是常�？梢袁F(xiàn)起的。“緣”就是：(1)作意心所，(2)根，(3)境，(4)空間，(5)光明，(6)第六識的分別依，(7)第七識的染凈依，(8)第八識的根本依，(9)種子的因緣依。眼識依九緣，耳識依八緣(除光明)，鼻、舌、身依七緣(除空間和光明)。這就是說，前五識除了依第八根本識，還有其余的八緣；可見眾多因緣和合，五識方得現(xiàn)前。(P621)因此我們就可以知道，前五識同時俱起，或不俱起，那是要看各識的緣具足不具足。若是缺少了一種緣，那就不能起；若外緣具足的時候，那就生起，因此，就有頓起(俱起)和漸起(不俱起)的分別。

　　這種道理就好像水上波浪的多少，那是要看風的緣大小而定，說明白一點，就是風大波浪多，風小波浪就少了。用這種法喻，在經(jīng)上也說得很詳細的。

　　【由五轉(zhuǎn)識，行相粗動，所藉眾緣，時多不具，故起時少，不起時多。第六意識，雖亦粗動，而所藉緣，無時不具。由違緣故，有時不起。第七八識，行相微細，所藉眾緣，一切時有，故無緣礙，令總不行。又五識身，不能思慮。唯外門轉(zhuǎn)。起藉多緣，故斷時多，現(xiàn)行時少。第六意識，自能思慮。內(nèi)外門轉(zhuǎn)，不藉多緣。唯除五位，常能現(xiàn)起。故斷時少，現(xiàn)起時多，由斯不說，此隨緣現(xiàn)。五位者何？生無想等。無想天者，謂修彼定，厭粗想力，生彼天中，違不恒行心及心所，(P622)想滅為首，名無想天；故六轉(zhuǎn)識，于彼皆斷。】

　　以下是起滅分位門。就是說，因為前五識的行相粗動，所以依賴的緣較多，缺緣不起。第六意識雖然也是粗動，然而所依的緣比較要少，故容易起。不過碰到了無想定、滅盡定、無想天、睡眠無夢時，悶絕位那也是不能生起。至于第七識和第八識，它們兩個識的行相較為微細，并且所依的緣也容易有，所以沒有緣可以使它們不行。

　　還有前五識，它們沒有隨念和計度分別，所以不能夠分別思慮，并且前五識是向外門轉(zhuǎn)，生起的時候依賴緣較多，所以間斷時多，現(xiàn)行時少。至于第六意識，自己能夠思慮，又能向內(nèi)向外，所以依賴的緣很少。只要除了無想定等五個地方，那意識是常常能夠現(xiàn)起的，所以間斷時候少，而現(xiàn)起的時候較多；因此，就不說第六識也是隨緣現(xiàn)了，因為它的緣甚么時候都有，根本上就用不著隨。

　　問：五位沒有意識，是那五位呢？答：即無想天等。怎樣叫做無想天呢？就是說，在修無想定的時候，厭離粗想，得到了功力，所以死了之后，(P623)生到色界第四禪無想天中去，把前六識的心王和心所違背了，而著重的就是把想心所滅掉了，所以叫做無想天。因此，前六識在無想天中統(tǒng)統(tǒng)都停止了活動。

　　【有義：彼天常無六識，圣教說彼無轉(zhuǎn)識故，說彼唯有有色支故，又說彼為無心地故。有義：彼天將命終位，要起轉(zhuǎn)識，然后命終。彼必起下潤生愛故。瑜伽論說：后想生已，是諸有情，從彼沒故。然說彼無轉(zhuǎn)識等者，依長時說，非謂全無。有義：生時亦有轉(zhuǎn)識，彼中有必起潤生煩惱故。如余本有初，必有轉(zhuǎn)識故�！�

　　說到無想天沒有心識，一共有三家說法不同。頭一家說：無想天上的天人是恒常沒有前六種識，因為經(jīng)論上說他沒有前六種轉(zhuǎn)識，說無想天但有色法，又說他叫做無心地。

　　第二家說：無想天的天人到了將要死的時候，還是要生起六識來，然后才命終，因為要生到下地去，一定要生起下地的愛，才可以去潤生。所以在(P624)《瑜伽師地論》上說：后面的想心再生起之后，這無想天的有情一定就要死了。然而經(jīng)論上又說他沒有前六識，這是說他在五百大劫中，四百九十九劫長時中沒有前六識，并不是說將死的時候，也沒有心識。

　　第三家說：不但將要死的時候，要生起意識，就是最初生到這無想天中去，也要有意識。因為初去投生的中陰身，必定要生起潤生的貪愛，和其余有情初去投胎一樣，要有中陰身。有中陰身，就一定有意識了。

　　【瑜伽論說：若生于彼，唯入不起；其想若生，從彼沒故。彼本有初，若無轉(zhuǎn)識，如何名入？先有彼無，乃名入故。決擇分言，所有生得心心所滅，名無想故。此言意顯，彼本有初，有異熟生，轉(zhuǎn)識暫起。宿因緣力，后不復生。由斯引起，異熟無記，分位差別，說名無想。如善引生，二定名善。不爾！轉(zhuǎn)識一切不行，如何可言唯生得滅？故彼初位，轉(zhuǎn)識暫起。彼天唯在第四靜慮。下想粗動，難可斷故。上無無想異熟處故。即能引發(fā)，無想定思。能感彼天，異熟果故。】(P625)

　　在《瑜伽師地論》上這樣說：設(shè)若生到無想天去了，那當然是入而不起想：如果到了想念再生起的時候，那一定從無想天要命終了�？梢姳吮居械淖畛�，設(shè)若沒有意識的話，那怎樣可以說甚么入？因為一定先要有意識，生到了無想天之后，才沒有了意識，這才可以叫做入。

　　還有，在《瑜伽師地論決擇分》里也這樣的說：要所有的生得心王和心所完全滅了以后，才可以叫做無想地。這句話的意思就是說：無想天的有情最初才生去的本有，照常還是有異熟生的意識生起，因為沒有生無想天以前，先修無想定，因為宿習的因緣力，所以后來意識也就不生了。由這無想定引起了無想天的異熟無記的果報，所以也叫做無想。如善引生的無想定和滅盡定當然也是善定，不然的話，如果前六識統(tǒng)統(tǒng)都不現(xiàn)行，那怎樣可以說“生到了無想天中去，就沒有了意識”呢？因此，我們可以斷定，最初生到無想天的時候，意識有時候還是照常要生起一下，久久才會完全沒有了意識。

　　□□無想天的位置是在色界第四禪天的第四位。為什么不在色界的初二三(P626)禪呢？因為下地的想念粗動，所以不容易斷除想念。那末，為甚么又不在無色界上地住呢？因為上地又沒有它住的地方，只有第四禪才能夠引發(fā)無想定的思惟，后來才感召到無想天的異熟果報。

　　【及無心二定者，謂無想、滅盡定，俱無六識，故名無心。無想定者，謂有異生，伏遍凈貪，未伏上染。由出離想作意為先，令不恒行心心所滅，想滅為首，立無想名，令身安和，故亦名定。修習此定，品別有三：下品修者，現(xiàn)法必退。不能速疾，還引現(xiàn)前；后生彼天，不甚光凈，形色廣大，定當中夭。中品修者，現(xiàn)不必退；設(shè)退，速疾還引現(xiàn)前；后生彼天，雖甚光凈，形色廣大，而不最極；雖有中夭，而不決定。上品修者：現(xiàn)必不退；后生彼天，最極光凈；形色廣大。必無中夭，窮滿壽量，后方殞沒。此定唯屬第四靜慮。又唯是善，彼所引故。下上地無，由前說故，四業(yè)通三，除順現(xiàn)受。有義：此定唯欲界起，由諸外道，說力起故；人中慧解，極(P627)猛利故。有義：欲界先修習已，后生色界，能引現(xiàn)前。除無想天，至究竟故。此由厭想，欣彼果入，故唯有漏，非圣所起。】

　　上面是講的無想天，現(xiàn)在要講無想定和滅盡定了。因為這兩個定都沒有前六識，所以都叫做無心定。

　　怎樣叫做無想定呢？就是說，有一類有情，已經(jīng)伏住了色界第三禪的貪煩惱，然而三禪以上的煩惱還沒有伏�。徊贿^他在用功的時候，起先是作意要離去這想念，所以久而久之，就把不是恒�，F(xiàn)行的前六識心王和心所都滅掉了。又因為他著重要滅了想心所，所以就得了無想定的名稱；用功能夠令身心都得到安樂和順，所以稱它也是一種定。

　　修習這種定，也有上中下三品不同。若是下品修的話，有時候現(xiàn)生所修的這種方法還要退失，退失了之后，也不能夠很快的還引起它現(xiàn)前�？v然死了之后生到無想天上去，光明也不很明凈，形相雖然是很高大，有時候不到五百劫地也會短命，這是鈍根人所修的定。(P628)

　　如果修中品的話，現(xiàn)生所修的法是不會退失的；縱然退，也就很快的還能夠引起它現(xiàn)前。所以死了之后，生到了無想天中去，雖然很光明清凈，形相也很高大，然而不是最極清凈，也不是最極廣大。不過雖有短命，但也不定，那是中根人所修的無想定。

　　至于上品修的話，現(xiàn)生決定不會退失。就是死了之后，生到無想天中去，那是最極光明清凈的，而形相也當然高大多了，就是中間也沒有短命的，要把他的五百大劫的壽命完全受滿了，才會死的，這是利根人修無想定的果報。

　　雖然上中下三品修法的不同，然而一生到天上去了，那一定是色界第四禪的無想天，那是無疑了。同時要知道，修這種無想定，也是有漏的善心所引起的定。前面說過了，三禪以下想心是粗動，所以他不能住。四禪以上無色界：空處天是無色，他有色；識處天是有心，他無心；無所有是色心俱無，有頂天是半有半無，所以上地也都沒有他住的地方，只好住第四禪的有漏天了。此天在四業(yè)(1)順現(xiàn)受的業(yè)，(2)順生受的業(yè)，(3)順后受的業(yè)，(4)不(P629)定受的業(yè))中，只有來世受天報，或是二生以及多生受天報，或者不定那一生受天報。決定不會今生修定，今生就去生天。所以說，要除順現(xiàn)受，而通于其余的三受。

　　說到無想定要在那一界才可以起呢？這有兩家說法不同，第一家說：要在欲界人中才可以起這種定，因為這種無想定是由一種外道的教法，勸他修的。因為在人中的智慧了解力比較余趣的眾生來得殊勝，所以他能在修時，把想心所壓伏下去，可見心力是很猛利的。第二家說：先在欲界人中修習了之后，然后死了生到色界第四禪的無云、福生、廣果三天，還可以起定，不一定要專在欲界；因為他修慣了這種無想定，所以在第四禪無云、福生、廣果也一樣起定。一生到無想天去，那就受這種定的果報了。然而這種定完全是有漏定，唯有凡夫和外道才肯修，而出世的聲聞、緣覺、菩薩三乘圣人他們是不修此定的。

　　【滅盡定者，謂有無學，或有學圣，已伏或離，無所有貪。上貪不定，由止息想，作意為先。令不恒行，恒行染污心心所(P630)滅，立滅盡名；令身安和，故亦名定；由遍厭受想，亦名滅彼定。修習此定。品別有三：下品修者，現(xiàn)法必退；不能速疾還引現(xiàn)前。中品修者，現(xiàn)不必退；設(shè)退速疾還引現(xiàn)前。上品修者，畢竟不退。此定初修，必依有頂，游觀無漏，為加行入。次第定中，最居后故。雖屬有頂，而無漏攝。若修此定，已得自在，余地心后，亦得現(xiàn)前。雖屬道諦，而是非學非無學攝，似涅槃故。此定初起，唯在人中；佛及弟子，說力起故。人中慧解，極猛利故。后上二界，亦得現(xiàn)前。鄔陀夷經(jīng)，是此誠證。無色亦名意成天故。于藏識教未信受者，若生無色，不起此定，恐無色心，成斷滅故。已信生彼，亦得現(xiàn)前，知有藏識，不斷滅故。】

　　入滅盡定的是甚么人入的呢？是有學和無學。有學要到三果圣人才能入，初二果還是不能入此定的。因為他們欲界的九品思惑還沒有斷得了，所以不能入。無色界無所有處的貪或者已經(jīng)伏住了現(xiàn)行，或者完全離了種子，(P631)而非非想天的貪還不一定伏斷。他們用功，起先也是作意的去止息想念，使令到前六識的心王心所以及第七識染污的末那心王心所，統(tǒng)統(tǒng)都滅除了，所以立滅盡的名字。因能夠令身安和，所以又稱做定。因為他用功的時候，專門討厭受想，所以又叫做滅受想定。

　　修習滅盡定的時候，也有三品不同。若是下品修的話，在現(xiàn)生修法的時候，弄得不好還要退失！退失了之后，還不容易很快的引回頭。至于中品修的話，那現(xiàn)生或者不會退失，縱然有時候退失，也很快的會把它引現(xiàn)前。如果是上品修，那是畢竟不會退的。

　　最初修滅盡定的時候，必定是依托無色界有頂天的非非想天而入的。所謂游觀者，最初游色界初禪，游初禪至二禪，游二禪至三禪，……這樣一天一天的一直游觀到有頂天的非非想天，進入滅盡定，這叫做九次第定。在有頂天修無漏的加行才入此定，所以在最后。雖然是生在有頂，然而屬于無漏定所攝。行者若能夠修習此定，那身心已經(jīng)得到安然自在了。其實此定設(shè)若工夫修純熟了的時候，在前面初禪以上，地地都可以起此定的。滅盡定雖然(P632)是屬于道諦所攝，然而似涅槃寂靜微妙故，所以不是有學所攝；但也不真入涅槃，所以也不是無學所攝。

　　最初生起滅盡定的時候，只有在人中，由佛或佛的弟子一種說法的力用而修行的，因為在人中智慧的了解比較其他的五道要猛利得多。修成功了之后，在色界和無色界中，此定也可以照常的現(xiàn)前，這在《鄔陀夷經(jīng)》上可以證明。因為無色界的有情雖然沒有色蘊，然而受想行識四蘊還是有，所以叫做意成天。在這無色界中的眾生也可以入滅盡定，不過對于大乘所說的阿賴耶識有相信有，有不相信有的。設(shè)若不相信有阿賴耶識，那雖然生到無色界去，他還是不起此定；他以為色法又沒有，前七識的心法也沒有，他為了恐怕斷滅，故不入此定。若是相信有阿賴耶識，前七識的心王心所雖滅，而第八識還存在，所以無色界的有情也起此定。

　　【要斷三界，見所斷惑，方起此定；異生不能，伏滅有頂心心所故。此定微妙，要證二空，隨應(yīng)后得所引發(fā)故。有義：下八地修所斷惑中，要全斷欲。余伏或斷；然后方能初起此定。(P633)欲界惑種，二性繁雜，障定強故。唯說不還，三乘無學，及諸菩薩，得此定故，彼隨所應(yīng)，生上八地，皆得后起。有義：要斷下之四地修所斷惑。余伏或斷，然后方能，初起此定。變異受俱煩惱種子，障定強故，彼隨所應(yīng)生上五地，皆得后起。若伏下惑，能起此定，后不斷退生上地者，豈生上已，卻斷下惑？斷亦無失。如生上者，斷下末那俱生惑故。然不還者，對治力強，正潤生位，不起煩惱。但由惑種，潤上地生。雖所伏惑，有退不退，而無伏下生上地義，故無生上卻斷下失。】

　　起滅盡定唯一的條件，是要把三界的見惑，要統(tǒng)統(tǒng)斷了，才能生起此定。因為三界所有的見惑沒有斷，那只可叫做凡夫的眾生，眾生不能夠伏滅無色界有頂天非非想地的心王心所。

　　這種滅盡定的力用非常的微妙，要證到了我空法空的根本智，然后隨應(yīng)生起后得智，才可以引起滅盡定。二乘人只要我空智，菩薩非要二空智不可。(P634)

　　上面講的斷見惑，現(xiàn)在來講斷修道所斷的惑，此有兩家不同。第一家說：三界九地中欲界一地的煩惱那是要完全斷了，其余的初禪以上七地煩惱伏住也可以，才能夠生起此滅盡定。為甚么欲界的煩惱要完全斷了才可以起定呢？因為欲界的煩惱種子是不善性和有覆無記性，最繁雜的，障礙定的力量最強，所以只有三果阿那含和三乘無學位，聲聞、緣覺、佛陀以及諸菩薩，才能夠得此定。彼隨所應(yīng)三果等，對于以上八地或完全超越，或超越一半，或遍沒，都可以起定。

　　第二家說：單斷欲界一地還是不夠，要連初禪二禪三禪的煩惱一齊斷完才可以，其余第四禪以上的五地煩惱伏住就可以了。為甚么一定要連初二三禪的煩惱都要斷了呢？因為初禪有喜樂受，二禪也有喜樂受三禪還有樂受，這些喜受和樂受都屬于變異受，它們和煩惱種子都是同時起的，所以障礙定的力量很強。至于全超越半超越，那是同前面說的一樣，都可以起此滅盡定。

　　問：若照你上面說的“伏住下地的煩惱，也能夠起此定，不必完全斷了(P635)下地的煩惱”，那末，如果退了定，生到了上地去潤生，豈不是要在上地再斷下地的煩惱嗎？

　　先順彼答：意思就是說，假使生在上地而斷下地的煩惱，也沒有甚么過失。好像生到上地去的圣者，再斷下地第七識的煩惱，經(jīng)論上說也是可以；在上地可以斷下地第七識的煩惱，那末，在上地斷下地第六識的煩惱，豈不是一樣可以嗎？有甚么過失呢？況且三果阿那含對治煩惱的力量很強，所以縱然去潤生，也可以不起煩惱。問：如果不起煩惱，怎樣可以去潤生呢？答：不一定要煩惱現(xiàn)行，煩惱種子也可以潤生啊。再逆彼答：其實，第七識的煩惱種子可在將證三乘無學果位時，一時頓斷。而前六識的煩惱種子它是由下而上，次第漸斷，所以雖然是伏惑，有退有不退，也不會有伏下地的煩惱，而能夠生上地的事實，所以也不會有生到了上地去的人，再來斷下地煩惱的過失。

　　【若諸菩薩，先二乘位已得滅定，后回心者，一切位中能起此定。若不爾者，或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱。雖(P636)未永斷欲界修惑，而如已斷；能起此定。論說已入遠地菩薩，方能現(xiàn)起滅盡定故。有從初地，即能永伏，一切煩惱，如阿羅漢；彼十地中，皆起此定。經(jīng)說菩薩，前六地中，亦能現(xiàn)起，滅盡定故�！�

　　上面是講的二乘，現(xiàn)在來說菩薩。設(shè)若有一類菩薩，他從前在二乘位的時候，已經(jīng)得過了滅盡定的人，后來又回小向大，發(fā)心行菩薩道，所以無論在那一個位次之中，都能生起這滅盡定。

　　設(shè)若不是由小向大，一向就是發(fā)大心的菩薩，不過是由漸而進的，那是要從初地以后，一地一地的漸次伏除諸煩惱障，一直到了七地菩薩，到這時才能夠永遠地伏除一切煩惱，雖然是沒有永斷欲界的修道所斷的煩惱；然而好像三果阿那含一樣，也能夠起滅盡定。論上面也說：七地菩薩也能夠現(xiàn)起這滅盡定。

　　若是頓悟的菩薩，從初地的時候就能夠永伏一切煩惱，同四果的阿羅漢一樣，從初地至十地都能夠生起這滅盡定。經(jīng)上說：菩薩在前六地中也能夠(P637)現(xiàn)起滅盡定的。

　　【無心睡眠與悶絕者：謂有極重睡眠悶絕，令前六識，皆不現(xiàn)行。疲極等緣，所引身位，違前六識，故名極重睡眠。此睡眠時，雖無彼體，而由彼似彼，故假說彼名。風熱等緣所引身位，亦違六識，故名極重悶絕�；虼�，俱是觸處少分。除斯五位，意識恒起。正死生時，亦無意識，何故但說五位不行？有義：生死及與言顯。彼說非理，所以者何？但說六時名無心故。謂前五位，及無余依。應(yīng)說死生，即悶絕攝；彼是最極悶絕位故，說及與言。顯五無雜。此顯六識斷已，后時依本識中自種還起，由此不說入無余依。此五位中，異生有四，除在滅定。圣唯后三，于中如來，自在菩薩，唯得存一，無睡悶故。是故八識，一切有情，心與末那，二恒俱轉(zhuǎn)。若起第六，則三俱轉(zhuǎn)。余隨緣合，起一至五，則四俱轉(zhuǎn)。乃至八俱，是謂略說，識俱轉(zhuǎn)義�！�

　　“無心”本來是通五位，無想天、無想定、滅盡定已經(jīng)說過了，現(xiàn)在來說睡眠和悶絕兩種無心位。就是說：有極重的睡眠和極重的悶絕時，也能夠使令前六識，都不起現(xiàn)行。

　　為什么會有睡眠呢？這就是因為疲勞到了極點，并其他的因緣所引起的身分，對于前六識的現(xiàn)行相違了，所以叫做極重的睡眠。這睡眠的時候，雖然沒有睡眠的心所，然而由睡眠心所引起的睡眠，所以似彼，故假說睡眠的名字。

　　為甚么又會有悶絕呢？這是由風或熱的原故，所引起的身分，也是會違背前六識的，所以叫做極重的悶絕，這睡眠和悶絕兩種大都是由疲勞過度以及感冒風熱所致的，所以說，都是身根所對的觸處少分所攝。除開了前面所說的五位——無想天、無想定、滅盡定、極重睡眠和極重悶絕，那第六意識是要恒常現(xiàn)起的。

　　問：正受生時和正舍壽時，那時候也是最極悶絕的當兒，當然沒有意識，為甚么單說五位意識不行呢？答：生死位雖然也是沒有意識，然而，在(P639)頌上及字和與字里面已經(jīng)顯示了。這種說法，又有一家反對它，說它是不合理的。甚么原因呢？經(jīng)論上但說六個時候沒有意識，就是前面所說的五位，再加一個無余依涅槃的時候。因此，應(yīng)當說生死位，是攝在悶絕的里面，因為生死位是極悶絕的當兒。至于說及和與這兩個字，意思是說無心位只有前面五種，不再參加其余的在內(nèi)。

　　問：經(jīng)論上既然說六位沒有意識，為甚么前面但說五位無心，而不說無余依涅槃呢？答：因為這是顯明這五位，六識雖然是現(xiàn)行了，然因后時依托第八識里面的六識種子，將來還是照常要生起：而入了無余依涅槃的人，六識就不會再現(xiàn)起，所以不說。

　　這五位中，若是凡夫，有四種，要除了滅盡定。若是三乘圣人，只有后面三種，沒有無想天和定。至于如來以及得了法自在第八地以上的菩薩，只有一種滅盡定，沒有其余的四種。

　　照上面各種的說法看起來，八個識中，一切眾生第八和第七這兩個是恒常同起。設(shè)若第六意識生起的時候，那和第七第八一共三個識同起。若是前(P640)五識隨便那一個識生起的時候，一定和第六第七第八四個識同起。若是前五識統(tǒng)統(tǒng)都生起了，那一定八個識都同起了。這就是略說八個識同起多少的意義。

　　【若一有情多識俱轉(zhuǎn)，如何說彼是一有情？若立有情，依識多少，汝無心位，應(yīng)非有情。又他分心，現(xiàn)在前位，如何可說自分有情？然立有情，依命根數(shù)，或異熟識，俱不違理。彼俱恒時，雖有一故。一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉(zhuǎn)？既許此一，引多心所，寧不許此，能引多心？又誰定言此緣唯一？說多識俱者，許亦緣多故。又欲一時取多境者，多境現(xiàn)前，寧不頓取？諸根境等，和合力齊，識前后生，不應(yīng)理故。又心所性，雖無差別，而類別者，許多俱生，寧不許心，異類俱起？又如浪像，依一起多，故依一心，多識俱轉(zhuǎn)。又若不許意與五俱，取彼所緣，應(yīng)不明了，如散意識，緣久滅故�！�(P641)

　　問：設(shè)若一個有情，有許多識同起，怎樣可以說他是一個有情？答：設(shè)若照你的意思，建立有情的名義，是依識多少而立的；若是真照你這種說法，那末，在無心位的時候，應(yīng)當就不叫做有情了。還有，設(shè)若這時起善心時，這當然是人趣的有情所攝。這時設(shè)若起的是不善心的話，那怎樣也可以叫他是人趣的有情呢？因為你執(zhí)著一個有情只有一個識，上面這種道理就會通不過去！然而，建立有情的名義，是依據(jù)第八識的種子識上命根一數(shù)，來建立一個有情；或者是依據(jù)第八識異熟現(xiàn)行果報識上，來立一個有情。這是不會違背道理的，并不是因為心識的多少，而建立有情的定義，所以一個有情只有一個命根和一個異熟識。

　　問：一個身只有一個等無間緣，怎樣可以同一個時候引生多識轉(zhuǎn)起呢？答：你們小乘既然贊成一個等無間緣，能夠引生后念許多善惡心所生起，那怎樣又不贊成一個等無間引生后念許多心王生起呢？這還是方便說的，其實，每個識各各都有等無間緣，那一個說等無間緣只限定一個呢？識既然是多，而等無間緣也應(yīng)隨識而有，并不是一個等無間緣，來引生多識。(P642)

　　問：為什么會有多識同起呢？這是因為境界多的原故。而這多墳頭川勺寺㈠二十小豈有不起頓取嗎？因為諸根對于諸境和合的力量既然是相齊，那諸識取境 ，豈不是同時，還要前后次第做什么，恐怕沒有這種道理吧？

　　還有，心所法的體性雖然是一樣，而遍行、別境、善染不定的分類還是有各各不同。一個等無間緣既然能夠引起后念許多心所，那為甚么不允許能夠引起后念各類的心王呢？

　　還有，好像一個暴流遇到了許多的風緣，就有多波浪生起，又好像一面清凈的大鏡照到了許多的境界，當然有多的影像現(xiàn)起；因此，也可以知道，一個阿賴耶識遇到了許多境界的緣，所以有多識轉(zhuǎn)起。

　　還有，設(shè)若不贊成第六意識和前五識同起的話，那末，前五識取五塵的時候、就沒有隨念和計度分別的明了。好像散位意識緣從前的境界，已經(jīng)過去了，所以就不明了。

　　【如何五俱唯一意識，于色等境，取一或多？如眼等識，各于自境，取一或多，此亦何失？相見俱有種種相故。何故諸識(P643)同類不俱？于自所緣，若可了者，一已能了，余無用故。若爾，五識已了自境，何用俱起意識了為？五俱意識，助五令起，非專為了五識所緣。又于彼所緣，能明了取，異于眼等識，故非無用。由此圣教，說彼意識，名有分別，五識不爾。多識俱轉(zhuǎn)，何不相應(yīng)？非同境故，設(shè)同境者，彼此所依，體數(shù)異故。如五根識，互不相應(yīng)�！�

　　問：“為甚么一個意識和前五識同起的時候，能取多境呢？”答：“例如眼識，它能取一種青色，同時也能夠頓取青黃赤白各種顏色；耳識能取鼓聲，同時也可以頓取鐘聲鑼聲磬聲魚聲，這樣一個五俱意識能取各種的境界，又有甚么過失呢？因為每一個識都有各各的見分種子和相分種子。”

　　問：“為甚么諸識同類又不能一時同起取境呢？”答：“每一個識對于應(yīng)當所取的境界，它既然能夠取的話，也用不到多識；如果取不到的話，多識也沒有用處。”問：“照這樣說起來，前五識既然各各能了別自己的境界，為甚么又要五俱意識來幫忙做甚么？”答：“意識能夠幫助前五識生起，并(P644)不是單單為的五識所緣。并且意識依五識更加明了取境，意識的作用不同眼識，所以不是無用。因此，經(jīng)論上說意識有分別，五識的功用就不能和它一樣。”問：“各識同起，為甚么不相應(yīng)呢？”答：“各識不同境，所以不相應(yīng)。設(shè)若是同境的話，好像眼識的心王和眼識的心所，它們同依一樣的眼根，同緣一樣的色境，所以可得相應(yīng)。至于各識根境都不同，所以互不相應(yīng)。”

　　【八識自性，不可言定一。行相、所依、緣、相應(yīng)異故。又一滅時，余不滅故。能所熏等，相各異故。亦非定異，經(jīng)說八識，如水波等，無差別故；定異，應(yīng)非因果性故。如幻事等，無定性故。如前所說，識差別相，依理世俗，非真勝義，真勝義中，心言絕故。如伽陀說：“心意識八種，俗故相有別；真故相無別，相所相無故。”】

　　八個識的自體不可說是一，因為八識的行相和所依的根、所緣的境，以及相應(yīng)的心所，都是各各不同。還有，一個識滅的時候，其余的識照常的不滅。況且，前七識是能熏，第八識是所熏，它們的行相也是各各不同。不過，(P645)也不是定異。經(jīng)上說：八個識好像水同波一樣，不是兩樣，也不是一樣。因為水是靜相，波是動相；然而離開水外，也是沒有波浪的，所以是非一非異。如果八個識一定是異的話，那八識就沒有因果的關(guān)系了，因為能熏的前七識是因，所熏的第八識是果。這八識的相狀好像幻化的東西一樣，所以沒有實在的固定性。

　　照前面所說，八個識各各都有差別的體相，這是依據(jù)道理世俗來說的，并不是真勝義。如果是真勝義的話，那不但口不能夠說出來，連心內(nèi)也就不能想了。所以有一首偈頌上說：心意識這八個東西在世俗諦上說起來，是有差別的；若是在真諦上說起來，就沒有差別了，因此，也就沒有前七識的能相和第八識的所相了。

　　【已廣分別三能變相，為自所變二分所依。云何應(yīng)知依識所變假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：“是諸識轉(zhuǎn)變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”論曰：是諸識者，謂前所說，三能變識，及彼心所，皆能變似見相二分，(P646)立轉(zhuǎn)變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有，離能所取，無別物故。非有實物，離二相故。是故一切，有為無為，若實若假，皆不離識。唯言，為遮離識實物，非不離識心所法等。】

　　前面已經(jīng)把三能變相的八個識，以及八個識自己所變的見分和相分所依托的，通通都詳細的說過了。然而怎樣知道依識所變的假我和假法，不是另外有實在的東西，而是唯識所變呢？偈頌這樣答：宇宙萬有都是由八個識的自體分，轉(zhuǎn)變出來的能分別的見分和所分別的相分。由此見相二分的原故，就知道彼我相法相是假有不實的了，因為一切法都是唯識所變的啊。

　　論上說：是諸識這句話就是前面所說的三能變的識——心王和心所都能轉(zhuǎn)變相似的見分和相分，所以建立了轉(zhuǎn)變的名字。所轉(zhuǎn)變出來的見分叫做分別，因為它能夠吸取相分。所轉(zhuǎn)變出來的相分叫做所分別，因為是見分所取的。由此見相二分的正理，彼實我實法離開了識所變的見相二分，那都非(P647)實有。試想想，離開了能取和所取，還有甚么東西？換句話說，宇宙屬有，沒有一個實物，能夠離開能所二相而存在的。是故一切有為法無為法，無論是實法的色心和假法的不相應(yīng)行，都不能離開了識體。唯識這一個唯字就是遮除離開識外沒有甚么實物，并不是不離識的心所和無為法也沒有的。

　　【或轉(zhuǎn)變者，謂諸內(nèi)識，轉(zhuǎn)似我法，外境相現(xiàn)，此能轉(zhuǎn)變，即名分別。虛妄分別為自性故。謂即三界心及心所。此所執(zhí)境，名所分別。即所妄執(zhí)實我法性。由此分別，變似外境，假我法相。彼所分別，實我法性，決定皆無。前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識。虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識法，故真空等亦是有性，由斯遠離增減二邊；唯識義成，契會中道�！�

　　還有一種說法，“轉(zhuǎn)變”就是說的我們內(nèi)心，轉(zhuǎn)變出來了相似的我相和法相，以為是外面的境界相狀顯現(xiàn)。所以這個能轉(zhuǎn)變的識就叫做能分別，虛妄分別就是它的自體。這三界眾生的心王和心所就是能分別，這所執(zhí)的境界(P648)就叫做所分別，也就是虛妄執(zhí)著的實我實法。由這與分別的原故，所以轉(zhuǎn)變了相似有外面的境界——假我和假法的相狀。至于彼所分別的實我和實法，那是決定沒有體性的。這在前面引了許多教理，已經(jīng)破得很詳細。由這些道理看來，所以知道一切法都是唯識所變了。所有的東西都是虛妄分別的，這理由在前面已經(jīng)成立了。唯識的這個唯字既然不是遮除不離識的東西，所以真如和心所等還是不離識的。因此，可以遠離遍計所執(zhí)的我相和法相的增益執(zhí)，和依他起的世俗以及圓成實勝義的損減執(zhí)。離去了這增減二邊，便契會唯識中道義了。

　　【由何教理，唯識義成？豈不已說？雖說未了，非破他義，己義便成。應(yīng)更確陳，成此教理。如契經(jīng)說：三界唯心。又說所緣唯識所現(xiàn)。又說諸法皆不離心。又說有情隨心垢凈，又說成就四智菩薩，能隨悟入唯識無境。一相違識相智。謂于一處，鬼人天等，隨業(yè)差別，所見各異。境若實有，此云何成？二無所緣識智。謂緣過未夢境像等，非實有境，識現(xiàn)可(P649)得；彼境既無，余亦應(yīng)爾。三自應(yīng)無倒智。謂愚夫智若得實境，彼應(yīng)自然成無顛倒；不由功用，應(yīng)得解脫。】

　　下有九問答：

　　第一，唯識所因難 問：“由甚么教理，唯識的意義可以成立呢？”“我前面不是已經(jīng)說過了嗎？”“你雖然是說過了，然而我還是沒有明白。并不是破了人家的道理，自己意義就可以成立起來的。應(yīng)當再確實的陳說出來，成立唯識無外境的教理。”

　　好像佛經(jīng)上有幾種說法，《華嚴經(jīng)》上說：“三界所有的東西都是唯心所造的。”《解深密經(jīng)》上也這樣說：“我們識所緣的境界都是自己唯識所變現(xiàn)的。”又說：“一切事物都不能離開了心識去知道的。”《維摩經(jīng)》中說：“心垢穢故，國土就垢穢；如果心清凈，則國土也就清凈了。”

　　《阿毗達摩經(jīng)》中還說：成就下面所說的四智菩薩，就能夠隨順悟入唯識所變，沒有外面實在境界的道理。第一種叫做互相違背心識所見相狀的智慧，就是說，好像同在一個地方，許多人同見河水，但餓鬼看見的是膿血，(P650)天人看見的是琉璃，而魚蝦看見的卻是它們的舍宅，可見是隨眾生的業(yè)不同，而所見也就有異了。如果外面的境界是一定實在有的話，那為甚么眾生所見各各不同呢？

　　第二種叫做沒有所緣的外境識智，就是說，過去的事已經(jīng)過去了，他還是想得起來。未來的事它雖然還沒有來，他可以預料和計劃。好像夢中事、鏡中像、水中月、空中花，我們可以想像而知，都不是實有的東西。其實不但夢中事、鏡中像等這些東西是虛假，就是我們現(xiàn)在所見的一切外物，也一樣是虛假的。

　　第三種就是自己應(yīng)當不是顛倒的智，就是說，我們愚癡的凡夫所分別的外境如果是有的話，那就不應(yīng)當是顛倒的分別，那也用不著修行，就可以解脫生死了。

　　【四隨三智轉(zhuǎn)智：一隨自在者智轉(zhuǎn)智。謂已證得心自在者，隨欲轉(zhuǎn)變，地等皆成。境若實有，如何可變？二隨觀察者智轉(zhuǎn)智。謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現(xiàn)前。境若是真，(P651)寧隨心轉(zhuǎn)？三隨無分別智轉(zhuǎn)智。謂起證實無分別智，一切境相皆不現(xiàn)前。境若是實，何容不現(xiàn)？菩薩成就四智者，于唯識理決定悟入。又伽他說：“心意識所緣，皆非離自性；故我說一切，唯有識無余。”此等圣教，誠證非一�！�

　　第四種叫做隨三智轉(zhuǎn)智，那三智呢？(1)隨自在者智轉(zhuǎn)智。就是說，已經(jīng)證得了心自在的菩薩，他歡喜隨從自己的心，要轉(zhuǎn)變大地成黃金或成琉璃，都可以隨心轉(zhuǎn)變。如果外境是實有的話，怎樣可以隨心轉(zhuǎn)變呢？(2)隨觀察者智轉(zhuǎn)智。就是說，好像一班有禪定修法觀的人，他們隨便觀那一種境界，都可以眾相現(xiàn)前。如果外境是有實在的話，那怎樣可以隨心轉(zhuǎn)變呢？(3)隨無分別智轉(zhuǎn)智。就是說，有一類菩薩生起了親證無分別智的時候，一切的境相統(tǒng)統(tǒng)都不現(xiàn)前了。如果境界是實在的話，那怎樣可以令它不現(xiàn)前呢？

　　菩薩成就了四智，對于唯識的道理決定能夠悟入。所以頌上這樣說：“無論第八識的心、第七識的意、前六識的識，它們所緣的境界都不能離開了心識的自性；所以佛說一切法唯有識變，而沒有實在的外境。”這在經(jīng)論(P652)上是有許多證明的。

　　【極成眼等識，五隨一故。如余，不親緣離自色等。余識識故。如眼識等。亦不親緣離自諸法。此親所緣，定非離此。二隨一故，如彼能緣。所緣法故。如相應(yīng)法，決定不離心及心所。此等正理，誠證非一。故于唯識，應(yīng)深信受。我法非有；空識非無。離有離無，故契中道。慈尊依此說二頌言：“虛妄分別有，于此二都無；此中唯有空，于彼亦有此。故說一切法，非空非不空；有無及有故，是則契中道。”此頌且依染依他說，理實亦有凈分依他�！�

　　這里有一個宗因喻，來成立心外無法：

　　宗：極成眼等識，不親緣離自色等。

　　因：五隨一故。

　　喻：同喻如余識。

　　這個量先要明白簡別語。因為小乘有佛的有漏識和最后身菩薩的染污(P653)識，這是大乘不贊成的。大乘有他方佛識及佛的無漏識，小乘又不贊成，所以都叫做不極成的識。除了這四種之外，我們大家的識都叫極成的識。所以我們的眼識都不能親緣離開相分的外色。在五識之中眼識是五識中隨一所攝，好像其余的耳識、鼻識、舌識、身識一樣，都不能親緣自識外面的境界。

　　第二量：

　　宗：余識亦不親緣離自諸法。

　　因：識故。

　　喻：如眼識等。

　　不說明，照眼識也就可以知道，無論那一個識，只可以親緣自已的相分色，決定不能親緣外面的本質(zhì)色。

　　第三量：

　　宗：六識親所緣緣，定不離六識體。

　　因：見相二分隨一攝故。(P654)

　　喻：同喻如能緣見分。

　　第四量：

　　宗：一切隨自識所緣，決定不離我之能緣心及心所。

　　因：以是所緣法故。

　　喻：同喻如相應(yīng)之相分色。

　　上面這些正理可以做證明的不是一種，因此，對于唯識的道理應(yīng)當深深的信仰和受持。實我和實法當然不是實有，圓成實性的空和依他起性的識那是不能沒有。離了遍計所執(zhí)的有和依他圓成的無，這才契合于中道的正理。所以彌勒菩薩依這一種道理說了兩首頌，他說：“眾生所以說一切法是有者，都是由于虛妄的分別，有所取的境和能取的心。其實在這虛妄分別中，決定沒有所取和能取二種的實性，在虛妄分別中但有離開了所取和能取的空性，在空性中亦但有虛妄分別。一切法——虛妄分別叫做有為法，二取空性叫做無為法，由有空性和虛妄分別，故說非空。由無所取和能取，故說非不空。有是有空性和虛妄分別，無是無所取能取二性。‘有故’就是說，虛(P655)妄分別中有空性，而空性中又有虛妄分別。所以一切法不是一向空，也不是一向不空。因為這一種原故，所以叫做中道，也就合乎《般若》等經(jīng)一切法是非空非有的正理。”上面這頌的意思還是說的染分依他起，在道理上說起來，還有凈分的依他起。

　　【若唯內(nèi)識，似外境起，寧見世間情非情物？處時身用，定不定轉(zhuǎn)？如夢境等，應(yīng)釋此疑。何緣世尊說十二處？依識所變，非別實有。為入我空，說六二法。如遮斷見，說續(xù)有情。為入法空，復說唯識；令知外法，亦非有故。此唯識性，豈不亦空？不爾，如何？非所執(zhí)故。謂依識變，妄執(zhí)實法，理不可得，說為法空。非無離言，正智所證，唯識性故，說為法空。此識若無，便無俗諦。俗諦無故，真諦亦無；真俗相依，而建立故。撥無二諦，是惡取空。諸佛說為不可治者。應(yīng)知諸法，有空不空，由此慈尊說前二頌�！�

　　第二，世事乖宗難 問：“設(shè)若唯有內(nèi)識，好像有外境現(xiàn)起，那末，為(P656)甚么又看見世間上有眾生和無情的東西呢？并且有決定的處所、決定的時間，大家同見，還有境界的作用，這又是什么原故呢？”答：“夢中也有定處、定時、作用。餓鬼見膿河，也不是一個鬼看見，難道夢中所見的境界，餓鬼共見的膿河，都是實在的東西嗎？這可見我們現(xiàn)在所見境界，和夢境鬼境是同樣的虛假啊。”

　　第三，圣教相違難 問：“既然是沒有色法，那末，為甚么世尊在《阿含經(jīng)》中又說六根、六塵十二處的教法做甚么？”答：“雖然是說六根六塵，其實這六根六塵還是依托內(nèi)識所變現(xiàn)的，并不是識外有甚么實在的根塵色法啊。佛為了要破眾生的我執(zhí)，證得我空，所以說這六根六塵教法。好像有一班外道，他們說‘人死了就斷滅了’，所以佛就方便說有一個中陰身去投胎。又為了要破眾生的法執(zhí)，證得法空，所以再說唯識的教法，要我們眾生再進一步，覺悟了外法也不是實有。”

　　第四，唯識成空難 問：“這個唯識性豈不是也空了嗎？”答：“不會空。”問：“唯識性不會空是甚么意思？”答：“因為唯識的真如性，我們(P657)眾生不會執(zhí)著它了。就是說，依托內(nèi)識所變的一切法我們眾生迷昧了，不知道是虛假，執(zhí)為實我和實法。如果照真理上研究起來，實我實法是不可得的，所以說，法也是空的，并不說離言的正智，所親證到唯識的真如性，也是沒有。如果唯識也沒有了，那就沒有俗諦了；俗諦既然沒有了，真諦也就沒有，因為真俗二諦是互相對待而建立的。你看，撥無二諦的人還不是惡取空嗎？惡取空的人，連諸佛都說這種人是沒有藥可以醫(yī)治他的空病了！因為這種道理，可見一切法，有空和不空兩種，所以前面彌勒菩薩說了那兩首頌就是這個意思。”

　　【若諸色處，亦識為體，何緣乃似色相顯現(xiàn)，一類堅住，相續(xù)而轉(zhuǎn)？名言熏習，勢力起故。與染凈法，為依處故。謂此若無，應(yīng)無顛倒，便無雜染，亦無凈法，是故諸識，亦似色現(xiàn)。如有頌言：“亂相及亂體，應(yīng)許為色識；及與非色識，若無余亦無。”色等外境，分明現(xiàn)證，現(xiàn)量所得，寧撥為無？現(xiàn)量證時，不執(zhí)為外。后意分別，妄生外想。故現(xiàn)量境，是自相(P658)分，識所變故，亦說為有。意識所執(zhí)外實色等，妄計有故，說彼為無。又色等境，非色似色，非外似外，如夢所緣，不可執(zhí)為是實外色。”】

　　第五，色相非心難 問：“設(shè)若色法也是以心識來為體的話，那末，我們緣境時，為什么也好像色法顯現(xiàn)的一類堅硬的東西，而前后都是一樣沒有多大變動呢？”答：這就是無始以來多生多劫的名言習氣勢力所生起的原故，可以給染污法和清凈法做它們依托的處所。如果沒有這個依托的處所，也就沒有顛倒的迷執(zhí)，那就不會有雜染法和清凈法，因此之故，所以心識也能夠顯現(xiàn)出似色。好像頌上這樣說：‘無論是所變亂相的色相以及能變亂識的心體，都是前面所說的色相和心識；設(shè)若沒有所變的亂相，那也就沒有能變的亂識。’我們就可以知道，無論所見的色相以及能見的心識，都不能離開心識以外有東西啊。”

　　第六，現(xiàn)量違宗難 問：“色、聲、香、味外面的境界是分明現(xiàn)證，現(xiàn)量所得，怎樣可以說沒有呢？”答：“現(xiàn)量證境界的時候，不會執(zhí)為是外面(P659)的境界，后來由于意識起來分別的時候，虛妄生起了一種外境的錯想，所以現(xiàn)量的境界是虛妄計執(zhí)有的，才說它是沒有。又，色等境界本來是非色，好像是色；本來不是外，好像是外。你想想看，夢中所見的境界可以執(zhí)為是外面的實色嗎？

　　【若覺時色，皆如夢境不離識者，如從夢覺，知彼唯心，何故覺時于自色境，不知唯識？如夢未覺，不能自知；要至覺時，方能追覺。覺時境色，應(yīng)知亦爾。未真覺位，不能自知。至真覺時，亦能追覺。未得真覺，恒處夢中。故佛說為生死長夜；由斯未了色境唯識。外色實無，可非內(nèi)識境；他心實有，寧非自所緣？誰說他心非自識境，但不說彼是親所緣。謂識生時，無實作用。非如手等，親執(zhí)外物。日等舒光親照外境。但如鏡等似外境現(xiàn)，名了他心，非親能了。親所了者：謂自所變。故契經(jīng)言：無有少法，能取余法。但識生時，似彼相現(xiàn)，名取彼物。如緣他心，色等亦爾。】(P660)

　　第七，夢覺相違難 問：“設(shè)若我們醒的時候所見的境界，都和晚上眠夢所見的境界一樣，也是不離心識而有的話，那末，為甚么睡覺醒來了的時候，知道夢中所見的境界完全是虛假，是唯識所現(xiàn)的幻境；為甚么我們現(xiàn)在醒的時候所見的山河大地，不知道是虛假，是唯識所變現(xiàn)的呢？”答：“你知道嗎？好像眠夢的時候，如果還沒有醒，他還是不知道是虛假；要到醒來了之后，他才回想到。明白了這個道理，我們現(xiàn)在所見到的境界也是一樣。沒有到成佛的時候，自己不能夠知道，到了成佛之后，才能夠知道從前沒有得真覺以前，恒常處在無明長夜夢中，所以佛說為生死長夜。因此，不能明白一切的色境，都是每人自己心識所變的。”

　　第八，外取他心難 問：“設(shè)若外色是實無，可以說是內(nèi)識所變的境界，然而他心是實有，豈不是自己所緣的境界，還是心外有法。”答：“那一個說別人的心識，不是我們自己所緣之境？不過不說是親所緣緣罷了。就是說，自識生的時候，托他人的心識為本質(zhì)，自己沒有實在的作用，不能同手一樣，去親執(zhí)外物；又好像太陽光那樣，去直接照境，不能夠這樣。只可(P661)以同鏡子一樣，好像有外境顯現(xiàn)，然而沒有實在的作用。他心智也是這樣，非親能了，叫做了他心。親所了者，是托本質(zhì)自識上所變的影像，才是親所緣。所以經(jīng)上說：‘沒有心外的少法(能取)，去取心外的少法(所取)。’可見能取的見分和所取的相分，都是自識自證分所變。但是自己識體生起的時候，變起了相似的影像，這樣叫做取彼物；緣他人的心是這樣，緣外面的一切色法也是這樣。”

　　【既有異境，何名唯識？奇哉固執(zhí)，觸處生疑！豈唯識教，但說一識？不爾，如何？汝應(yīng)諦聽！若唯一識，寧有十方，凡圣尊卑，因果等別？誰為誰說？何法何求？故唯識言，有深意趣。識言，總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別，及彼空理，所顯真如。識自相故，識相應(yīng)故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言：但遮愚夫，所執(zhí)定離諸識實有色等。若如是知唯識教意，便能無倒，善備資糧，速入法空，證無上覺，救(P662)拔含識生死輪回。非全撥無惡取空者，違背教理，能成是事，故定應(yīng)信一切唯識。】

　　第九，異境非唯難 問：“既然離開自己心識之外，有他人心識之境，怎樣可以叫做唯識呢？”答：“奇怪！你因了自己的執(zhí)著而生出迷來！你想唯識的教理，難道但說你一個人有識，而別人就沒有心識了嗎？”問：“既然不是這樣，又是怎么樣的呢？”答：“汝應(yīng)當諦審而聽！假設(shè)只有一個心識，那里有十方凡夫和圣人、尊的卑的、因果種種的差別呢？那一個來說，又有那一個來聽？甚么人來說法，又有甚么人來求法呢？”

　　所以唯識的教理有很深的意趣。說到識這一個字，并不是說一個人的識，是總顯一切眾生，各各都有八個識以及六位心所，還有所變的相分和見分、分位差別的不相應(yīng)行法以及二空所顯的無為。因為八識心王是識的自相，五十一個心所是識的相應(yīng)，色法是心王和心所二種所變現(xiàn)的，不相應(yīng)法是心王二心所、色法三種分位出來的，六種無為法是心王、心所、色法不相應(yīng)法這四種實性�？梢娺@五位百法，都不是離開每一個眾生心識而有，所以(P663)總立一個“識”的名字，“唯”的這一個字但是遮去愚夫所執(zhí)定的離開諸識實在有色等諸法。設(shè)若能夠這樣知道唯識的教意，那就不會有顛倒的思想，能夠善備�；�資糧，對于法空很快的證入，成無上的佛果，來救拔眾生輪回的苦海。不像一班惡取空的人，像他們那樣違背教理，能夠成就度生的大事。是故應(yīng)當決定信仰一切法，不出每人心識所變。

　　【若唯有識，都無外緣，由何而生種種分別？頌曰：“由一切種識，如是如是變；以展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別生。”論曰：一切種識，謂本識中，能生自果功能差別。此生等流、異熟、士用，增上果故，名一切種。除離系者：非種生故。彼雖可證，而非種果。要現(xiàn)起道，斷結(jié)得故。有展轉(zhuǎn)義，非此所說，此說能生，分別種故。此識為體，故立識名。種離本識，無別性故。種識二言，簡非種識，有識非種，種非識故。又種識言，顯識中種，非持種識，后當說故�！�

　　第十，釋分別難 問：“設(shè)若照你們唯識家說‘只有心識，沒有外緣’，(P664)那末，為甚么有外面的種種分別？”答曰：“因為有一切種識，所以如是如是的變現(xiàn)出來。因為展轉(zhuǎn)的力故，所以彼彼一切法就分別生起來了。”

　　論上說：一切種識就是根本識中，能夠生起各各不同的自果功能，能夠生起等流果、異熟果、士用果、增上果的緣故，所以叫做一切種。為甚么要除了離系果呢？因為離系果不是由種子所生的，彼離系果雖然是可證，然而不是由種子所生的果。要現(xiàn)起的道，斷了煩惱，才可以證得。有展轉(zhuǎn)義，不是說的離系果，這里所說的是能生分別種子。這種子是用根本為體，所以立識來做名；因為種子離開了本識，就沒有另外的體性。種和識這兩個字是有簡別的——(1)非種非識，(2)有識非種，(3)有種非識，(4)有種有識，現(xiàn)在正是指的第四。又，種識這句話是顯示識中的種子，不是說的持種識，后面會詳細的解說。

　　【此識中種，余緣助故，即便如是如是轉(zhuǎn)變。謂從生位，轉(zhuǎn)至熟時，顯變種多，重言如是。謂一切種，攝三熏習，共不共等，識種盡故。展轉(zhuǎn)力者：謂八現(xiàn)識，及彼相應(yīng)，相見分等。(P665)彼皆互有相助力故。即現(xiàn)識等，總名分別。虛妄分別，為自性故。分別類多，故言彼彼。此頌意說，雖無外緣，由本識中，有一切種，轉(zhuǎn)變差別。及以現(xiàn)行，八種識等，展轉(zhuǎn)力故，彼彼分別，而亦得生。何假外緣，方起分別？諸凈法起，應(yīng)知亦然。凈種現(xiàn)行，為緣生故�！�

　　這第八識里面的種子也要其余的助緣，才能夠這樣的轉(zhuǎn)變起來。種子從生至成熟的時候，變種更多，所以重言如是。就是說，這一切種總攝名言種、我執(zhí)種、有支種，三種熏習皆盡，乃至共不共等識種都在里面。展轉(zhuǎn)力者，是說八種現(xiàn)行識以及同八識相應(yīng)的心所，還有相分、見分等，大家對于種子彼此互有相助的力量。就是八種現(xiàn)行識，總叫做分別。它是以虛妄分別為自性，從種子生現(xiàn)行；因為王所類多，所以叫做彼彼。

　　這首頌的意思就是說，雖然沒有外緣，然而由有第八根本識中，有一切種轉(zhuǎn)變差別以及現(xiàn)行八種識等展轉(zhuǎn)的力故，所以彼彼王所而得生起；何必假借外緣之力，方起分別呢？染法生起既是這樣，凈法生起應(yīng)知亦然，因為(P666)凈種子生現(xiàn)行，也是緣生。

　　【所說種現(xiàn)，緣生分別。云何應(yīng)知此緣生相？緣且有四：一因緣。謂有為法，親辦自果，此體有二：一種子，二現(xiàn)行。種子者：謂本識中，善染無記，諸界地等，功能差別，能引次后，自類功能，及起同時，自類現(xiàn)果。此唯望彼是因緣性�，F(xiàn)行者：謂七轉(zhuǎn)識，及彼相應(yīng)，所變相見性界地等。除佛果善，極劣無記，余熏本識，生自類種。此唯望彼，是因緣性。第八心品，無所熏故，非簡所依，獨能熏故。極微圓故，不熏成種。現(xiàn)行同類，展轉(zhuǎn)相望，皆非因緣，自種生故。一切異類，展轉(zhuǎn)相望，亦非因緣，不親生故。有說異類，同類現(xiàn)行，展轉(zhuǎn)相望，為因緣者，應(yīng)知假說，或隨轉(zhuǎn)門。有唯說種是因緣生，彼說顯勝，非盡理說。圣說轉(zhuǎn)識與阿賴耶，展轉(zhuǎn)相望為因緣故�！�

　　上面所說的是種子和現(xiàn)行，及緣生的分別。但緣生的義相又怎樣知道(P667)呢？答曰：緣有四種，一是因緣，就是有為法，能夠親自成辦自果。這果體有兩種，一是種子果，二是現(xiàn)行果。種子者，就是第八根本識中，有善、惡、無記三種種子，三界九地的功能各各差別不同。又能夠引起次后的自類功能，以及生起同時自類現(xiàn)行的果法，此唯望彼是因緣性。

　　現(xiàn)行者，是說前七識以及同前七識相應(yīng)的心所，并所變的相見二分、三性、三界、九地等。除了佛果的善以及極劣的無記法，其余的都可以熏第八識，而生起各各自類的種子；這現(xiàn)行望種子，也是屬于因緣。第八心王和心所四義之中缺自在義，所以心所不受熏持種，前七心王和心所能熏四義都具足，所以王所都能做能熏。劣無記法極微劣故，佛果善者極圓滿故，所以二皆不能受熏成種。

　　現(xiàn)行同類展轉(zhuǎn)相望，都不是因緣，因為現(xiàn)行法各從自種生故。一切異類展轉(zhuǎn)相望，也不是因緣，因為異類不能親生現(xiàn)果。有一家說：“無論是異類或是同類，現(xiàn)行法展轉(zhuǎn)相望，都可以做因緣。”應(yīng)當知道，這是一種方便說的。或者是隨順外人，轉(zhuǎn)變自己的教理。還有一家，他只說種子是因緣性，(P668)這種說法是顯勝方面說的，究竟不是盡理；因為經(jīng)論上面那都是說前七識的現(xiàn)行和第八識的種子，展轉(zhuǎn)相望，是互為因緣的。

　　【二、等無間緣。謂八現(xiàn)識，及彼心所，前聚于后，自類無間，等而開導，令彼定生。多同類種，俱時轉(zhuǎn)故。如不相應(yīng)，非此緣攝。由斯八識，非互為緣。心所與心，雖恒俱轉(zhuǎn)，而相應(yīng)故，和合似一。不可施設(shè)，離別殊異，故得互作等無間緣。入無余心，最極微劣，無開導用。又無當起等無間法，故非此緣。云何知然？論有誠說。若此識等無間，彼識等決定生。即說此是彼等無間緣故。即依此義，應(yīng)作是說：阿陀那識，三界九地，皆容互作等無間緣。下上死生，相開等故。有漏無間，有無漏生。無漏定無，生有漏者。鏡智起已，必無斷故。善與無記，相望亦然。此何界后，引生無漏？】

　　第二是等無間緣，這是說，八個現(xiàn)行識以及同八識相應(yīng)的心所，前面一聚對于后面一聚如果是自已一類，中間沒有間隔，前后能夠平等開導，令彼(P669)后念決定生起。問：“八識種子相望，同是心種，為甚么不是等無間緣？”答：“等無間緣須要前后相引，今同類種但是同時而轉(zhuǎn)，是各各別異的，好像不相應(yīng)法一樣，所以不是等無間緣所攝，由此八個識不是互相為緣。”同類現(xiàn)行俱時而轉(zhuǎn)，不作等無間緣。然而心所與心雖恒俱轉(zhuǎn)，而相相應(yīng)，和合似一：同一所緣的境，同一所依的根，又同一剎那，又同一性攝，所以不可施設(shè)，離開來各別有異，因此可以互作等無間緣。

　　入無余涅槃最后心時，最極微劣，因為他的身智俱泯，一入永入，前無開導之用，后無當起之法，所以也不是等無間緣。你怎樣知道它不是等無間緣呢？論上可以證明，它說：“若此識的等無間，彼識等決定生，即說此識是彼識的等無間緣。”即依此義，應(yīng)作是說：第八的阿陀那識無論是三界九地，都可以容許互作等無間緣。無論下死生上地或上死生下地，都可以互相開導，其義是相等。

　　有漏的無間可以生無漏，如果是無漏，決定不會生有漏，因為到了大圓鏡智生起以后，必定不會再斷除。無漏和有漏是這樣，善與無記也是這樣；(P670)好像異熟無記無間，有無垢識生起來，決定沒有無垢善識，來生起無記異熟識的道理。問：“此何界后，引生無漏？”

　　【或從色界，或欲界后。謂諸異生，求佛果者，定色界后，引生無漏。后必生在凈居天上大自在宮，得菩提故。二乘回趣大菩提者，定欲界后，引生無漏�；厝ち羯�，唯欲界故。彼雖必往大自在宮，方得成佛，而本愿力，所留生身是欲界故。有義：色界亦有聲聞回趣大乘愿留身者。既與教理，俱不相違，是故聲聞第八無漏，色界心后，亦得現(xiàn)前。然五凈居無回趣者，經(jīng)不說彼發(fā)大心故。】

　　答：或從色界，或欲界后。意思就是說：有一類求佛果的異生，一定是在色界之后，才引生無漏，后來必定生在色究竟天大自在天宮，得成菩提。

　　如果是二乘，回小向大的人，決定在欲界后，引生無漏，因為回趣大乘，愿留身的人，唯在欲界。他雖然必定到大自在天宮，方可成佛，然而因為他自己的本愿，所以要留身在欲界。又有一種說法，色界的聲聞也有回趣大(P671)乘，愿留身的。既然和教理都不相違，所以聲聞無漏的第八識在色界心后，也可以現(xiàn)前。但是色界的五不還天沒有回小向大的聲聞，因為經(jīng)不說他們肯發(fā)大心。

　　【第七轉(zhuǎn)識，三界九地，亦容互作等無間緣。隨第八識生處系故。有漏無漏，容互相生。十地位中得相引故。善與無記相望亦然。于無記中，染與不染，亦相開導。生空智果，前后位中，得相引故。此欲色界，有漏得與無漏相生。非無色界，地上菩薩不生彼故。第六轉(zhuǎn)識，三界九地，有漏無漏，善不善等，各容互作等無間緣。潤生位等，更相引故。初起無漏，唯色界后。決擇分善，唯色界故。眼耳身識，二界二地，鼻舌兩識，一界一地。自類互作等無間緣。善等相望，應(yīng)知亦爾。有義：五識有漏無漏，自類互作等無間緣。未成佛時容互起故。有義：無漏有漏后起。非無漏后，容起有漏。無漏五識，非佛無故。彼五色根，定有漏故。是異熟識，相分攝(P672)故。有漏不共，必俱同境。根發(fā)無漏識，理不相應(yīng)故。此二于境，明昧異故�！�

　　上面說的第八識，現(xiàn)在來說第七識。第七識無論是三界九地，也容許互作等無間緣，因為它是隨著第八識生到甚么地方，就系縛在那里。有漏和無漏容許互相而生，十地位中得相引故。有漏和無漏既然可互相生，那善與無記也是一樣。在無記中染與不染也是互相開導，因為我空智果現(xiàn)前的時候，在前后位中都可以相引。

　　此第七識在欲界和色界的有漏位中，可以同無漏相生，不是無色界，因為地上菩薩不生無色界。

　　第六識無論是三界九地、有漏無漏、善與不善等，都可以容許互作等無間緣，在潤生位中更相引起。初起無漏，唯色界后，因為在決擇分善四加行位中，唯在第四禪。至于眼、耳、身三識，在界通于欲界和色界，在地通于五趣雜居地和離生喜樂地。至于鼻識和舌識，是欲界一地，自類都可以互作等無間緣，乃至善等相望，也是一樣。(P673)

　　有一家這樣說：前五識無論是有漏無漏，自類都能夠互作等無間緣。未成佛時，容互生起。另有一家說：無漏在有漏之后生起，不是無漏后，還可以再生起有漏。因為無漏的五識沒有成佛是沒有的，所以因地的五根決定是有漏，是第八識的相分所攝。有漏的五根既是不共，必定是同境和同根，發(fā)生無漏識，在道理上是不相應(yīng)的。因為有漏根于所緣境，如醫(yī)目見物；無漏識于所緣境，如凈眼觀空，二者的差別實有天壤懸殊，豈能令昧根發(fā)明識哩！

　　【三所緣緣：謂若有法，是帶己相，心或相應(yīng)，所慮所托。此體有二：一、親；二、疏。若與能緣體不相離，是見分等內(nèi)所慮托，應(yīng)知彼是親所緣緣。若與能緣體雖相離，為質(zhì)能起內(nèi)所慮托，應(yīng)知彼是疏所緣緣。親所緣緣，能緣皆有，離內(nèi)所慮托，必不生故。疏所緣緣，能緣或有，離外所慮托，亦得生故�！�

　　因緣、等無間緣的意義已如前面所說，現(xiàn)在來講第三所緣緣。所緣緣(P674)者，上所緣兩字是客觀的所緣境，下緣一字是主觀生起的條件。意謂心心所法的生起必有它的所緣境，這所緣境能為心心所生起之緣，所以叫所緣緣。如有體的實法在為八識心王或其相應(yīng)的心所，所慮所托而為所緣時，帶起它自己所緣的境相，如是有體法就是所緣緣。如能緣心緣于彼法，不能帶起己相的話，那縱然是有法，不得名為所緣緣。講到這所緣緣的自體，約有兩種：一是親所緣緣，一是疏所緣緣。什么叫親所緣緣？謂所緣的對象，若與能緣的識體不相間離，為見分等內(nèi)所慮托，應(yīng)知這法就是能緣識的親所緣緣。如以四分來說，相分是見分的親所緣緣，見分是自證分的親所緣緣，乃至證自證分又是自證分的親所緣緣。如以無漏位說，真如是根本智的親所緣緣，因真如體也是不離識的。這末說來，可知親所緣緣，必與能緣者有密切的關(guān)系，假定他人所變的相分或自身八識各各所變的相分，由于彼此互相相望，沒有親密的關(guān)系，所以皆不得說為親所緣緣。什么叫做疏所緣緣？謂所緣的對象與能緣的識體，雖彼此間互相間隔，但能為質(zhì)生起內(nèi)識所慮所托的作用，應(yīng)知這法就是能緣識的疏所緣緣。如他識所變及自身中別識所變而仗為(P675)本質(zhì)者，就是這疏所緣緣。

　　親所緣緣，只要是能緣心，不管那一種，必然都是具有的，為什么？因每一能緣心離開了內(nèi)面所慮所托的相分，那一定是不能發(fā)生作用的。至于疏所緣緣，那就不同了，它在能緣心方面或有或無，是不一定的，有固可以生起能緣心，沒有能緣心亦得生起。如一個人憶念他過去所見所聞的事，雖說當時沒有境相現(xiàn)前，但能緣心照�，F(xiàn)起憶念過去的種種事。

　　【第八心品：有義：唯有親所緣緣，隨業(yè)因力任運變故；有義：亦定有疏所緣緣，要仗他變質(zhì)，自方變故；有義：二說俱不應(yīng)理！自他身土可互受用，他所變者為自質(zhì)故，自種于他無受用理，他變?yōu)榇瞬粦?yīng)理故，非諸有情種皆等故。應(yīng)說此品疏所緣緣，一切位中有無不定。】

　　此下就八識分別疏所緣緣的有無，現(xiàn)對第八心品來說，約有三師看法不同。第一師義說：第八心品唯有親所緣緣，絕對沒有疏所緣緣，因為第八心品所緣的境界完全是隨于業(yè)因的力量而任運變現(xiàn)的，在任運變現(xiàn)中時時都(P676)有親所緣境為自所緣。第二師義說：在我看來，第八心品不僅有親所緣緣，而且決定亦有疏所緣緣，因為第八心品所緣境要先仗它為變本質(zhì)，然后自己才能變現(xiàn)；假定沒有它先變?yōu)楸举|(zhì)，則自己也就無從變起了�？墒堑谌龓熈x說：第一家所說固然不對，第二家所說也不盡理。所以不客氣的責斥他們道：你們兩家所說都是不合乎道理的！為什么？要知自己的身土以及他人的身土，彼此之間是都可以互相受用的，如有時我人的第八識托他人所變的浮塵、器世間境，為自變相分的本質(zhì)境為所緣，這就是疏所緣緣，怎可說沒有(這是破第一家)？雖然如此，但自身的種子不至變緣，于他受用，那是沒有道理的。因而若說他人變此種子，自也是不應(yīng)于理的，因為一切有情所有的種子，或多或少，或凡或圣，諸多差別，決不是相等的(這是破第二家)。既前兩家所說皆不合理，那第三家的意思又是怎樣呢？應(yīng)說此第八心品的疏所緣緣，不論在因在果的一切位中，其有無是不一定的。如破第一家所說，就是顯示有疏所緣緣的；如破第二家所說，就是顯示無疏所緣緣的。

　　【第七心品未轉(zhuǎn)依位，是俱生故，必仗外質(zhì)，故亦定有疏所緣(P677)緣；已轉(zhuǎn)依位，此非定有，緣真如等，無外質(zhì)故�！�

　　第八心品已說，現(xiàn)說第七心品。這類心品有沒有疏所緣緣，要看轉(zhuǎn)依沒有轉(zhuǎn)依來分別。假定還在未轉(zhuǎn)依的有漏位，因為他是俱生的，沒有任運而轉(zhuǎn)的力量，必定要仗第八識以為外質(zhì)，然后自己方有力量變影而緣，所以這第七心品一定是也有疏所緣緣的。假定到了已轉(zhuǎn)依的無漏位，則此疏所緣緣若有若無，那就沒有一定了。如以第七根本智相應(yīng)心品緣真如，是就沒有疏所緣緣；如以后得智緣真如，是就有疏所緣緣。再就三世來說，如緣過去、未來法，不須要仗外質(zhì)，是就沒有疏所緣緣；如緣現(xiàn)在世的有為法，因為要仗外質(zhì)，所以就有疏所緣緣。

　　【第六心品，行相猛利，于一切位，能自在轉(zhuǎn)，所仗外質(zhì)或有或無，疏所緣緣，有無不定�！�

　　已說第七心品，今說第六心品。這類心品行相是極為猛利的，在因在果的一切位中都能很自在的轉(zhuǎn)起，所以當他緣一切法時，有的時候須要仗質(zhì)而起，有的時候不須仗質(zhì)就起，緣境最為普遍。所以疏所緣緣若有若無，那是(P678)不一定的。

　　【前五心品，未轉(zhuǎn)依位，粗鈍劣故，必仗外質(zhì)，故亦定有疏所緣緣；已轉(zhuǎn)依位，此非定有，緣過未等，無外質(zhì)故�！�

　　已說第六心品，今說前五心品。這類心品有沒有疏所緣緣，如第七識一樣，要看轉(zhuǎn)依沒有轉(zhuǎn)依來分別。假定還在未轉(zhuǎn)依的有漏位，由于行相粗鈍微劣的關(guān)系，要生起緣慮的作用，必須要仗第八識所變的外質(zhì)；因為如此，所以定有疏所緣緣。假定到了已轉(zhuǎn)依的無漏位，則此疏所緣緣的有無，那就沒有一定了——如緣過去或未來等境，因為不須要仗外質(zhì)，所以沒有疏所緣緣；如緣現(xiàn)在的諸境，因仍須要仗托外質(zhì)，所以也就有疏所緣緣了。

　　【四增上緣：謂若有法，有勝勢用，能于余法，或順或違。雖前三緣亦是增上；而今第四，除彼取余，為顯諸緣差別相故。此順違用，于四處轉(zhuǎn)：生、住、成、得四事別故。然增上用，隨事雖多，而勝顯者，唯二十二，應(yīng)知即是二十二根�！�

　　四緣已講三緣，現(xiàn)講最后增上緣。如有一類有體的法，不論是有為的還(P679)是無為的，只要它具有殊勝勢力的作用，而且對于其余的諸法，或順或違，都能為緣，是為增上緣攝。但此所說的勢用只就它能不為障力所說，不是指的那與果等的功用。雖前因緣等的三緣望于所生的諸法，亦有增上的意義，但現(xiàn)在所說的第四增上緣是要除前面的三緣，而只取其余的諸法為增上緣的，為什么要這樣？當知是為顯示四緣的體相，各各差別不同的。原來四緣有通有別，就通名說，都可叫做增上；就別名說，這是因緣，那是等無間緣等。前三緣是從別立名，今第四緣得彼通名，所以除彼取余。然此順違的勢用究于幾處轉(zhuǎn)呢？當知于生、住、成、得的四處轉(zhuǎn)，因為四事是差別不同的。然增上用隨事說來，雖則說是很多，而那比較勝顯的實唯二十二種，這二十二應(yīng)知即是二十二根。二十二根的勝用增上，不論就小乘說，或者就大乘說，都是依六事而建立的：(1)眼等六根，望于所取的境界，有它的增上用。(2)命根，望于一期生命的相續(xù)，有它的增上用。(3)男女二根，望于種族的綿延不絕，有它的增上用。(4)樂等五根，望于能受用的善惡業(yè)果，有它的增上用，(5)信等五根，望于世間的清凈，有它的增上用。(6)未知等的三無漏根，(P680)望于出世間的清凈，有它的增上用。

　　【前五色根，以本識等所變眼等凈色為性；男女二根，身根所攝，故即以彼少分為性；命根，但依本識親種分位假立，非別有性；意根，總以八識為性；五受根，如應(yīng)各自受為性；信等五根，即以信等及善念等而為自性。】

　　前雖說明依六事建立二十二根，但二十二根的自體是什么，還未指出，所以現(xiàn)在特別指出其自體，此文先明十九根體。眼等的前五色根是以第八本識等所變現(xiàn)的眼等凈色，為它的體性。男女二根因為是屬身根所攝的，所以就以那身根的少分為它的體性。命根只是依第八本識親因種子分位而假施設(shè)的，所以并沒有它獨立的體性。意根總以七轉(zhuǎn)識及第八識為它的體性�？鄻返鹊奈迨芨�如其所應(yīng)，各各就以苦樂等的自受為它的體性。信等五根是以信等及善念等而為它們的自性；如分別說，信進二根以十一善中的信勤為體，念定慧三根以五別境中的善念定慧為體。

　　【未知當知根體，位有三種：一、根本位：謂在見道，除后剎(P681) 那，無所未知可當知故。二、加行位：謂暖、頂、忍、世第一法，近能引發(fā)根本位故。三、資糧位：謂從為得諦現(xiàn)觀故，發(fā)起決定勝善法欲，乃至未得順決擇分所有善根，名資糧位，能遠資生根本位故�！�

　　此明未知當知根的位次，約有三種，一是根本位——以小乘來說，我們知道，見道有十六心，于前十五心見道時，因見所未曾見的諦理，所以要當知。但到第十六心，進入了修道位，對于法性已經(jīng)了知，無所未知當知根，所以要除后剎那，因所除的這后剎那已是入于修道位了的。二是加行位——就是暖等的四加行，此位為什么有未知當知根？因它與根本位接近，而且能引發(fā)根本位的。三是資糧位——謂向圣位進趣的行者，為了要求得到圣諦現(xiàn)觀，于是發(fā)起了決定殊勝的善法欲，乃至在未得順抉擇分以前的所有善根，通名資糧位，因它遠能資助生起根本位的。

　　【于此三位，信等五根，意、喜、樂、舍，為此根性；加行等位，于后勝法，求證愁戚，亦有憂根，非正善根，故我不說�！�(P682)

　　此出未知當知根體。謂在上面所說的三位中，所有未知當知根都以信等五清凈根及意、喜、樂、舍四根，合為九根，為它的體性。至在加行、資糧二位，因?qū)ψ詈蟮哪鶚剟俜ㄒ�求努力的證得，不免還有愁戚的情緒，理亦應(yīng)有這憂根為此根性，但因這不是真正的善根，所以多略而不說。

　　【前三無色有此根者，有勝見道，傍修得故；或二乘位，回趣大者，為證法空，地前亦起。九地所攝，生空無漏，彼皆菩薩，此根攝故。菩薩見道，亦有此根，但說地前，以時促故�！�

　　此釋無色界的前三無色有未知根的所由�？諢o邊處以至無所有處，所以有未知當知根者，因有勝見道的菩薩，兼修上定，所以于三無色的定位亦有此根�；蛘咭炎C二乘果位的圣人回小向大，而趣向于大乘時，為要求證菩薩的法空，在地前也起五趣雜居地等九地所攝的生空無漏智，與那法空無漏智為菩薩修習現(xiàn)觀所起，因而皆為此未知當知根所攝。然而菩薩見道位也有此未知根，為什么不說，而但說地前呢？這因見道只是一剎那，時間是很短促的，所以就隱而不談。(P683)

　　【始從見道，最后剎那，乃至金剛喻定，所有信等無漏九根，皆是已知根性。未離欲者，于土解脫，求證愁戚，亦有憂根，非正善根，故多不說。諸無學位，無漏九根，一切皆是具知根性。有頂雖有游觀無漏，而不明利，非后三根。】

　　此明已知根與具知根。初從見道位的最后一剎那開始，一直到金剛喻定那個時候止，在這時期間所有的信等無漏九根，都是已知根的體性。至于那未離欲貪煩惱的人，于上解脫因為還要求證的關(guān)系，不免仍有愁戚之感，所以也有憂根。雖然如此，但因不是真正的善根，所以多略而不說。從金剛喻定進入無學位，諸無學位所有無漏九根，一切都是具知根的體性。三界最高有頂天中雖然也游觀無漏，但因它偏重于定，慧力不怎么明利，所以非后三無漏根所攝。

　　【二十二根自性如是。諸余門義，如論應(yīng)知。】

　　這是結(jié)說指廣。二十二根的自性就如前面所說的這樣，至于其他諸門的義理，如二十二根的業(yè)用假實乃至界系等余門分別，并如《瑜伽師地論》第(P684)五十七卷中廣明，只要一讀《瑜伽論》便知，這里不多說了。

　　成唯識論講話卷七終(P685)