成唯識(shí)論講話(卷三)

　　【此識(shí)與幾心所相應(yīng)？常與觸、作意、受、想、思相應(yīng)。阿賴耶識(shí)，無(wú)始時(shí)來(lái)，乃至未轉(zhuǎn)，于一切位，恒與此五心所相應(yīng)，以是遍行心所攝故。觸謂三和，分別變異，令心心所，觸境為性；受想思等，所依為業(yè)。謂根境識(shí)，更相隨順，故名三和。觸依彼生，令彼和合，故說(shuō)為彼，三和合位。皆有順生心所功能，說(shuō)名變異，觸似彼起，故名分別。根變異力，引觸起時(shí)，勝彼識(shí)境，故集論等，但說(shuō)分別，根之變異。和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性�！�

　　現(xiàn)在來(lái)問(wèn)：“第八識(shí)有幾個(gè)心所同它相應(yīng)？”答：“有五個(gè)遍行心所常常和它相應(yīng)——(1)觸，(2)作意，(3)受，(4)想，(5)思，這五個(gè)同第八識(shí)相應(yīng)。”(P219)因?yàn)榈诎税①囈�識(shí)從無(wú)始以來(lái)，一直到?jīng)]有轉(zhuǎn)識(shí)成智以前，在三界九地之中都是同這遍行五個(gè)心所相應(yīng)，因?yàn)檫@五個(gè)是普遍八個(gè)識(shí)啊。

　　現(xiàn)在先來(lái)講頭一個(gè)觸，怎樣叫做觸呢？觸就是根境識(shí)三和合“分別”和“變異”，能夠令心王和心所，同前面的境界相接觸，這就是它的體性；后面的受、想、思、……種種的心所，統(tǒng)統(tǒng)都是依靠觸過(guò)了以后才有的，這就是它的業(yè)用�，F(xiàn)在要提出專門來(lái)解釋三和，怎樣叫做三和呢？就是“根”、“境”、“識(shí)”這三個(gè)東西，是互相隨順，所以叫做三和。觸心所又是依托這根境識(shí)所生，又能夠令根、境、識(shí)和合，所以說(shuō)“為彼根、境、識(shí)三和合的時(shí)候而有”。

　　怎樣又叫做變異呢？就是說(shuō)觸心所，在根、境、識(shí)三和合的時(shí)候，有順生其余的作意、受、想、思，以及別境和善、惡一切心所，這就叫做變異。

　　怎樣又叫做分別呢？就是說(shuō)觸心所，有似前根、境、識(shí)三和合的功用的能力，所以叫做分別。

　　觸心所本來(lái)是根、境、識(shí)三法和合的功用，而《雜集論》上為什么說(shuō)“分(P220)別根之變異”呢？那是因?yàn)楦�的變異力，能夠引觸生起的作用，比較識(shí)和境力量來(lái)得殊勝，所以才說(shuō)根之變異。其實(shí)，觸心所生起，根境識(shí)三法一樣也不能少；假使缺少了一樣的話，那就不能夠接觸了。這道理是很容易明白，你去慢慢的考慮一下。所以能夠令根、境、識(shí)三法和合，生起一切心王和心所，去接觸對(duì)面的境界，這就是觸的自性。

　　【既似順起，心所功能，故以受等，所依為業(yè)。起盡經(jīng)說(shuō)：受想行蘊(yùn)，一切皆以觸為緣故，由斯故說(shuō)：識(shí)觸受等，因二三四，和合而生。瑜伽但說(shuō)：與受想思，為所依者，思于行蘊(yùn)，為主勝故。舉此攝余。集論等說(shuō)：為受依者，以觸生受，近而勝故。謂觸所取，可意等相；與受所取，順益等相，極相鄰近，引發(fā)勝故。然觸自性，是實(shí)非假，六六法中，心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性，非即三和�！�

　　上面是說(shuō)觸的自性，現(xiàn)在是說(shuō)觸的業(yè)用。觸的業(yè)用是怎樣呢？因?yàn)橛|既然是能夠順起心所的功用，所以受、想、思以下的一切心所，都是依觸而生(P221)的，這就是觸心所業(yè)用。這可拿《起書(shū)經(jīng)》來(lái)證明，經(jīng)上說(shuō)：“受、想、行三蘊(yùn)，一切都是由觸的助緣，才得生起。”因此，所以說(shuō)識(shí)是由“根、塵”二和而生；觸是由“根、塵、識(shí)”三和而生；受、想、思以下的心所，都是由“根、塵、識(shí)、觸”四和而生。

　　然而《瑜伽師地論》為甚么又說(shuō)觸為受、想、思為所依，而不是說(shuō)“行”為所依？因?yàn)樾刑N(yùn)里面包括的東西太多，范圍很大；不過(guò)行蘊(yùn)是以思心所為主，因?yàn)樗际窃熳鳛轶w，所以它的功用特別的殊勝，故說(shuō)為思，舉思可以攝其余的心所。那末，集論上為甚么又說(shuō)“觸為受所依”呢？這是因?yàn)橛捎|生受，觸和受是靠近的關(guān)系，所以功用殊勝。好比說(shuō)，觸是取歡喜或不歡喜的境界，受是取有順益或無(wú)順益的境界，所以觸和受是極相鄰近，觸能夠引發(fā)受心所生起，故名為勝。

　　又因?yàn)樾〕说慕?jīng)部師，說(shuō)觸是由“根、塵、識(shí)”三和合而生，觸自己沒(méi)有自體，所以唯識(shí)家不贊成，說(shuō)觸是有實(shí)體的。六六法，上面的六是指六根，六法是六識(shí)、六觸、六受、六想、六思、六愛(ài)。六觸，就是眼觸、耳觸、鼻(P222)觸、舌觸、身觸、意觸。四食，就是段食、觸食、思食、識(shí)食。還有，十二因緣中有“觸緣受”。在六六法中有六觸，在四食之中有觸食，在十二因緣中有“觸為受緣”，怎樣可以說(shuō)“觸是假法無(wú)體”呢？觸的自性同受想思一樣，各有體性，可見(jiàn)不是三和無(wú)體�。�

　　【作意，謂能警心為性。于所緣境引心為業(yè)。謂此警覺(jué)，應(yīng)起心種，引令趣境，故名作意。雖此亦能，引起心所，心是主故，但說(shuō)引心。有說(shuō)：令心回趣異境，或于一境持心令住，故名作意。彼俱非理，應(yīng)非遍行，不異定故�！�

　　上面講的是觸，現(xiàn)在來(lái)講作意。作意的體性，就是能夠警動(dòng)心王和心所的種子生起；作意的業(yè)用，就是能夠引心王和心所，到所緣境界的地方上去。因?yàn)樽饕饽軌蛞�起心王心所的種子，又能牽引心王心所到所緣的境上，有這兩種功用，所以叫做作意。既然也能夠引起心所，為甚么但說(shuō)引心呢？這是因?yàn)樾氖侵鞴�，所以但說(shuō)引心；因?yàn)檎f(shuō)到引心，心所也就包含在里面了。(P223)

　　還有兩個(gè)意思，一種是說(shuō)作意，能夠令心回轉(zhuǎn)到異境上去；另一種說(shuō)作意，能夠令心專注一個(gè)境界上面。但這兩種說(shuō)法都不對(duì)！因?yàn)榱钚幕剞D(zhuǎn)，那就不是遍行所攝；令心專注一境，那又屬于定的功用了。

　　【受謂領(lǐng)納順違俱非境相為性，起愛(ài)為業(yè)。能起合離非二欲故。有作是說(shuō)：受有二種：一境界受，謂領(lǐng)所緣。二自性受，謂領(lǐng)俱觸。唯自性受，是受自相，以境界受，共余相故。彼說(shuō)非理！受定不緣俱生觸故。若似觸生，名領(lǐng)觸者；似因之果，應(yīng)皆受性。又既受因，應(yīng)名因受，何名自性？若謂如王食諸國(guó)邑；受能領(lǐng)觸，所生受體，名自性受。理亦不然！違自所執(zhí)，不自證故。若不舍自性，名自性受，應(yīng)一切法，皆是自性受。故彼所說(shuō)，但誘嬰兒。然境界受，非共余相，領(lǐng)順等相，定屬己者，名境界受，不共余故�！�

　　上面是講作意，現(xiàn)在來(lái)講受。受的體性就是領(lǐng)納，或領(lǐng)納順境，或領(lǐng)納違境，或領(lǐng)納不順不違的中庸境。受的業(yè)用就是能起愛(ài)，如果受的順境，那(P224)就希望欲合不要離；設(shè)若是受到逆境，一定是希望欲離而永遠(yuǎn)的不要合；至于不是順也不是逆的境界，那當(dāng)然無(wú)所謂了。

　　不過(guò)另外有一家說(shuō)：受也有兩種分別，一種叫做境界受，那當(dāng)然是領(lǐng)納到所緣的境界；還有一種叫做自性受，他說(shuō)這受是領(lǐng)納俱生的觸。甚么叫做俱生觸？就是說(shuō)：“受是由觸所生，轉(zhuǎn)過(guò)頭來(lái)又來(lái)受觸。”他說(shuō)：“這兩種受中唯有自性受，才是受的自相；至于境界受，那是一切心王心所都有它們所緣的境界，不單是受心所才有境界，所以叫做‘共余相’。”這種說(shuō)法對(duì)不對(duì)呢？當(dāng)然不對(duì)！怎樣知道它不對(duì)呢？因?yàn)槭軟Q定不緣“俱生觸”！設(shè)若照你的說(shuō)法“因?yàn)閺挠|生就要受觸”，那世間上一切法都是果從因生，都要去受因啰？也都叫做自性受嗎？還有，既然是受因，那就應(yīng)當(dāng)叫做因受，為甚么又要叫做自性受呢？設(shè)若你又說(shuō)：“好像‘王食國(guó)邑’一樣，因?yàn)橥跏怯蓢?guó)邑而生，所以又食國(guó)邑的物；因此，受是由觸而生，所以又領(lǐng)納受的自體，這樣就叫做自性受。”那更是不對(duì)！甚么原因呢？那有自己受自己的道理？你想，世間有沒(méi)有手指自己觸手指，刀自己割刀？因此，凡是受只可以(P225)受他，那里能受自己呢？若說(shuō)自受，此不但違背了你前面自己所說(shuō)的受觸，并且自己也不能證明自己啊。

　　設(shè)若你又說(shuō)，不舍自性所以叫做自性受，那宇宙萬(wàn)有一切法豈不都可以叫做自性受嗎？因?yàn)橐磺蟹ǘ际遣簧嶙孕园�！所以他前面說(shuō)甚么自性受，那完全是騙小孩的話。同時(shí)也應(yīng)該知道，觸是觸對(duì)，作意唯警覺(jué)，想唯取像，思唯造作；那末，受唯領(lǐng)納，那里是其余心所的共相呢？因?yàn)槭茼樉尘筒皇苓`境，受違境就不受中庸的境，所以受只有受境界，是不共其余心所的。

　　【想，謂于境取像為性；施設(shè)種種名言為業(yè)。謂要安立，境分齊相，方能隨起，種種名言�！�

　　想的體性，就是對(duì)于見(jiàn)過(guò)了的境界之后，去取它的影像。想的業(yè)用，就是安排施設(shè)種種的名字的言句。因?yàn)橐�安立境界的分齊，所以才能夠生起種種的名言。(P226)

　　【思，謂令心造作為性；于善品等，役心為業(yè)。謂能取境，正因等相；驅(qū)役自心，令造善等。此五既是遍行所攝，故與藏識(shí)，決定相應(yīng)。其遍行相，后當(dāng)廣釋。此觸等五，與異熟識(shí)，行相雖異，而時(shí)依同，所緣事等，故名相應(yīng)�！�

　　思的體性，就是令心去造作；思的業(yè)用，就是對(duì)于善事或惡事役心去做，能夠取正因或邪因的相狀。若是聽(tīng)了正法，當(dāng)然會(huì)去作善；假定聽(tīng)了邪教，那就難免去作惡了。

　　上面這觸、作意、受、想、思五種，是屬于遍行所攝。因?yàn)檫@五個(gè)心所，決定同第八阿賴耶識(shí)是相應(yīng)的。遍行的意義，到后面會(huì)詳細(xì)的解釋。這觸等五個(gè)心所，同第八識(shí)行相雖然是不同，然而心所和心王，是同時(shí)，同所依的根，同所緣的境，同做一件事，二同二等，所以叫做相應(yīng)。

　　【此識(shí)行相，極不明了，不能分別，違順境相。微細(xì)一類，相續(xù)而轉(zhuǎn)，是故唯與舍受相應(yīng)。又此相應(yīng)受，唯是異熟，隨先(P227)引業(yè)轉(zhuǎn)，不待現(xiàn)緣，任善惡勢(shì)力轉(zhuǎn)故。唯是舍受，苦樂(lè)二受，是異熟生，非真異熟，待現(xiàn)緣故，非此相應(yīng)。】

　　這個(gè)第八阿賴耶識(shí)的行相，它是最不清楚，因?yàn)樗�不能夠分別或者順境或者違境。它的行相根微細(xì)，不分違順一類的中庸境，在那前滅后生相續(xù)的起伏，所以唯有同舍受相應(yīng)。

　　又和第八識(shí)的相應(yīng)受，也是非善非惡的無(wú)記性。它是隨從過(guò)去所造的引業(yè)，而受現(xiàn)成的果報(bào)，并不要等待現(xiàn)在甚么東西的助緣，任從過(guò)去善惡業(yè)的勢(shì)力而轉(zhuǎn)移，所以完全是舍受。至于苦受或樂(lè)受，那是前六識(shí)異熟生的責(zé)任。因?yàn)榍傲�識(shí)從第八異熟識(shí)所生，所以前六識(shí)不是真正受果報(bào)的異熟識(shí)。如果要等待現(xiàn)在衣服、飲食、臥具、湯藥這種種的助緣，那就不同這舍受相應(yīng)了。

　　【又由此識(shí)，常無(wú)轉(zhuǎn)變，有情恒執(zhí)，為自內(nèi)我，若與苦樂(lè)二受相應(yīng)，便有轉(zhuǎn)變，寧執(zhí)為我？故此但與舍受相應(yīng)。若爾，如(P228)何此識(shí)，亦是惡業(yè)異熟？既許善業(yè)，能招舍受，此亦應(yīng)然；舍受不違苦樂(lè)品故。如無(wú)記法，善惡俱招�！�

　　又因?yàn)檫@第八阿賴耶識(shí)，它是恒常一類的沒(méi)有轉(zhuǎn)變的，所以我們有情的第七識(shí)執(zhí)著第八識(shí)為自己主宰的內(nèi)我；設(shè)若同苦受或樂(lè)受來(lái)相應(yīng)的話，那就有轉(zhuǎn)變了。既然是常常的轉(zhuǎn)變，那怎樣可以把它當(dāng)做有主宰的東西呢？所以第八阿賴耶識(shí)，但和舍受相應(yīng)。

　　或問(wèn)：“照你這樣說(shuō)起來(lái)，那為甚么這阿賴耶識(shí)，也是惡業(yè)所招感的異熟果呢？”答覆這個(gè)問(wèn)題很簡(jiǎn)單，就是說(shuō)：“你們既然贊成善業(yè)可以招異熟果，那為甚么不贊成惡業(yè)也可以招異熟果呢？”因?yàn)橘囈�是舍受，所以才不�?huì)違背苦和樂(lè)的品類，好像無(wú)記法一樣，好壞都能夠容受。

　　【如何此識(shí)，非別境等，心所相應(yīng)？互相違故。謂欲，希望所樂(lè)事轉(zhuǎn)；此識(shí)任業(yè)，無(wú)所希望。勝解，印持決定事轉(zhuǎn)；此識(shí)瞢昧，無(wú)所印持。念，唯明記曾習(xí)事轉(zhuǎn)；此識(shí)昧劣，不能明(P229)記。定，能令心專注一境；此識(shí)任運(yùn)，剎那別緣�；郏�唯簡(jiǎn)擇得等事轉(zhuǎn)；此識(shí)微昧，不能簡(jiǎn)擇。故此不與別境相應(yīng)�！�

　　外人問(wèn)：你怎樣知道這第八阿賴耶識(shí)，和以下的別境，善、惡、不定等心所不相應(yīng)呢？因?yàn)槭腔ハ噙`背的原故。我們就先講別境吧！例如欲心所，它是希望所歡喜的事而轉(zhuǎn)起；這第八識(shí)它是任憑前六識(shí)所作的業(yè)怎樣而定的，它自己是無(wú)所希望。勝解心所哩，它底功用是印證執(zhí)持決定的事上而轉(zhuǎn)起；這第八識(shí)它是瞢瞢昧昧，它那里有甚么印持呢？念心所，它唯有分明記憶曾經(jīng)學(xué)習(xí)過(guò)的事；然而，第八識(shí)它是一個(gè)昏昧下劣性的東西，它那里能夠明記呢？定心所的話，它能夠使令心專注意一種境界；這第八識(shí)它是任運(yùn)的剎那剎那，念念別緣的�；坌乃�哩，它的功用唯是揀擇或者是好，或者是壞，等等事起；這第八識(shí)的功用是非常的微昧，它完全不能揀擇甚么，所以第八阿賴耶識(shí)，因了上面種種的關(guān)系，所以不同五個(gè)別境心所相應(yīng)。

　　【此識(shí)唯是異熟性故。善染污等，亦不相應(yīng)；惡作等四，無(wú)記(P230)性者，有間斷故，定非異熟。法有四種：謂善、不善、有覆無(wú)記、無(wú)覆無(wú)記。阿賴耶識(shí)何法攝耶？此識(shí)唯是無(wú)覆無(wú)記，異熟性故。異熟若是善染污者，流轉(zhuǎn)還滅應(yīng)不得成。又此識(shí)是善染依故。若善染者，互相違故，應(yīng)不與二俱作所依。又此識(shí)是所熏性故。若善染者，如極香臭，應(yīng)不受熏，無(wú)熏習(xí)故，染凈因果俱不成立。故此唯是無(wú)覆無(wú)記。覆，謂染法，障圣道故；又能蔽心，令不凈故。此識(shí)非染，故名無(wú)覆。記，謂善惡，有愛(ài)非愛(ài)果，及殊勝自體可記別故；此非善惡，故名無(wú)記。】

　　上面是講的第八識(shí)同五個(gè)別境心所沒(méi)有關(guān)系，現(xiàn)在來(lái)說(shuō)同善、惡、不定等心所都沒(méi)有關(guān)系。是甚么原因呢？因?yàn)檫@個(gè)第八識(shí)，它是無(wú)記的異熟性。所以第八識(shí)和善性以及染污等都是不相應(yīng)的。至于悔、眠、尋、伺這四種不定，它們雖然是無(wú)記性，然而又是有間斷的東西，決定不是由過(guò)去的因，而(P231)招感現(xiàn)在的異熟果。

　　一切法的性質(zhì)大別分為四種：(1)善性，(2)不善性，(3)有覆無(wú)記性，(4)無(wú)覆無(wú)記性。試問(wèn)阿賴耶識(shí)是甚么性質(zhì)所攝呢？答：“這阿賴耶識(shí)是無(wú)覆無(wú)記異熟性所攝。”

　　異熟識(shí)設(shè)若是屬于善性，或者是屬于染性的話，那無(wú)論是流轉(zhuǎn)的凡夫以及還滅的圣人，應(yīng)該都不得成就。還有，這第八識(shí)是善法和染法共所依托的。設(shè)若第八識(shí)是單屬于善，那就會(huì)違背于惡；若是單屬于惡，那又會(huì)違背于善，所以說(shuō)是互相違故，同時(shí)，也不可以作善染兩種的所依處了。又第八識(shí)它是屬于所熏的東西，設(shè)若它是極善的東西，那就不能受染熏；如果是惡，那也不能受善熏；好像極香和極臭的東西，它是不能受熏的。第八識(shí)如果失掉了熏習(xí)的意義，那一切染凈的因果，統(tǒng)統(tǒng)都不能夠成立！因此，第八識(shí)唯是無(wú)覆無(wú)記。

　　覆是甚么意義呢？覆，是染污的東西，能夠障礙無(wú)漏的圣道，又能夠障蔽本有的真心，使令它不得清凈。然而，因?yàn)榈诎俗R(shí)的本身，它不是染污，(P232)所以叫做無(wú)覆。記，又是甚么意義呢？就是作善有可愛(ài)的果，作惡有非愛(ài)的果，有善惡的體性可以記別。這第八阿賴耶識(shí)既然不是善惡的性質(zhì)，所以叫做無(wú)記。

　　【觸等亦如是者，謂如阿賴耶識(shí)，唯是無(wú)覆無(wú)記性攝。觸、作意、受、想、思亦爾。諸相應(yīng)法，心同性故。又觸等五，如阿賴耶，亦是異熟。所緣行相俱不可知，緣三種境，五法相應(yīng)，無(wú)覆無(wú)記，故說(shuō)觸等亦如是言。有義，觸等如阿賴耶，亦是異熟，及一切種。廣說(shuō)乃至無(wú)覆無(wú)記，亦如是言，無(wú)簡(jiǎn)別故。彼說(shuō)非理，所以者何？觸等依識(shí)，不自在故。如貪信等，不能受熏；如何同識(shí)，能持種子？】

　　現(xiàn)在要講到遍行五個(gè)心所了。遍行五究竟同第八識(shí)的性質(zhì)是怎樣啊？第八識(shí)既然是無(wú)覆無(wú)記，那觸、作意、受、想、思這五個(gè)心所當(dāng)然也是一樣；因?yàn)榉彩呛托耐跸鄳?yīng)的東西，它的性質(zhì)必定是相同，所以也是無(wú)記性。五個(gè)心所除了和心王同是無(wú)記外，同時(shí)也是異熟性；就是所緣和行相，也是不可(P233)知，所緣的也是根身、器界、種子三種境界。所以這觸等五法的相應(yīng)，也是無(wú)覆無(wú)記性；因此，故說(shuō)“觸等亦如是”這一句話。

　　還有一家的異解，那就太儱侗了！他說(shuō)：“這五個(gè)心所也和阿賴耶識(shí)一樣，是異熟報(bào)體；也是一切種子的性，一切的一切，通通都和第八識(shí)心王一樣。”亦如是這三個(gè)字，沒(méi)有一點(diǎn)的簡(jiǎn)別，那怎樣對(duì)呢？怪不得下面要破他了。

　　你說(shuō)的不合乎道理啊！甚么原因呢？因?yàn)橛|等五個(gè)心所，它們是依托第八識(shí)的心王；它們離開(kāi)了心王，自己是不能夠自由自在生起的。好像信等的善心所，和貪等的煩惱心所，都是不能夠受熏的；心所怎樣可以和心王一樣能夠執(zhí)持種子呢？

　　【又若觸等，亦能受熏，應(yīng)一有情有六種體。若爾，果起從何種生？理不應(yīng)言，從六種起，未見(jiàn)多種生一芽故。若說(shuō)果生唯從一種，則余五種，便為無(wú)用。亦不可說(shuō)，次第生果，熏(P234)習(xí)同時(shí)，勢(shì)力等故。又不可說(shuō)六果頓生。勿一有情，一剎那頃，六眼識(shí)等，俱時(shí)生故�！�

　　還有一種壞處！假若觸等五個(gè)心所，也能夠受熏的話，那應(yīng)當(dāng)一個(gè)眾生有六個(gè)種子的體啊！設(shè)若真是這樣的話，那末，現(xiàn)行果生起的時(shí)候，是從那一個(gè)種子生的呢？在道理上說(shuō)起來(lái)，不應(yīng)當(dāng)說(shuō)“一個(gè)現(xiàn)行的果法，是從六個(gè)種子生起來(lái)的”；因?yàn)槲覀儧](méi)有看見(jiàn)過(guò)各種不同的種子，合起來(lái)共生一種芽的事實(shí)。如果說(shuō)現(xiàn)行果法生起的時(shí)候，是單從一樣種子生的，那末，其余的五個(gè)種子(一個(gè)心王，五個(gè)心所)，豈不是多余而沒(méi)有甚么功用了嗎？也不可以說(shuō)“是一個(gè)一個(gè)的次第生起”，因?yàn)檠�的時(shí)候是同時(shí)熏，而生的時(shí)候是次第，恐怕沒(méi)有這種道理吧！也不可以說(shuō)“一個(gè)心王種，五個(gè)心所種，同一剎那頓生六個(gè)現(xiàn)行果”，因?yàn)橐粋�(gè)眾生不可以同在一時(shí)，而生六個(gè)眼識(shí)的現(xiàn)行果�。�

　　【誰(shuí)言觸等，亦能受熏持諸種子？不爾。如何觸等如識(shí)名一切(P235)種？謂觸等五，有似種相，名一切種。觸等與識(shí)，所緣等故。無(wú)色觸等，有所緣故。親所緣緣，定應(yīng)有故。此似種相，不為因緣生現(xiàn)識(shí)等，如觸等上，似眼根等，非識(shí)所依。亦如似火，無(wú)能燒用�！�

　　外人聽(tīng)到論主上面這種說(shuō)法，覺(jué)得論主把意思歪曲了，因此他們把自己的主張，再為解釋：“我們并沒(méi)有說(shuō)，觸等五個(gè)心所，也能夠受熏和執(zhí)持種子。”論主說(shuō)：“如果你們不是這樣說(shuō)，那為甚么又說(shuō)觸等五個(gè)心所，也同心王一樣，叫做一切種子呢？”外人答：“我們所說(shuō)的觸等五個(gè)心所，也叫做一切種的話，那是因?yàn)橛|等五個(gè)心所，有相似的種相，所以叫做一切種。以下說(shuō)出三個(gè)原因——(1)觸等五個(gè)心所和第八識(shí)的心王，所緣境同等。(2)生到無(wú)色界中去，它們觸等五個(gè)心所，還是有它們所緣的境界。(3)每一個(gè)王所，有見(jiàn)分一定有它們的相分，來(lái)做親所緣緣，那決定是應(yīng)當(dāng)有的。你不要誤會(huì)，要知道這一種似種相，不是作因緣的種子，來(lái)親生現(xiàn)行的識(shí)果。好像(P236)觸等所變的似根，不是眼識(shí)所依托的；所變的似火，沒(méi)有燒的功用，是一樣的道理。所以觸等所變的似種，但作所緣緣，不作親因緣，這道理是說(shuō)得通的。”

　　【彼救非理！觸等所緣，似種等相，后執(zhí)受處，方應(yīng)與識(shí)而相例故。由此前說(shuō)，一切種言，定目受熏，能持種義。不爾，本頌有重言失。】

　　論主說(shuō)外人轉(zhuǎn)救很不合理！因?yàn)橛|等所緣的似種，要到后面所說(shuō)執(zhí)受處的時(shí)候，方可以同心王相例。因這個(gè)道理，所以前面所說(shuō)的一切種，決定是說(shuō)受熏和持種的意義。如果不是的話，這里說(shuō)似種，下面又說(shuō)似種，那頌中豈不是有重復(fù)的過(guò)失嗎？

　　【又彼所說(shuō)，亦如是言，無(wú)簡(jiǎn)別故。咸相例者，定不成證！勿觸等五，亦能了別；觸等亦與觸等相應(yīng)。由此故知：亦如是者，隨所應(yīng)說(shuō)，非謂一切�！�

　　又前面所說(shuō)的“亦如是”這三個(gè)字，如果一點(diǎn)都沒(méi)有簡(jiǎn)別，心所和心王，(P237)一切的一切，通通都一樣的相例，那決定不能夠成立。因?yàn)椴豢梢哉f(shuō)觸等五個(gè)心所，也和心王一樣的是了別義；就是說(shuō)相應(yīng)，難道觸也和觸相應(yīng)嗎？當(dāng)然沒(méi)有這個(gè)道理。因此，我們就可以知道，“亦如是”這三個(gè)字是有簡(jiǎn)別的。換句話說(shuō)，有的地方可同心王一樣，有的地方是不同心王一樣的，不可以一概說(shuō)之。

　　【阿賴耶識(shí)，為斷為常？非斷非常，以恒轉(zhuǎn)故。恒，謂此識(shí)，無(wú)始時(shí)來(lái)，一類相續(xù)，常無(wú)間斷，是界趣生施設(shè)本故。性堅(jiān)持種令不失故。轉(zhuǎn)，謂此識(shí)，無(wú)始時(shí)來(lái)，念念生滅，前后變異，因滅果生，非常一故�？蔀檗D(zhuǎn)識(shí)熏成種故。恒言遮斷，轉(zhuǎn)表非常，猶如暴流，因果法爾�！�

　　這里有一個(gè)問(wèn)答，就是說(shuō)：“這個(gè)阿賴耶識(shí)究竟是斷滅的呢？還是常住的呢？”答：“不是斷滅，也不是常住。甚么理由呢？因?yàn)樗�是恒流的，所以沒(méi)有斷滅；然而，又是常常轉(zhuǎn)變的，所以也不是常住。

　　怎樣叫做恒呢？就是說(shuō)，這阿賴耶識(shí)它從無(wú)始時(shí)以來(lái)，不是純善，也不(P238)是純惡，是非善非惡的無(wú)記性，所以叫做相續(xù)。因?yàn)榘①囈�識(shí)是常無(wú)間斷的，所以它是三界、五趣、四生、宇宙萬(wàn)有的根本啊！又因?yàn)榘①囈�識(shí)它的性格是堅(jiān)住的，所以能夠執(zhí)持一切法的種子，使令它不會(huì)遺失。

　　怎樣又叫做轉(zhuǎn)呢？就是說(shuō)，這阿賴耶識(shí)從無(wú)始以來(lái)，都是剎那剎那，念念生滅的；前念和后念都是有變動(dòng)不同，前念過(guò)去了，后念又繼續(xù)起來(lái)，所謂因滅果生，當(dāng)然不是常，也不是一。因?yàn)椴皇浅Ｗ『蛿鄿�，所以才可以給前七識(shí)來(lái)熏成種子。

　　唯識(shí)學(xué)上以“‘恒’字說(shuō)明賴耶不是斷滅的，以‘轉(zhuǎn)’字說(shuō)明賴耶不是常住的東西。好像山上流下來(lái)的瀑布一樣，說(shuō)它是常是斷都不可以，因?yàn)樗�有種子的因和現(xiàn)行的果法，所以當(dāng)然不是斷常。”

　　【如瀑流水，非斷非常；相續(xù)常時(shí)，有所漂溺。此識(shí)亦爾：從無(wú)始來(lái)，生滅相續(xù)，非常非斷，漂溺有情，令不出離。又如(P239)瀑流，雖風(fēng)等系，起諸波浪，而流不斷；此識(shí)亦爾，雖遇眾緣，起眼識(shí)等，而恒相續(xù)。又如瀑流，漂水上下，魚(yú)草等物，隨流不舍；此識(shí)亦爾，與內(nèi)習(xí)氣，外觸等法，恒相隨轉(zhuǎn)�！�

　　因?yàn)榘①囈�識(shí)非斷非常、恒轉(zhuǎn)的道理不容易懂，所以說(shuō)個(gè)譬喻給你聽(tīng)：好像萬(wàn)丈懸崖流下來(lái)的瀑布水一樣，若說(shuō)它是斷滅的嗎，然而，天天都看見(jiàn)它在那兒前后相續(xù)的流動(dòng)；若說(shuō)它是常住的嗎，而前后的流動(dòng)相，又時(shí)刻在那兒變異，所以叫做非斷非常。同時(shí)，瀑流水還有兩個(gè)意義，一是可漂流，一是可沉溺。阿賴耶識(shí)也像瀑流一樣，業(yè)浪滾滾，起伏不斷，前滅后生；一切有情都漂流沉溺在這藏識(shí)的大海里，不能出離。

　　這瀑流的譬喻，還有一個(gè)意思，就是瀑流雖然是被風(fēng)擊動(dòng)，生起波浪，然而不斷的還是照常的流下去。這阿賴耶識(shí)也是這樣，雖然是遇到了眾緣，現(xiàn)起了前六識(shí)的波浪，然而，還是照常的相續(xù)不斷。

　　瀑流還有一個(gè)意義：漂流的水上上下下，而水里面的魚(yú)和水面上的浮(P240)萍草，雖然是隨水流，然而不舍離本處，隨上下而漂流。這阿賴耶識(shí)就是這樣，它和內(nèi)面習(xí)氣的魚(yú)以及外面觸等的草都是恒相隨轉(zhuǎn)的。

　　【如是法喻：意顯此識(shí)，無(wú)始因果，非斷常義。謂此識(shí)性，無(wú)始時(shí)來(lái)，剎那剎那，果生因滅。果生故非斷；因滅故非常。非斷非常，是緣起理。故說(shuō)此識(shí)，恒轉(zhuǎn)如流�！�

　　像上面所舉的許多法喻，它的意義都是顯示這阿賴耶識(shí)，無(wú)始以來(lái)，就有因果的關(guān)系，既然有因果的關(guān)系，當(dāng)然是非常非斷了。因?yàn)榘①囈�識(shí)的體性，無(wú)始以來(lái)，就是剎那剎那的生滅；后念的果法生起了之后，前念的因法才謝落過(guò)去。因此，果生當(dāng)然不是斷，因滅所以也不是常；不是斷，不是常，這不是緣起的正理是甚么呢？所以才說(shuō)這阿賴耶識(shí)恒常轉(zhuǎn)變，正同瀑流水一樣的狀況。

　　【過(guò)去未來(lái)，既非實(shí)有；非�？蔂枺�非斷如何？斷豈得成緣起正理？過(guò)去未來(lái)，若是實(shí)有，可許非斷，如何非常？常亦不(P241)成緣起正理�！�

　　這一段問(wèn)答，真有興趣！外人問(wèn)：“你們唯識(shí)家都是說(shuō)：‘過(guò)去法和未來(lái)法都不是實(shí)有。’這可以說(shuō)不是常住，而不能說(shuō)它不是斷滅；而斷滅的東西，怎樣可以成立緣起的正理呢？”你看唯識(shí)家答得多妙：“照你們一切有部的人說(shuō)‘過(guò)去法和未來(lái)法，如果也是實(shí)有’的話，可以說(shuō)它不是斷滅；然而，不能說(shuō)它不是常住��！難道常住的東西可以成立緣起的正理嗎？”

　　【豈斥他過(guò)，已義便成？若不摧邪，難以顯正；前因滅位，后果即生；如稱兩頭，低昂時(shí)等；如是因果，相續(xù)如流，何假去來(lái)，方成非斷？因現(xiàn)有位，后果未生，因是誰(shuí)因？果現(xiàn)有時(shí)；前因已滅，果是誰(shuí)果？既無(wú)因果，誰(shuí)離斷常？若有因時(shí)，已有后果；果既本有，何待前因？因義既無(wú)，果義寧有？無(wú)因無(wú)果，豈離斷常？因果義成，依法作用，故所詰難，非預(yù)我宗；體既本有，用亦應(yīng)然，所待因緣，亦本有故；由斯汝(P242)義，因果定無(wú)，應(yīng)信大乘緣起正理�！�

　　外人說(shuō)：“是不是但講人家的過(guò)失，自己的宗義便可以成立？”論主答：“設(shè)若不摧破邪執(zhí)，怎樣可以顯示正理呢？下面就是唯識(shí)家所說(shuō)的因果定義。他說(shuō)：‘甚么叫做因果呢？就是前念正滅的當(dāng)兒，后念即刻就生起來(lái)了！這生滅不是前后兩剎那，是同在一剎那說(shuō)生滅的。這道理如果不容易懂，可以舉個(gè)例來(lái)說(shuō)明。好像我們平常用的秤子秤?xùn)|西一樣，這一頭低下去，那一頭同時(shí)即刻就抬起來(lái)了；并不是先低后高，也不是先高后低，高低決定是同時(shí)，這種淺顯的道理，連小孩子也知道。所以阿賴耶識(shí)里面的種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子，不是常，也不是斷。因果生滅的相續(xù)，好像瀑流一樣，何必要假借過(guò)去法和未來(lái)法是實(shí)有，才能夠成立不會(huì)斷滅呢？’”

　　外人又來(lái)一個(gè)問(wèn)難：“如果照你們唯識(shí)家這種說(shuō)法，因是現(xiàn)有的位子，試問(wèn)后果還沒(méi)有生起以前，這因是那一家的因呢？好像還沒(méi)有生兒子，這母親是甚么人的母親呢？還有，你們又說(shuō)‘果法是現(xiàn)有’，然而過(guò)去的因老早(P243)就滅去了，試問(wèn)這果是那一家的果呢？好像母親老早就死了，這個(gè)初生的小孩，是那一個(gè)母親生的呢？這樣一來(lái)，因也沒(méi)有，果也沒(méi)有，你們還強(qiáng)詞奪理的說(shuō)甚么離斷離常，我們真不相信！”

　　試看唯識(shí)家答得真巧妙：“設(shè)若照你們外人說(shuō)‘正在因的時(shí)候，就已經(jīng)有了后果’，那末，果法既然老早本來(lái)就有了，那就用不著前面的因了！好像兒子老早本來(lái)就有了，那要母親做甚么？反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果過(guò)去的因，已經(jīng)老早就沒(méi)有了，那后面的果法，是從甚么東西生出來(lái)的呢？好像沒(méi)有母親，怎樣會(huì)生兒子呢？所以你們外人的說(shuō)法，那真是無(wú)因無(wú)果，更不能離開(kāi)斷常。

　　因此我們就可以知道，因果的道理所以能夠成立，那都是依據(jù)一切法的‘作用’來(lái)說(shuō)的。因?yàn)橛辛爽F(xiàn)行的果法，所以推知它決定有種子，世間沒(méi)有無(wú)因而生果法的道理。如果沒(méi)有因法，當(dāng)然就沒(méi)有果法；這道理連小孩都可以懂，并不是很深?yuàn)W的。所以你們外人的問(wèn)難，過(guò)失是在你們自己身上，不與我們相干。如果一定要照你們的說(shuō)法，體既然是本有，那用，當(dāng)然也是本(P244)有，連所等待的因緣，也是本有。如果一切的一切通通都是本有，又何必要因呢？因此就可以知道，你們所說(shuō)本有的意義，就決定沒(méi)有因果了！那你們就應(yīng)當(dāng)相信我們大乘唯識(shí)家緣起的正理。

　　【謂此正理，深妙離言，因果等言，皆假施設(shè)。觀現(xiàn)在法，有引后用，假立當(dāng)果，對(duì)說(shuō)現(xiàn)因。觀現(xiàn)在法，有酬前相，假立曾因，對(duì)說(shuō)現(xiàn)果。假謂現(xiàn)識(shí)，似彼相現(xiàn)。如是因果，理趣顯然，遠(yuǎn)離二邊，契會(huì)中道，諸有智者，應(yīng)順修學(xué)。】

　　在唯識(shí)家方面說(shuō)，這唯識(shí)學(xué)上的真理，實(shí)在是甚深和微妙，不可以用言說(shuō)來(lái)表示的。所以說(shuō)因說(shuō)果，都是方便施設(shè)的假法。

　　唯識(shí)的因果是怎樣說(shuō)的呢？他是觀察現(xiàn)在每一法，都有引生后果的功用，由此假立當(dāng)來(lái)的果法，那是對(duì)說(shuō)現(xiàn)因說(shuō)的。再用智慧來(lái)觀察，現(xiàn)在一切的果法是從甚么地方來(lái)的呢？當(dāng)然是酬答從前的因相。因此，假立從前曾經(jīng)過(guò)的因，所以是對(duì)說(shuō)現(xiàn)在的果法。因此，我們就可以知道，唯識(shí)家所說(shuō)的因果，都是以現(xiàn)在法為中心。因?yàn)楝F(xiàn)在是果法，所以說(shuō)過(guò)去是因法；因?yàn)楝F(xiàn)在(P245)是因法，所以未來(lái)是果法。所以因果二法，都是在現(xiàn)在一剎那上建立的。怎樣叫做假呢？假，就是在現(xiàn)在這識(shí)上，好像有酬曾因，生當(dāng)果的作用，其實(shí)都是約義而立，并不是真實(shí)有的。

　　如是唯識(shí)家所說(shuō)的因果，道理和宗趣，都是很明顯的，遠(yuǎn)離了斷常二邊，契合非空非有的中道。凡是有智慧的人，應(yīng)當(dāng)隨順修學(xué)這唯識(shí)的道理。

　　【有余部說(shuō)：雖無(wú)去來(lái)，而有引果，恒相續(xù)義。謂現(xiàn)在法，極迅速者，猶有初后生滅二時(shí)：生時(shí)酬因，滅時(shí)引果；時(shí)雖有二，而體是一。前因正滅，后果正生；體相雖殊，而俱是有。如是因果，非假施設(shè)；然離斷常，又無(wú)前難。誰(shuí)有智者，舍此信余？】

　　這是小乘另外一家似是而非的說(shuō)法。他們說(shuō)：“雖然是沒(méi)有過(guò)去和未來(lái)的法，然而還是照常有因果恒常相續(xù)的意義。這道理是怎樣的說(shuō)法呢？這在現(xiàn)在法上，就是最快的時(shí)候，還有初后生和滅的兩種時(shí)間。在這一念中生起的時(shí)候，就叫做酬因；設(shè)若滅的時(shí)候，就叫做引果。時(shí)間雖然說(shuō)是有先有(P246)后，而念體還是一個(gè)。前念正滅的時(shí)候，后念同時(shí)就生起來(lái)了；前后二念的體性和行相雖然有一點(diǎn)不同，然而還是同時(shí)。

　　像我們這樣說(shuō)的因果，它的體性是實(shí)在的，并不是虛假施設(shè)的。一方面可以離了斷常兩種邪見(jiàn)，另一方面又可以免除了前面的難題，試想想看，那一個(gè)有智慧的人，舍去了我這種說(shuō)法，來(lái)相信別的教說(shuō)呢？”

　　【彼有虛言，都無(wú)實(shí)義。何容一念，而有二時(shí)？生滅相違，寧同現(xiàn)在？滅若現(xiàn)在，生應(yīng)未來(lái)；有故名生，既是現(xiàn)在，無(wú)故名滅，寧非過(guò)去？滅若非無(wú)，生應(yīng)非有；生既現(xiàn)有，滅應(yīng)現(xiàn)無(wú)。又二相違，如何體一？非苦樂(lè)等，見(jiàn)有是事。生滅若一，時(shí)應(yīng)無(wú)二；生滅若異，寧說(shuō)體同？故生滅時(shí)，俱現(xiàn)在有，同依一體，理必不成。經(jīng)部師等，因果相續(xù)，理亦不成！彼不許有阿賴耶識(shí)，能持種故。由此應(yīng)信大乘所說(shuō)因果相續(xù)，緣起正理�！�

　　你看唯識(shí)家破斥他們真是理直氣壯！就是說(shuō)：“你們這班人所說(shuō)的(P247)話，都是虛假，沒(méi)有一點(diǎn)實(shí)在的意義。你們自己想想，怎樣可以容許一剎那中同時(shí)有生和滅兩個(gè)時(shí)間并存呢？因?yàn)樯�和滅好像明和暗一樣，是互相違背的，怎樣可以同是現(xiàn)在的？假定滅是現(xiàn)在的話，那生應(yīng)當(dāng)是在未來(lái)。因?yàn)槭怯校�所以叫做生，既然是現(xiàn)在，那末，無(wú)，就叫做滅，豈不是已經(jīng)過(guò)去了嗎？反過(guò)來(lái)說(shuō)，滅，設(shè)若不是無(wú)，那末，生，應(yīng)當(dāng)就不是有。依正理來(lái)說(shuō)，生既然是現(xiàn)有，那滅一定就沒(méi)有。因?yàn)樯鷾缤�明暗一樣，無(wú)論怎樣是不能同時(shí)而有。

　　并且生滅二相，誰(shuí)也知道是相違的。好像苦樂(lè)一樣，你不可以說(shuō)‘苦樂(lè)二相是可以同時(shí)’，我們向來(lái)就沒(méi)有看見(jiàn)過(guò)有這件事。

　　生滅設(shè)若是一，那時(shí)就應(yīng)當(dāng)沒(méi)有兩樣；如果生滅是異的話，怎樣可以說(shuō)體是一樣呢？因這一點(diǎn)原故，生滅二時(shí)都是現(xiàn)在有，同依一個(gè)體，這道理一定不能夠成立。

　　還有小乘的經(jīng)部師他們的主張，雖然是贊成種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子的因果相續(xù)，然而因?yàn)樗麄儾怀姓J(rèn)有第八阿賴耶識(shí)，能夠含藏種子的原故，所(P248)以他們雖說(shuō)因果相續(xù)，還是不能夠成立。由上面種種的道理，我們就應(yīng)當(dāng)相信大乘唯識(shí)家所說(shuō)的‘種生現(xiàn)，現(xiàn)熏種’，因果相續(xù)的緣起正理。”

　　【此識(shí)無(wú)始恒轉(zhuǎn)如流，乃至何位當(dāng)究竟舍？阿羅漢位，方究竟舍。謂諸圣者，斷煩惱障，究竟盡時(shí)，名阿羅漢。爾時(shí)此識(shí)，煩惱粗重，永遠(yuǎn)離故，說(shuō)之為舍�！�

　　現(xiàn)在來(lái)說(shuō)阿賴耶識(shí)伏斷的位次。這阿賴耶識(shí)它是無(wú)始以來(lái)恒常流轉(zhuǎn)，好像流水一樣，向來(lái)沒(méi)有停止過(guò)。試問(wèn)要到甚么位次，才把它完全的舍棄了呢？要到阿羅漢位，才完全的把它舍棄了。就是說(shuō)，四果的聲聞、中乘的辟支、七地菩薩，以及佛果，他們都已經(jīng)斷了煩惱障，所以都可以叫做阿羅漢。到這個(gè)時(shí)候，這個(gè)阿賴耶識(shí)所有的粗重?zé)�惱，才永遠(yuǎn)的離開(kāi)了，所以說(shuō)它叫做舍。

　　【此中所說(shuō)阿羅漢者，通攝三乘無(wú)學(xué)果位。皆已永害煩惱賊故；應(yīng)受世間妙供養(yǎng)故；永不復(fù)受分段生故。云何知然？決(P249)擇分說(shuō)：諸阿羅漢、獨(dú)覺(jué)、如來(lái)，皆不成就阿賴耶故。集論復(fù)說(shuō)：若諸菩薩得菩提時(shí)，頓斷煩惱，及所知障，成阿羅漢，及如來(lái)故。】

　　這里所說(shuō)的阿羅漢，不單單指聲聞四果，連三乘無(wú)學(xué)的果位都攝在里面。怎樣知道呢？因?yàn)榫咦銡⒔洹��?yīng)供、無(wú)生三義。在羅漢的圣境中，即永遠(yuǎn)損害了煩惱的惡賊，所以他們應(yīng)受人間天上的供養(yǎng)，永遠(yuǎn)地再不會(huì)受這分段生死的苦報(bào)了。怎樣知道呢？在《瑜伽師地論抉擇分》里面說(shuō)：“(1)聲聞的阿羅漢，(2)辟支迦羅的獨(dú)覺(jué)，(3)大乘的佛果，這三種人都是不成就阿賴耶的——我愛(ài)執(zhí)藏。”在《雜集論》上也說(shuō)：“設(shè)若最后身的菩薩，正要成佛的時(shí)候，把煩惱障和所知障即刻就頓斷了，就叫做如來(lái)。如果所知障還沒(méi)有斷除，但斷除了煩惱障，那只好叫做聲聞。”

　　【若爾，菩薩煩惱種子，未永斷盡，非阿羅漢，應(yīng)皆成就阿賴耶識(shí)。何故即彼決擇分說(shuō)：不退菩薩，亦不成就阿賴耶識(shí)？(P250)彼說(shuō)二乘，無(wú)學(xué)果位，回心趣向大菩提者，必不退起煩惱障故；趣菩提故，即復(fù)轉(zhuǎn)名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識(shí)，即攝在此，阿羅漢中，故彼論文，不違此義�！�

　　外人問(wèn)：“照你們這樣說(shuō)起來(lái)，菩薩的煩惱種子，既沒(méi)有完全斷盡，那應(yīng)當(dāng)都有染污的阿賴耶識(shí)存在，這豈不是不能叫做阿羅漢嗎？可是為甚么在《瑜伽師地論》第二《抉擇分》里面說(shuō)：‘到了不退地菩薩的時(shí)候，也都不成就阿賴耶識(shí)。’這豈不是互相矛盾嗎？此說(shuō)如何會(huì)通呢？’”

　　試看唯識(shí)家回答得多巧妙！他說(shuō)：“在《瑜伽師地論》中，說(shuō)菩薩也不成就阿賴耶識(shí)，那是就回小向大的二乘人說(shuō)的；他們已經(jīng)先證了無(wú)學(xué)果位，后來(lái)因某種因緣的啟示，又發(fā)心回小向大——回小乘心趣向大乘菩提果。他們既然從前已經(jīng)斷過(guò)了煩惱，那里還會(huì)再退起煩惱呢？當(dāng)然是不會(huì)。因?yàn)樗�趣向佛果菩提的原故，所以又轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)叫做不退菩薩。說(shuō)不退菩薩不成就阿賴耶識(shí)，就是攝在這一類回心向大的大阿羅漢里面。所以《瑜伽師地論》(P251)的論文和《成唯識(shí)論》所說(shuō)的意義，是一樣的，一點(diǎn)都不會(huì)違背。”

　　【又不動(dòng)地以上菩薩，一切煩惱永不行故。法駛流中，任運(yùn)轉(zhuǎn)故。能諸行中起諸行故。剎那剎那轉(zhuǎn)增進(jìn)故。此位方名不退菩薩。然此菩薩，雖未斷盡異熟識(shí)中煩惱種子，而緣此識(shí)我見(jiàn)愛(ài)等，不復(fù)執(zhí)藏為自內(nèi)我；由斯永舍阿賴耶名，故說(shuō)不成阿賴耶識(shí)，此亦說(shuō)彼名阿羅漢�！�

　　還有一種說(shuō)法，就是到八地以上的菩薩，他們的一切煩惱也是永遠(yuǎn)地不會(huì)生起現(xiàn)行。他們的我執(zhí)雖然是沒(méi)有了，然而法執(zhí)還是在那兒微細(xì)的流注，任運(yùn)自然的轉(zhuǎn)變。這法執(zhí)現(xiàn)行，一方面和煩惱障沒(méi)有關(guān)系，同時(shí)也不會(huì)障礙行菩薩道的事情。所以能在六度之中，隨便修那一度，而其他的諸度，也就能夠兼修了。同時(shí)他們的功行，是剎那剎那，念念之間，都有增長(zhǎng)和前進(jìn)的。所以如果到了八地以上的菩薩，才叫做不退菩薩。然而，這種菩薩雖然沒(méi)有斷盡第八識(shí)里面所含藏的煩惱種子，但是，第七識(shí)的見(jiàn)分緣第八識(shí)的見(jiàn)分，這我見(jiàn)和我愛(ài)，它們是再不執(zhí)著第八識(shí)為內(nèi)我了！既然不執(zhí)著第八識(shí)的見(jiàn)(P252)分為內(nèi)我，因此，也就舍棄了阿賴耶這個(gè)我愛(ài)執(zhí)藏的名稱，所以不叫做阿賴耶識(shí)。這第八地以上的不退菩薩也是阿羅漢的名稱。

　　【有義：初地以上菩薩，已證二空所顯理故；已得二種殊勝智故；已斷分別二重障故；能一行中，起諸行故。雖為利益起諸煩惱；而彼不作煩惱過(guò)失，故此亦名不退菩薩。然此菩薩，雖未斷盡俱生煩惱；而緣此識(shí)所有分別我見(jiàn)愛(ài)等，不復(fù)執(zhí)藏為自內(nèi)我，由斯亦舍阿賴耶名，故說(shuō)不成阿賴耶識(shí)，此亦說(shuō)彼名阿羅漢。故集論中作如是說(shuō)：十地菩薩雖未永斷一切煩惱；然此煩惱猶如咒藥，所伏諸毒，不起一切煩惱過(guò)失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱，故亦說(shuō)彼名阿羅漢�！�

　　這一種異說(shuō)不合乎正義，所以被下面所破。他說(shuō)：“不但是八地以上的菩薩，就是初地以上的菩薩，他們也已經(jīng)證到了二空所顯的真如理，已經(jīng)得到了二種最殊勝的生空智和法智，已經(jīng)把分別的煩惱障和所知障斷除了，也能夠在一行之中修無(wú)量行。雖然為利益眾生而方便起諸煩惱，然而，沒(méi)有真(P253)實(shí)的煩惱過(guò)失，所以初地以上的菩薩，就可以叫做不退菩薩，何必要等到八地以上呢？然而，初地以上的菩薩，雖然沒(méi)有斷盡俱生的煩惱，而第七識(shí)緣第八識(shí)所有的分別——我見(jiàn)和我愛(ài)等煩惱，它們已經(jīng)再不會(huì)執(zhí)著阿賴耶識(shí)我愛(ài)執(zhí)藏為自己的內(nèi)我了。因?yàn)檫@個(gè)原故，所以也舍棄了阿賴耶的名稱，因此，就不成為阿賴耶識(shí)了，這也可以叫他們是阿羅漢。然而，他們內(nèi)心的俱生煩惱不起，就好像禁咒和迷藥一樣，它雖是一條毒蛇或是蜈蚣，它們本來(lái)是可以毒人，然而，被禁咒或迷藥伏住了它，所以它不能夠動(dòng)彈，也就失掉了它們的動(dòng)力了。初地以上的菩薩就是這樣，他們雖然還有俱生煩惱的毒蛇，然而被功德和禪定的咒藥降伏了，所以雖然有煩惱的存在，然而，不會(huì)被它們煩惱所害，就是這個(gè)意思。

　　從初地到十地，所謂‘一切地’，都和阿羅漢一樣，都是已經(jīng)斷了煩惱，所以他們也都叫做阿羅漢。”

　　【彼說(shuō)非理。七地已前猶有俱生我見(jiàn)愛(ài)等，執(zhí)藏此識(shí)為自內(nèi)我，(P254)如何已舍阿賴耶名？若彼分別我見(jiàn)愛(ài)等，不復(fù)執(zhí)藏，說(shuō)名為舍，則預(yù)流等諸有學(xué)位，亦應(yīng)已舍阿賴耶名，許便違害諸論所說(shuō)�！�

　　彼說(shuō)非理這一句話，正是唯識(shí)家破斥他們的話。為甚么要說(shuō)他們不對(duì)呢？因?yàn)椋�初地到六地、七地菩薩已前，還有從無(wú)始以來(lái)與身俱生的我見(jiàn)我愛(ài)等，執(zhí)藏第八識(shí)為自己的內(nèi)我，你怎樣可以說(shuō)是已經(jīng)舍棄了阿賴耶的名字呢？設(shè)若你說(shuō)：‘因?yàn)槠叩匾郧胺謩e的我見(jiàn)我愛(ài)等已經(jīng)再不執(zhí)藏識(shí)為我，這樣就叫做舍。’那末，初果阿羅漢等，諸有學(xué)位的時(shí)候，他們也是斷了分別我執(zhí)，豈不也舍去了阿賴耶的名稱嗎？如果你贊成的話，那就違背了許多經(jīng)論上所說(shuō)的話了。”

　　【地上菩薩所起煩惱，皆由正知不為過(guò)失，非預(yù)流等得有斯事，寧可以彼例此菩薩？彼六識(shí)中，所起煩惱，雖由正知，不為過(guò)失。而第七識(shí)，有漏心位，任運(yùn)現(xiàn)行，執(zhí)藏此識(shí)，寧不與(P255)彼預(yù)流等同？由此故知，彼說(shuō)非理。然阿羅漢，斷此識(shí)中煩惱粗重，究竟盡故，不復(fù)執(zhí)藏，阿賴耶識(shí)為自內(nèi)我；由斯永失阿賴耶名，說(shuō)之為舍。非舍一切，第八識(shí)體。勿阿羅漢，無(wú)識(shí)持種，爾時(shí)便入，無(wú)余涅槃�！�

　　外人看見(jiàn)唯識(shí)家破了他們所說(shuō)的道理，現(xiàn)在又來(lái)設(shè)救。他說(shuō)：“初地以上所起的煩惱，他們都是有正知，所以他們雖有煩惱而沒(méi)有過(guò)失。不是小乘的初果等，有這種功能，你們唯識(shí)家怎樣可以用小乘的初果來(lái)例彼菩薩？”

　　是的！他們地上菩薩，依前六識(shí)所起的煩惱，雖然是由正知而沒(méi)有過(guò)失，然而依第七識(shí)有漏心位的時(shí)候，他們還是任運(yùn)很自然的現(xiàn)行執(zhí)藏這第八識(shí)為內(nèi)我，怎樣不是同小乘初果等相同呢？因此，我們就可以知道他們所說(shuō)的是不對(duì)啊。

　　然而，阿羅漢斷除了第八識(shí)里面所含藏的煩惱粗重的種子，既然粗重的煩惱通通永斷盡了，還有什么執(zhí)藏阿賴耶識(shí)為自己的內(nèi)我呢？因此，就永遠(yuǎn)(P256)地把阿賴耶的名字——我愛(ài)執(zhí)藏——舍掉了，所以才叫做舍，并不是把第八識(shí)的體也舍掉了。如果連體也都舍掉了的話，那豈不是阿羅漢沒(méi)有了識(shí)體去執(zhí)持種子嗎？那時(shí)候便去入無(wú)余涅槃了。

　　【然第八識(shí)，雖諸有情，皆悉成就；而隨義別，立種種名。謂或名心：由種種法，熏習(xí)種子，所積集故；或名阿陀那：執(zhí)持種子，及諸色根，令不壞故；或名所知依：能與染凈，所知諸法，為依止故；或名種子識(shí)：能遍任持，世出世間，諸種子故。此等諸名，通一切位�！�

　　以下是說(shuō)同在一個(gè)第八識(shí)上，隨義的寬狹所以有各種立名的不同：

　　第一個(gè)名字叫做心。心的義是積集，它是由種種諸法的現(xiàn)行去熏習(xí)所留下來(lái)的種子，而積集在里面。

　　第二個(gè)名字叫做阿陀那。阿陀那的義是執(zhí)持，是因?yàn)樗�能夠�?zhí)持諸法的種子，和執(zhí)持這根身不至于爛壞。

　　第三個(gè)名字叫做所知依。所知依的義是依止，它是能給所知的一切諸法(P257)作依止的。

　　第四個(gè)名字叫做種子識(shí)。種子的義就是因，第八識(shí)它能夠普遍堪能執(zhí)持世間法及出世間法一切所有的種子。上面這四種名稱，無(wú)論是凡夫、三乘圣人，以及佛果，都是共有的，所以說(shuō)“通一切位”。

　　【或名阿賴耶：攝藏一切雜染品法，令不失故。我見(jiàn)愛(ài)等執(zhí)藏以為自內(nèi)我故。此名，唯在異生，有學(xué)：非無(wú)學(xué)位，不退菩薩，有雜染法執(zhí)藏義故。或名異熟識(shí)：能引生死，善不善業(yè)，異熟果故。此名，唯在異生，二乘，諸菩薩位；非如來(lái)地，猶有異熟，無(wú)記法故�；蛎麩o(wú)垢識(shí)：最極清凈，諸無(wú)漏法，所依止故。此名，唯在如來(lái)地有；菩薩、二乘，及異生位，持有漏種，可受熏習(xí)，未得善凈，第八識(shí)故。如契經(jīng)說(shuō)：如來(lái)無(wú)垢識(shí)，是凈無(wú)漏界，解脫一切障，圓鏡智相應(yīng)。阿賴耶名，過(guò)失重故，最初舍故，此中偏說(shuō)。異熟識(shí)體，菩薩將得(P258)菩提時(shí)舍。聲聞獨(dú)覺(jué)，入無(wú)余依涅槃時(shí)舍。無(wú)垢識(shí)體，無(wú)有舍時(shí)，利樂(lè)有情，無(wú)盡時(shí)故，心等通故，隨義應(yīng)說(shuō)�！�

　　第五個(gè)名字叫做阿賴耶。阿賴耶的義是藏，藏有三義：約它能含藏一切法的種子說(shuō)，叫做能藏；約它被前七識(shí)所熏染說(shuō)，就叫做所藏；約被第七末那識(shí)的無(wú)明見(jiàn)分執(zhí)之為我說(shuō)，那又叫做我愛(ài)執(zhí)藏。正文上說(shuō)：“攝藏一切雜染品法，令不失故。”這是指的能藏和所藏；我見(jiàn)愛(ài)等執(zhí)藏以為自內(nèi)我故，這就是指的我愛(ài)執(zhí)藏。這阿賴耶我愛(ài)執(zhí)藏這個(gè)專名，因?yàn)樗�還有我執(zhí)，所以唯有凡夫和初果、二果、三果的有學(xué)位才有；一到了無(wú)學(xué)的四果，以及八地以上的不退菩薩，它們是再?zèng)]有雜染有漏法執(zhí)藏的義了。所以此名最狹，唯凡夫和有學(xué)獨(dú)有。

　　第六個(gè)名字叫做異熟識(shí)。異熟識(shí)的義是果報(bào)，因?yàn)樗�能牽引我們凡夫去受生死，在世作的善，去受�?lè)的果報(bào)；在世作的惡，就去受苦的果報(bào)。這個(gè)異熟果報(bào)識(shí)的名字，除了佛果沒(méi)有以外，其余的凡夫、二乘、菩薩都有。因(P259)為異熟識(shí)是無(wú)覆無(wú)記性，佛果是純粹的無(wú)漏善，所以不可以說(shuō)“如來(lái)還有異熟性的無(wú)記法”。異熟識(shí)的范圍，比較前面的阿賴耶要寬，因?yàn)橥ㄓ谌�乘圣人都有，唯除如�?lái)；比較后面的無(wú)垢識(shí)又要狹些，因?yàn)樗�不通如�?lái)位。

　　第七個(gè)名字叫做無(wú)垢識(shí)。無(wú)垢的義是清凈，它是最極清凈，一切所有的無(wú)漏功德都是依止它。這個(gè)無(wú)垢識(shí)的名稱唯有如來(lái)獨(dú)有。就是菩薩和二乘以及凡夫，他們的第八識(shí)里面，還執(zhí)持著有漏種子，并且可以受前七識(shí)現(xiàn)行的熏習(xí)，因?yàn)樗麄冞�沒(méi)有得到善凈的第八識(shí)。好像佛經(jīng)上說(shuō)：“佛的無(wú)垢識(shí)它是清凈無(wú)漏的體性，因?yàn)榉鸬牡诎俗R(shí)無(wú)論是煩惱障或所知障，通通都解脫了纏縛，所以它是和大圓鏡智相應(yīng)了。”這個(gè)無(wú)垢識(shí)的范圍很狹，唯佛獨(dú)有，不通其他的出世圣者——菩薩、二乘——及凡夫。

　　阿賴耶的名字，過(guò)失最重，所以三乘的無(wú)學(xué)果，最初就舍棄它的壞名，就是這里偏說(shuō)的舍。至于異熟識(shí)體，那是要到成佛的時(shí)候才舍。所謂“金剛道后異熟空”；若是聲聞和獨(dú)覺(jué)，那要到入無(wú)余涅槃的時(shí)候才舍。只有無(wú)垢識(shí)體，那是永遠(yuǎn)永遠(yuǎn)沒(méi)有舍棄的時(shí)候，因?yàn)?a href="/remen/fotuo.html" class="keylink" target="_blank">佛陀利益安樂(lè)有情的功德，它是(P260)沒(méi)有窮盡的時(shí)間。前面的心、阿陀那、所知依、種子識(shí)，這四個(gè)名字，是通于凡夫和圣人的；后面的阿賴耶、異熟識(shí)、無(wú)垢識(shí)這三個(gè)名字不是共通的，是隨從他們各人的意義，應(yīng)對(duì)而說(shuō)的。

　　【然第八識(shí)，總有二位：一有漏位，無(wú)記性攝：唯與觸等，五法相應(yīng)，但緣前說(shuō)，執(zhí)受處境。二無(wú)漏位，唯善性攝。與二十一心所相應(yīng)。謂遍行五：別境五；善十一；與一切心，恒相應(yīng)故。常樂(lè)證知，所觀境故。于所觀境，恒印持故。于曾受境，恒明記故。世尊無(wú)有，不定心故。于一切法，常決擇故。極凈信等，常相應(yīng)故。無(wú)染污故。無(wú)散動(dòng)故。此亦唯與舍受相應(yīng)。任運(yùn)恒時(shí)平等轉(zhuǎn)故。以一切法為所緣境，鏡智遍緣一切法故�！�

　　然而第八識(shí)，分開(kāi)來(lái)看有兩位，一是有漏的凡位，二是無(wú)漏的圣位。在有漏位的第八識(shí)，它是無(wú)覆無(wú)記性所攝。它和心所只有觸、作意、受、想、思五法相應(yīng)。它所緣的境，就是前面所說(shuō)過(guò)的根身、器界，和種子。若是無(wú)(P261)漏位，那完全是屬于善性，而心所法也就多起來(lái)了！一共有二十一個(gè)——遍行五個(gè)、別境五個(gè)、善有十一個(gè)。因?yàn)楸樾惺潜樾邪藗�(gè)識(shí)都有，所以說(shuō)“與一切心恒相應(yīng)故”。常樂(lè)證知所觀境，是指欲心所；于所觀境恒印持，是指勝解心所；于曾受境恒明記，是指念心所；世尊無(wú)有不定心，是指定心所；于一切法常抉擇，是指慧心所；以上是說(shuō)和五種別境心所相應(yīng)。極凈信等常相應(yīng)，是指的十一個(gè)善心所和它相應(yīng)。為甚么不和根本煩惱及隨煩惱相應(yīng)呢？因?yàn)榉饹](méi)有染污相。又為甚么不和四個(gè)不定法相應(yīng)呢？因?yàn)榉饹](méi)有散動(dòng)的相。至于受心所，那也是舍受，因?yàn)樗鼪](méi)有苦樂(lè)和憂喜，所以是中庸的平等轉(zhuǎn)。至于它的對(duì)象，是以一切法為所緣境，甚么原因呢？因?yàn)楹痛髨A鏡智相應(yīng)的心所，是遍緣一切法的。

　　【云何應(yīng)知此第八識(shí)，離眼等識(shí)有別自體？圣教正理，為定量故。謂有大乘阿毗達(dá)摩契經(jīng)中說(shuō)：“無(wú)始時(shí)來(lái)界，一切法等依；由此有諸趣，及涅槃證得。”此第八識(shí)，自性微細(xì)，故(P262)以作用而顯示之。頌中初半，顯第八識(shí)為因緣用。后半，顯與流轉(zhuǎn)還滅作依持用。界是因義，即種子識(shí)。無(wú)始時(shí)來(lái)，展轉(zhuǎn)相續(xù)，親生諸法，故名為因。依是緣義，即執(zhí)持識(shí)，無(wú)始時(shí)來(lái)，與一切法，等為依止，故名為緣�！�

　　從此為界，前面都是第八識(shí)十句頌，以下是用五教十理來(lái)證明有第八識(shí)。先假問(wèn)起：“你們唯識(shí)家怎樣知道這個(gè)第八識(shí)離開(kāi)了眼等前六識(shí)另外有自體呢？”論主答：“因?yàn)橛写笮〕说慕?jīng)論及十種理由，來(lái)做決定的衡量，而知道是有。

　　第一種是有一部叫做《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》里面有一首頌說(shuō)：“我們每一個(gè)眾生從無(wú)始以來(lái)，就有種種各別的因種，這種子就是宇宙萬(wàn)有的一切現(xiàn)行法，大家都依托賴耶而存在。依托了有漏種子，所以由此就有六道的凡夫；若是依托無(wú)漏的種子，那就有四圣涅槃法可以證得。”

　　這個(gè)第八識(shí)它的體性比較前六識(shí)，當(dāng)然要微細(xì)得多！所以只好用它的(P263)作用來(lái)顯示它。四句頌里面，前兩句是顯示第八識(shí)的因緣用，后兩句是顯示凡夫的流轉(zhuǎn)和圣人的還減，作兩種依持用。

　　頌中“無(wú)始時(shí)來(lái)界”的界字，是甚么意義呢？是因的意義，也就是種子識(shí)。這第八識(shí)里面所含藏的種子，從無(wú)始以來(lái)就“現(xiàn)行熏種子，種子生現(xiàn)行”的展轉(zhuǎn)相續(xù)了，親生一切現(xiàn)行的果法，所以叫做因。“一切法等依”的依字，是緣的意義，那就是執(zhí)持識(shí)；從無(wú)始以來(lái)，就給一切現(xiàn)行的果法，大家同等的依止中，所以叫做緣。”

　　【謂能執(zhí)持，諸種子故，與現(xiàn)行法為所依故，即變?yōu)楸耍�及為彼依，變�(yōu)楸苏撸�謂變?yōu)槠�，及有根身。為彼依者，謂與轉(zhuǎn)識(shí)作所依止。以能執(zhí)受五色根故，眼等五識(shí)，依之而轉(zhuǎn)。又與末那為依止故，第六意識(shí)依之而轉(zhuǎn)。末那意識(shí)轉(zhuǎn)識(shí)攝故。如眼等識(shí)，依俱有根。第八理應(yīng)是識(shí)性故；亦以第七為俱有依。是謂此識(shí)為因緣用�！�

　　現(xiàn)在來(lái)解釋緣的作用。就是說(shuō)，能夠執(zhí)持一切種子，給一切現(xiàn)行的果法(P264)為所依托，“即變?yōu)楸�，及為彼�?rdquo;。甚么叫做變?yōu)楸�，就是種子變現(xiàn)出了器界和根身；什么叫做為彼依，就是第八識(shí)給前七識(shí)作依止。因?yàn)榈诎俗R(shí)能夠執(zhí)持和領(lǐng)受這五根身為自體，而令它不爛壞。同時(shí)眼、耳、鼻、舌、身這五識(shí)，就是依托五根而生起的，這是依色根而起的。至于第六識(shí)，那是依心根而起的，那就是以第七末那識(shí)的根為依止，而后才有第六意識(shí)生起來(lái)的。因?yàn)槟┠呛偷诹�意識(shí)，都是屬于轉(zhuǎn)識(shí)所攝，同眼識(shí)它們一樣，都有俱有依的根。第八既然也是屬于識(shí)體，所以應(yīng)當(dāng)也有所依；可見(jiàn)“七依八，八依七”叫做俱有依。上面所說(shuō)的就是第八識(shí)的因緣用。

　　【由此有者：由有此識(shí)；有諸趣者，有善惡趣。謂由有此第八識(shí)故，執(zhí)持一切，順流轉(zhuǎn)法，令諸有情，流轉(zhuǎn)生死。雖惑業(yè)生皆是流轉(zhuǎn)；而趣是果，勝故偏說(shuō)�；蛑T趣言，通能所趣；諸趣資具，亦得趣名。諸惑業(yè)生，皆依此識(shí)，是與流轉(zhuǎn)，作依持用�！�

　　這是解釋第三句流轉(zhuǎn)門。就是說(shuō)，因?yàn)橛辛诉@阿賴耶識(shí)，才有這三界、(P265)六道、四生，去上升或下墮的流轉(zhuǎn)現(xiàn)象。就是說(shuō)，有這第八識(shí)的原故，才能夠執(zhí)持一切隨順流轉(zhuǎn)的染污法，令一切眾生去流轉(zhuǎn)生死。雖然惑、業(yè)、苦三種都是生死的流轉(zhuǎn)，然而，諸趣是屬于苦果，它的流轉(zhuǎn)化比較殊勝，所以偏說(shuō)�；蛘�“諸趣”這兩個(gè)字，通于能趣的惑業(yè)和所趣的苦果；因?yàn)榛髽I(yè)是諸趣果報(bào)的資具，也可以把諸趣的名稱包含在內(nèi)。凡是惑、業(yè)、苦，這三道，都是依托這阿賴耶而存在的，所以，賴耶就是有情生命流轉(zhuǎn)的依持總樞。

　　【及涅槃證得者，由有此識(shí)故，有涅槃證得。謂由有此第八識(shí)故，執(zhí)持一切順還減法，令修行者，證得涅槃。此中但說(shuō)能證得道，涅槃不依此識(shí)有故�；虼说�說(shuō)所證涅槃，是修行者正所求故�；虼穗p說(shuō)，涅槃與道，俱是還減品類攝故。謂涅槃言，顯所證減。后證得言，顯能得道。由能斷道，斷所斷惑，究竟盡位，證得涅槃。能所證斷，皆依此識(shí)，是與還減，作依持用�！�

　　這是解釋第四句還減的依持用，也是要第八識(shí)。就是說(shuō)，“涅槃之理和(P266)證得之道”，都是要有第八識(shí)，才可以說(shuō)得通。因?yàn)橛捎羞@個(gè)第八識(shí)的原故，才能夠執(zhí)持一切隨順還減的清凈法，令我們修行的人，可以證得到不生不減的涅槃。不過(guò)這里所說(shuō)的是能證得的道諦，而涅槃的減諦，那不是依染污的阿賴耶識(shí)而有�；蛘叩�說(shuō)所證的涅槃，是修行的人正所求之目的；或者是雙說(shuō)涅槃和道諦，因?yàn)檫@兩樣都是屬于還減品類所攝。若是把它們兩種分開(kāi)來(lái)說(shuō)的話，涅槃，是顯所證的減諦；證得，是顯能得的道諦。是由能斷的道諦，來(lái)斷除所斷的惑業(yè)，到了究竟把惑業(yè)斷除的地位，那就親證到涅槃寂減的境界了。能證的道和所證的減，能斷的道和所斷的惑，都是依這第八識(shí)為總機(jī)關(guān)，所以阿賴耶識(shí)是作還減門依持的作用。

　　【又此頌中，初句，顯示此識(shí)自性無(wú)始恒有。后三，顯與雜染清凈二法總別，為所依止。雜染法者：謂苦集諦，即所能趣，生及業(yè)惑。清凈法者：謂減道諦，即所能證，涅槃及道。彼二皆依此識(shí)而有。依轉(zhuǎn)識(shí)等，理不成故。或復(fù)初句，顯此識(shí)體無(wú)始相續(xù)。后三，顯與三種自性為所依止。謂依他起，遍計(jì)所執(zhí)，圓成實(shí)性，如次應(yīng)知。今此頌中，諸所說(shuō)義，離第八識(shí)，皆不得有�！�

　　現(xiàn)在再把前面那四句頌，作幾種配合的來(lái)說(shuō)一說(shuō)。無(wú)始時(shí)來(lái)界的這一句頌，就是顯示這第八識(shí)的自體，是無(wú)始以來(lái)恒有的。一切法等依的后三句頌，是顯示這第八識(shí)給雜染法和清凈法，總相和別相做依止的東西。雜染法是甚么？就是苦果和集因，也就是能趣的惑業(yè)和所趣的生死。清凈法是甚么？就是減諦和道諦，也就是能證的道諦和所證的涅槃。雜染和清凈這兩條都是依托這阿賴耶識(shí)而有的，假定你要說(shuō)依托前七識(shí)的話，在道理上是不能成立的。

　　還有一種說(shuō)法：第一句無(wú)始時(shí)來(lái)界，是顯第八識(shí)體是無(wú)始相續(xù)的。后三句：一切法等依，是指依他起自性；由此有諸趣，是指遍計(jì)所執(zhí)自性；及涅槃證得，是指圓成實(shí)自性，所以說(shuō)，三種自性為所依止，如次應(yīng)知。上面這(P268)首頌里面，所說(shuō)的各種意義，如果離開(kāi)了第八阿賴耶識(shí)的話，都是不得有的。

　　【即彼經(jīng)中復(fù)作是說(shuō)：“由攝藏諸法，一切種子識(shí)；故名阿賴耶，勝者我開(kāi)示。”由此本識(shí)具諸種子，故能攝藏諸雜染法，依斯建立阿賴耶名，非如勝性轉(zhuǎn)為大等。種子與果，體非一故。能依所依，俱生減故。與雜染法，互相攝藏。亦為有情執(zhí)藏為我，故說(shuō)此識(shí)名阿賴耶。已入見(jiàn)道諸菩薩眾，得真現(xiàn)觀，名為勝者。彼能證解阿賴耶識(shí)，故我世尊正為開(kāi)示�；蛑T菩薩皆名勝者。雖見(jiàn)道前，未能證解阿賴耶識(shí)。而能信解，求彼轉(zhuǎn)依，故亦為說(shuō)。非諸轉(zhuǎn)識(shí)，有如是義�！�

　　在大乘《阿毗達(dá)摩經(jīng)》中還有一首頌，頌里這樣的說(shuō)：“因?yàn)榈诎俗R(shí)中攝藏了許多東西，所以名字叫做‘一切種子識(shí)’。還有一個(gè)名字，叫做阿賴耶。這種深?yuàn)W的道理，要菩薩根性的人，佛才和他們說(shuō)。”

　　這就是因?yàn)楦�本識(shí)中含藏了一切法的種子，所以被前七識(shí)雜染現(xiàn)行法(P269)所熏染，依此才建立能藏、所藏、阿賴耶的名稱。這阿賴耶的體相用，和印度數(shù)論外道所說(shuō)的二十五諦中，由冥諦而生覺(jué)，由覺(jué)生我心、五唯量、五大、十一根，最后歸神我受用的這種說(shuō)法不同。

　　因?yàn)榈诎俗R(shí)里面的種子和現(xiàn)行的果法，它們的體性不是同一的。就是能依的諸法和所依的識(shí)體，那都是生滅的。“與雜染法，互相攝藏”這是指能藏和所藏，“亦為有情執(zhí)藏為我”這是指我愛(ài)執(zhí)藏。因?yàn)榈诎俗R(shí)有這三藏的原故，所以叫做阿賴耶識(shí)。

　　甚么人是勝者呢？要到初地以上，已經(jīng)證入了見(jiàn)道的菩薩，他們得到了真實(shí)現(xiàn)在的觀察，才可以叫做勝者。因?yàn)樗麄兡軌蛴H證了解阿賴耶識(shí)，所以佛才來(lái)和他們開(kāi)導(dǎo)和指示。

　　或者，不一定要登地，就是地前的十信、十住、十行、十回向、四加行的菩薩，都可以叫做勝者。雖然在初地見(jiàn)道以前，沒(méi)有能夠親證了解阿賴耶識(shí)；但是，他們能夠“信解”有阿賴耶識(shí)，來(lái)希望求彼轉(zhuǎn)依！所謂“轉(zhuǎn)有漏成無(wú)漏，轉(zhuǎn)染成凈”，所以，佛也和他們說(shuō)阿賴耶識(shí)。前面這許多道理，唯(P270)有第八識(shí)才擔(dān)當(dāng)?shù)闷�，并不是前七識(shí)有這種意義。

　　【解深密經(jīng)亦作是說(shuō)：“阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如瀑流；我于凡愚不開(kāi)演，恐彼分別執(zhí)為我。”以能執(zhí)持諸法種子，及能執(zhí)受色根依處；亦能執(zhí)取結(jié)生相續(xù)；故說(shuō)此識(shí)名阿陀那。無(wú)性有情不能窮底，故說(shuō)甚深；趣寂種性不能通達(dá)，故名甚細(xì)。是一切法真實(shí)種子，緣擊便生轉(zhuǎn)識(shí)波浪，恒無(wú)間斷，猶如瀑流。凡即無(wú)性，愚即趣寂；恐彼于此起分別執(zhí)，墮諸惡趣，障生圣道；故我世尊不為開(kāi)演。唯第八識(shí)，有如是相。】

　　阿陀那，是執(zhí)持的意義。色根，就是凈色根；依處，就是根依處。結(jié)生，就是受生。無(wú)性有情，就是凡夫。趣寂種性，就是二乘。

　　五教十理，這屬于第三種教——《解深密經(jīng)》。這頌里面的意思就是說(shuō)，第八識(shí)還有一個(gè)名字，叫做阿陀那識(shí)，它的行相和所緣非常的深，又非常的細(xì)。在這里面的種子，生、住、異、滅的變換，好像高巖上飛下來(lái)的瀑流那樣快；所以，佛對(duì)于沒(méi)有出世三乘無(wú)漏種的凡夫以及執(zhí)著有實(shí)法的二乘，都(P271)不對(duì)他們開(kāi)示和演說(shuō)這八識(shí)的內(nèi)容。甚么原因呢？恐怕他們要分別執(zhí)著第八識(shí)是一，是常，是遍，是主宰的我��！

　　阿陀那，就是執(zhí)持的意義。它執(zhí)持甚么東西呢？第一，是執(zhí)持里面一切法的種子；第二，是能執(zhí)受五種色根的神經(jīng)；第三，是能執(zhí)受外面這五種形相的根依處，令它們不至于爛壞；第四，又能夠執(zhí)持父母的精血去受胎。因?yàn)榈诎俗R(shí)有這幾種特別的功用，所以叫它是執(zhí)持識(shí)。為甚么要說(shuō)它是甚深呢？因?yàn)闆](méi)有三乘無(wú)漏種子的凡夫，他們不能夠窮究到澈底。為甚么又要說(shuō)它是甚細(xì)呢？那是因?yàn)橐话闳は蚩占哦�乘根性的人，不能夠通達(dá)。這第八識(shí)里面所含藏的種子，才可以叫做真實(shí)種子；不像外面榖麥豆等等是世俗人叫做種子，其實(shí)說(shuō)起來(lái)不能叫做種子。這第八識(shí)里面的種子如果一遇到了各種條件具足，它自自然然會(huì)擊發(fā)前七識(shí)的波浪現(xiàn)行出來(lái)的。它們是恒常的、沒(méi)有一刻間斷的，所以形容它同瀑布水一樣的急流。

　　甚么叫做凡呢？就是沒(méi)有無(wú)漏種子的人天。甚么叫做愚呢？就是趣向空寂的愚法二乘。為甚么佛不和他們說(shuō)第八識(shí)呢？恐怕他們來(lái)分別第八(P272)識(shí)，執(zhí)著以為有一個(gè)實(shí)在的東西來(lái)做主宰的我啊。有了我，那一定有我見(jiàn)；有了我見(jiàn)，那又有我所見(jiàn)；一執(zhí)著外境是實(shí)有，就要起惑，造業(yè)，墮三惡道——地獄、餓鬼、畜生——了！而障礙生起無(wú)漏的正道，所以佛不和他們開(kāi)示這第八識(shí)。上面這許多意義，唯有這第八識(shí)才有這許多說(shuō)法。

　　【入楞伽經(jīng)，亦作是說(shuō)：“如海遇風(fēng)緣，起種種波浪；現(xiàn)前作用轉(zhuǎn)，無(wú)有間斷時(shí)。藏識(shí)海亦然，境等風(fēng)所擊；恒起諸識(shí)浪，現(xiàn)前作用轉(zhuǎn)。”眼等諸識(shí)，無(wú)如大海恒相續(xù)轉(zhuǎn)，起諸識(shí)浪。故知?jiǎng)e有第八識(shí)性。此等無(wú)量大乘經(jīng)中，皆別說(shuō)有此第八識(shí)。】

　　現(xiàn)在是屬于第四種大乘教里面所引的《楞伽經(jīng)》。在這頌里面說(shuō)：好像大海里面的水，遇到了風(fēng)的緣，便生起種種大波和小波；我們豈不是親眼看見(jiàn)，現(xiàn)在面前的種種作用轉(zhuǎn)變起來(lái)嗎？沒(méi)有一點(diǎn)間斷的時(shí)間。這譬喻如果是懂了的話，那末，我們的阿賴耶識(shí)，也和大海一樣，被外面的境界所擊動(dòng)了。因此，就恒常生起前七識(shí)現(xiàn)行的波浪，也有現(xiàn)在六根門前種種作用的轉(zhuǎn)變生起。(P273)

　　上面這種道理若是指的眼耳鼻等的前七識(shí)，它們是沒(méi)有好像同大海一樣，恒常相續(xù)轉(zhuǎn)起識(shí)浪的資格。因此之故所以知道，除了前六識(shí)之外還有一個(gè)第八識(shí)的體性。上面這許多道理，不單單是一部經(jīng)或一部論，可說(shuō)是有許許多多的經(jīng)論中，都說(shuō)除了前六識(shí)之外，另有一個(gè)第八阿賴耶識(shí)的存在。

　　【諸大乘經(jīng)，皆順無(wú)我，違數(shù)取趣；棄背流轉(zhuǎn)，趣向還滅；贊佛法僧，毀諸外道；表蘊(yùn)等法，遮勝性等；樂(lè)大乘者，許能顯示，無(wú)顛倒理，契經(jīng)攝故。如增一等，至教量攝�！�

　　這一段最好是先立一個(gè)因明論上宗因喻三支比量的表：

　　宗 ——

　　諸大乘經(jīng)至教量攝

　　因     皆順無(wú)我，違數(shù)取趣故。

　　棄背流轉(zhuǎn)，趣向還滅故。

　　贊佛法僧，毀諸外道故。

　　表蘊(yùn)等法，遮勝性等故。

　　樂(lè)大乘者，許能顯示無(wú)顛倒理，契經(jīng)攝故。(P274)

　　喻 ——

　　如《增一》等

　　上面這個(gè)表的意思，就是恐怕小乘人不相信前面所引三種經(jīng)——《大乘阿毗達(dá)摩經(jīng)》、《解深密經(jīng)》、《入楞伽經(jīng)》——和經(jīng)上所引的五首頌，是佛說(shuō)的，所以不得不用理論，和他們小乘人所相信的《阿含經(jīng)》，來(lái)配合在一塊，使他們不得不信。意思就是說(shuō)：“一切所有的大乘經(jīng)都是佛說(shuō)的。”甚么理由呢？第一，是隨順?lè)鹫f(shuō)的人無(wú)我，而違背有情的我執(zhí)，這是和小乘所說(shuō)明的我空是一樣。第二，是棄背流轉(zhuǎn)的生死，趣向還滅的涅槃，這和小乘所說(shuō)的四諦法也是一樣。第三，是贊揚(yáng)佛法僧三寶利生的功德，而毀壞外道的邪知邪見(jiàn)，這也是和小乘人破邪顯正是一樣。第四，是表顯有為法都不能超出五蘊(yùn)、十二處、十八界的生滅法，絕對(duì)的不贊成甚么數(shù)論師所說(shuō)的二十五諦，以及勝論師所說(shuō)的六句義，這是和小乘人所主張的緣生無(wú)我的道理是一樣。第五，是好樂(lè)大乘的人，他們自己許可大乘經(jīng)也是顯示無(wú)顛倒的正理，是契經(jīng)所攝。同小乘人所相信的《四阿含》——《增一阿含》、《長(zhǎng)阿含》、《中阿含》、《雜阿含》——是同樣的都是佛說(shuō)。這樣多的充實(shí)的理由和鐵一般的(P275)事實(shí)，還不夠證明大乘經(jīng)典是佛說(shuō)的嗎？

　　【又圣慈氏，以七種因，證大乘經(jīng)，真是佛說(shuō)。一先不記故。若大乘經(jīng)，佛滅度后，有余為壞，正法故說(shuō)；何故世尊，非如當(dāng)起諸可怖事，先預(yù)記別？二本俱行故。大小乘教，本來(lái)俱行，寧知大乘獨(dú)非佛說(shuō)？三非余境故。大乘所說(shuō)，廣大甚深，非外道等，思量境界。彼經(jīng)論中，曾所未說(shuō)；設(shè)為彼說(shuō)，亦不信受；故大乘經(jīng)，非非佛說(shuō)。四應(yīng)極成故。若謂大乘是余佛說(shuō)，非今佛語(yǔ)；則大乘教，是佛所說(shuō)，其理極成。五有無(wú)有故。若有大乘，即應(yīng)信此諸大乘教，是佛所說(shuō)。離此大乘不可得故。若無(wú)大乘，聲聞乘教，亦應(yīng)非有。以離大乘，決定無(wú)有，得成佛義。誰(shuí)出于世，說(shuō)聲聞乘，故聲聞乘，是佛所說(shuō)，非大乘教，不應(yīng)正理。六能對(duì)治故。依大乘經(jīng)，勤修行者，皆能引得無(wú)分別智，能正對(duì)治一切煩惱，故應(yīng)信此(P276)是佛所說(shuō)。七義異文故。大乘所說(shuō)意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗，謂非佛語(yǔ)，是故大乘真是佛說(shuō)。如莊嚴(yán)論頌此義言：“先不記俱行，非余所行境；極成有無(wú)有，對(duì)治異文故。”】

　　前面幾個(gè)頌，是引佛說(shuō)的大乘經(jīng)，來(lái)證明六識(shí)之外，還有成立第八識(shí)的許多大乘經(jīng)教。然而，遇到了一班小乘人，他們說(shuō)大乘經(jīng)根本上就不是佛說(shuō)的，那你又有甚么辦法呢？所以，彌勒菩薩所造的一部《大乘莊嚴(yán)論》，有一首頌里面這樣的說(shuō)法：(1)先不記故，(2)本俱行故，(3)非余境故，(4)應(yīng)極成故，(5)有無(wú)有故，(6)能對(duì)治故，(7)義異文故。用這七種理由，來(lái)成立大乘經(jīng)典真是佛說(shuō)，使小乘人再不能不相信。

　　(1)甚么叫做“先不記”故呢？如果大乘經(jīng)是佛滅度之后，其余一班想要破壞正法的邪魔杜撰私造，假托是佛說(shuō)的；那末，佛在世的時(shí)候，為甚么不預(yù)早的就和弟子們說(shuō)“將來(lái)我滅度了之后，有這種邪魔來(lái)說(shuō)甚么大乘的教(P277)法，來(lái)破我的正法”呢？佛既不預(yù)說(shuō)，當(dāng)然大乘經(jīng)決不是欲破壞佛法的人私造假托的。

　　(2)甚么叫做“本俱行”故呢？就是說(shuō)，如果連小乘佛法都沒(méi)有，那當(dāng)然不談；設(shè)若允許有小乘教法，那同時(shí)決定要贊成有大乘教法。因?yàn)樵谑聦?shí)上有些人(小乘)，是專為自己個(gè)人了生脫死的，有些人(大乘)完全忘記了自己，去修六度萬(wàn)行，以成佛普度眾生為目的。既有自利與利他的兩種人，當(dāng)然就有大乘教與小乘教的分別了，你們只求自了的小乘人為甚么要說(shuō)大乘經(jīng)典不是佛說(shuō)的呢？真是豈有此理！

　　(3)甚么叫做“非余境”故呢？你說(shuō)大乘經(jīng)既然不是佛說(shuō)，難道是外道說(shuō)的嗎？要知道，大乘經(jīng)里面所說(shuō)的道理，非常的廣大和甚深，決定不是一班外道他們能夠思量到的境界；同時(shí)，我們看了一切外道的經(jīng)論上，向來(lái)也就沒(méi)有見(jiàn)到有大乘教法上這種意義；就是和外道說(shuō)大乘中這種道理，他們也是不相信的。因?yàn)檫@種原故，我們就可以知道，一切大乘的經(jīng)典決定“是佛說(shuō)的”。你們小乘人說(shuō)大乘經(jīng)不是佛說(shuō)，那怎么可以呢？(P278)

　　(4)甚么叫做“應(yīng)極成”故呢？假定你們小乘人又說(shuō)：“大乘經(jīng)是佛說(shuō)的也可以，不過(guò)是別的佛所說(shuō)的。或是過(guò)去佛說(shuō)的，或是現(xiàn)在他方佛說(shuō)的，不是我們釋迦牟尼佛所說(shuō)的。”如果照你這種說(shuō)法，不問(wèn)是那一位佛的，而可以斷定大乘經(jīng)是佛說(shuō)的，都是雙方贊成的，這道理是至極的成就了。

　　(5)甚么叫做“有無(wú)有”故呢？設(shè)若你們小乘人不承認(rèn)有大乘經(jīng)，那當(dāng)然不談；如果承認(rèn)有大乘經(jīng)的話，那就非要承認(rèn)大乘經(jīng)是佛說(shuō)的不可！因?yàn)殡x開(kāi)了這種大乘經(jīng)，另外再去找一種大乘經(jīng)，是找不到的。同時(shí)，還要知道：因?yàn)橛写蟪私?jīng)，才能明白大乘的理，而去修大乘菩薩的行，證到大乘的佛果。成了佛之后，才可以說(shuō)法度生，令一切凡夫外道，轉(zhuǎn)凡成圣，舍邪歸正，而成羅漢果了。假定沒(méi)有大乘經(jīng)，怎樣會(huì)明了大乘的理，而修大乘的菩薩行，成大乘究竟的佛果呢？佛既沒(méi)有，誰(shuí)來(lái)說(shuō)聲聞法，這一來(lái)連小乘經(jīng)也沒(méi)有了！所以你們贊成聲聞經(jīng)是佛說(shuō)，來(lái)非議大乘經(jīng)不是佛說(shuō)，那是不合乎正理的。

　　(6)甚么叫做“能對(duì)治”故呢？就是因?yàn)橐磺斜娚�能夠依照大乘�?jīng)里面說(shuō)(P279)的六度萬(wàn)行的道理去修行，那一定能夠引起根本無(wú)分別智，正可以對(duì)治一切貪、瞋、癡、慢、疑、不正見(jiàn)種種的煩惱；所以應(yīng)當(dāng)相信一切大乘經(jīng)都是佛說(shuō)的。

　　(7)甚么叫做“義異文”故呢？因?yàn)榇蟪私?jīng)里面的道理，意趣非常的深，不可隨文自己覺(jué)得，不是我們凡夫常識(shí)上所知道的事理，便生懷疑而起誹謗！就說(shuō)大乘的道理不是佛說(shuō)，那是不對(duì)的；所以決定要信仰大乘經(jīng)一定是佛說(shuō)的。

　　試看彌勒菩薩造的《大乘莊嚴(yán)論》上這首頌說(shuō)得多概括。他說(shuō)：(1)先不記，(2)俱行，(3)非余所行境，(4)極成，(5)有無(wú)有，(6)對(duì)治，(7)異文故。就把上面的七個(gè)原因說(shuō)完了。

　　【余部經(jīng)中亦密意說(shuō)：阿賴耶識(shí)，有別自性。謂大眾部，阿笈摩中，密意說(shuō)此名根本識(shí)。是眼識(shí)等所依止故。譬如樹(shù)根，是莖等本；非眼等識(shí)，有如是義。上座部經(jīng)分別論者，俱密(P280)意說(shuō)此名有分識(shí)。有謂三有；分是因義。唯此恒遍，為三有因�；�地部說(shuō)此名窮生死蘊(yùn)。離第八識(shí)，無(wú)別蘊(yùn)法，窮生死際，無(wú)間斷時(shí)。謂無(wú)色界，諸色間斷。無(wú)想天等，余心等滅。不相應(yīng)行，離色心等，無(wú)別自體，已極成故。唯此識(shí)名，窮生死蘊(yùn)。說(shuō)一切有部增一經(jīng)中，亦密意說(shuō)此名阿賴耶，謂愛(ài)阿賴耶，樂(lè)阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶。謂阿賴耶識(shí)，是貪總別三世境故，立此四名。有情執(zhí)為真自內(nèi)我，乃至未斷，恒生愛(ài)著。故阿賴耶識(shí)，是真愛(ài)著處。不應(yīng)執(zhí)余五取蘊(yùn)等。謂生一向苦受處者，于余五取蘊(yùn)不生愛(ài)著，彼恒厭逆余五取蘊(yùn)，念我何時(shí)，當(dāng)舍此命，此眾同分，此苦身心，令我自在受快樂(lè)故？五欲亦非真愛(ài)著處。謂離欲者，于五妙欲，雖不貪著，而愛(ài)我故。樂(lè)受亦非真愛(ài)著處。謂離第三靜慮染者，雖厭樂(lè)受，而愛(ài)我故。身見(jiàn)亦非真愛(ài)著處。謂非無(wú)學(xué)，信無(wú)我者，雖于身見(jiàn)不生貪著，而于內(nèi)我，猶生愛(ài)故。轉(zhuǎn)識(shí)等亦非真愛(ài)著處。謂非無(wú)學(xué)，求滅心者，雖厭轉(zhuǎn)識(shí)等，而愛(ài)我故。色身亦非真愛(ài)著處。離色染者，雖厭色身而愛(ài)我故。不相應(yīng)行，雜色心等，無(wú)別自體，是故亦非真愛(ài)著處。異生有學(xué)，起我愛(ài)時(shí)，雖于余蘊(yùn)，有愛(ài)非愛(ài)，而于此識(shí)，我愛(ài)定生。故唯此是真愛(ài)著處。由是彼說(shuō)阿賴耶名，定唯顯此阿賴耶識(shí)�！�

　　本論用“五教”、“十理”來(lái)證明有阿賴耶識(shí)。前四種是引的大乘經(jīng)論，現(xiàn)在第五是引的幾種小乘經(jīng)。所以說(shuō)，其余的小乘經(jīng)里面，雖然不是顯說(shuō)，然而，在密意的方面也有說(shuō)阿賴耶識(shí)，即除開(kāi)了前六識(shí)，另外有它的體性。

　　第一，是在小乘里面大眾部的《阿含經(jīng)》中，說(shuō)這第八識(shí)是根本識(shí)。這第八識(shí)是眼、耳、鼻、舌、身、意前六識(shí)所依止的。好像樹(shù)根一樣，是莖干枝葉花果的根本，這道理當(dāng)然不是眼等前六識(shí)有這種功用。

　　第二，不但小乘中大眾部有密意的這種說(shuō)法，就是在小乘中上座部造(P282)《分別論》的人，也有這密意說(shuō)——第八識(shí)——有分識(shí)。有，就是三界的有情；分，就是因的意思。唯有這第八識(shí)，才是“恒常普遍”做三界眾生去受生的因。恒，是簡(jiǎn)別前六識(shí)五種無(wú)心位是有間斷的；遍，是簡(jiǎn)別前五識(shí)及色法是不通無(wú)色界的。唯有這阿賴耶識(shí)，是通于三界九地及五種無(wú)心位都有。

　　第三，小乘中的化地部也說(shuō)，這第八識(shí)叫做“窮生死蘊(yùn)”。彼部說(shuō)蘊(yùn)有三種：(1)一念蘊(yùn)——那是屬于一剎那的。(2)一期蘊(yùn)——那是屬于從生至死中間這一期階段的。(3)窮生死蘊(yùn)——那就是從無(wú)始以來(lái)，一直到?jīng)]有了脫生死以前都是的。試看除了這第八識(shí)可以擔(dān)當(dāng)這責(zé)任之外，還有那一個(gè)能夠替代它呢？怎樣知道這是阿賴耶的功用？若說(shuō)是色法，無(wú)色界的眾生就間斷了！若說(shuō)是前六識(shí)，無(wú)想天的眾生也就間斷了！除了色心二法之外，難道是不相應(yīng)行法嗎？可是不相應(yīng)行，連它們自己還是依托色心的，怎能負(fù)起有情生死相續(xù)的大責(zé)任？這是大小乘雙方贊成的道理。所以，這“窮生死的五蘊(yùn)”，那只有第八識(shí)才能夠“名符其實(shí)”的擔(dān)當(dāng)起來(lái)。

　　第四，還有小乘最出名的“薩娑多部”的《增一阿含經(jīng)》里面，也有這(P283)第八識(shí)的密意說(shuō)。它更明顯的說(shuō)了四個(gè)阿賴耶：(1)愛(ài)，(2)樂(lè)，(3)欣，(4)喜。本來(lái)四個(gè)字的意義是一樣，都是耽著戀戀不舍的意思。如果把它分別來(lái)說(shuō)，愛(ài)是總句。現(xiàn)世耽著叫它是樂(lè)；過(guò)去曾經(jīng)也耽著過(guò)，所以叫它是欣；未來(lái)還是一樣的照常愛(ài)著它，所以叫做喜。立這四名，就是因?yàn)槲覀冇星閳?zhí)著第八識(shí)，為自己內(nèi)面的真我。一直到?jīng)]有破我執(zhí)以前，都是恒常生起愛(ài)著。所以阿賴耶識(shí)，才是我們一切三界九地的眾生，共同真實(shí)愛(ài)著的處所。不應(yīng)當(dāng)說(shuō)是：(1)五取蘊(yùn)，(2)五欲，(3)樂(lè)受，(4)身見(jiàn)，(5)前六識(shí)，(6)色身，(7)不相應(yīng)行等，是一切眾生共有的愛(ài)著！怎樣知道呢？假定說(shuō)：

　　(1)“五取蘊(yùn)”是眾生共同愛(ài)著的話，那一向生在苦受處所里面的人(地獄、餓鬼、畜生)，他們的五蘊(yùn)身是苦得不得了，時(shí)時(shí)刻刻都在那兒厭離它，既是時(shí)刻要舍棄這五蘊(yùn)身，可見(jiàn)五蘊(yùn)身，不是有情的愛(ài)著處；對(duì)于五蘊(yùn)身雖然厭離，但對(duì)于阿賴耶識(shí)，還是照常的執(zhí)之為我——我愛(ài)執(zhí)藏。

　　(2)如果說(shuō)“五欲”境界是有情的貪著處，那三果阿那含等，他們已經(jīng)斷除了欲界的貪欲，就是色界微妙的五欲也不耽著；然而，對(duì)于阿賴耶識(shí)的內(nèi)(P284)我，他們還是念念不舍——我愛(ài)執(zhí)藏。

　　(3)如果說(shuō)“樂(lè)受”是我們凡夫共同耽著的，那也不見(jiàn)得！試看三禪以上的天人，他們都是喜樂(lè)雙忘的舍念清凈，那里還有樂(lè)受呢？然而，對(duì)于阿賴耶識(shí)還是有照樣的愛(ài)著——我愛(ài)執(zhí)藏。

　　(4)如果說(shuō)“身見(jiàn)”是我們凡夫共同耽著的地方，那有學(xué)的圣人——初果、二果、三果，他們都同樣的能于正法信解無(wú)我，而沒(méi)有我見(jiàn)；然而，對(duì)于阿賴耶識(shí)的內(nèi)我，還是照樣的執(zhí)著——我愛(ài)執(zhí)藏。

　　(5)如果又說(shuō)“前七識(shí)可以做一切眾生共同的愛(ài)著處”，則三果阿那含他們?nèi)肓藴绫M定的時(shí)候，已經(jīng)把前七識(shí)的心王和心所，通通都停止不行了，然而，他們還執(zhí)著第八識(shí)為內(nèi)我，所以不能夠馬上證四果阿羅漢，這就是因?yàn)檫�有我愛(ài)執(zhí)藏啊。

　　(6)還有人說(shuō)：“這‘色身’豈不是我們一切眾生共同的愛(ài)著處嗎？”那也不見(jiàn)得；好像無(wú)色界的人他們雖然是離開(kāi)色染，然而，對(duì)于阿賴耶識(shí)，他們一樣還有很深的愛(ài)著——我愛(ài)執(zhí)藏。(P285)

　　(7)或者說(shuō)：“‘不相應(yīng)行’可以做我們凡夫真愛(ài)著處吧？”那更不可以！因?yàn)樗�本身離開(kāi)了色心等法，就沒(méi)有自體，所以也不是我們眾生真愛(ài)著述；一切凡夫真的愛(ài)著還是第八識(shí)的內(nèi)我——我愛(ài)執(zhí)藏。

　　以上說(shuō)了七個(gè)異計(jì)，都不能算是凡夫共同的愛(ài)著處；凡夫之所以稱之凡夫，也就是因?yàn)樗�有我�?zhí)，如果真的破了我執(zhí)的話，那就不能叫他是凡夫，而稱為圣者了！所以，無(wú)論是異生或有學(xué)，生起我愛(ài)的時(shí)候，對(duì)于其余——五取蘊(yùn)、五欲、樂(lè)受、身見(jiàn)、轉(zhuǎn)識(shí)、色身——的，有愛(ài)或不愛(ài)，然而，對(duì)于阿賴耶識(shí)，可說(shuō)是沒(méi)有那一個(gè)凡夫不愛(ài)；所以，唯有這第八識(shí)，才是我們凡夫真愛(ài)著處。因?yàn)橛羞@許多理由，所以，阿賴耶這個(gè)名字，只有安在第八識(shí)上。

　　【已引圣教，當(dāng)顯正理：謂契經(jīng)說(shuō)：雜染清凈，諸法種子之所集起，故名為心。若無(wú)此識(shí)，彼持種心不應(yīng)有故。謂諸轉(zhuǎn)識(shí)，在滅定等，有間斷故。根、境、作意、善等類別，易脫起故。(P286)如電光等，不堅(jiān)住故。非可熏習(xí)，不能持種。非染凈種，所集起心。此識(shí)一類，恒無(wú)間斷。如苣蕂等，堅(jiān)住可熏。契當(dāng)彼經(jīng)，所說(shuō)心義。若不許有，能持種心，非但違經(jīng)；亦違正理。謂諸所起染凈品法，無(wú)所熏故，不熏成種，則應(yīng)所起唐捐其功。染凈起時(shí)，既無(wú)因種；應(yīng)同外道，執(zhí)自然生�！�

　　在“五教”、“十理”中，五教已經(jīng)講完了，現(xiàn)在來(lái)講十理中頭一種“持種心”。在佛經(jīng)上說(shuō)，雜染法和清凈法的種子聚焦在一個(gè)地方，能夠生起現(xiàn)行，這就叫做心。設(shè)若沒(méi)有這第八識(shí)的話，那這持種心就不應(yīng)當(dāng)有了。

　　因?yàn)榍捌咦R(shí)在滅盡定的時(shí)候，所有的心王心所統(tǒng)統(tǒng)都不行了！因?yàn)榍傲�識(shí)所依的根和所緣的境，以及作意的心所，還有善、惡、無(wú)記三性，是常常互換，所以容易脫落。好像天上閃電的光明一樣，它們是不堅(jiān)住的東西，那怎樣可以受熏呢？既然不能持種，那當(dāng)然不是染凈種所集起的心。第八識(shí)為甚么又可以呢？因?yàn)榈诎俗R(shí)它不是三性互易，它完全是一類無(wú)記的舍(P287)受；并且，就是到了佛果，它還是能夠執(zhí)持無(wú)漏種子不失，它那里有間斷呢？好像印度一種胡麻，它可以受花的香熏，而容納香氣；既然是堅(jiān)住性，當(dāng)然是可熏。這第八識(shí)既然能夠執(zhí)持染凈的種子，那這種說(shuō)法和那部經(jīng)上所說(shuō)的持種心，正是相合。

　　反過(guò)來(lái)說(shuō)，設(shè)若不允許有能夠持種的第八識(shí)，那不但是違背了佛經(jīng)，并且會(huì)違背了正理。因?yàn)�，只有所起染凈法的能熏，而沒(méi)有受熏的東西；既然沒(méi)有東西受熏，那怎么會(huì)留下習(xí)氣的種子呢？既然沒(méi)有種子，那從前所熏下來(lái)的習(xí)氣，豈不是徒勞無(wú)功！這是犯了有因無(wú)果的毛�。‖F(xiàn)在既然沒(méi)有東西受熏，那將來(lái)再生現(xiàn)行的時(shí)候，又成了無(wú)因而有果的大弊，這一來(lái)，就和外道所執(zhí)著的一樣，他們說(shuō)“一切法都是無(wú)因，而自然會(huì)生出果法來(lái)”！

　　【色不相應(yīng)，非心性故。如聲光等。理非染凈，內(nèi)法所熏。豈能持種？又彼離識(shí)無(wú)實(shí)自性，寧可執(zhí)為內(nèi)種依止？轉(zhuǎn)識(shí)相應(yīng)，諸心所法，如識(shí)間斷，易脫起故，不自在故，非心性故，(P288)不能持種，亦不受熏。故持種心，理應(yīng)別有。有說(shuō)六識(shí)無(wú)始時(shí)來(lái)，依根境等，前后分位，事雖轉(zhuǎn)變，而類無(wú)別。是所熏習(xí)，能持種子。由斯染凈因果皆成，何要執(zhí)有第八識(shí)性？彼言無(wú)義，所以者何？執(zhí)類是實(shí)，則同外道；許類是假，便無(wú)勝用，應(yīng)不能持內(nèi)法實(shí)種。又執(zhí)識(shí)類，何性所攝？若是善惡，應(yīng)不受熏，許有記故，猶如擇滅。若是無(wú)記，善惡心時(shí)，無(wú)無(wú)記心，此類應(yīng)斷。非是善惡，類可無(wú)記。別類必同，別是性故。又無(wú)心位，此類定無(wú)，既有間斷，性非堅(jiān)住。如何可執(zhí)持種受熏？又阿羅漢，或異生心，識(shí)類同故，應(yīng)為諸染無(wú)漏法熏，許便有失。又眼等根，或所余法，與眼等識(shí)，根法類同，應(yīng)互相熏。然汝不許。故不應(yīng)執(zhí)識(shí)類受熏。又六識(shí)身，若事若類，前后二念，既不俱有，如隔念者，非互相熏，能熏所熏，必俱時(shí)故。執(zhí)唯六識(shí)，俱時(shí)轉(zhuǎn)者，由前理趣，既非(P289)所熏，故彼亦無(wú)能持種義�！�

　　假定你說(shuō)：“色法和不相應(yīng)法豈不是也可以持種嗎？”要知道，色法和不相應(yīng)法它們不是心體。好像音聲和光明一樣，在道理上說(shuō)起來(lái)，并不是染污和清凈兩種里面的東西可以熏習(xí)；熏習(xí)尚且不能，怎樣又可以持種？同時(shí)，還要知道，色法是識(shí)所變的，不相應(yīng)法是識(shí)所分位；這兩樣?xùn)|西如果離開(kāi)了識(shí)心，它們自己根本上就沒(méi)有自體，你們?cè)鯓涌梢詧?zhí)著它為里面的種子所依托的東西呢？

　　那末，前六識(shí)的心王以及它們的心所，可以持種嗎？更不可以。因?yàn)榍傲�識(shí)是間斷的東西，而它們的心所自己更沒(méi)有自在，和心王一樣，都是容易脫落的東西。又不是心體，所以不能持種，也不能受熏！所以說(shuō)到能夠執(zhí)持種子的心，在道理上是應(yīng)當(dāng)另有的。

　　還有另外一種說(shuō)法：他說(shuō)前六識(shí)從無(wú)始以來(lái)，它們是依六根六境，以及作意和善、惡、無(wú)記三性前后分位的差別；然而所作過(guò)了的事雖然是有轉(zhuǎn)(P290)變，而后念的識(shí)類還是照樣的無(wú)別；既然可以受熏，當(dāng)然可以持種；由這一種道理，無(wú)論是染凈的種子，都可以成立。為甚么一定要堅(jiān)執(zhí)著有第八識(shí)呢？

　　他這種說(shuō)法是沒(méi)有義理的！甚么原因呢？因?yàn)槟銈儓?zhí)著后念的識(shí)類是有實(shí)體的，那同印度有一類外道的思想同樣了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果許可后念的識(shí)類是假的，那末，假法當(dāng)然就沒(méi)有殊勝的功用，也就不應(yīng)當(dāng)能夠持內(nèi)法實(shí)在的種子了。

　　同時(shí)，還要知道，后念的識(shí)類在善、惡、無(wú)記三性之中，是屬于那一性所攝呢？假定識(shí)類是屬于善性或者惡性，那都不應(yīng)當(dāng)受熏！因?yàn)樯菩圆皇軔貉�，惡性不受善熏；好像香臭兩種東西，是不能互相受熏的，這在前面“所熏四個(gè)條件”中講過(guò)了。因?yàn)樯菩院蛺盒允菍儆谟杏�，好�?ldquo;擇滅無(wú)為”的無(wú)漏善一樣，是不能受染污所熏。設(shè)若你又說(shuō)：“后念的識(shí)類不是善性或惡性，是非善非惡的無(wú)記性好嗎？”那也不對(duì)！你可以自己想想：前念識(shí)體是善，后念識(shí)類當(dāng)然也是善；前念識(shí)體如果是惡，后念的識(shí)類不消說(shuō)，當(dāng)然也(P291)知道是惡。既然是善和惡的識(shí)體，那里有“無(wú)記性的識(shí)類”呢？決定不會(huì)有這件事。不可以說(shuō)“前念的識(shí)體是善或惡，而后念的識(shí)是無(wú)記”；因?yàn)楹竽畹淖R(shí)類是跟著前念識(shí)體一樣，就是說(shuō)，父親姓甚么，兒子只好跟他姓就是了。所以說(shuō)，識(shí)體是善惡的各別，而識(shí)類也就同它一樣，別類必定同別類的識(shí)體。

　　還有，無(wú)想定、滅盡定、無(wú)想天、睡眠無(wú)夢(mèng)、悶絕時(shí)，在這五位無(wú)心位中，后念的識(shí)類已經(jīng)斷絕了；假定還有后念的識(shí)類，那也就不應(yīng)當(dāng)叫做“無(wú)心位”。后念的識(shí)類既然是有間斷，體性不是堅(jiān)住的東西，那怎樣可以持種和受熏呢？

　　假定不承認(rèn)有第八識(shí)能夠受熏持種的話，一味的只說(shuō)識(shí)類是無(wú)記；那阿羅漢的無(wú)漏善熏下來(lái)的識(shí)類是無(wú)記，而凡夫的有漏惡熏下來(lái)的識(shí)類也是無(wú)記，這樣一來(lái)，圣凡也就沒(méi)有分別了！阿羅漢就是凡夫，而凡夫也就是阿羅漢了。這就犯大過(guò)了！

　　還有，識(shí)既然有識(shí)類，那末，根應(yīng)當(dāng)也有根類，境當(dāng)然也有境類。根類(P292)和境類你們小乘人既不贊成有受熏，可見(jiàn)識(shí)類也是不能受熏。

　　由上面種種道理說(shuō)起來(lái)，不贊成有第八識(shí)，而單單說(shuō)是前六識(shí)生起的話，既不能受熏，當(dāng)然不能持種。應(yīng)當(dāng)就要相信有第八識(shí)。

　　成唯識(shí)論講話卷三終(P293)