成唯識(shí)論講話(卷八)

　　【如是四緣，依十五處義差別故，立為十因。云何此依十五處立？】

　　如是像上所講的四緣，是依于十五處的差別意義而建立為十因的。然這十因怎樣依于十五處建立的呢？下面一一略為說(shuō)明。

　　【一、語(yǔ)依處：謂法名想所起語(yǔ)性，即依此處立隨說(shuō)因。謂依此語(yǔ)，隨見(jiàn)聞等說(shuō)諸義故。此即能說(shuō)為所說(shuō)因。有論說(shuō)此是名想見(jiàn)，由如名字，取相執(zhí)著，隨起說(shuō)故。若依彼說(shuō)，便顯此因，是語(yǔ)依處�！�

　　第一，先說(shuō)語(yǔ)依處。法，是現(xiàn)象界的一切法；名，是表詮一切法的名稱；想，是緣諸法而起內(nèi)心的想像。綜合起來(lái)說(shuō)，緣于諸法，起諸構(gòu)想，由構(gòu)想而立諸法的名稱，所以法、名、想三者為所起語(yǔ)言的體性；同時(shí)亦即依于語(yǔ)(P686)依處，建立隨說(shuō)因。所以如此者，因詮一切法，起名取其相狀，方有言說(shuō)，依這言說(shuō)，隨諸有情終日見(jiàn)聞?dòng)X知所了解的一切，宣說(shuō)諸法的義理，這就是以能說(shuō)的語(yǔ)言，為所說(shuō)一切法的因。然有一部《集論》，其中所說(shuō)與此不同。它說(shuō)：“這隨說(shuō)因，不是以法、名、想為因，而是以名、想、見(jiàn)為因。名是名字，取相是想，執(zhí)著是見(jiàn)。如諸法是能詮的名字，在名字上取所緣相，并生起執(zhí)著，然后才隨它起諸言說(shuō)。”如依彼《集論》所說(shuō)，那就是顯示這名、想、見(jiàn)的三者之因，為語(yǔ)言的依處。這兩種說(shuō)法雖有所不同，但只是立場(chǎng)的不同，義理其實(shí)是一致的。

　　【二、領(lǐng)受依處：謂所觀待能所受性，即依此處，立觀待因。謂觀待此，令彼諸事，或生或住，或成或得，此是彼觀待因。】

　　第二，明領(lǐng)受依處。觀是對(duì)觀，待是藉待，意思是說(shuō)，領(lǐng)受為所觀待能所受的體性。因此，即依這領(lǐng)受所依之處，建立觀待因。所謂觀待因者，就是觀待此法的因，能令其他的諸事，或者生起，或者安住，或者成就，或者獲得，所以這法就是那生、住、成、得諸事的觀待因。(P687)

　　【三、習(xí)氣依處：謂內(nèi)外種，未成熟位，即依此處，立牽引因。謂能牽引遠(yuǎn)自果故。四、有潤(rùn)種子依處：謂內(nèi)外種已成熟位。即依此處立生起因，謂能生起近自果故�！�

　　此明第三、第四兩種依處。習(xí)氣就是種子，這是就內(nèi)而身心，外而山河大地等一切諸法種子未成熟位而說(shuō)的。如內(nèi)種子沒(méi)有被貪愛(ài)等之所潤(rùn)澤，外種子沒(méi)有被水土等之所潤(rùn)澤，在這階段上都名為習(xí)氣依處，依此習(xí)氣依處，立為牽引因。因諸種子在沒(méi)有被滋潤(rùn)時(shí)，但有牽引遠(yuǎn)自果的功能，所以立此因名。如諸內(nèi)外種子由未成熟位而到達(dá)了已成熟位，是為有潤(rùn)種子依處，因已被善友等的助力之所滋潤(rùn)了的，所以就依這有潤(rùn)種子依處，立為生起因，因諸種子被滋潤(rùn)后，已有生起近自果的功能的原故。

　　【五、無(wú)間滅依處：謂心心所等無(wú)間緣。六、境界依處：謂心心所所緣緣。七、根依處：謂心心所所依六根�！�

　　此明第五、第六、第七三種依處。無(wú)間滅依處是指心心所法的等無(wú)間緣，而以心心所法為其自果的。這在明四緣中已經(jīng)詳細(xì)講過(guò)，現(xiàn)在無(wú)須再為(P688)細(xì)說(shuō)。境界依處是指心心所法的所緣境，雖則體通一切法，但其果唯心心所，其義如前所緣緣說(shuō)。根依處是說(shuō)心心所依的六根。

　　【八、作用依處：謂于所作業(yè)、作具、作用，即除種子，余助現(xiàn)緣。九、士用依處：謂于所作業(yè)、作者、作用，即除種子，余作現(xiàn)緣。十、真實(shí)見(jiàn)依處：謂無(wú)漏見(jiàn)，除引自種，于無(wú)漏法，能助引證�！�

　　此明第八、第九、第十三種依處。什么叫做作用？就是有情所造作的種種事業(yè)以及所有造作工具的作用，如釿斧等有斫伐等的作用，車船等有裝載等的作用�？傊�，凡是間接有助于現(xiàn)緣，而能成功種種事業(yè)的，都是這作用依處，唯于此中要除去內(nèi)外的一切種子，因它是親切的助緣，不是作用的依處。士就是人，或叫士夫，對(duì)于所作的事業(yè)，為能作者的作用，如人望于谷芽，人就是士用；但這也要除親因緣的內(nèi)外種子，而以其他的一切現(xiàn)緣為士用依處。所謂真實(shí)見(jiàn)，就是說(shuō)的無(wú)漏見(jiàn)，這同樣的要除去引發(fā)的自種子，為什么？因引發(fā)的自種子是親因緣，為引發(fā)因中所攝，這里所講的只是疏緣，(P689)所以對(duì)于無(wú)漏的有為法或無(wú)漏的無(wú)為法如能有所資助增上和引證者，都是這真實(shí)見(jiàn)的依處。

　　【總依此六，立攝受因。謂攝受五，辦有漏法；具攝受六，辦無(wú)漏故�！�

　　總依上面從五到十的六種依處，立為第五攝受因。換句話說(shuō)，前六依處就是攝受因的自體。如把它分開(kāi)來(lái)說(shuō)，攝受前五依處，能夠成辦三界的一切有漏諸法；若具攝受前五和第六依處，能成辦出世的一切無(wú)漏諸法。由此看來(lái)，可知第六依處是不通于有漏的。什么叫做攝受？助成因緣，叫做攝受，所以于中必須除去因緣的親能生法。

　　【十一、隨順依處：謂無(wú)記、染、善現(xiàn)種諸行，能隨順同類勝品諸法；即依此處，立引發(fā)因，謂能引起同類勝行，及能引得無(wú)為法故�！�

　　第十一，明隨順依處。隨順是互不相違的意思。謂無(wú)記、染及善的三性法，不管是現(xiàn)行還是種子的諸行，一一都能隨順自已同類的勝品諸法。同類(P690)表示唯望自性，簡(jiǎn)非異類為因；勝品表示唯望上品，簡(jiǎn)別不與自己的同類以及下品為因。依此隨順依處而建立引發(fā)因，什么叫做引發(fā)？就是能引起同類的勝行以及能引得諸無(wú)為法，所以說(shuō)為引發(fā)。如欲界所系的善法，一方面能引發(fā)自己欲界系的一切殊勝善法，另方面又能引發(fā)色無(wú)色界所系的一切殊勝善法，更進(jìn)一步還能引得出世的無(wú)為殊勝善法。欲界如是，色無(wú)色界亦然；有系法如是，不系法亦然。雖則說(shuō)是界系不同，但能引發(fā)同類的勝行，因?yàn)樵诠�位上講，其性是同類的。唯必須知道的，就是上法不與下法為因，如無(wú)漏法不與有漏為因，無(wú)色界不與色界為因，色界不與欲界為因。如是名為引發(fā)因義。

　　【十二、差別功能依處：謂有為法，各于自果，有能起證差別勢(shì)力；即依此處，立定異因，謂各能生自界等果，及各能得自乘果故。】

　　第十二，明差別功能依處。功能是種子的異名，差別功能是說(shuō)色心諸法各各差別的種子。這種子有能生自果和能證果的差別勢(shì)力，望于所生的果(P691)法，絲毫不相雜亂，絕對(duì)互不顛倒，所以就依此處立定異因。自性相稱名為定，不共于他叫做異。如欲界的色心種子唯能生欲界的色心等現(xiàn)行果，色無(wú)色界的各自種子唯能生色無(wú)色界的各自現(xiàn)行果，所以說(shuō)各能生自界等果。如約三乘果法來(lái)說(shuō)，三乘各自所有的種子各各唯能證得自乘有為無(wú)為之果，所以說(shuō)及各能得自乘果故。如是名為定異因義。

　　【十三、和合依處：謂從領(lǐng)受，乃至差別功能依處，于所生、住、成、得果中，有和合力；即依此處，立同事因，謂從觀待乃至定異，皆同生等一事業(yè)故。】

　　第十三明和合依處。這是說(shuō)從前第二領(lǐng)受依處，一直到第十二差別功能依處的十一種，在生、住、成、得的四事果法中一一都有它和合的力用，所以就依這和合的力用立為同事因。所謂同事，就是從觀待因乃至定異因的六因，勢(shì)力相近，都能共成生或住等的一種事業(yè)的。為什么沒(méi)有言說(shuō)因呢？因它對(duì)于所成的生住等果法，勢(shì)力疏遠(yuǎn)，沒(méi)有直接的作用，所以這同事因不依他立。(P692)

　　【十四、障礙依處：謂于生、住、成、得事中，能障礙法；即依此處，立相違因，謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處：謂于生、住、成、得事中，不障礙法；即依此處，立不相違因，謂彼不違生等事故�！�

　　此明最后的兩種依處。所謂障礙依處，就是對(duì)于生、住、成、得的四事果法中，能夠?yàn)樗鼈兊恼系K，使它們不生乃至不得等，所以就依這障礙法立為相違因。所謂相違，就是此法與彼法不相隨順，而有違于生、住、成、得的果事，所以名為相違因。第十五，不障礙依處，與前十四障礙依處剛剛相反，就是對(duì)于生、住、成、得的四事果法，讓它自由發(fā)展，毫不為它障礙，所以就依這不障礙法立為不相違因。所謂不相違，就是此法與彼法的相互隨順，而有利于生、住、成、得的果事發(fā)展，所以名為不相違因。

　　【如是十因，二因所攝：一、能生；二、方便。菩薩地說(shuō)：牽引種子，生起種子，名能生因；所余諸因，方便因攝。此說(shuō)牽引、生起、引發(fā)、定異、同事、不相違中，諸因緣種，未(P693)成熟位，名牽引種，已成熟位，名生起種。彼六因中，諸因緣種，皆攝在此二位中故。雖有現(xiàn)起，是能生因，如四因中，生自種者，而多間斷，此略不說(shuō)�；蛴H辦果，亦立種名，如說(shuō)現(xiàn)行，谷麥等種。所余因謂初二五九，及六因中非因緣法，皆是生熟因緣種余，故總說(shuō)為方便因攝。非此二種唯屬彼二因，余四因中，有因緣種故；非唯彼八，名所余因，彼二因亦有非因緣種故。有尋等地，說(shuō)生起因，是能生因，余方便攝。此文意說(shuō)，二六因中現(xiàn)種是因緣者，皆名生起因，能親生起自類果故；此所余因，皆方便攝。非此生起唯屬彼因，余五因中，有因緣故；非唯彼九名所余因，彼生起因中有非因緣故。】

　　如是像上所講依十五處而建立的十因，實(shí)際以二因就可把它攝盡無(wú)遺了。那二因呢？第一是能生因，第二是方便因。對(duì)這二因的相攝有兩種解說(shuō)的不同，現(xiàn)在先依第一家說(shuō)。此師引《瑜伽師地論》的菩薩地說(shuō)：凡是屬于(P694)牽引的種子、生起的種子都叫能生因，所有其余的諸因都屬方便因攝。于中先解能生因：這是說(shuō)十因中的第三牽引、第四生起、第六引發(fā)、第七定異、第八同事、第十不相違的六因中，所有的一切因緣種子在未得業(yè)種增上熏習(xí)，尚未到達(dá)成熟的階位，都叫做牽引種子；假使已得愛(ài)水熏習(xí)，而已到達(dá)成熟的階位，都叫做生起種子。怎么知道的呢？因?yàn)樵谀橇�因之中所有的諸因緣種都有它的能生性，所以皆攝在這牽引和生起的二位中。雖也有現(xiàn)行能熏種子，是能生因，亦屬于因緣所攝，如四因中的現(xiàn)行能生種子，但因它不能如種子一樣的恒時(shí)相續(xù)，所以這里就略而不說(shuō)它是能生因了�；蛘哌@個(gè)現(xiàn)行能夠親辦自果，亦可名為種子，屬于生起種攝。為什么現(xiàn)行亦得名種？舉例來(lái)說(shuō)，如假說(shuō)現(xiàn)行谷麥等的種子，是一樣的道理。能生因如此，方便因怎樣呢？所余的初言說(shuō)因、第二觀待因、第五攝受因、第九相違因及前六因中的非因緣法，都是屬于前說(shuō)未潤(rùn)生位，已潤(rùn)熟位的二因緣的種子之余，所以總說(shuō)這四因全六因少分為方便因所攝。依照此師的意思，菩薩地所說(shuō)，未必都是盡理的。因?qū)嶋H上說(shuō)來(lái)，非此牽引、生起二種的種子，唯獨(dú)是屬彼十因(P695)中的牽引、生起二因的，為什么呢？因在所余的引發(fā)等四因中也有因緣種子的關(guān)系。反過(guò)來(lái)講，也不能說(shuō)除生起、牽引二因外，其余的八因完全唯是屬于所余諸因，為什么呢？因在生起、牽引的二因中也有非因緣種子的關(guān)系。這么說(shuō)來(lái)，所以不能偏執(zhí)一邊，這里只不過(guò)是各就其殊勝點(diǎn)說(shuō)一說(shuō)而已。其次我們?cè)倏础惰べぁ返谖寰淼膶に诺匚氖窃鯓诱f(shuō)的。依照有尋有伺等地說(shuō)：唯有第四生起因，是屬于能生因攝，其余的所有諸因都是屬于方便因攝。根據(jù)這個(gè)文的意思，是說(shuō)于六因中，不論是現(xiàn)行，抑或是種子；不論是已潤(rùn)，抑或是未潤(rùn)，只要它是互為因緣的，皆名生起因，全屬于能生所攝，因?yàn)檫@現(xiàn)行、種子、已潤(rùn)、未潤(rùn)都能親自生起自類果的。于此六因中除了因緣種外，所有其余的四因全部以及六因的少分都是屬于方便因攝。大體分別雖則是這樣，但就道理建立，我們也不能說(shuō)此生起因，唯獨(dú)屬于十因中的第四生起因，因?yàn)闋恳�等的余五因中同樣有現(xiàn)行和種子的因緣法的；假定不攝，那就未免太狹，況且果真唯一生起因，生起因中又有非因緣法；假定攝盡，那又未免太寬。反過(guò)來(lái)講，也不能說(shuō)除生起因外，其余的九因唯名所余因。因?yàn)?P696)在彼生起因中也有非因緣法的，假定方便定攝九因，那五因中有因緣者亦是方便所攝，那就未免有太寬的過(guò)失；假定方便不攝生起業(yè)種，就又不免有太狹的過(guò)失。這么說(shuō)來(lái)，我們知道，有尋等地所說(shuō)，也是約其殊勝點(diǎn)而言的。

　　【或菩薩地所說(shuō)牽引、生起種子，即彼二因；所余諸因，即彼余八。雖二因內(nèi)，有非能生因，而因緣種勝，顯故偏說(shuō)；雖余因內(nèi)，有非方便因，而增上者多，顯故偏說(shuō)。有尋等地，說(shuō)生起因是能生因，余方便者，生起即是彼生起因。余因應(yīng)知即彼余九。雖生起中有非因緣種，而去果近，親顯故偏說(shuō)；雖牽引中亦有因緣種，而去果遠(yuǎn)，親隱故不說(shuō)。余方便攝，準(zhǔn)上應(yīng)知�！�

　　這是第二師的解說(shuō)�；蛴幸詾槠兴_地所說(shuō)的牽引、生起的兩類種子，就是那十因中的牽引、生起的二因，所余諸因就是那十因中的其余八因所攝。雖說(shuō)牽引、生起的二因內(nèi)，也有屬于非能生因的成分，但因二因中的因緣種子具有親辦自體與受果無(wú)盡的兩種殊勝功能，所以從顯特別說(shuō)為能生因。雖(P697)說(shuō)其余的八因內(nèi)，也有屬于非方便因的成分，但因四因全、四少分中增上者特別多的關(guān)系，所以從顯偏說(shuō)它為方便因。至于八因中的四因少數(shù)因緣種子，于此就隱而不談了。有尋有伺等地所說(shuō)生起因是能生因，其余屬于方便因者，當(dāng)知他說(shuō)的生起因，就是那十因中的第四生起因，余因是指十因的其他九因。雖說(shuō)生起因中也有業(yè)種等，不是屬于因緣種所攝，但它被滋潤(rùn)了以后，距離得果已經(jīng)很近，所以從其親顯而偏說(shuō)為生起。雖說(shuō)牽引因中也有因緣種，應(yīng)該是屬于能生因，但因沒(méi)有被潤(rùn)，望于生起尚遠(yuǎn)，加以其貌相隱，所以不說(shuō)其因緣種子。余因是方便所攝，雖則余四因中亦有因緣，而四因全，五因少分是方便攝，準(zhǔn)上應(yīng)知由于增上者特別多的關(guān)系，所以偏說(shuō)。

　　【所說(shuō)四緣，依何處立？復(fù)如何攝十因二因？論說(shuō)因緣，依種子立；依無(wú)間滅，立等無(wú)間；依境界，立所緣；依所余，立增上。此中種子，即是三、四、十一、十二、十三、十五，六依處中，因緣種攝。雖現(xiàn)四處，亦有因緣，而多間斷，此略不說(shuō)�；虮艘嗄苡H辦自果，如外麥等，亦立種名。或種子(P698)言，唯屬第四，親疏隱顯，取舍如前。言無(wú)間滅境界處者，應(yīng)知總顯二緣依處，非唯五六，余依處中，亦有中間，二緣義故�；蛭ㄎ辶�，余處雖有，而少隱故，略不說(shuō)之。論說(shuō)因緣，能生因攝；增上緣性，即方便因；中間二緣，攝受因攝。雖方便內(nèi)具后三緣，而增上多，故此偏說(shuō)；余因亦有中間二緣，然攝受中顯故偏說(shuō)。初能生攝，進(jìn)退如前�！�

　　前面所說(shuō)的四緣在十五處中是依于那一處建立的呢？又，此四緣與十因二因相攝，是怎樣的呢？這是我們進(jìn)一步所應(yīng)了知的。據(jù)《瑜伽師地論》第三十八說(shuō)：因緣是依第四有潤(rùn)種子依處立的，依于第五無(wú)間滅依處建立等無(wú)間緣，依于第六境界依處建立所緣緣，依于所余的依處建立增上緣。然而此中所說(shuō)的種子就是十五依處中的第三習(xí)氣、第四有潤(rùn)種子、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙。合此六依處中，除去它的現(xiàn)行，其他皆是因緣種子所攝。換句話說(shuō)，依于六依處中的因緣種立為因緣。除了第三、第四的兩依處，在其余的四依處中雖說(shuō)亦有現(xiàn)行，是屬于因(P699)緣的，但由于它多間斷的關(guān)系，所以這里就略而不說(shuō)。或者這四依處中的現(xiàn)行亦能親辦它的自果，所以如外界的谷麥等，亦可立為種子之名�；蛘哂腥诉@樣說(shuō)：所謂種子，唯獨(dú)是屬十五依處中的第四有潤(rùn)種子依處，于此有潤(rùn)種子依處中雖則也有非因緣，但因距離果法親顯，所以這里偏說(shuō)它是種子。至于其他習(xí)氣依處中，雖則說(shuō)有因緣種，但因距離果法疏隱，所以這里略而不論，這種取舍的不同如前攝于二因是一樣的。其次，所要說(shuō)的無(wú)間滅依處和境界依處，應(yīng)知這是總顯等無(wú)間緣與所緣緣的二緣依處，并不是專指第五無(wú)間滅依處、第六境界依處，因?yàn)樵谄溆嗟囊捞幹�，也有中間的等無(wú)間緣和所緣緣的二緣的意義�；蛘哂腥诉@樣說(shuō)：二緣的依處，唯彼第五、第六兩種依處，不是就其余的依處說(shuō)的；雖則說(shuō)是余三也有這二緣的依處，但因其相隱而又極其微少，所以此中略而不說(shuō)。明白了四緣依于什么依處而立，進(jìn)一步來(lái)說(shuō)明四緣與十因二因的相攝。據(jù)《瑜伽師地論》第三十八說(shuō)：因緣是屬于能生因所攝，增上緣性是屬于二因中的方便因攝，中間的等無(wú)間緣及所緣緣的二緣是屬于十因中的攝受因攝，其余的九因?yàn)橐蚓�、增上緣所攝，準(zhǔn)此可(P700)知，所以論中不說(shuō)。雖則說(shuō)是方便因內(nèi)，亦具后面的三緣，如等無(wú)間及所緣緣，皆方便攝，不唯限于增上緣，然而由于增上緣攝因較多，所以特就其偏勝而說(shuō)。雖則說(shuō)是其余的領(lǐng)受、攝受、同事、不相違的四因中，也有中間的等無(wú)間緣及所緣緣的二緣，然而由于攝受因中具有二依處的名體，其相特別顯現(xiàn)，所以特就其偏勝而說(shuō)。至于最初因緣是屬能生因攝，這能生因或說(shuō)是六因，或說(shuō)是二因，進(jìn)退取舍，如前菩薩地及有尋等地所說(shuō)。依菩薩地說(shuō)。通取六因，名之為進(jìn)，唯取二因，名之為退；依有尋等地說(shuō)，若取六因，就叫做進(jìn)，唯取一因，就叫做退。

　　【所說(shuō)因緣，必應(yīng)有果。此果有幾？依何處得？果有五種：一者異熟，謂有漏善及不善法，所招自相續(xù)異熟生無(wú)記；二者等流，謂習(xí)善等所引同類，或似先業(yè)后果隨轉(zhuǎn)。三者離系，謂無(wú)漏道，斷障所證善無(wú)為法。四者士用，謂諸作者，假諸作具，所辦事業(yè)。五者增上，謂除前四，余所得果�！�

　　前面所講的十因四緣必定有它所應(yīng)得的果，然而這果究竟有幾種呢？(P701)依于那一依處而得那一種果呢？此中先來(lái)解答果有幾種。由因緣所感得的果大體約有五種：第一是異熟果，這乃由于有漏的善法及不善法，所招感到的八識(shí)自體相續(xù)的異熟生無(wú)記。這里的有漏是簡(jiǎn)別無(wú)漏的，自相續(xù)是簡(jiǎn)別他身以及非情的。第二是等流果，這乃由于所熏習(xí)的善、不善、無(wú)記三性種子所引生的同類果法，如第八識(shí)中的有漏種子就生有漏現(xiàn)行，無(wú)漏種子就生無(wú)漏現(xiàn)行，而有漏種中的善種生善的現(xiàn)行，不善種生不善的現(xiàn)行，無(wú)記種生無(wú)記的善，或者由于相似的先業(yè)，后果就隨先前的業(yè)力而轉(zhuǎn)生。如殺人者令他人短命，自己將來(lái)也就因殺業(yè)而招短命果，是為先業(yè)的同類，這完全是由自業(yè)所招感，所以叫做等流果。第三是離系果，離系就是離去煩惱的系縛，此乃以無(wú)漏圣道斷去煩惱、所知的二障，然后所證得的善無(wú)為法。如以唯識(shí)的六無(wú)為言，這就是不動(dòng)、想受滅、擇滅的三性真如。第四是士用果，士是士夫，就是這里所說(shuō)的作者，諸有作者，假諸種種的作具，完成他所辦的種種事業(yè)，都名為士用果。第五是增上果，此果是很寬的，除了前面的四果外，其余的所得果不論有漏無(wú)漏，不問(wèn)有為無(wú)為，只要為前四果所不取者，都攝(P702)在這增上果中。

　　【瑜伽等說(shuō)：習(xí)氣依處，得異熟果；隨順依處，得等流果；真見(jiàn)依處，得離系果；士用依處，得士用果；所余依處，得增上果�！�

　　此下是解答依處得果，于此先引《瑜伽》等文來(lái)說(shuō)。依照《瑜伽》第五及《顯揚(yáng)》第十八說(shuō)：因十五處中的第三習(xí)氣依處而得異熟果，因第十一隨順依處而得等流果，因第十真實(shí)見(jiàn)依處而得離系果，因第九士用依處而得士用果，因所余的依處而得增上果。怎樣知道的呢？下面有二師解釋其依處得果的理由。

　　【習(xí)氣處言，顯諸依處感異熟果一切功能；隨順處言，顯諸依處引等流果一切功能；真見(jiàn)處言，顯諸依處證離系果一切功能；士用處言，顯諸依處招士用果一切功能；所余處言，顯諸依處得增上果一切功能。不爾，便應(yīng)太寬太狹�！�

　　依于第一師的意思解說(shuō)，所謂習(xí)氣依處，是顯示于十五依處中，就第三(P703)習(xí)氣、第四有潤(rùn)種子、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙的五依處內(nèi)，所有能感異熟果的一切功能而言。所謂隨順依處，是顯示于十五依處中，就第三習(xí)氣、第四有潤(rùn)種子、第十真實(shí)見(jiàn)、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙的七依處內(nèi)，所有能感等流果的一切功能而言。所謂真見(jiàn)依處，是顯示于十五依處中，就第十真見(jiàn)、十一隨順、十二差別功能、十三和合、十五不障礙的五依處內(nèi)，所有能證離系果的一切功能而言。所謂士用依處，是顯示于十五依處中，就第二領(lǐng)受、第八作用、第九士用、第十三和合、第十五不障礙的五依處內(nèi)，所有能招士用果的一切功能而言。所謂所余依處，是顯示于十五依處中，就第一語(yǔ)言、第六境界、第七根、第十四障礙的四依處全以及其余依處內(nèi)的少分，所有能得增上果的一切功能而言。假定不是像前這樣解釋的話，那就不免有前四果太狹、第五增上果太寬的過(guò)失。

　　【或習(xí)氣者，唯屬第三，雖異熟因，余處亦有，此處亦有非異熟因。而異熟因，去果相遠(yuǎn)，習(xí)氣亦爾，故此偏說(shuō)。隨順唯(P704)屬第十一處，雖等流果余處亦得，此處亦得非等流果，而此因招勝行相顯，隨順亦爾，故偏說(shuō)之，真見(jiàn)處言，唯詮第十；雖證離系余處亦能，此處亦能得非離系，而此證離系，相顯故偏說(shuō)。士用處言，唯詮第九，雖士用果余處亦招，此處亦能招增上等，而名相顯，是故偏說(shuō)。所余唯屬余十一處，雖十一處亦得余果，招增上果余處亦能，而此十一多招增上，余已顯余，故此偏說(shuō)。】

　　依于第二師的意思解說(shuō)：《瑜伽論》所講的習(xí)氣唯屬十五依處中的第三習(xí)氣依處。雖說(shuō)異熟因在其余的依處里也有，但在這習(xí)氣依處中，也有非屬于異熟因的；然而由于異熟因熟時(shí)，離去果相很遠(yuǎn)，不特這是如此，就是習(xí)氣依處，望于果相也是很遠(yuǎn)的，所以這里特別偏說(shuō)習(xí)氣得異熟果。所謂隨順依處，唯屬十五依處中的第十一隨順依處。雖說(shuō)等流果在其余的依處，如前之六、七、八中，也能感得，但在這隨順依處中亦能感得非等流果；然由等流因招感有為法的行相特別勝顯，不特這是如此，就是隨順依處亦然，所以(P705)這里特別偏說(shuō)隨順招等流果。所謂真見(jiàn)處的這句話，是唯指十五依處中的第十真實(shí)見(jiàn)依處。雖則說(shuō)是證離系果，在其余的依處，如前說(shuō)余四依處或五依處，也能證得；但此真實(shí)見(jiàn)依處，不特能證離系果，亦能引非離系果的同類等；然因真見(jiàn)依處證離系果的相顯，所以這里特別偏說(shuō)。所謂士用處的這句話，是唯詮十五依處中的第九士用依處。雖則說(shuō)是士用果，在其余的依處中也能招感，但此士用依處不特能感士用果，同時(shí)也能招感增上等果，不過(guò)約它得士用果的行相顯著，所以這里特別偏說(shuō)。除前四果所不屬的其余十一依處，雖則說(shuō)是余十一處，但也能感得前之四果；就是招增上果，在前之四果所屬的四依處，也有這種可能。不過(guò)這十一依處招增上果的功能特多，加以余依處在前四果中，已經(jīng)顯示過(guò)了，所以這里就約其殊勝點(diǎn)而偏說(shuō)之。

　　【如是即說(shuō)此五果中：若異熟果，牽引、生起、定異、同事、不相違因，增上緣得；若等流果，牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違因，初后緣得；若離系果，攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違因，增上緣得；若士用果，有義觀待、(P706)攝受、同事、不相違因，增上緣得，有義觀待、牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違因，除所緣緣，余三緣得；若增上果，十因四緣，一切容得。】

　　依處已經(jīng)顯示，現(xiàn)在來(lái)說(shuō)十因四緣的多少得果問(wèn)題，前面說(shuō)果有五種，在五果中假定是異熟果，那它望于十因，即由牽引、生起、定異、同事、不相違的五因而得；如果望于四緣，那就唯由增上緣得。假定是等流果，那它望于十因，即由牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違的七因得；如果望于四緣，設(shè)是種子生現(xiàn)行，這是由初因緣得，設(shè)是其余的等流果，那就由增上緣得了。假定是離系果，于十因中唯取攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違的五因，于四緣中就唯由增上緣而得。假定是士用果，它所取的因和所賴的緣有兩家解說(shuō)不同。據(jù)第一師說(shuō)：于十因中唯取觀待、攝受、同事、不相違的四因，于四緣中唯由一增上緣得。依第二師說(shuō)：于十因中應(yīng)取觀待、牽引、生起、攝受、引發(fā)、定異、同事、不相違的八因，于四緣中除去所緣緣，由余三緣所得。假定是增上果，那就十因四緣一切皆容許得了，因(P707)這增上果與四緣中的增上緣一樣，范圍是最廣的。不過(guò)要知道的，所謂十因，只有四因是全部的，其余六因只是少分而已。

　　【傍論已了，應(yīng)辨正論。本識(shí)中種，容作三緣，生現(xiàn)分別，除等無(wú)間。謂各親種，是彼因緣；為所緣緣，于能緣者；若種于彼，有能助力，或不障礙，是增上緣。生凈現(xiàn)行，應(yīng)知亦爾�！�

　　關(guān)于四緣的道理，上來(lái)已引《瑜伽》等論，加以傍論，現(xiàn)在再回到本題上來(lái)，正論四緣。第八根本識(shí)中的種子容許作因緣、所緣緣、增上緣的三緣，而生起現(xiàn)行的分別，這里說(shuō)的分別是指心心所而言。于四緣中所以除去等無(wú)間緣者，因?yàn)榇司壥俏ň托男乃?a href="/remen/faxiang.html" class="keylink" target="_blank">法相望而立的，現(xiàn)在只是講的種子，所以必須除去等無(wú)間緣。種子的三緣：(1)八識(shí)的各自親種就是彼八識(shí)的因緣，如善惡等種生善惡等的現(xiàn)行。(2)要能緣種心心所法種子，方為彼所緣緣，所以于此必須除去相分及自體分，因?yàn)橄喾譀](méi)有能緣的作用，自體分不緣于種。雖則說(shuō)是見(jiàn)分有能緣用，但仍要除去五七識(shí)的見(jiàn)分，因?yàn)樗鼈兪遣痪壏N的，所(P708)以為所緣緣，唯與第八一切時(shí)的能緣見(jiàn)分作所緣緣。(3)假定有類種子，對(duì)于那現(xiàn)行法能給與助力，如根種對(duì)于識(shí)種、作意種對(duì)于識(shí)等；或者雖沒(méi)有特別的助力，但對(duì)現(xiàn)行法的生起，不生一種障礙，如異識(shí)種子望異現(xiàn)行等，這都是屬于增上緣。雜染種子生染現(xiàn)行是如此，當(dāng)知清凈種子生凈現(xiàn)行，也是這樣。

　　【現(xiàn)起分別，展轉(zhuǎn)相望，容作三緣，無(wú)因緣故。謂有情類，自他展轉(zhuǎn)，容作二緣，除等無(wú)間。自八識(shí)聚，展轉(zhuǎn)相望，定有增上緣，必?zé)o等無(wú)間，所緣緣義，或無(wú)或有。八于七有，七于八無(wú)，余七非八所仗質(zhì)故。第七于六，五無(wú)、一有，余六于彼，一切皆無(wú)。第六于五無(wú)，余五于彼有，五識(shí)唯托第八相故。】

　　這是以現(xiàn)相望于緣而生分別�，F(xiàn)起分別，或自他，或自類，諸識(shí)前后展轉(zhuǎn)相望，容許作三種緣，于四緣中就是沒(méi)有因緣，因現(xiàn)望現(xiàn)，不是親辦自體的緣故。作三緣者，如現(xiàn)起的眼識(shí)，望余耳鼻等的現(xiàn)起識(shí)，或者有所助力，(P709)或者不為障礙，是為增上緣。若現(xiàn)起的第六意識(shí)能緣其余的諸識(shí)，或第七現(xiàn)行識(shí)能緣第八阿賴耶識(shí)，是為所緣緣。若前八的現(xiàn)起識(shí)望后八識(shí)的現(xiàn)起，各各對(duì)它的自類有一種開(kāi)導(dǎo)力，是為等無(wú)間緣。這是總說(shuō)，若別分別。諸有情類自他相望，分別展轉(zhuǎn)，容作所緣緣、增上緣的二緣，于三緣中除等無(wú)間緣，因等無(wú)間法唯自一識(shí)有，現(xiàn)約自他展轉(zhuǎn)說(shuō)，所以必須除去。若諸有情各各自身的八識(shí)聚展轉(zhuǎn)相望，那他決定有增上緣，因?yàn)榇司壥峭ㄓ谝磺械�，但必�(zé)o等無(wú)間緣，因這是八識(shí)聚的展轉(zhuǎn)相望，不是自識(shí)的前后相望，唯自識(shí)的前后相望，方有這等無(wú)間緣的。所緣緣義或者是無(wú)，或者是有，那是不一定的。然這有無(wú)從何而知？謂第八識(shí)于余七識(shí)有所緣緣義，即第八相分為前五識(shí)作所緣緣，第八四分為第六識(shí)作所緣緣，第八見(jiàn)分為第七識(shí)作所緣緣。總說(shuō)一句，第八識(shí)的四分本質(zhì)即前七識(shí)的見(jiàn)分變相分緣，所以八于七有所緣緣義。然而前七望于第八無(wú)所緣緣義，因?yàn)榈诎瞬痪壡捌�，為什么？因第八不托七識(shí)而生，所以八唯以自己的三境為所緣緣，而七非第八識(shí)的所緣緣。至于第七識(shí)望于前之六識(shí)，由于眼等五識(shí)唯緣外界的五性境，不緣內(nèi)在的第七(P710)識(shí)，所以于初五識(shí)無(wú)此所緣緣義；由于第六意識(shí)遍能緣一切法，所以此有所緣緣義。而其余的六識(shí)望于第七末那識(shí)，一切皆無(wú)彼所緣緣義，因第七識(shí)唯緣第八見(jiàn)分，而不緣于前六識(shí)的。其第六識(shí)望于前五識(shí)，無(wú)此所緣緣義，因前五識(shí)唯緣本識(shí)所變?yōu)榫�，不待第六識(shí)所變色等為自緣境。然而前五識(shí)望于第六意識(shí)，則有此所緣緣義，因第六識(shí)亦能緣于前五識(shí)的。

　　【自類前后，第六容三，余除所緣，取現(xiàn)境故。許五后見(jiàn)緣前相者，五七前后亦有三緣；前七于八，所緣容有，能熏成彼相見(jiàn)種故�！�

　　此明自類前后展轉(zhuǎn)為緣。自身八識(shí)，一一自類前后相望，能為幾緣？前第六識(shí)聚容作三緣而生，后自第六識(shí)聚即除因緣。第六現(xiàn)行識(shí)能緣三世，即以前念意識(shí)緣于后念，后念意識(shí)亦得緣于前念，所以有所緣緣；前后相望或者不相障礙，或者有能助力，所以有增上緣；前念為后念作開(kāi)導(dǎo)依，所以有等無(wú)間緣。其余的七識(shí)自類前后只具增上、等無(wú)間的二緣，不但要除去因緣，并且還要除去所緣緣，為什么？因其余的七識(shí)只能取現(xiàn)在境，不能緣于(P711)過(guò)未，所以沒(méi)有前后所緣義。然依陳那《觀所緣緣論》中所說(shuō)，亦許五識(shí)后念見(jiàn)分，緣于前念相分，第七識(shí)亦然，因而前五及第七識(shí)自類前后相望，亦許具有三緣，即唯除去因緣。所以非第八識(shí)者，因它只是所熏而非能熏，不能引種，所以前念的相分不是自己的后念識(shí)所緣。若以自身八識(shí)相望而言，前七望于第八，亦容有所緣緣義，因前七識(shí)都是屬于能熏識(shí)，能熏成彼第八品相見(jiàn)種的。如以前五識(shí)為能熏，就能熏成彼第八相分色等的相分種，而為第八識(shí)的見(jiàn)分之所緣。如以第七識(shí)為能熏，就能熏成彼第八識(shí)的見(jiàn)分種，而為第八識(shí)的自證分所緣緣。如以第六識(shí)緣于第八見(jiàn)相為能熏，就能雙熏彼二分種子，為第八識(shí)的見(jiàn)分、自證分之所緣。所以前七望于第八，所緣是容許有的。然而這個(gè)意思不是顯示第八能緣前七，而正顯示前念第八相分于后念第八見(jiàn)分有所緣義。

　　【同聚異體，展轉(zhuǎn)相望，唯有增上。諸相應(yīng)法，所仗質(zhì)同，不相緣故。或依見(jiàn)分，說(shuō)不相緣，依相分說(shuō)，有相緣義。謂諸相分，互為質(zhì)起，如識(shí)中種，為觸等相質(zhì)。不爾！無(wú)色彼應(yīng)(P712)無(wú)境故。設(shè)許變色，亦定緣種，勿見(jiàn)分境不同質(zhì)故�！�

　　此明同聚異體展轉(zhuǎn)為緣。同聚，約心與心所和合似一說(shuō)；異體，約心心所法相用各別說(shuō)。如諸俱時(shí)心心所各互相望，雖則說(shuō)是同聚，但因各有別體，所以彼此相望，唯有一增上緣，因?yàn)椴幌嗾系K而有能助力之故�？墒菦](méi)有所緣緣，為什么？要知一切相應(yīng)的心心所法，其所仗的本質(zhì)雖則是相同的，但沒(méi)有相緣的意義，所以無(wú)有所緣。另一種的解說(shuō)或依見(jiàn)分同聚心心所說(shuō)不相緣，因?yàn)闊o(wú)有能緣俱時(shí)見(jiàn)分的。假定依于相分來(lái)說(shuō)，那就又有相緣的意義了。為什么？要知一切相分都是互為本質(zhì)而得起的，如心王相分為所本質(zhì)，那同聚諸心所的相分必然皆仗這心王的相分為本質(zhì)而起，如本識(shí)中所持諸法種子為同時(shí)觸等五心所的相分本質(zhì)。假定不是這樣的話，無(wú)色界既然無(wú)色，那無(wú)色界中的五種心所應(yīng)沒(méi)有它所緣之境，然而事實(shí)上觸等是有它的所緣境的，所以必以本識(shí)所變?yōu)橘|(zhì)而緣。即或容許無(wú)色界第八亦能變現(xiàn)下界的色等，然而觸等五種心所如本識(shí)一樣的，仍是決定緣種，不可說(shuō)第八王所六個(gè)見(jiàn)分境不同質(zhì)故。從諸相分容互為質(zhì)說(shuō)，所以有相緣義。(P713)

　　【同體相分，為見(jiàn)二緣，見(jiàn)分于彼，但有增上，見(jiàn)與自證，相望亦爾，余二展轉(zhuǎn)，俱作二緣。此中不依種相分說(shuō)，但說(shuō)現(xiàn)起互為緣故。】

　　此明同體四分展轉(zhuǎn)為緣。同體是說(shuō)諸心心所，雖各有其四分，但唯一識(shí)所變，所以名為同體。于四分中相分望于見(jiàn)分，能為其所緣、增上的二緣�？墒且�(jiàn)分望于相分，就只唯有增上緣，而無(wú)所緣了，因?yàn)橄喾衷诘览砩鲜菦](méi)有能緣用的。見(jiàn)分與自證分展轉(zhuǎn)相望，如相與見(jiàn)一樣的，能為其所緣、增上的二緣。然而自證分望于見(jiàn)分，就如見(jiàn)分望于相分，唯有增上緣而無(wú)所緣緣，因?yàn)橐?jiàn)通非量，不能內(nèi)緣，所以無(wú)有所緣。余自證及證自證的二分展轉(zhuǎn)相望，俱作二緣，因?yàn)楸舜讼嗷�為緣的。假定以此�?nèi)向的二分望于外向的見(jiàn)相二分，就唯有增上緣而無(wú)所緣緣義了。然而我人還得知道的，此中如前說(shuō)的相分與見(jiàn)分為二緣，不是依于種子為相分說(shuō)，而是但就現(xiàn)行互為緣說(shuō)。

　　【凈八識(shí)聚，自他展轉(zhuǎn)，皆有所緣，能遍緣故，唯除見(jiàn)分，非相所緣，相分理無(wú)能緣用故�！�(P714)

　　現(xiàn)行染八識(shí)聚展轉(zhuǎn)為緣的道理，上來(lái)已略分別，現(xiàn)來(lái)比例說(shuō)明現(xiàn)行凈八識(shí)聚相互為緣的意義。說(shuō)到清凈八識(shí)所現(xiàn)起的分別，不論是自是他、自類前后、異體同體、展轉(zhuǎn)相望，除了增上緣外，一定皆有所緣，因?yàn)?a href="/remen/foguo.html" class="keylink" target="_blank">佛果位上的清凈八識(shí)一一皆能遍緣一切法的。不過(guò)此中必須除去見(jiàn)分，因?yàn)橐?jiàn)分非是相分之所緣的，相分在道理上講，絕對(duì)是沒(méi)有能緣用的。不特見(jiàn)分如此，就是自證分、證自證分，亦復(fù)非是相分所緣，可以比知。

　　【既現(xiàn)分別緣種現(xiàn)生，種亦理應(yīng)緣現(xiàn)種起，現(xiàn)種于種能作幾緣？種必不由中二緣起，待心心所立彼二故�，F(xiàn)于親種具作二緣，與非親種但為增上，種望親種亦具二緣，于非親種亦但增上�！�

　　此明種子亦應(yīng)緣其現(xiàn)行及種子而起。意謂既現(xiàn)行分別由種現(xiàn)四緣而生，則其種子在道理上亦應(yīng)緣藉現(xiàn)行種子而起。然而緣生分別現(xiàn)行及種能作幾種緣呢？于四緣中等無(wú)間緣及所緣緣居于中間，名中二緣�，F(xiàn)在論文告訴我們，種子的生起必不由于中間的二緣，因待現(xiàn)起心及心所，方得立彼中間(P715)二緣，種子不是心心所，所以非二緣之果。今就因位來(lái)說(shuō)，現(xiàn)行望自親所熏種，能作因及增上的二緣，若與非自親所熏種，因?yàn)椴晦k自體，所以除了自種外，唯有一增上緣。設(shè)種望自親種，亦具因及增上的二緣；若于異性非自親所熏種，亦唯一增上緣。

　　【依斯內(nèi)識(shí)互為緣起，分別因果，理教皆成。所執(zhí)外緣，設(shè)有無(wú)用，況違理教，何固執(zhí)為？雖分別言，總顯三界心及心所，而隨勝者，諸圣教中多門顯示，或說(shuō)為二、三、四、五等。如余論中，具廣分別�！�

　　依于這內(nèi)識(shí)的種子及現(xiàn)行互為緣起，一切分別若因若果，若能生若所生，一切皆得成立。至于小乘學(xué)者所執(zhí)的心外之緣，不說(shuō)根本沒(méi)有，就是有也沒(méi)有用，何況你們所說(shuō)的違反正理及圣教？既然如此，又為什么要這樣固執(zhí)呢？頌中說(shuō)的彼彼分別的這句話，雖則是總顯三界的一切心心所法，然而隨于勝者而言，諸圣教中曾以多門顯示，或說(shuō)為二，或說(shuō)為三，或說(shuō)為四，或說(shuō)為五等。這到卷下三性之中，自當(dāng)詳細(xì)解說(shuō)，此不具論。如余論中具廣(P716)分別者，是指《瑜伽》三十八、七十三、七十四，《顯揚(yáng)論》等，皆有詳細(xì)的說(shuō)明，這里不過(guò)是略略的說(shuō)一說(shuō)而已。

　　【雖有內(nèi)識(shí)，而無(wú)外緣，由何有情生死相續(xù)？頌曰：“由諸業(yè)習(xí)氣，二取習(xí)氣俱；前異熟既盡，復(fù)生余異熟。”論曰：諸業(yè)，謂福、非福、不動(dòng)，即有漏善、不善、思業(yè)，業(yè)之眷屬亦立業(yè)名，同招引滿異熟果故。此雖才起，無(wú)間即滅，無(wú)義能招當(dāng)異熟果，而熏本識(shí)，起自功能，即此功能，說(shuō)為習(xí)氣，是業(yè)氣分，熏習(xí)所成，簡(jiǎn)曾現(xiàn)業(yè)，故名習(xí)氣。如是習(xí)氣，展轉(zhuǎn)相續(xù)，至成熟時(shí)，招異熟果，此顯當(dāng)果，勝增上緣�！�

　　此下解釋有情生死相續(xù)的責(zé)難。有人這樣難道：“我們雖然知道唯有內(nèi)識(shí)而無(wú)心外的實(shí)緣，但是一切有情由于什么原因而得生死相續(xù)呢？這不能不說(shuō)是個(gè)問(wèn)題。”先以頌文簡(jiǎn)單的答覆說(shuō)：“由于諸業(yè)的習(xí)氣，二取習(xí)氣的相應(yīng)，所以前一生命的異熟體既盡，復(fù)又生起其余的異熟果報(bào)體。由是因緣，有情的生死相續(xù)不絕了。”其詳細(xì)的意義論文加以解釋，先釋第一句的(P717)頌文：諸業(yè)是指福、非福、不動(dòng)的三業(yè)。如分別說(shuō)，福業(yè)是感善趣異熟及順五趣受的善業(yè)，非福業(yè)是感惡趣異熟及順五趣受不善業(yè)，不動(dòng)業(yè)是感色無(wú)色界異熟及順色無(wú)色界受的禪定業(yè)，對(duì)于欲界的散動(dòng)，所以得不動(dòng)名。此之三業(yè)以有漏的善不善的二思為其自體，不特以思為業(yè)，就是善不善律善儀等的業(yè)之眷屬，亦得立為業(yè)名。為什么眷屬亦說(shuō)名業(yè)？因能與業(yè)同樣的招感引(總報(bào))滿(別報(bào))異熟果的。作此業(yè)時(shí)，雖說(shuō)才起已后，更無(wú)異間的就又滅去，似乎無(wú)別義理能招當(dāng)來(lái)的真異熟果，然而現(xiàn)行之業(yè)當(dāng)其正在造的時(shí)候，熏于第八根本識(shí)，能生起自己的功能性。當(dāng)知這功能性，就是頌中所說(shuō)的習(xí)氣。這熏成的本是種子，為什么叫做習(xí)氣？由于它是業(yè)的氣分(氣義)，又是現(xiàn)業(yè)熏習(xí)所成(習(xí))，所以就叫習(xí)氣。同時(shí)以此簡(jiǎn)別薩婆多部過(guò)去有體的曾業(yè)，及簡(jiǎn)順世外道作時(shí)即受的唯現(xiàn)業(yè)得，所以名為習(xí)氣。如是像這樣的習(xí)氣，展轉(zhuǎn)不斷的相續(xù)，一直到達(dá)成熟的時(shí)候，招感當(dāng)來(lái)若別若總的異熟報(bào)果。應(yīng)知這就是顯示習(xí)氣，是感受當(dāng)果的最極殊勝的增上緣。

　　【相見(jiàn)、名色、心及心所、本末、彼取，皆二取攝。彼所熏發(fā)，(P718)親能生彼本識(shí)上功能，名二取習(xí)氣。此顯來(lái)世異熟果心，及彼相應(yīng)諸因緣種。俱，謂業(yè)種、二取種俱，是疏親緣，互相助義。業(yè)招生顯，故頌先說(shuō)。】

　　此釋第二句頌。先解二取習(xí)氣，次解俱字一字。(1)取相見(jiàn)，就是取那實(shí)能取、實(shí)所取的二取。所取是相，能取是見(jiàn)。(2)取名色，名是受等四蘊(yùn)，色是第一色蘊(yùn)，意即執(zhí)取五蘊(yùn)為義。(3)取心及心所，以一切五蘊(yùn)法都不離于此二。(4)取本末，就是取二異熟的現(xiàn)果。本指第八識(shí)，因它是諸異熟的根本；末指余識(shí)中的異熟，因它是第八識(shí)的末果。還有一說(shuō)：第八識(shí)的總報(bào)品叫本，余識(shí)等的異熟別報(bào)品叫末。即此本末，攝一切法盡。(5)彼取，就是彼上所說(shuō)的四取，而此諸取都是屬于二取之所收攝的。換句話說(shuō)，就是現(xiàn)行之取。如是由彼四種二取之所熏發(fā)，一一親能生彼第八根本識(shí)上的功能，名為二取習(xí)氣。然這二取是欲顯示什么意義的呢？當(dāng)知這是顯示未來(lái)世的異熟果心及彼心相應(yīng)法，各望自果為諸因緣種子，親能生果。頌中所說(shuō)的俱是顯前之業(yè)種及后二取的種子俱，得以同時(shí)招感生果。業(yè)種是增上緣，名疏相(P719)助；二取種是因緣，名親相助，所以說(shuō)是疏親緣互相助義。有人這樣問(wèn)道：“兩類種子既然俱有，為什么頌中先說(shuō)業(yè)種，后說(shuō)因緣？”這是有道理的，當(dāng)知業(yè)種望于感果，雖則是疏，但就其招感生命果報(bào)來(lái)說(shuō)，實(shí)在是來(lái)得殊勝及明顯，所以頌中特別先說(shuō)。

　　【前異熟者，謂前前生業(yè)異熟果；余異熟者，謂后后生業(yè)異熟果。雖二取種受果無(wú)窮，而業(yè)習(xí)氣受果有盡，由異熟果性別難招，等流增上性同易感。由感余生業(yè)等種熟，前異熟果受用盡時(shí)，復(fù)別能生余異熟果。由斯生死輪轉(zhuǎn)無(wú)窮，何假外緣方得相續(xù)？】

　　此釋后二句頌。前異熟者，假定是前一生業(yè)所感的果，這就叫做前生；假定是過(guò)去二生乃至百千生業(yè)所感的果，是前之前。由具這樣的二義，所以說(shuō)為前前生業(yè)異熟果。余異熟者，假定是后一生業(yè)所感的果，這就叫做后生；假定是未來(lái)二生乃至百千生業(yè)所感的果，是后之后。由具這樣的二義，所以說(shuō)為后后生業(yè)異熟果。雖則說(shuō)是二取種子，受果沒(méi)有窮盡，然而在業(yè)習(xí)(P720)氣方面，受果是有盡的。為什么如此？一者由異熟果與業(yè)性別，不多相互隨順；二者由異熟果雖業(yè)招得，但必異世，其果方得成熟，所以業(yè)習(xí)氣是有盡的。至于等流果及增上果，剛剛與這相反，一者由于體同，就是體性相互隨順的；二者由于易感，就是可以同時(shí)的生起，所以二取種易于感果，如此念熏了已后，當(dāng)下就能生果。由感當(dāng)來(lái)余生業(yè)等種子的成熟，所以在今身中前異熟果受用盡的時(shí)候，即在此身臨終的這階位，那所成熟的業(yè)復(fù)別能生其余的異熟果起。由這所說(shuō)業(yè)果無(wú)斷的關(guān)系，有情的生死得以相續(xù)不斷，輪轉(zhuǎn)無(wú)窮，何須假藉什么心外之緣，方得生死相續(xù)不絕呢？

　　【此頌意說(shuō)：由業(yè)二取，生死輪回，皆不離識(shí)，心心所法為彼性故�！�

　　上來(lái)已依頌文略釋，現(xiàn)在再來(lái)總申頌意，這一首頌的意思是說(shuō)：由于業(yè)及二取為緣為因，所以證明了生死輪回，皆不離于內(nèi)在的心識(shí)，并不是心外之法令諸生死相續(xù)的，因?yàn)樾男乃�法為彼生死因果的體性。

　　【復(fù)次，生死相續(xù)，由諸習(xí)氣；然諸習(xí)氣總有三種：一、名言(P721)習(xí)氣，謂有為法各別親種。名言有二：一、表義名言，即能詮義，音聲差別。二、顯境名言，即能了境心心所法，隨二名言所熏成種，作有為法各別因緣。二、我執(zhí)習(xí)氣，謂虛妄執(zhí)我我所種。我執(zhí)有二：一、俱生我執(zhí)，即修所斷我我所執(zhí)。二、分別我執(zhí)，即見(jiàn)所斷我所執(zhí)。隨二我執(zhí)所熏成種，令有情等自他差別。三、有支習(xí)氣，謂招三界異熟業(yè)種。有支有二：一、有漏善，即是能招可愛(ài)果業(yè)。二、諸不善，即是能招非愛(ài)果業(yè)。隨二有支所熏成種，令異熟果善惡趣別。應(yīng)知我執(zhí)、有支習(xí)氣，于差別果是增上緣�！�

　　復(fù)次，有情的生死相續(xù)不是由于別的原因，而是由于一切習(xí)氣的動(dòng)力。然諸習(xí)氣雖則說(shuō)是很多，但總括起來(lái)，大約有三種差別，第一叫做名言習(xí)氣，就是一切有為法的各別親種，依于前七轉(zhuǎn)識(shí)善惡業(yè)力熏成功的種子，而能為生起八識(shí)三性諸法的親因緣者是。不過(guò)講到名言有二種：一是表義名言，就是能詮表義理的名句文的音聲差別。名句文都是施設(shè)于音聲的屈曲上(P722)的，唯獨(dú)屬于無(wú)記性，本不能夠熏成色心等種，然而因名起種，所以叫做名言種。二是顯境名言，就是能了別境界的心心所法；換言之，就是一切七識(shí)見(jiàn)分等心，簡(jiǎn)別不是相分心，因相分心不能顯了境界的。隨著這二種名言所熏成的種子——即第六意識(shí)緣詮義的名句文而緣諸法熏成的種子，前七轉(zhuǎn)識(shí)緣各各自境而熏成的種子，那種子是由名言所熏成的，所以叫做名言種子。即此名言種子，作八識(shí)的有為三性的諸法自果的親因緣。第二叫做我執(zhí)習(xí)氣，就是虛妄執(zhí)有我我所而使自他差別，由此所熏成的種子是。然此我執(zhí)也有二種：一是俱生我執(zhí)，就是屬于修所斷的我我所執(zhí)，通六七二識(shí)；二是分別我執(zhí)，就是屬于見(jiàn)所斷的我我所執(zhí)，唯屬第六意識(shí)。隨這二種不同的我執(zhí)所熏成的種子，實(shí)際亦即名言種子，因它能令有情發(fā)生自他的差別，所以別立為我執(zhí)習(xí)氣。第三叫做有支習(xí)氣，就是由前有漏善惡六識(shí)所熏的業(yè)種子，能招三界異熟果報(bào)者是。然這有支習(xí)氣也有二種：一是有漏善種，就是能招人天趣可愛(ài)果的業(yè)。二是諸不善種，就是能招三惡趣不可愛(ài)果的業(yè)。隨這二種不同的有支所熏成的種子，致令異熟果有善惡趣的差別。同時(shí)我們更(P723)應(yīng)知道的：我執(zhí)、有支的二種習(xí)氣望于善惡差別的異熟果，在四緣中屬于增上緣。為什么？因有支習(xí)氣在感有情生死的異熟果增勝，而我執(zhí)習(xí)氣能令有情發(fā)生自他差別，所以都為增上緣。

　　【此頌所言業(yè)習(xí)氣者，應(yīng)知即是有支習(xí)氣，二取習(xí)氣，應(yīng)知即是我執(zhí)、名言二種習(xí)氣，取我我所及取名言而熏成故，皆說(shuō)名取。俱等余文，義如前釋�！�

　　在這頌文中所說(shuō)的業(yè)習(xí)氣，應(yīng)知即此三者之中的有支習(xí)氣。其次頌文中所說(shuō)的二取習(xí)氣，應(yīng)知即是長(zhǎng)行所說(shuō)的我執(zhí)、名言二種習(xí)氣，因取我我所及取名言以為境界所熏成的二種習(xí)氣，皆名為取，所以叫做二取習(xí)氣。除上所說(shuō)者外，其余的俱義、習(xí)氣義、果有前盡而后生義，概如前師所釋，此中不再一一別說(shuō)了。

　　【復(fù)次，生死相續(xù)，由惑業(yè)苦：發(fā)業(yè)潤(rùn)生煩惱名惑，能感后有諸業(yè)名業(yè)，業(yè)所引生眾苦名苦。惑業(yè)苦種，皆名習(xí)氣。前二習(xí)氣，與生死苦為增上緣，助生苦故；第三習(xí)氣，望生死苦(P724)能作因緣，親生苦故。頌三習(xí)氣，如應(yīng)當(dāng)知：惑苦名取，能所取故，取是著義，業(yè)不得名。俱等余文，義如前釋�！�

　　復(fù)次，有情的生死相續(xù)，是由惑業(yè)苦的三道輪轉(zhuǎn)。什么叫做惑？就是發(fā)業(yè)的無(wú)明與潤(rùn)生的貪愛(ài)等，如是一切煩惱，說(shuō)名為惑。什么叫做業(yè)？就是能感后有的總報(bào)果的諸業(yè)，說(shuō)名為業(yè)。什么叫做苦？就是諸業(yè)所引生的三苦八苦，如是眾苦，說(shuō)名為苦�；髽I(yè)苦三，像上分別，是為現(xiàn)行；即此現(xiàn)行所熏成的種子，都可名為習(xí)氣。假定以這三類種子望所生果來(lái)論親疏，惑與業(yè)的前二種的習(xí)氣望于生死苦，但為增上緣，因它們僅能助生于苦，實(shí)際與苦果的體性是不同的。第三苦習(xí)氣望于生死苦果，正能作其因緣，因能辦體親生其苦的。頌中所說(shuō)的三種習(xí)氣與此所做的三種習(xí)氣，如其所應(yīng)，當(dāng)知是這樣的：這里的惑苦二種習(xí)氣就是頌文的二取習(xí)氣，因惑是能取，苦是所取的緣故。至于業(yè)種子，就是頌文的諸業(yè)習(xí)氣，不得名取，因取是執(zhí)著的意思，但世間有情多于現(xiàn)果起執(zhí)著，很少有于業(yè)起執(zhí)著的。此外所有俱等余文，其義亦如前釋，不再煩贅。(P725)

　　【此惑業(yè)苦，應(yīng)知總攝十二有支：謂從無(wú)明乃至老死，如論廣釋。然十二支略攝為四：一、能引支：謂無(wú)明行，能引識(shí)等五果種故。此中無(wú)明，唯取能發(fā)，正感后世善惡業(yè)者，即彼所發(fā)，乃名為行。由此一切順現(xiàn)受業(yè)，別助當(dāng)業(yè)，皆非行支�！�

　　此下以十二有支釋惑業(yè)苦，前此所說(shuō)的惑業(yè)苦三，應(yīng)知總攝十二有支。所謂十二有支，就是無(wú)明、行、識(shí)、名色、六處、觸、受、愛(ài)、取、有、生、老死。這十二支的意義如《瑜伽論》等廣為解釋，平常亦說(shuō)得很多，現(xiàn)在略而不論。然此十二支如把它總略起來(lái)，可以攝為四種，就是有名的四支�，F(xiàn)在先說(shuō)第一能引支，是指無(wú)明與行的初二支，因它能引發(fā)識(shí)、名色、六處、觸、受五支果的種子。此中所說(shuō)的無(wú)明，唯取能發(fā)正感當(dāng)果善惡業(yè)者而言；假定是不發(fā)業(yè)或助感別報(bào)的無(wú)明，那就不是這里所說(shuō)能引支的無(wú)明了。即彼無(wú)明所發(fā)正感后世總報(bào)體的善惡諸業(yè)，乃名此中所說(shuō)的行。由此道理，我們也就知道，一切不感引果的順現(xiàn)受業(yè)，或者別助招感當(dāng)來(lái)果報(bào)的業(yè)力中，那唯感別報(bào)之業(yè)，都不是這里所說(shuō)能引支的行支。(P726)

　　【二、所引支：謂本識(shí)內(nèi)親生當(dāng)來(lái)異熟果攝識(shí)等五種，是前二支所引發(fā)故。此中識(shí)種，謂本識(shí)因；除后三因，余因皆是名色種攝；后之三因，如名次第，即后三種�；蛎�色種，總攝五因，于中隨勝，立余四種。六處與識(shí)，總別亦然。集論說(shuō)識(shí)，亦是能引，識(shí)中業(yè)種，名識(shí)支故，異熟識(shí)種，名色攝故，經(jīng)說(shuō)識(shí)支，通能所引，業(yè)種識(shí)種，俱名識(shí)故，識(shí)是名色依，非名色攝故。識(shí)等五種，由業(yè)熏發(fā)，雖實(shí)同時(shí)，而依主伴、總別、勝劣、因果、相異，故諸圣教假說(shuō)前后，或依當(dāng)來(lái)現(xiàn)起分位有次第故，說(shuō)有前后。由斯識(shí)等，亦說(shuō)現(xiàn)行，因時(shí)定無(wú)現(xiàn)行義故。復(fù)由此說(shuō)生引同時(shí)，潤(rùn)未潤(rùn)時(shí)必不俱故。】

　　此說(shuō)第二所引支，就是第八本識(shí)之內(nèi)，為前行等為增上緣，所發(fā)名言因緣所熏的習(xí)氣，親生當(dāng)來(lái)五果的種子，屬于異熟果攝，是前無(wú)明與行二支之所引發(fā)，所以名為所引支。于此五支之中的識(shí)種就是第八本識(shí)的親因緣種。識(shí)中所有的種子，除了六處、觸、受的后三因，其余色心的因緣種都是屬于(P727)名色種子所攝。后之六處、觸、受的三因種，如其名的次第，就是后三因種�；蛘咭悦�色種總攝識(shí)中的五因，于五因中隨著它的殊勝者，建立其余的四種：如執(zhí)持識(shí)勝，建立識(shí)種；生識(shí)處勝，建立處種；觸境觸勝，建立處種；領(lǐng)納受勝，建立受種，所以別立四種。當(dāng)知六處與識(shí)總別，也是這樣，謂以六入種總攝五因，于中隨其勝者建立其余的四種，即于意處種勝者，別立識(shí)支與名以及觸支、受支；若于眼等五處勝者，別立識(shí)種。再說(shuō)識(shí)種總別：于心種勝時(shí)，別立名及意處、觸、受四種；于色種勝時(shí)，別立色支種及眼等五處種。依此所說(shuō)，識(shí)是所引；但據(jù)《集論》第二所說(shuō)，識(shí)亦是能引，如說(shuō)“能引支者，謂無(wú)明、行、識(shí)”。這是什么道理？當(dāng)知《集論》說(shuō)識(shí)亦是能引，是以識(shí)中的業(yè)種說(shuō)名為識(shí)支的，因種子識(shí)中通有行識(shí)，以行種為識(shí)支，所以是能引攝。既然這樣，那末，識(shí)種又是何法所攝呢？當(dāng)知異熟識(shí)種，屬于名色所攝。上面把《集論》的道理會(huì)通了，但《緣起經(jīng)》上卷說(shuō)識(shí)支通于能所引，那又是怎么回事？因?yàn)楸私?jīng)把業(yè)種識(shí)種，都名為識(shí)支，所以說(shuō)識(shí)支通能所引。為什么識(shí)種不同《集論》說(shuō)是名色所攝？因彼經(jīng)中只說(shuō)識(shí)種是名色的(P728)所依，而不就是名色，即于識(shí)外別說(shuō)名色，所以非名色攝。識(shí)及名色等的五種由業(yè)熏發(fā)，本是同時(shí)而有的，為什么分為前后次第？當(dāng)知彼等為業(yè)熏發(fā)的時(shí)候，雖則說(shuō)是實(shí)在同時(shí)，然而依于主伴等的相異，所以諸圣教中假說(shuō)有其前后。主伴者，識(shí)支為主，就是異熟生；余四為伴，就是助伴生，主先伴后，所以識(shí)居第一�？倓e者，名色為總，因體性寬；余三為別，因義用狹，總先別后，所以余三次之。勝劣者，六處為勝，因能為受等的所依；余二是劣，因須依于六處而生，勝先劣后，所以六處居觸受前。因果者，六觸是因，能生于受；六受是果，為觸所生，因先果后，所以觸在受前�；蛘咭烙诋�(dāng)來(lái)生起分位，或者依于現(xiàn)在已起分位，明白的有其次第，所以說(shuō)有前后不同。由這識(shí)等當(dāng)來(lái)現(xiàn)起的道理，諸圣教中亦把它們說(shuō)為現(xiàn)行，以在因位的時(shí)候，決定是沒(méi)有現(xiàn)行的意義的。復(fù)即由這道理，經(jīng)說(shuō)所引所生，都是同時(shí)的，因?yàn)榉N生現(xiàn)果，必定俱有。雖然如此，但在識(shí)等初熏發(fā)位，卻不可說(shuō)生引同時(shí)，因于潤(rùn)未潤(rùn)時(shí)必不相俱的。種子未被愛(ài)取滋潤(rùn)時(shí)，不管經(jīng)怎樣長(zhǎng)久的時(shí)間，終不能生果的，可是若被愛(ài)取滋潤(rùn)后，那就要發(fā)生現(xiàn)行了。(P729)

　　【三、能生支：謂愛(ài)取有，近生當(dāng)來(lái)生老死故。謂緣迷內(nèi)異熟果愚，發(fā)正能招后有諸業(yè)為緣，引發(fā)親生當(dāng)來(lái)生老死位五果種已；復(fù)依迷外增上果愚，緣境界受，發(fā)起貪愛(ài)，緣愛(ài)復(fù)生欲等四取，愛(ài)取合潤(rùn)，能引業(yè)種及所引因，轉(zhuǎn)名為有，俱能近有后有果故。有處唯說(shuō)業(yè)種名有，此能正感異熟果故。復(fù)有唯說(shuō)五種名有，親生當(dāng)來(lái)識(shí)等種故�！�

　　此釋第三能生支，就是愛(ài)、取、有的三支為能生體，以能近生當(dāng)來(lái)的生、老死二支之果。有情在受內(nèi)異熟時(shí)，由于迷內(nèi)異熟果的無(wú)明，對(duì)后世的生、老死苦，不能如實(shí)了知，隨其所應(yīng)就發(fā)正能招感后有的諸業(yè)(行支)，以此諸業(yè)為增上緣，引發(fā)當(dāng)來(lái)生、老死位的識(shí)等五果因緣種了。進(jìn)一步復(fù)又依于迷外增上果的無(wú)明，以境界受為緣，發(fā)起貪愛(ài)煩惱(愛(ài)支)；以愛(ài)為緣，復(fù)又生起欲取、見(jiàn)取、戒取、我語(yǔ)取等的四取(取支)。由這愛(ài)取和合的資潤(rùn)，能引業(yè)種及所引因的五種，就轉(zhuǎn)名為有了。但這為什么叫做有呢？因這六種俱能近有生等后有果的緣故。有的地方唯說(shuō)業(yè)種名之為有，推究它的原因，(P730)以此能正招感異熟果的關(guān)系。至于識(shí)等五種，雖正為因能生，但它并無(wú)力量正能生果，所以不得名有。復(fù)有唯說(shuō)識(shí)等五種名有而業(yè)非有，這又是什么道理？當(dāng)知這是約其親生當(dāng)來(lái)識(shí)等五法的種子說(shuō)。正因?yàn)槭羌s能生，不是約增上說(shuō)，所以不說(shuō)業(yè)名有。

　　【四、所生支：謂生、老死，是愛(ài)、取、有近所生故。謂從中有，至本有中，未衰變來(lái)，皆生支攝，諸衰變位，總名為老，身壤命終，乃名為死。老非定有，附死立支。】

　　此釋第四所生支，就是十二有支中的最后生、老死兩支為所生體，以是愛(ài)、取、有三支近所生的果。謂從中有位開(kāi)始尋求受生的父母，經(jīng)過(guò)初生的階段，直至在本有中，隨其壽命的長(zhǎng)短，乃至未衰變以來(lái)，都是屬于生支所攝。由未衰變而進(jìn)入衰變位，隨其時(shí)間的多少，身心俱衰，總名為老。等到衰變到某種程度，至于身壞命終，入滅相的階段，乃名為死。老位的時(shí)間極長(zhǎng)，為什么不別立支？再說(shuō)余支都是各別而立，為什么老與死要合立一支？這因老不是決定有的，如夭逝者就沒(méi)有老相，所以將老附死立支。(P731)

　　【病何非支？不遍定故。老雖不定，遍故立支。諸界趣生除中夭者，將終皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支。胎、卵、濕生者，六處未滿，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生，初受生位，雖具五根，而未有用，爾時(shí)未名六處支故。初生無(wú)色，雖定有意根，而不明了，未名意處故。由斯論說(shuō)，十二有支，一切一分上二界有。愛(ài)非遍有，寧別立支？生惡趣者，不愛(ài)彼故。定故別立，不求無(wú)有。生善趣者，定有愛(ài)故。不還潤(rùn)生，愛(ài)雖不起，然如彼取，定有種故。又愛(ài)亦遍生惡趣者，于現(xiàn)我境亦有愛(ài)故。依無(wú)希求惡趣身愛(ài)，經(jīng)說(shuō)非有，非彼全無(wú)�！�

　　此下是釋諸妨難。生老病死四相遷流，生等既以立支，病為什么不立支？病，不特不逼于三界五趣，就是隨其所應(yīng)有的界趣之中，也不決定有的，如薄拘羅尊者年過(guò)八十，不知什么叫做病，所以不別立支。老法不然，雖現(xiàn)見(jiàn)世間亦有夭病而死的，不一定有老的現(xiàn)象，但在三界五趣四生之中除(P732)了中天者之外，任何一個(gè)有情將要命終的時(shí)候，都有一種衰朽狀態(tài)的。若說(shuō)遍就立支，不遍就不立支，那三界中的無(wú)色界、四生中的化生，名色都是沒(méi)有的，可見(jiàn)名色亦如病法不遍，為什么又立為支？名色雖不遍于五趣四生，但它是決定有的，所以立為一支；病即不定，不可為例。怎知名色決定是有？謂于四生中，除了化生，其他胎、卵、濕等三生有情乃至六處未滿已來(lái)，那它決定是有名色的，所以名色得立為支。還有，名色不但定有，而且是遍有，如有色二界的化生有情，于初受生的階段雖完滿的具有五根，但還沒(méi)有發(fā)生明利的作用，換句話說(shuō)，就是還沒(méi)有生觸的功能；在這個(gè)時(shí)候，只可叫做名色，不得名為六處。若無(wú)色界的化生有情于初受生的階段，雖則說(shuō)是定有意根，但還不怎么明了，只可叫做名，未得名為意處；不名意處而名名，是即顯示它屬于名色的名攝。如依《瑜伽》九十三說(shuō)：“無(wú)色界的有情，識(shí)是依于名及色種子，而名及色種又是依于識(shí)轉(zhuǎn)。”所以知道無(wú)色界亦有名色。由斯《瑜伽論》第十說(shuō)：“十二有支，一切一分上二界有。”若必要遍方可立為支者，愛(ài)是不遍有的，怎可別立為支？怎知愛(ài)非遍有？因?yàn)榻?jīng)說(shuō)生(P733)惡趣的有情，對(duì)于那所感的苦果是不生愛(ài)樂(lè)的。要知愛(ài)雖不遍，但因定故，所以別立為支。怎知是定？因除了那求無(wú)后有及生惡趣的沒(méi)有愛(ài)以外，其他生善趣的有情一定是有愛(ài)的。因此，有人又發(fā)生這樣的問(wèn)難：第三不還果的圣者在潤(rùn)生位，對(duì)治的力量非常強(qiáng)的，愛(ài)絕對(duì)沒(méi)有生起的可能，怎么可說(shuō)善趣一定有愛(ài)？不還圣者在潤(rùn)生位雖不現(xiàn)起愛(ài)，然如于彼自身取支，決定有種，愛(ài)亦如取，而定有種，因?yàn)橛蟹N，所以說(shuō)是定有。又，愛(ài)不但遍于生善趣者，亦復(fù)遍于生惡趣者。怎么知道？因生惡趣的有情對(duì)于當(dāng)生處身，雖不有所愛(ài)樂(lè)，但于現(xiàn)我身及現(xiàn)在境，亦會(huì)生起愛(ài)來(lái)的。至于經(jīng)說(shuō)惡趣無(wú)有愛(ài)起，是依無(wú)有希求當(dāng)來(lái)惡趣身愛(ài)說(shuō)，并不是說(shuō)生彼惡趣完全無(wú)愛(ài)。

　　【何緣所生立生老死、所引別立識(shí)等五支？因位難知差別相故，依當(dāng)果位，別立五支。謂續(xù)生時(shí)，因識(shí)相顯；次根未滿，名色相增；次根滿時(shí)，六處明盛；依斯發(fā)觸；因觸起受：爾時(shí)乃名受果究竟。依此果位，立因?yàn)槲�，果位易了差別相故。總立二支，以顯三苦。然所生果若在未來(lái)，為生厭故，說(shuō)生(P734)老死；若至現(xiàn)在，為令了知分位相生，說(shuō)識(shí)等五�！�

　　所生就是果，所引就是因，以因種望于現(xiàn)行果，因有好多，果亦應(yīng)有好多，為什么所生只立生、老死的二支，而所引立有識(shí)等五支呢？所引支是在因位，其差別相隱微難知，正由于難知，所以就依當(dāng)生的果位別立因支為五，使令易曉。如正在結(jié)生相續(xù)時(shí)，以果初生，識(shí)持于種，其功用顯，所以名為因識(shí)相顯。在時(shí)間方面講，就是初剎那，或說(shuō)一七日。次于識(shí)位之后，五根未滿之前，名色果起，令因名色相貌增長(zhǎng)。在時(shí)間方面講，約在四七日前。次前名色四七日后，直至五根滿時(shí)，于是六處就明盛起來(lái)。依次六處發(fā)觸相顯，因觸而起于受，由于受相增長(zhǎng)，爾時(shí)乃名所受五果究竟，依這當(dāng)起五果的次第所以建立因支為五。至于果位，其差別相易于了知，所以就簡(jiǎn)單的總立生、老死的二支，以顯示行苦、壞苦、苦苦的三苦。謂以生顯行苦，以老顯壞苦，以死顯苦苦。然那生果假定是在未來(lái)，為令有情生于厭離，所以為說(shuō)生、老死的二支；那所生果假定是至現(xiàn)在，為令了知生、老死的分位相生，說(shuō)有識(shí)、名色等的五支差別。(P735)

　　【何緣發(fā)業(yè)總立無(wú)明，潤(rùn)業(yè)位中別立愛(ài)��？雖諸煩惱皆能發(fā)潤(rùn)，而發(fā)業(yè)位無(wú)明力增，以具十一殊勝事故。謂所緣等，廣如經(jīng)說(shuō)。于潤(rùn)業(yè)位愛(ài)力偏增，說(shuō)愛(ài)如水，能沃潤(rùn)故，要數(shù)溉灌方生有芽。且依初后，分愛(ài)取二；無(wú)重發(fā)義，立一無(wú)明。雖取支中，攝諸煩惱，而愛(ài)潤(rùn)勝，說(shuō)是愛(ài)增�！�

　　此段文的問(wèn)意：一切煩惱皆能發(fā)業(yè)，為什么總立一個(gè)無(wú)明，而不更再別立？又諸煩惱皆能潤(rùn)業(yè)，為什么別分愛(ài)取，而不如無(wú)明唯立一個(gè)？不錯(cuò)，一切煩惱皆有發(fā)業(yè)的功能，但是在發(fā)業(yè)位的時(shí)候，無(wú)明發(fā)業(yè)的力用增上，超過(guò)其他的煩惱。何以知之？因?yàn)榫哂惺�一種殊勝事的原故。那十一種殊勝？(1)所緣勝，能遍緣染凈；(2)行相勝，能隱真顯妄；(3)因緣勝，為惑業(yè)生的根本；(4)等起勝，就是等能發(fā)起能引、所引、能生、所生的諸緣起法；(5)轉(zhuǎn)異勝，能為隨眠、纏縛、相應(yīng)、不共的四種差別；(6)邪行勝，謂能于四圣諦，起增益及損減的諸邪行過(guò)；(7)相狀勝，謂彼微細(xì)因相，遍于愛(ài)非愛(ài)的共相而轉(zhuǎn)；(8)作業(yè)勝，謂彼能作流轉(zhuǎn)的所依事，及作寂止的能障事；(9)障礙勝，謂(P736)彼障礙勝法及廣法；(10)隨轉(zhuǎn)勝，謂從欲界乃至有頂猶隨轉(zhuǎn)現(xiàn)前；(11)對(duì)治勝，謂彼為二種妙智之所對(duì)治。無(wú)明既有這種種的殊勝，所以立為發(fā)業(yè)支，不說(shuō)余惑。一切煩惱皆有潤(rùn)業(yè)的功能，但在潤(rùn)業(yè)位的時(shí)候，愛(ài)之潤(rùn)業(yè)的力用偏增，而為其他的煩惱之所不及。怎么知道？因?yàn)閻?ài)如于水，能沃能潤(rùn)。既然如此，為什么又分愛(ài)為��？這因要數(shù)數(shù)不斷的灌溉，方能生起后有的苗芽，如水灌田，禾芽得生�，F(xiàn)在所以分為愛(ài)取二者，是依初后說(shuō)的，即初名愛(ài)，后名取，其實(shí)并不是沒(méi)有多行現(xiàn)惑，所以潤(rùn)業(yè)位廣。發(fā)業(yè)之義不同，不發(fā)則已，發(fā)了就再?zèng)]有重發(fā)的道理，如一芽生，不可再生，所以發(fā)業(yè)位略。再說(shuō)取支有四，通攝一切煩惱，為什么于潤(rùn)業(yè)位只有說(shuō)愛(ài)力偏增？據(jù)實(shí)而言，于取支中確是攝諸煩惱的，然而由于愛(ài)潤(rùn)生勝，所以說(shuō)是愛(ài)增，并不是說(shuō)沒(méi)有其余的煩惱。

　　【諸緣起支皆依自地，有所發(fā)行依他無(wú)明。如下無(wú)明發(fā)上地行。不爾！初伏下地染者，所起上定，應(yīng)非行支，彼地?zé)o明猶未起故。從上下地生下上者，彼緣何受而起愛(ài)支？彼愛(ài)亦緣當(dāng)(P737)生地受，若現(xiàn)若種，于理無(wú)違�！�

　　諸緣起支互相相緣，是唯在自地呢？還是與他地呢？諸支緣起，在道理上講，皆唯依于自地，不過(guò)在諸支中或有所發(fā)行支，亦依他地?zé)o明，如下地?zé)o明能發(fā)上地之行。假定不是這樣的話，初伏下地染所起未至上定，那就應(yīng)當(dāng)不是行支。為什么？因上地?zé)o明在這個(gè)時(shí)候還沒(méi)有生起，要到入根本定，離欲界的九品欲盡，方得生起彼地?zé)o明的�；蛴钟袉�(wèn)：從上地生于下地以及從下地生于上地，那是緣于那一地境界的受支，而令那貪愛(ài)現(xiàn)前呢？當(dāng)知彼愛(ài)亦緣當(dāng)生地受，如從上地生下地，即緣當(dāng)生下地受而起愛(ài)支；若從下地生上地，即緣當(dāng)生上地受而起愛(ài)支，而且不管是俱時(shí)現(xiàn)行受或前時(shí)種子受，那在道理上都是沒(méi)有什么違背的。

　　【此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，與愛(ài)取有，或異或同。若二三七，各定同世。如是十二，一重因果，足顯輪轉(zhuǎn)，及離斷常，施設(shè)兩重，實(shí)為無(wú)用，或應(yīng)過(guò)此，便致無(wú)窮！】(P738)

　　在這十二支中，前十支因與后二支果如約時(shí)間方面來(lái)講，那是決定不同世的，因?yàn)榍笆�是在現(xiàn)在，后二是在未來(lái)的。至于十因中的前七支與愛(ài)取有三，或者說(shuō)它是異世，或者說(shuō)它是同世，那是不一定的。如果是順生受業(yè)，受初生時(shí)，其世就同；如果是順后受業(yè)等，其世就不同。假定是生、老死二支，愛(ài)、取、有三支，以及無(wú)明等的前七支，各各決定是同世的。依一般說(shuō)，十二有支具有三世兩重因果，為什么今唯說(shuō)一？要知如是十二有支，依此所說(shuō)一重因果，已經(jīng)足夠顯示生死輪轉(zhuǎn)，及離斷常的二邊妄執(zhí)。如果施設(shè)兩重因果，實(shí)在說(shuō)來(lái)是沒(méi)有什么用的。或者應(yīng)更超過(guò)兩重，可是這么一來(lái)，就犯無(wú)窮過(guò)了。這話怎講？古人解釋說(shuō)：“若愚前際，說(shuō)過(guò)二因，更有愚于前前際者，二因猶少，應(yīng)更多說(shuō)；若謂愚于后際，說(shuō)二果者，亦有愚于后后際者，二果猶少，應(yīng)更多說(shuō)，故云便致無(wú)窮。”

　　【此十二支義門別者：九實(shí)、三假。已潤(rùn)六支，合為有故；即識(shí)等五，三相位別，名生等故。五是一事，謂無(wú)明、識(shí)、觸、受、愛(ài)五；余非一事。三唯是染，煩惱性故；七唯不染，異(P739)熟果故。七分位中，容起染故，假說(shuō)通二；余通二種。無(wú)明、愛(ài)、取、說(shuō)名獨(dú)相，不與余支相交雜故；余是雜相。六唯非色，謂無(wú)明、識(shí)、觸、受、愛(ài)、��；余通二種。皆是有漏，唯有為攝；無(wú)漏無(wú)為，非有支故。無(wú)明、愛(ài)、取，唯通不善、有覆無(wú)記，行唯善、惡；有通善、惡、無(wú)覆無(wú)記；余七唯是無(wú)覆無(wú)記。七分位中，亦起善染。雖皆通三界，而有分有全。上地行支，能伏下地，即粗苦等六種行相，有求上生，而起彼故。一切皆唯非學(xué)無(wú)學(xué)。圣者所起有漏善業(yè)，明為緣故，違有支故，非有支攝。由此應(yīng)知圣必不造感后有業(yè)，于后苦果不迷求故。雜修靜慮資下故業(yè)，生凈居等，于理無(wú)違�！�

　　此下是諸門分別：(1)假實(shí)門：謂前九支是實(shí)，后三支是假。為什么說(shuō)有是假？因這是由愛(ài)取所已滋潤(rùn)的行及識(shí)等五的六支，合而轉(zhuǎn)為有的，并無(wú)它的實(shí)在自體。為什么說(shuō)生、老死是假？因這是所潤(rùn)的六支之中，識(shí)等五種至現(xiàn)起時(shí)，由三相的差別假名生、老死的。(2)一非一事門：謂唯獨(dú)一體事的有(P740)五，就是無(wú)明等的五支，其余的七支都不是一事。如行通于善惡，名色是二，六處有六，取有四取，生、老死就是識(shí)等的五支，所以都非一事。(3)染不染門：謂無(wú)明、愛(ài)、取的三支，唯獨(dú)是染污的，因?yàn)槭菬�惱性的；識(shí)、名色等五及生、老死二，總此七支，唯獨(dú)是不染的，因這是屬異熟凈無(wú)記性。不過(guò)此之七支于現(xiàn)起的分位中容或可以生起染污，所以《瑜伽》第十假說(shuō)通二，其實(shí)體非是染。余行、有二支通于染不染的二種。(4)獨(dú)雜門：謂無(wú)明、愛(ài)、取的三支，說(shuō)名獨(dú)相；獨(dú)是純獨(dú)的意思，顯是唯以此體為支，不與余支相互交雜。其余的九支是雜相，雜是交雜的意思，顯示行及識(shí)等五，轉(zhuǎn)名為有及生、老死，即此有、生等說(shuō)名為雜。(5)色非色門：謂無(wú)明等六，唯是心法，所以說(shuō)是非色；余行等六支義兼色心，所以說(shuō)是通二。如行通于三業(yè)，名色通于五蘊(yùn)，六處通于二蘊(yùn)，六支名有，五蘊(yùn)現(xiàn)行名生、老死，可見(jiàn)各通二種。(6)有漏無(wú)漏及(7)有為無(wú)為門：如以有漏無(wú)漏說(shuō)，十二有支都是有漏，因無(wú)漏是逆生死而又?jǐn)嗌�死的。如以有為無(wú)為說(shuō)，十二有支都是有為，因無(wú)為非是緣起義�？傉f(shuō)一句，無(wú)漏無(wú)為皆非有支所攝。(8)三性門：謂無(wú)明、愛(ài)、取的(P741)三支，唯通不善及有覆無(wú)記；行支唯通善、惡，不通無(wú)記，因?yàn)闊o(wú)記是不感果的；有支通于善、惡以及無(wú)覆無(wú)記的三性；余識(shí)等五及生老死二，總此七支，唯是無(wú)覆無(wú)記，因?yàn)槭钱愂煨缘模蝗舸似咧�，于現(xiàn)起分位中亦可生起善或染。(9)三界門：十二有支雖則說(shuō)是皆通三界，然而有分有全的不同。若分別說(shuō)，在欲界中十二支是全具的，色無(wú)色界則具少分，如無(wú)想唯有色半支，無(wú)色唯有名半支，及六入支中唯有意處一分。(10)能治所治門：謂上地的行支，能伏下地的煩惱，即修厭下欲界苦、粗、障，欣求上界靜、妙、離的六種行相，而求上生，是即起彼上地行支，以伏下地的煩惱。(11)學(xué)等分別門：謂十二有支的一切，完全都是非學(xué)非無(wú)學(xué)，不通有學(xué)及無(wú)學(xué)，因?qū)W無(wú)學(xué)是與流轉(zhuǎn)相違的。如初果以上的圣者所起有漏的善業(yè)，是以無(wú)漏的智慧之明為緣，與有支相違，所以不屬有支所攝。由此我們應(yīng)當(dāng)知道，圣者絕對(duì)是不造后有業(yè)的，為什么？因他于后世的生命苦果不會(huì)迷惑妄求的。于此有一問(wèn)題：不還果等雜修五凈居業(yè)，是不是屬于行支？假定說(shuō)是，那就不能說(shuō)圣不造業(yè)；假定說(shuō)不是，為什么會(huì)生凈居天而感總報(bào)？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)這樣(P742)了解：不還果等以有漏無(wú)漏前后雜修第四靜慮，資助下無(wú)云等三天的故業(yè)，得以生到五凈居天上去，這于理是沒(méi)有什么違背的。為什么？因這總報(bào)業(yè)及名言種，在凡夫的時(shí)候就已造了生第四禪下三天的業(yè)。由于是同一地所系，所以后由無(wú)漏資生故業(yè)，得生凈居天，并非是圣者現(xiàn)在所新造的。

　　【有義：無(wú)明唯見(jiàn)所斷，要迷諦理能發(fā)行故，圣必不造后有業(yè)故；愛(ài)取二支唯修所斷，貪求當(dāng)有而潤(rùn)生故，九種命終心，俱生愛(ài)俱故；余九皆通見(jiàn)修所斷。有義：一切皆通二斷。論說(shuō)預(yù)流果，已斷一切一分有支，無(wú)全斷者故。若無(wú)明支唯見(jiàn)所斷，寧說(shuō)預(yù)流無(wú)全斷者？若愛(ài)取支唯修所斷，寧說(shuō)彼已斷一切支一分？又說(shuō)全界一切煩惱，皆能結(jié)生，往惡趣行，唯分別起煩惱能發(fā)，不言潤(rùn)生，唯修所斷，諸感后有行，皆見(jiàn)所斷發(fā)。由此故知無(wú)明、愛(ài)、取三支，亦通見(jiàn)修所斷。然無(wú)明支正發(fā)行者，唯見(jiàn)所斷，助者不定；愛(ài)、取二支正潤(rùn)生者，唯修所斷，助者不定。又染污法自性應(yīng)斷，對(duì)治起時(shí)彼永斷(P743)故。一切有漏不染污法，非性應(yīng)斷，不違道故。然有二義說(shuō)之為斷：一、離縛故，謂斷緣彼雜彼煩惱；二、不生故，謂斷彼依令永不起。依離縛斷，說(shuō)有漏善、無(wú)覆無(wú)記，唯修所斷；依不生斷，說(shuō)諸惡趣、無(wú)想定等，唯見(jiàn)所斷。說(shuō)十二支通二斷者，于前諸斷，如應(yīng)當(dāng)知�！�

　　(12)三斷門：這有二師的解釋不同。第一師的意思說(shuō)：一切能夠發(fā)業(yè)的無(wú)明唯是屬于見(jiàn)道所斷，因要迷于諦理的無(wú)明行相，方能發(fā)諸行業(yè)。同時(shí)諸有圣者絕對(duì)不造后有業(yè)的，所以證知是見(jiàn)所斷，假定無(wú)明通于修斷豈不是圣者更要造后有業(yè)？愛(ài)取二支唯是屬于修道所斷，因?yàn)樨澢螽?dāng)有，皆以愛(ài)取而潤(rùn)生的，對(duì)法第五說(shuō)九種命終心，俱生愛(ài)俱，唯是修道所斷的，其余九支一一皆通見(jiàn)修所斷。第二師的意思說(shuō)：十二有支一一皆通見(jiàn)修所斷，就是無(wú)明不唯見(jiàn)斷，亦通修斷；愛(ài)取不唯修斷，亦通見(jiàn)斷。為什么？因《瑜伽論》第十說(shuō)：預(yù)流果者，已斷一切一分有支，沒(méi)有全斷的。假定無(wú)明支唯是屬于見(jiàn)所斷，那預(yù)流者就應(yīng)初支全斷，怎么可說(shuō)預(yù)流全斷者？假定愛(ài)取二支唯(P744)是屬于修所斷，怎么可說(shuō)彼預(yù)流已斷一切支一分？既斷一分，可見(jiàn)亦通見(jiàn)所斷。又彼《瑜伽論》第五十九等說(shuō)：全界一切煩惱皆能結(jié)生，如于欲界結(jié)生相續(xù)時(shí)，則全欲界一切煩惱皆能結(jié)生；如于色界結(jié)生相續(xù)時(shí)，則全色界一切煩惱皆能結(jié)生；如于無(wú)色界結(jié)生相續(xù)時(shí)，則全無(wú)色界一切煩惱皆能結(jié)生。論中又說(shuō)往惡趣行，唯是分別所起的煩惱能發(fā)。諸圣教中既不說(shuō)潤(rùn)生煩惱唯修所斷，怎么可說(shuō)愛(ài)取支唯是修斷？既不說(shuō)一切招感后有行，皆見(jiàn)所斷煩惱所發(fā)，怎么可說(shuō)無(wú)明支唯是見(jiàn)斷？由這樣的分別，所以知道無(wú)明、愛(ài)、取的三支，都是通于見(jiàn)修所斷的。不過(guò)無(wú)明有正發(fā)行與助發(fā)行的差別，假定是正發(fā)行的，那就唯屬見(jiàn)道所斷；假定是助發(fā)行的，那就不一定了，因?yàn)橹�發(fā)人天總報(bào)之業(yè)，亦通于修道所斷的。愛(ài)取也有正潤(rùn)與助潤(rùn)生的差別，假定是正潤(rùn)生的，那就唯屬修道所斷；假定是助潤(rùn)生的，那就不一定了。因?yàn)槿�界一切煩惱皆能結(jié)生，四取都名為取支的，所以亦通于見(jiàn)道所斷。又諸染污法如無(wú)明、愛(ài)、取三支及行、有二支的一分，因?yàn)樽孕允菬�惱染污法，所以�?yīng)斷。什么時(shí)候可斷？在對(duì)治無(wú)漏觀智起的時(shí)候，那它就永斷了。一切有漏的不染(P745)污法如諸有漏善及無(wú)覆無(wú)記，體非暗法，非性應(yīng)斷，為什么？因?yàn)檫@些不違于道品的。此善及無(wú)記既是非性應(yīng)斷，怎么又說(shuō)皆通二斷？然這有兩個(gè)意義，說(shuō)它通于二斷的：(1)離縛斷，謂斷緣彼煩惱，雜彼煩惱。什么叫做緣彼煩惱？就是有類煩惱，緣彼有漏而生，隨彼七識(shí)所緣有漏善等境是。假定斷了能緣的煩惱，說(shuō)那所緣境，名為得斷。什么叫做雜彼煩惱？就是第七識(shí)起煩惱的時(shí)候，雖不緣彼六識(shí)等法，但六識(shí)中所起施等，由第七識(shí)內(nèi)的我見(jiàn)我慢，使它成為有漏性，所以名為雜彼。一旦第七識(shí)所起的煩惱斷時(shí)，六識(shí)等法也就名為得斷。(2)不生斷，謂以分別煩惱為依，彼等得以生起；假定斷了這煩惱，彼等也就永不得生。依于前一離縛斷，所以《瑜伽》六十六說(shuō)，諸有漏善以及無(wú)覆無(wú)記唯是屬于修所斷。依于后一不生斷，所以《瑜伽》六十六等說(shuō)，諸惡趣的異熟趣體，無(wú)想定、無(wú)想天、半擇迦、二形、北俱盧洲等，唯是屬于見(jiàn)所斷�！惰べふ摗返日f(shuō)十二支通于見(jiàn)修二斷者，于二斷中如其所應(yīng)，我們應(yīng)當(dāng)這樣知道：無(wú)明、愛(ài)、取的三支依正助說(shuō)，通見(jiàn)修斷，所余諸支依二義故，亦通見(jiàn)修二斷。(P746)

　　【十樂(lè)舍俱，受不與受共相應(yīng)故；老死位中，多分無(wú)樂(lè)及客舍故。十一苦俱，非受俱故。十一少分，壞苦所攝，老死位中，多無(wú)樂(lè)受，依樂(lè)立壤，故不說(shuō)之。十二少分，苦苦所攝，一切支中有苦受故。十二全分，行苦所攝，諸有漏法皆行苦故。依舍受說(shuō)，十一少分，除老死支，如壞苦說(shuō)。實(shí)義如是。諸圣教中，隨彼相增，所說(shuō)不定。皆苦諦攝，取蘊(yùn)性故。五亦集諦攝，業(yè)煩惱性故�！�

　　(13)三受相應(yīng)門：十二有支依當(dāng)起位，除受及老死，余十支均與樂(lè)舍二受相應(yīng)。為什么除受？因它是自體，受不與受相應(yīng)的。為什么除老死？因老死位中多分無(wú)樂(lè)及客舍的(客舍是對(duì)主舍說(shuō)，對(duì)外的客舍雖說(shuō)沒(méi)有，但第八主舍并不是沒(méi)有)。除去受支，其余的十一支皆與苦受相應(yīng)。除受之理，如前所說(shuō)。(14)三苦分別門：十二支中除去老死，其余十一支的少分皆為壞苦所攝。為什么除老死？因老死位，多分是無(wú)樂(lè)受的。現(xiàn)在依樂(lè)立壞，所以不說(shuō)彼老死支為壞苦攝。十二支的一一少分皆為苦苦所攝，為什么？因一切支中(P747)都是有苦受的。十二支的一一全分皆為行苦所攝，為什么？因一切有漏法都含有行苦性的。假定依于舍受來(lái)說(shuō)，那就是十一支的少分，于中除去老死支，其義如前壞苦所說(shuō)。上來(lái)所說(shuō)，依實(shí)義言，是這樣的，但在諸圣教中隨彼行相增盛來(lái)講，那就不一定了。(15)四諦門：十二有支一一皆屬苦諦所攝，因?yàn)樗鼈兪且杂新┤√N(yùn)為性的，而且具有逼迫性的。唯其中的無(wú)明、愛(ài)、取、行、有的五支亦屬于集諦所攝，因行、有二支是以業(yè)為性，無(wú)明、愛(ài)、取三支是以煩惱為性，所以屬集諦攝。

　　【諸支相望，增上定有，余之三緣，有無(wú)不定，契經(jīng)依定，唯說(shuō)有一。愛(ài)望于取，有望于生，有因緣義。若說(shuō)識(shí)支是業(yè)種者，行望于識(shí)，亦作因緣。余支相望，無(wú)因緣義。而集論說(shuō)無(wú)明望行有因緣者，依無(wú)明時(shí)業(yè)習(xí)氣說(shuō)。無(wú)明俱故，假說(shuō)無(wú)明，實(shí)是行種。瑜伽論說(shuō)諸支相望無(wú)因緣者，依現(xiàn)愛(ài)取唯業(yè)有說(shuō)。無(wú)明望行，愛(ài)望于取，生望老死，有余二緣。有望于生，受望于愛(ài)，無(wú)等無(wú)間，有所緣緣。余支相望，二俱非有。(P748)此中且依鄰近順次，不相雜亂，實(shí)緣起說(shuō)。異此相望，為緣不定。諸聰慧者，如理應(yīng)思。】

　　(16)四緣分別門：十二支的一一相望，于四緣中增上緣決定是有的，其余的三緣若有若無(wú)，那就不一定了。《緣起經(jīng)》中依決定有，唯說(shuō)有一增上緣，并不是遮無(wú)其他的緣。以愛(ài)望之于取，這是有因緣義的，因?yàn)閻?ài)增名取，愛(ài)是取的種子，取是愛(ài)所生的現(xiàn)行，所以能為因緣。以有望之于生，也有因緣義，因?yàn)樽R(shí)等五種轉(zhuǎn)成為有，有種所生的現(xiàn)行名為生，現(xiàn)從種生，所以有是生的因緣。若如《集論》所說(shuō)識(shí)支是業(yè)種的話，行望于識(shí)，其行亦得為識(shí)的因緣。除了這三支外，其余的諸支相望，因?yàn)椴荒苡H辦自果，所以無(wú)有因緣之義。然而《集論》所說(shuō)無(wú)明望之于行有因緣者，那是依于無(wú)明俱時(shí)的思業(yè)習(xí)氣說(shuō)的。業(yè)的習(xí)氣與無(wú)明俱，假說(shuō)業(yè)種以為無(wú)明，實(shí)在講起來(lái)，還是行種生于行的現(xiàn)行。至于《瑜伽論》說(shuō)諸支相望沒(méi)有因緣的話，那是依于現(xiàn)行的愛(ài)望于現(xiàn)行的取以及業(yè)有而說(shuō)的，并不是依于種子而說(shuō)，所以沒(méi)有因緣。假定以無(wú)明望之于行，以愛(ài)望之于取，以生望之于老死，不但說(shuō)是有增上緣，(P749)而且還有其余的等無(wú)間及所緣的二緣。假定以有望之于生，以受望之于愛(ài)，于前二緣中無(wú)有等無(wú)間緣，唯有所緣緣。其余行望于識(shí)，識(shí)望之于名色，名色望于六入，六入望之于觸，觸望之于受，取望之于有的諸支相望，因?yàn)槎疾皇乾F(xiàn)行的心心所法相引生的，所以沒(méi)有等無(wú)間緣；因?yàn)槎疾皇乾F(xiàn)行的心心所法，沒(méi)有能緣慮的作用，所以沒(méi)有所緣緣。然而我們必須知道的，就是此中的所說(shuō)，是依鄰近說(shuō)而不是依隔越說(shuō)，是依順次說(shuō)而不是依逆次說(shuō)，是依因果前后不相雜亂說(shuō)而不是依相雜亂說(shuō)，是依實(shí)體緣起說(shuō)而不是依于假有說(shuō)。如果異于上來(lái)所說(shuō)的相望，就是超越、逆次、雜亂相望，其為緣就不決定了。關(guān)于這個(gè)道理，有智慧的人如法合理的想一想，大概也就知道，這里不再多說(shuō)了。

　　【惑業(yè)苦三攝十二者：無(wú)明、愛(ài)、取，是惑所攝；行、有一分，是業(yè)所攝；七、有一分，是苦所攝。有處說(shuō)業(yè)全攝有者，應(yīng)知彼依業(yè)有說(shuō)故。有處說(shuō)識(shí)業(yè)所攝者，彼說(shuō)業(yè)種為識(shí)支故�；髽I(yè)所招獨(dú)名苦者，唯苦諦攝，為生厭故。由惑、業(yè)、苦即(P750)十二支，故此能令生死相續(xù)�！�

　　以上所明的十二有支，若把它總攝起來(lái)，不出于惑、業(yè)、苦的三種，所以惑、業(yè)、苦三能總攝十二有支。如無(wú)明、愛(ài)、取的三支為發(fā)業(yè)潤(rùn)生的煩惱(惑)所攝，行及有支的一分(為行支所潤(rùn)的一分)為招感未來(lái)有漏善惡的諸業(yè)所攝，識(shí)、名色、六處、觸、受、生、老死的七支及有支的一分(識(shí)等五支所潤(rùn)的一分)為業(yè)所感的三界果報(bào)(苦)所攝�！惰べぁ�、《十地》等說(shuō)業(yè)完全攝于有的話，當(dāng)知那是依于業(yè)有說(shuō)的。對(duì)法第四說(shuō)識(shí)屬于業(yè)所攝的話，那是因?yàn)樗�說(shuō)業(yè)種為識(shí)支的緣故。還有，講到苦體，十二有支無(wú)不皆是。為什么惑、業(yè)不叫做苦，而以惑、業(yè)所招的果獨(dú)名為苦？這因所招的果唯是屬于苦諦所攝，不如惑、業(yè)亦屬集諦；又為使令眾生對(duì)這生厭，而不再起惑、業(yè)，所以說(shuō)此所招獨(dú)名為苦。由于惑、業(yè)、苦三，就是十二有支，所以惑等能令生死相續(xù)不斷，不要假藉什么外緣，而后生死才得相續(xù)。

　　【復(fù)次，生死相續(xù)，由內(nèi)因緣，不待外緣，故唯有識(shí)。因謂有漏、無(wú)漏二業(yè)正感生死，故說(shuō)為因；緣為煩惱、所知二障助(P751)感生死，故說(shuō)為緣。所以者何？生死有二：一、分段生死，謂諸有漏善不善業(yè)，由煩惱障緣助勢(shì)力，所感三界粗異熟果，身命短長(zhǎng)，隨因緣力，有定齊限，故名分段。二、不思議變易生死，謂諸無(wú)漏有分別業(yè)，由所知障緣助勢(shì)力，所感殊勝細(xì)異熟果，由悲愿力，改轉(zhuǎn)身命，無(wú)定齊限，故名變易。無(wú)漏定愿正所資感，妙用難測(cè)，名不思議，或名意成身，隨意愿成故。如契經(jīng)說(shuō)：如取為緣，有漏業(yè)因，續(xù)后有者，而生三有。如是無(wú)明習(xí)地為緣，無(wú)漏業(yè)因，有阿羅漢、獨(dú)覺(jué)、已得自在菩薩，生三種意成身，亦名變化身。無(wú)漏定力，轉(zhuǎn)令異本，如變化故�！�

　　復(fù)次，有情的生死相續(xù)是由內(nèi)在的因緣，不待外在的助緣，所以唯有心識(shí)。什么是內(nèi)因？就是有漏無(wú)漏的二種業(yè)力，以此二業(yè)能正招感生死，所以說(shuō)名為因。什么是內(nèi)緣？就是煩惱所知的二障，以此二障能助招感生死，所擬說(shuō)名為緣。為什么要這樣說(shuō)？當(dāng)知生死是有二類的：一為分段生死，這就(P752)是以有漏的善不善業(yè)為正感因，由前所說(shuō)的煩惱障為緣助勢(shì)力，而所感得的三界異熟無(wú)記粗異熟果。此類生死為什么叫做分段？以此異熟果報(bào)的身命短長(zhǎng)，若一歲、十歲、百歲、千歲等，是隨往昔的業(yè)因惑緣的力量使之如此的；而且若身若命，有它一定的齊限，而不可前后改轉(zhuǎn)，所以名為分段。二為不思議的變易生死，這就是以無(wú)漏有為諸業(yè)為因，由前所說(shuō)的所知障助力為緣，而所感得的殊勝細(xì)異熟果。此類生死為什么叫做不思議變易？以此生命的果報(bào)體由大悲大愿的力量，可以改轉(zhuǎn)原來(lái)的鄙惡身命，成為現(xiàn)在的殊勝生命；改轉(zhuǎn)先前粗劣的身命，成今細(xì)妙的身命，而且若身若命，沒(méi)有一定的齊限，所以名為變易。既是由無(wú)漏的定愿之力，正所資生，正所感得，其妙用當(dāng)然是難測(cè)而不可知的了，所以名為不思議。又，這生死果或還可以名為意成身，為什么？因這是隨大悲意愿之所成的。如《勝鬃經(jīng)》說(shuō)：如以取為緣(即煩惱障)，以有漏業(yè)為因(即正因業(yè))，續(xù)后有者，而生三界之有，如是五住地中以無(wú)明習(xí)地為緣(即所知障)，以無(wú)漏業(yè)為因(即無(wú)漏有為諸業(yè))，因緣和合，于是有阿羅漢、獨(dú)覺(jué)、已得自在菩薩，生這三種意成身。(P753)此變易生死亦可名為變化身，為什么？因這由無(wú)漏的定力能夠轉(zhuǎn)變使令異于本來(lái)的分段身，似如變化，所以名為變化身。

　　【如有論說(shuō)：聲聞無(wú)學(xué)永盡后有，云何能證無(wú)上菩提？依變化身，證無(wú)上覺(jué)，非業(yè)報(bào)身，故不違理�！�

　　這是引證。如《顯揚(yáng)圣教論》第十六說(shuō)：諸聲聞?wù)�，證得了無(wú)學(xué)果以后，那他已經(jīng)“我生已盡”，永不復(fù)受分段之身了，怎么還能出生入死，行菩薩道，化度有情，乃至究竟成于無(wú)上菩提果呢？當(dāng)知這是依于變化身而證得無(wú)上正覺(jué)說(shuō)的，并不是由于業(yè)報(bào)身，所以在道理上也沒(méi)有什么相違。

　　【若所知障助無(wú)漏業(yè)，能感生死，二乘定性，應(yīng)不永入無(wú)余涅槃。如諸異生拘煩惱故。如何道諦實(shí)能感苦？誰(shuí)言實(shí)感？不爾！如何？無(wú)漏定愿，資有漏業(yè)，令所得果，相續(xù)長(zhǎng)時(shí)，展轉(zhuǎn)增勝，假說(shuō)名感。如是感時(shí)，由所知障為緣助力，非獨(dú)能感，然所知障，不障解脫，無(wú)能發(fā)業(yè)潤(rùn)生用故。何用資感生死苦為？自證菩提，利樂(lè)他故。謂不定性獨(dú)覺(jué)、聲聞及得自(P754)在大愿菩薩，已永斷伏煩惱障故，無(wú)容復(fù)受當(dāng)分段身�？謴U長(zhǎng)時(shí)修菩薩行，遂以無(wú)漏勝定愿力，如延壽法，資現(xiàn)身因，令彼長(zhǎng)時(shí)與果不絕，數(shù)數(shù)如是定愿資助，乃至證得無(wú)上菩提。彼復(fù)何須所知障助？既未圓證無(wú)相大悲，不執(zhí)菩提有情實(shí)有，無(wú)由發(fā)起猛利悲愿。又所知障，障大菩提，為永斷除，留身久住。又所知障，為有漏依，此障若無(wú)，彼定非有，故于身住，有大助力�！�

　　此有四重問(wèn)答：(1)假定說(shuō)所知障助無(wú)漏業(yè)，能感變易生死，那二乘中的定性人有所知障在，就應(yīng)常感生死，而永不入于無(wú)余涅槃界。如有學(xué)凡夫由煩惱障助有漏業(yè)，能感分段生死，而不永入無(wú)余涅槃一樣，請(qǐng)問(wèn)是不是這樣呢？論主答說(shuō)：“如諸異生，為煩惱之所拘礙，常期馳流于生死中，不得趣于涅槃；當(dāng)知那趣寂聲聞，因?yàn)樾臉?lè)趣寂，被趣寂之所拘礙，所以馳流無(wú)相，不得趣于無(wú)上正等菩提，就如異生為煩惱所拘一樣。”(2)前言無(wú)漏為正因感，可是于此成為問(wèn)題的，就是道諦怎么實(shí)能感生死苦？論主反詰說(shuō)：那(P755)個(gè)同你講實(shí)能感生死苦？外人復(fù)又問(wèn)道：“假定不是實(shí)感，那又是怎樣的呢？”當(dāng)知這是由第四禪無(wú)漏勝定，資助那感異熟的諸有漏業(yè)，令所得果，相續(xù)新生，長(zhǎng)時(shí)不絕，以至展轉(zhuǎn)增勝。實(shí)在說(shuō)來(lái)，還是有漏業(yè)感，不過(guò)由無(wú)漏的資助力勝，所以假說(shuō)名感，并非無(wú)漏業(yè)實(shí)能感苦。此無(wú)漏業(yè)如是感的時(shí)候，由所知障為緣，助此無(wú)漏之力，非獨(dú)無(wú)漏業(yè)能感于果。為什么所知障不感苦？因所知障其體非縛，不障解脫涅槃，無(wú)如無(wú)明等能發(fā)有漏業(yè)，或如貪等有潤(rùn)生用的。(3)生死是苦痛逼迫法，早點(diǎn)遠(yuǎn)離還來(lái)不及，有什么勝益反而資感生死苦？簡(jiǎn)單的說(shuō)，為了自證菩提及利樂(lè)有情，所以更須資生。如有一類不定性的聲聞、獨(dú)覺(jué)以及八地已上得自在的大愿菩薩，或已永斷(二乘)煩惱障，或已永伏(菩薩)煩惱障，無(wú)容復(fù)受當(dāng)來(lái)的分段身。然而既有二利之益，觀知分段報(bào)終，恐廢長(zhǎng)時(shí)于生死中修菩薩行，遂以無(wú)漏的殊勝定愿之力，如阿羅漢的延壽之法，資現(xiàn)有身之因，感今身業(yè)，令業(yè)長(zhǎng)時(shí)與果不絕。如是繼續(xù)不斷的以定愿資助，經(jīng)過(guò)三大阿僧祇劫的長(zhǎng)時(shí)間，乃至具諸相好，到了最后證得無(wú)上菩提。(4)既由無(wú)漏定愿資現(xiàn)身先業(yè)，令果長(zhǎng)時(shí)，是則無(wú)漏(P756)定愿，足、可資感，那為什么還須所知障的助力，方感此果呢？解答這問(wèn)題，可從三方面來(lái)說(shuō)：首先要知道的，不定性的二乘及得自在大愿菩薩于因位中，既尚未能圓滿實(shí)證佛地所有無(wú)相大悲，假定不假這所知障，執(zhí)有菩提可求，實(shí)有有情可度，那就無(wú)有因由，能發(fā)猛利大悲及猛利大愿。因所知障執(zhí)有菩提可求，眾生可度，這才能夠發(fā)起諸無(wú)漏業(yè)。其次要知道的，那所知障雖不障于解脫，但能障大菩提，是很難卒斷的；現(xiàn)在為要永遠(yuǎn)的斷除它，以期得成無(wú)上正覺(jué)，所以特別的留身久住。最后應(yīng)要知道的，就是所知障這東西，能為一切有漏法的所依。有了所知障的存在，一切俱行諸法就不得成為無(wú)漏。所以這所依的所知障假定沒(méi)有，那能依的有漏也就決定非有，所以彼所知障對(duì)于變易生死身的久住，是有很大的助力的。

　　【若所留身，有漏定愿所資助者，分段身攝，二乘、異生所知境故；無(wú)漏定愿所資助者，變易身攝，非彼境故。由此應(yīng)知變易生死，性是有漏異熟果攝，于無(wú)漏業(yè)，是增上果。有圣教中說(shuō)為無(wú)漏出三界者，隨助因說(shuō)。】(P757)

　　諸所留身是不是皆為變易？那要看它是由什么所資助的，不可一概而論。若所留身是由世間有漏定愿所資助的話，那它就屬于分段身攝；因?yàn)椴皇遣凰甲h的微妙勝用，所以為二乘、異生所知之境。若所留身是由圣者出世無(wú)漏定愿所資助的話，那它就屬于變易身攝；因?yàn)檫@是微妙勝用難可測(cè)量的，所以不是凡夫、二乘所知的境界。由于這個(gè)道理，我們應(yīng)當(dāng)知道，變易生死，性是有漏，望感現(xiàn)業(yè)五果的當(dāng)中是異熟果攝，因是有漏業(yè)正所感的。但以此果望于無(wú)漏業(yè)，即又為增上果攝，因是無(wú)漏業(yè)之所資助的。在有的圣教中說(shuō)變易生死名為無(wú)漏出三界者，當(dāng)知那是隨無(wú)漏業(yè)資助因說(shuō)，而體實(shí)在不是無(wú)漏的。

　　【頌中所言諸業(yè)習(xí)氣，即前所說(shuō)二業(yè)種子；二取習(xí)氣，即前所說(shuō)二障種子，俱執(zhí)著故。俱等余文，義如前釋。變易生死，雖無(wú)分段前后異熟別盡別生，而數(shù)資助，前后改轉(zhuǎn)，亦有前盡余復(fù)生義。雖亦由現(xiàn)生死相續(xù)，而種定有，頌偏說(shuō)之。或?yàn)轱@示真異熟，因果皆不離本識(shí)，故不說(shuō)現(xiàn)�，F(xiàn)異熟因，不(P758)即與果。轉(zhuǎn)識(shí)間斷，非異熟故。】

　　頌中所說(shuō)的諸業(yè)習(xí)氣，就是前面說(shuō)的有漏無(wú)漏的二業(yè)種子，也就是能感二種生死的因；頌中所說(shuō)的二取習(xí)氣，就是前面說(shuō)的煩惱所知的二障種子，也就是助感二種生死的緣。二障俱有執(zhí)著，所以都說(shuō)名取。俱等余文，等是等于“前異熟既盡，復(fù)生余異熟”，其義如前初師所釋。不過(guò)這里成問(wèn)題的：變易生死不如分段別死別生，怎么可說(shuō)前異熟既盡復(fù)生余異熟呢？圣者的變易生死雖沒(méi)有分段那樣的前后異熟別盡別生，然而由于無(wú)漏定愿的數(shù)數(shù)資助，令后身命展轉(zhuǎn)改易而勝于前，亦有前盡余復(fù)生的意義�；蛴袉�(wèn)說(shuō)：亦容有現(xiàn)業(yè)及現(xiàn)二取，能令生死相續(xù)無(wú)窮，為什么但言由二習(xí)氣？就實(shí)而論，雖則亦由諸法現(xiàn)行生死相續(xù)，然而由于種子相續(xù)，一切時(shí)中決定是有，不如現(xiàn)行多有間斷，所以頌中偏說(shuō)種子，而云由業(yè)習(xí)氣等�；蛘呤菫轱@示真異熟因，業(yè)種子是果；因是本識(shí)之所執(zhí)持，果即本識(shí)的自果位，因果皆不離于本識(shí)，所以不說(shuō)現(xiàn)行。為什么如此？當(dāng)知現(xiàn)異熟因，其果在于未來(lái)，不即與果熏于種子的。至于前六轉(zhuǎn)識(shí)，雖亦有異熟果，而且也是不離識(shí)的，(P759)因?yàn)槠涠嚅g斷，是異熟生，非真異熟，所以不說(shuō)六識(shí)現(xiàn)行。這樣講來(lái)，我們知道，現(xiàn)異熟因及異熟生果都不是不離本識(shí)的，所以頌中偏說(shuō)習(xí)氣。

　　【前中后際，生死輪回，不待外緣，既由內(nèi)識(shí)；凈法相續(xù)，應(yīng)知亦然。謂無(wú)始來(lái)，依附本識(shí)有無(wú)漏種，由轉(zhuǎn)識(shí)等，數(shù)數(shù)薰發(fā)，漸漸增勝，乃至究竟得成佛時(shí)，轉(zhuǎn)舍本來(lái)雜染識(shí)種，轉(zhuǎn)得始起清凈識(shí)種，任持一切功德種子。由本愿力，盡未來(lái)際，起諸妙用，相續(xù)無(wú)窮。由此應(yīng)知唯有內(nèi)識(shí)�！�

　　如上面所解說(shuō)的，有情于前中后的三際生死輪回，相續(xù)不斷，既是不待客觀的外緣，而純由內(nèi)在的心識(shí)種子，是則諸佛菩薩凈法相續(xù)，應(yīng)知亦由內(nèi)識(shí)，所以說(shuō)亦然。但那是怎樣的呢？謂從無(wú)始以來(lái)，依附于本識(shí)中的，有無(wú)漏清凈的種子，后由轉(zhuǎn)識(shí)等數(shù)數(shù)不斷的熏發(fā)，漸次漸次的增勝，乃至到究竟得成佛的時(shí)候，于是就轉(zhuǎn)舍本來(lái)的雜染識(shí)種，轉(zhuǎn)得始起的清凈種識(shí)，以此任持一切的功德種子。由本愿力，即佛世尊利他無(wú)盡清凈種識(shí)，盡未來(lái)際的起諸妙用，相續(xù)無(wú)窮。由此上來(lái)說(shuō)染凈道理，應(yīng)知諸法相續(xù)，唯有內(nèi)識(shí)而無(wú)(P760)外境。

　　【若唯有識(shí)，何故世尊處處經(jīng)中說(shuō)有三性？應(yīng)知三性亦不離識(shí)。所以者何？頌曰：“由彼彼遍計(jì)，遍計(jì)種種物；此遍計(jì)所執(zhí)，自性無(wú)所有。依他起自性，分別緣所生；圓成實(shí)于彼，常遠(yuǎn)離前性。故此與依他，非異非不異，如無(wú)常等性；非不見(jiàn)此彼。”】

　　假定真的唯有內(nèi)識(shí)而無(wú)外境，為什么釋迦世尊在處處經(jīng)中說(shuō)有三性？經(jīng)既說(shuō)三，就不應(yīng)說(shuō)唯有內(nèi)識(shí)；若說(shuō)只有內(nèi)識(shí)，那就只有依它的一性就好了，為什么要說(shuō)三性？現(xiàn)在告訴他：雖則說(shuō)有三性，應(yīng)知三性也是不離于識(shí)的。怎知三性不離于識(shí)呢？為了解答這問(wèn)題，論主特舉出三頌，來(lái)加以說(shuō)明。在這三頌之中，初二頌正辨三性，次三句明三性的不一不異，后一句明依他圓成證到的前后之境。而初二頌中第一頌明遍計(jì)所執(zhí)性，第二頌的上兩句是明依他起自性，下兩句是明圓成實(shí)自性。關(guān)于頌文所詮的意義，到下長(zhǎng)行再為詳說(shuō)，現(xiàn)姑不論。(P761)

　　【論曰：周遍計(jì)度，故名遍計(jì)；品類眾多，說(shuō)為彼彼。謂能遍計(jì)虛妄分別。即由彼彼虛妄分別，遍計(jì)種種所遍計(jì)物。謂所妄執(zhí)蘊(yùn)處界等，若法若我自性差別。此所妄執(zhí)自性差別，總名遍計(jì)所執(zhí)自性。如是自性，都無(wú)所有，理教推征，不可得故�！�

　　頌文第一頌的解說(shuō)，難陀分為能遍計(jì)與所遍計(jì)二門，護(hù)法、安慧分為能遍計(jì)、所遍計(jì)及遍計(jì)所執(zhí)的三門。這一段文是難陀的解釋，彼謂第一句明能遍計(jì)，余三句明所遍計(jì)。所遍計(jì)的種種物就是實(shí)我實(shí)法，在所遍計(jì)外沒(méi)有別立遍計(jì)所執(zhí)一門，論說(shuō)：具有周遍計(jì)度的作用，所以名為遍計(jì)，因遍緣一切的境界，而又計(jì)較推度是我是法的緣故。這個(gè)遍計(jì)心的品類眾多不一，所以說(shuō)為彼彼。這個(gè)遍計(jì)心的自體是什么？謂能遍計(jì)，虛妄分別，就是一切能起遍計(jì)依他性心。依難陀的意思，能有周遍計(jì)度作用的，實(shí)際上講起來(lái)，只限于第六識(shí)。第七識(shí)只有計(jì)度的意義，而沒(méi)有周遍的意義：然因是遍計(jì)的種類，所以也可說(shuō)是遍計(jì)。即由彼彼虛妄分別的緣故，所以遍計(jì)種種的所遍計(jì)(P762)物。此中遍計(jì)為能遍計(jì)的行相，種種物為所遍計(jì)的境界。然這所遍計(jì)的種種物，究竟是指的什么呢？就是虛妄所執(zhí)的蘊(yùn)處界等一切義理，若我若法的自體性及差別義。此所妄執(zhí)的心外實(shí)我實(shí)法的自性差別，究其體性，猶如龜毛一樣，是無(wú)體的非有法，所以此所遍計(jì)，總名遍計(jì)所執(zhí)自性。如是遍計(jì)所執(zhí)自性，絕對(duì)的都無(wú)所有，怎么知道無(wú)有？因從正理及圣教兩方面仔細(xì)推征，其自性實(shí)在是不可得的。

　　【或初句顯能遍計(jì)識(shí)，第二句示所遍計(jì)境，后半方申遍計(jì)所執(zhí)若我若法自性非有，已廣顯彼不可得故�！�

　　此是護(hù)法、安慧的解說(shuō)。彼謂頌文最初一句，是顯示的能遍計(jì)識(shí)，第二句頌是顯示的所遍計(jì)境，后半頌即下二句，方申遍計(jì)所執(zhí)的實(shí)我實(shí)法，自性都無(wú)；這是護(hù)法、安慧在能所遍計(jì)之外，另立遍計(jì)所執(zhí)的緣由。關(guān)于體性的非有，在前第七卷中已廣顯彼不可得了，所以這里不再重說(shuō)。

　　【初能遍計(jì)自性云何？有義：八識(shí)及諸心所有漏攝者，皆能遍計(jì)，虛妄分別為自性故，皆似所取能取現(xiàn)故，說(shuō)阿賴耶，以(P763)遍計(jì)所執(zhí)自性妄執(zhí)種為所緣故�！�

　　既言初句是能遍計(jì)，那末，初能遍計(jì)的自性是怎樣的呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，安慧與護(hù)法等的看法是很不同的。此中有義，就是安慧的意思。安慧認(rèn)為：八識(shí)及其所相應(yīng)的諸心所法，凡是屬于有漏攝的，皆為能遍計(jì)心。為什么？因八識(shí)及諸相應(yīng)的有漏心心所，都是以虛妄分別為其自性的，都是似于能取(能緣)所取(所緣)相現(xiàn)的。既似能取所取相現(xiàn)，又以虛妄分別為其自性，所以證知有漏心，皆能遍計(jì)。還有，所執(zhí)自性的妄執(zhí)習(xí)氣，就是能遍計(jì)心的種子，《瑜伽》、《顯揚(yáng)》等既說(shuō)阿賴耶識(shí)，以遍計(jì)所執(zhí)自性，妄執(zhí)種而為所緣，亦可證知第八識(shí)是能遍計(jì)�？傊�，能遍計(jì)的妄執(zhí)心的識(shí)體，安慧說(shuō)是通于八識(shí)的，因八識(shí)的善惡無(wú)記三性，都是有執(zhí)的，不說(shuō)因位的有漏心是有執(zhí)，就是因位的無(wú)漏心也還是有執(zhí)的。不過(guò)所要加以分別的：前五識(shí)及第八識(shí)只有俱生起的法執(zhí)，第七末那識(shí)只有俱生起的我執(zhí)，至通俱生、分別我法二執(zhí)的，唯第六識(shí)。

　　【有義：第六、第七心品執(zhí)我法者，是能遍計(jì)。唯說(shuō)意識(shí)能遍(P764)計(jì)故，意及意識(shí)名意識(shí)故，計(jì)度分別能遍計(jì)故，執(zhí)我法者，必是慧故，二執(zhí)必與無(wú)明俱故，不說(shuō)無(wú)明有善性故，癡無(wú)癡等不相應(yīng)故，不見(jiàn)有執(zhí)導(dǎo)空智故，執(zhí)有執(zhí)無(wú)不俱起故，曾無(wú)有執(zhí)非能熏故。有漏心等不證實(shí)故，一切皆名虛妄分別；雖似所取能取相現(xiàn)，而非一切能遍計(jì)攝，勿無(wú)漏心亦有執(zhí)故，如來(lái)后得應(yīng)有執(zhí)故。經(jīng)說(shuō)佛智現(xiàn)身土等種種影像，如鏡等故，若無(wú)緣用，應(yīng)非智等。雖說(shuō)藏識(shí)緣遍計(jì)種，而不說(shuō)唯，故非誠(chéng)證。由斯理趣，唯于第，六、第七心品，有能遍計(jì)。識(shí)品雖二，而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計(jì)不同，故言彼彼�！�

　　此中有義，是護(hù)法等的意思。護(hù)法認(rèn)為：要有計(jì)度分別，乃可成為能遍計(jì)；而具有計(jì)度分別的，唯是第六、第七心品執(zhí)我法者，所以也就唯有這是能遍計(jì)。為什么只有六七二識(shí)是能遍計(jì)？這有十個(gè)理由可以證明：第一，《攝論》唯說(shuō)意識(shí)是能遍計(jì)，假定諸識(shí)都是能遍計(jì)，為什么《攝論》不說(shuō)？(P765)第二，《攝論》不是不說(shuō)第七識(shí)，因?yàn)橐饧耙庾R(shí)都叫做意識(shí)的，所以說(shuō)意識(shí)是能遍計(jì)，就包含了六七二識(shí)。第三，能夠普于一切分別計(jì)度的，是能遍計(jì)；至于前五識(shí)及第八識(shí)，沒(méi)有這種計(jì)度分別的作用，所以不得名能遍計(jì)。第四，凡是有執(zhí)我執(zhí)法的功能作用的，必定是恒與慧俱的，前五及第八識(shí)既不能恒與慧俱，怎能容它有遍計(jì)妄執(zhí)？第五，我法二執(zhí)的現(xiàn)前必定是與無(wú)明相應(yīng)的，而無(wú)明要在染污心中才會(huì)現(xiàn)起，在善心中不會(huì)有無(wú)明的，因?yàn)樗�與無(wú)癡善根的性質(zhì)相違的。第六，《瑜伽》等論沒(méi)有那個(gè)曾說(shuō)無(wú)明是有善性的，因?yàn)槎��?zhí)唯是染污而不通于善性的。第七，若說(shuō)善為不善的行相輕者，那也不對(duì)，因?yàn)榘V與無(wú)癡等的兩個(gè)敵體相反的法，絕對(duì)不容相應(yīng)俱起的。第八，若說(shuō)癡相輕微者叫做無(wú)癡，那也不對(duì)，因?yàn)檎嬲�是無(wú)漏心，必二空觀隨一現(xiàn)前的；加行善心既還有法執(zhí)的存在，怎么能夠?qū)�那空智現(xiàn)前？因?yàn)閺膩?lái)不曾見(jiàn)到有執(zhí)可以導(dǎo)空智的，如水引生于火，我們可曾見(jiàn)到過(guò)嗎？第九，有法執(zhí)的存在，這就是執(zhí)有；撥無(wú)一切所有，這就是執(zhí)無(wú)。執(zhí)有與執(zhí)無(wú)是不能俱起的，所以執(zhí)有的心與達(dá)無(wú)的智也就不能俱起。第十，假定承認(rèn)第八識(shí)亦是(P766)有執(zhí)的話，那第八識(shí)亦應(yīng)當(dāng)是能熏，因?yàn)閺膩?lái)不曾見(jiàn)到有執(zhí)勢(shì)用之心，非能熏的�？墒鞘聦�(shí)上，第八識(shí)是所熏而非能熏，因而不可說(shuō)第八識(shí)是能遍計(jì)。這樣說(shuō)來(lái)，既唯六七二識(shí)是能遍計(jì)，為什么《楞伽》、《中邊》等說(shuō)，三界八識(shí)皆是虛妄分別？因?yàn)橛新┬男乃�法，在沒(méi)有證得實(shí)理以前，皆名虛妄分別；但不是說(shuō)，所有虛妄分別都是有執(zhí)心的。若有漏心有的不是有執(zhí)的話，怎么說(shuō)有二取相現(xiàn)？如《中邊》第一說(shuō)虛妄心心所似二相現(xiàn)，可見(jiàn)都是有執(zhí)的。不然！要知雖有似所取似能取的相現(xiàn)，但這不過(guò)是相見(jiàn)二分，并不是說(shuō)一切能所取，皆是能遍計(jì)攝，要有計(jì)度分別的二取相現(xiàn)之心，才可說(shuō)為能遍計(jì)的。假定說(shuō)凡是似能所取的，就是遍計(jì)所攝的話，一切菩薩、二乘后得無(wú)漏之智都有似二取相現(xiàn)的，豈不是都屬能遍計(jì)攝了嗎？可是事實(shí)上，不可說(shuō)無(wú)漏心亦有執(zhí)的。不特如此，更進(jìn)一步，如來(lái)后得無(wú)漏智心亦有似能所取義，難道說(shuō)如來(lái)后得亦有執(zhí)嗎？誰(shuí)也知道，不應(yīng)說(shuō)如來(lái)后得亦有執(zhí)的。假定說(shuō)如來(lái)后得沒(méi)有似二取相現(xiàn)，那就有違如來(lái)所說(shuō)的圣教，因?yàn)榉鹪凇斗鸬亟?jīng)》中曾說(shuō)佛智現(xiàn)身土等種種影像，如鏡等的。佛智，就是如來(lái)的四智，每一智(P767)皆有二相�，F(xiàn)在既說(shuō)現(xiàn)身土等種種影像，證知有無(wú)漏的相分。諸如來(lái)智一定有它的見(jiàn)分，假定沒(méi)有見(jiàn)分，那就沒(méi)有能緣的作用，假定沒(méi)有能緣的作用，那就應(yīng)該不是智等，前師難說(shuō)：如果真的有漏心非皆是執(zhí)的話，為什么說(shuō)藏識(shí)緣遍計(jì)種？答：雖說(shuō)藏識(shí)緣遍計(jì)種，然而沒(méi)有說(shuō)第八唯緣遍計(jì)種，因?yàn)橛新┓N是很多的，并不是諸有漏種皆是遍計(jì)。由于如上所說(shuō)的種種理趣，我們可以肯定的說(shuō)一句，唯于第六、第七心品有能遍計(jì)，前五及第八識(shí)不可說(shuō)為能遍計(jì)。識(shí)品雖則只是六七二識(shí)，但有二三等的種種遍計(jì)不同，所以頌中名為彼彼。二遍計(jì)者：(1)自性計(jì)，(2)差別計(jì)。三遍計(jì)者：(1)自性，(2)隨念，(3)計(jì)度。四遍計(jì)者：(1)自性計(jì)，(2)差別計(jì)，(3)有覺(jué)計(jì)，(4)無(wú)覺(jué)計(jì)。五遍計(jì)者：(1)依名計(jì)義，(2)依義計(jì)名，(3)依名計(jì)名，(4)依義計(jì)義，(5)依二計(jì)二。六遍計(jì)者：(1)自性計(jì)，(2)差別計(jì)，(3)覺(jué)悟計(jì)，(4)隨眠計(jì)，加行計(jì)，(6)名遍計(jì)。七遍計(jì)者，即七分別：(1)有相，(2)無(wú)相，(3)任運(yùn)，(4)尋求，(5)伺察，(6)染污，(7)不染污。八遍計(jì)者，即八分別：(1)自性分別，(2)差別分別，(3)總執(zhí)分別，(4)我分別，(5)我所分別，(6)愛(ài)分別，(7)不愛(ài)分別，(8)愛(ài)不愛(ài)俱相違分別。九遍(P768)計(jì)者，即緣九品計(jì)執(zhí)。十遍計(jì)者：(1)根本分別——第八識(shí)，(2)緣相分別——色等識(shí)，(3)顯相分別——眼等識(shí)并所依，(4)緣相變異分別——老等變異，(5)顯相變異分別——變異所有變異，(6)他引分別——聞不正法類，(7)不如理分別外道類，(8)如理分別——聞?wù)�法類�?9)執(zhí)著分別——我見(jiàn)類，(10)散動(dòng)分別——即十散動(dòng)。等是等于十一、十二等的種種遍計(jì)。

　　【次所遍計(jì)自性云何？攝大乘說(shuō)是依他起，遍計(jì)心等所緣緣故。圓成實(shí)性寧非彼境？真非妄執(zhí)所緣境故。依展轉(zhuǎn)說(shuō)，亦所遍計(jì)。遍計(jì)所執(zhí)雖是彼境，而非所緣緣，故非所遍計(jì)�！�

　　能遍計(jì)的自性是什么，已經(jīng)知道了，其次所要問(wèn)的，就是所遍計(jì)的自性是什么？這依《攝大乘》說(shuō)，于三性中唯依他起，是所遍計(jì)，因?yàn)檫@是遍計(jì)心等的所緣緣境，凡為所緣緣的，必定是有法的。這樣，圓成實(shí)性也是有法，寧得非彼遍計(jì)心所緣境？不！依他是妄，當(dāng)然可計(jì)少分，為彼所緣之境；圓成是真，非彼遍計(jì)心妄執(zhí)為所緣境。不過(guò)約遍計(jì)由依他故有，依他實(shí)性就是圓成，依此展轉(zhuǎn)之義來(lái)說(shuō)，亦得為所遍計(jì)。還有，遍計(jì)所執(zhí)既是遍計(jì)心等之(P769)境，為什么不叫做所遍計(jì)呢？要知所執(zhí)雖是彼遍計(jì)心境，因?yàn)闆](méi)有所緣緣義，所以不得說(shuō)為所遍計(jì)。應(yīng)知所緣緣義，須用實(shí)緣起法，令遍計(jì)所執(zhí)我法。既沒(méi)有實(shí)體性，當(dāng)就非所緣緣，既不是所緣緣，當(dāng)就非所遍計(jì)。

　　【遍計(jì)所執(zhí)，其相云何？與依他起，復(fù)有何別？有義：三界心及心所，由無(wú)始來(lái)虛妄熏習(xí)，雖各體一，而似二生，謂見(jiàn)相分，即能所取。如是二分，情有理無(wú)，此相說(shuō)為遍計(jì)所執(zhí)。二所依體，實(shí)托緣生，此性非無(wú)，名依他起，虛妄分別緣所生故。云何知然？諸圣教說(shuō)：虛妄分別是依他起，二取名為遍計(jì)所執(zhí)�！�

　　此下以遍計(jì)執(zhí)對(duì)依他起，說(shuō)明它們相互的關(guān)系。問(wèn)：遍計(jì)所執(zhí)的體相究竟是什么呢？其次問(wèn)：遍計(jì)所執(zhí)與依他起究竟又有什么差別？關(guān)于這兩問(wèn)題的別答也有兩家的意思不同。此中有義，是安慧的意見(jiàn)。他說(shuō)三界所有的一切心心所，從無(wú)始來(lái)為虛妄之所熏習(xí)，雖說(shuō)各各自體是一自證分，但卻似有依他的見(jiàn)相二分而生，此之所謂見(jiàn)相分，就是諸經(jīng)論中所說(shuō)的能所取。如(P770)是見(jiàn)相二分在情執(zhí)方面，雖則似乎是有，但在道理上實(shí)在是無(wú)的。此之情有理無(wú)的能所取相，《中邊》等論說(shuō)為遍計(jì)所執(zhí)。能依的見(jiàn)相二分雖則是遍計(jì)執(zhí)無(wú)，但二所依的識(shí)等體事實(shí)是假托眾緣和合而生的，所以這自體性不是沒(méi)有，其性非無(wú)自證分，名依他起，因?yàn)槭菑奶撏�分別種子緣所生的。怎么知道二分非有、自證非無(wú)？諸圣教說(shuō)：三界心心所是虛妄分別，虛妄分別者，是為依他起，似能所取的見(jiàn)相二分，名為遍計(jì)所執(zhí)。

　　【有義：一切心及心所，由熏習(xí)力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計(jì)依斯妄執(zhí)定實(shí)有無(wú)、一異、俱不俱等，此二方名遍計(jì)所執(zhí)。諸圣教說(shuō)：唯量、唯二、種種，皆名依他起故。又相等四法，十一識(shí)等，論皆說(shuō)為依他起攝故。不爾！無(wú)漏后得智品二分，應(yīng)名遍計(jì)所執(zhí)，許應(yīng)圣智不緣彼生，緣彼智品，應(yīng)非道諦；不許，應(yīng)知有漏亦爾。又若二分是遍計(jì)所執(zhí)，應(yīng)如免角等，非所緣緣，遍計(jì)所執(zhí)體非有故。又應(yīng)二分不熏成種，后識(shí)等生，應(yīng)無(wú)二分。又諸習(xí)氣是相分?jǐn)z，豈非有法(P771)能作因緣？若緣所生內(nèi)相見(jiàn)分非依他起，二所依體，例亦應(yīng)然，無(wú)異因故。由斯理趣，聚緣所生心心所體及相見(jiàn)分，有漏、無(wú)漏皆依他起，依他眾緣而得起故�！�

　　此中有義，是護(hù)法等的意思。護(hù)法認(rèn)為：不論有漏無(wú)漏，是染是凈，世出世間，所有一切心及心所，所依體也好，相見(jiàn)分也好，只要是由熏習(xí)力，從緣所生的，都是屬于依他起。假定以遍計(jì)心依這緣生的見(jiàn)相二分，虛妄堅(jiān)執(zhí)決定真實(shí)，是有是無(wú)，亦有亦無(wú)，非有非無(wú)，為一為異，為俱為不俱等，像這樣的二分，方名遍計(jì)所執(zhí)。諸圣教中如梁《攝論》說(shuō)：唯有識(shí)量，外塵是無(wú)所有的，唯有相及見(jiàn)的二分，因?yàn)槭亲R(shí)之所攝的，種種，就是諸識(shí)的種種見(jiàn)相分等。還有相、名、分別、正智的四法，身識(shí)、身者識(shí)、受者識(shí)、彼所受識(shí)、彼能受識(shí)、世識(shí)、數(shù)識(shí)、處識(shí)、言說(shuō)識(shí)、自他差別識(shí)、善趣惡趣死生識(shí)的十一識(shí)，如是一切在《攝論》第四都說(shuō)為依他起攝。假定不是這樣，而定認(rèn)為相見(jiàn)二分非依他起是遍計(jì)所執(zhí)的話，那末，佛等無(wú)漏后得智品所有相見(jiàn)二分，亦應(yīng)名為遍計(jì)所執(zhí)，你們承認(rèn)不承認(rèn)呢？假定承認(rèn)無(wú)漏二分，亦(P772)是所執(zhí)，那圣者后得智就應(yīng)當(dāng)不是緣彼見(jiàn)相二分生。假定說(shuō)是緣相而生，便計(jì)所執(zhí)，那緣彼見(jiàn)相二分所有智品就應(yīng)不是無(wú)漏道諦，為什么？有相分故，如有漏心。假定不承認(rèn)無(wú)漏二分，亦是遍計(jì)所執(zhí)，那有漏的二分也應(yīng)不是所執(zhí)，為什么？有二分故，如無(wú)漏心。又，假定有漏二分，都是遍計(jì)所執(zhí)的話，那就應(yīng)當(dāng)猶如龜毛兔角等，不是所緣緣，為什么？因遍計(jì)所執(zhí)體，根本是沒(méi)有的。又應(yīng)所執(zhí)二分，不可能熏成見(jiàn)相二分的種子，因如石女兒，是無(wú)自體法。既是這樣，后識(shí)等生應(yīng)就沒(méi)有二分。又，諸有漏習(xí)氣是識(shí)相分所攝，相分既然沒(méi)有，那里還有什么體非有法，能作有為法的因緣？假法如無(wú)，不可說(shuō)為因緣的。假定從緣所生，不離于識(shí)的內(nèi)在二分，不是依他起的話，那二分所依的依他起識(shí)的自體例亦應(yīng)當(dāng)不是依他起，因?yàn)橄�、�?jiàn)、自證俱是分別緣所生，而無(wú)有異因的。由于這樣的理趣，所以眾緣所生的心心所法的自體以及相見(jiàn)二分，不論異生、二乘、有漏、無(wú)漏，都是屬于依他起，因?yàn)橐磺卸际且浪�眾緣而得生起的�?/p>

　　【頌言：分別緣所生者，應(yīng)知且說(shuō)染分依他，凈分依他，亦圓(P773)成故�；蛘咧T染凈心心所法，皆名分別，能緣慮故。是則一切染凈依他，皆是此中依他起攝�！�

　　頌中所說(shuō)分別緣所生的這句話，可有兩種解釋。第一種的解釋：分別，就是虛妄分別，名為有漏雜染法，應(yīng)知這是且就染分依他說(shuō)的。無(wú)漏清凈的有為法雖則也是依他起性，但因有為后面圓成實(shí)性所攝的意義，所以現(xiàn)在略而不論，只說(shuō)染分的依他起性。第二種的解釋：分別，就是緣慮的異名，總而言之，諸有染凈有漏無(wú)漏的心心所法，皆名分別。為什么這樣說(shuō)？如色法等雖不是心心所，但是也不離心心所，亦是分別中所攝，所以漏無(wú)漏的心色諸法，都是分別。這末說(shuō)來(lái)，可說(shuō)一切染凈諸法，都是此中的依他起攝。而且分別二字若屬上一句，那就是所生法；若屬下一句，那就是能生緣。緣所生，乃是眾緣所生起的簡(jiǎn)略。

　　【二空所顯圓滿成就諸法實(shí)性，名圓成實(shí)。顯此遍常，體非虛謬。簡(jiǎn)自共相，虛空我等。無(wú)漏有為，離倒究竟，勝用周遍，亦得此名。然今頌中，說(shuō)初非后。此即于彼依他起上，常遠(yuǎn)(P774)離前遍計(jì)所執(zhí)，二空所顯真如為性。說(shuō)于彼言，顯圓成實(shí)與依他起不即不離；常遠(yuǎn)離言，顯妄所執(zhí)能所取性理恒非有；前言義顯不空依他；性顯二空非圓成實(shí)，真如離有離無(wú)性故。】

　　此明圓成實(shí)性。這是依于二空門所顯的真如，因?yàn)檎嫒缇哂袌A滿、成就、真實(shí)的意義，所以名為圓成實(shí)。圓滿，是顯體的周遍之義，乃簡(jiǎn)別諸法的自相而言，因自相唯局于法體，而真如是周遍一切有為法的。成就，是顯示不論在什么時(shí)候，不問(wèn)在什么地方，沒(méi)有說(shuō)是不成就具足的；其體常住，即簡(jiǎn)別共相無(wú)�？嗟�，因?yàn)楣蚕嗖皇浅Ｗ。�而真如是常住不變的。真�?shí)，就是諸法的真實(shí)體性，是顯示那個(gè)體性的不是虛妄，乃簡(jiǎn)別小乘所說(shuō)的虛空及外道所計(jì)執(zhí)的我，因?yàn)樗麄兯��?jì)的都是虛妄，而不是諸法的實(shí)性，真如的本體不是虛妄而是真實(shí)。至于無(wú)漏有為，離諸顛倒，這名為實(shí)；究竟為成，勝用周遍，說(shuō)名為圓。由于具有三義與真如是一樣的，所以凈分依他，亦得這圓成實(shí)性之名，前一種的解釋是就常無(wú)常門的圓成實(shí)說(shuō)，后一種的解釋是約(P775)漏無(wú)漏門的圓成實(shí)說(shuō)。雖則有此二說(shuō)不同，然今頌中說(shuō)初真如，名圓成實(shí)，不是說(shuō)后凈分依他，名圓成實(shí)。因?yàn)檫@就是依于次前的依他起性，永恒的常久的遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí)性，而由我法二空所顯真如為其自性的。頌文所說(shuō)于彼的兩個(gè)字，那是顯示圓成實(shí)與依他起的不即不離之義。因?yàn)橐乐�于彼，不可說(shuō)是隔離為二；因?yàn)楸舜瞬煌�，所以又不可合而為一。頌文所說(shuō)常遠(yuǎn)離的三個(gè)字，是顯示虛妄所執(zhí)的能所取性為遍計(jì)執(zhí)，而這遍計(jì)執(zhí)不是暫時(shí)的沒(méi)有，乃是恒時(shí)的無(wú)有，所以名常。此體非有，所以名遠(yuǎn)離。既遠(yuǎn)離言無(wú)計(jì)所執(zhí)，更致前言有什么用？當(dāng)知此中所說(shuō)的前字，義顯空只空于所執(zhí)，不是空于依他起。常遠(yuǎn)離前遍計(jì)所執(zhí)，既已空去遍計(jì)所執(zhí)，更說(shuō)性者又有什么用？當(dāng)知這是顯示惟空所執(zhí)不能成為圓成實(shí)，要由二空所顯的始是圓成實(shí)；即以觀智將遍計(jì)的妄執(zhí)遮遣時(shí)所證到的真理，這個(gè)叫做圓成實(shí)，亦叫做二空真如。然雖說(shuō)為二空真如，但真如的本體并不是空的，只是從能顯方面而說(shuō)所顯的理是空的。以觀智除妄執(zhí)而顯真如的道理，猶如以清風(fēng)拂迷云，然后月光始能明亮，所以真如是離有離無(wú)性的。(P776)

　　【由前理故，此圓成實(shí)與彼依他起，非異非不異。異應(yīng)真如非彼實(shí)性，不異此性應(yīng)是無(wú)常，彼此俱應(yīng)凈非凈境，則本后智，用應(yīng)無(wú)別。云何二性非異非一？如彼無(wú)常無(wú)我等性，無(wú)常等性與行等法異，應(yīng)彼法非無(wú)常等，不異，此應(yīng)非彼共相。由斯喻顯此圓成實(shí)與彼依他，非一非異。法與法性，理必應(yīng)然，勝義世俗，相待有故�！�

　　此明三性的不一不異。由前圓成實(shí)于彼一句所說(shuō)的道理，所以我們知道，這圓成實(shí)性與那依他起性是不可說(shuō)它異，也不可說(shuō)它不異的。因?yàn)閳A成就是實(shí)體，依他就是現(xiàn)象；現(xiàn)象是實(shí)體的現(xiàn)象，實(shí)體是現(xiàn)象的實(shí)體，所以沒(méi)有別異，亦即頌中名為非異。雖然沒(méi)有別異，但因體象有別，而有為無(wú)為又是不同，所以名為非不異。假定有人認(rèn)為二者是差別(異)的，那真如實(shí)體就應(yīng)不是依他現(xiàn)象的實(shí)性，可是事實(shí)不然，所以不可說(shuō)異。假定有人認(rèn)為二者沒(méi)有差別(不異)，依他是無(wú)常的，此圓成實(shí)性亦應(yīng)是無(wú)常，因?yàn)楸舜耸窍嗤�的。事�?shí)既非如此，所以不可說(shuō)不異。還有，彼依他起、此圓成實(shí)既然(P777)是一體的，那就應(yīng)當(dāng)俱是凈非凈境，這話怎樣？如圓成實(shí)唯是根本凈智的境界，依他起是后得智境，亦通非凈，假定二者不異，那就不唯依他起通凈非凈境，就是圓成實(shí)亦通凈非凈境。果真是這樣，那根本智與后得智的照用就應(yīng)無(wú)有差別。依圓二性怎么是非一非異的呢？這個(gè)道理本是很深的，現(xiàn)姑舉一個(gè)譬喻來(lái)說(shuō)：如彼色等諸法與無(wú)常無(wú)我等共相的不一不異。假定說(shuō)無(wú)常等性與諸行生滅法是差別的，那色等諸行法就不應(yīng)屬無(wú)常性，事實(shí)無(wú)常等就是色等的無(wú)常，所以不可說(shuō)有別異。假定說(shuō)真的完全沒(méi)有別異的話，則此無(wú)常等性就應(yīng)不是彼色等諸行的共相；事實(shí)色等是自相，而無(wú)常等是共相，所以不能說(shuō)全是同一的。由于以這樣的譬喻顯示此圓成實(shí)與彼依他起，既不可說(shuō)它一，也不可說(shuō)它異，因?yàn)橐浪�諸法與圓成法性在道理上必然應(yīng)該是這樣的，為什么？因勝義諦與世俗諦是相待而立的。有俗理必有真，沒(méi)有真，觀待什么而說(shuō)為俗？有真理必有俗，沒(méi)有俗，觀待什么而說(shuō)為真？依于這樣的勝理，所以說(shuō)彼二性非一非異。

　　【非不證見(jiàn)此圓成實(shí)，而能見(jiàn)彼依他起性。未達(dá)遍計(jì)所執(zhí)性空，(P778)不如實(shí)知依他有故。無(wú)分別智證真如已，后得智中方能了達(dá)依他起性如幻事等。雖無(wú)始來(lái)心心所法，已能緣自相見(jiàn)分等，而我法執(zhí)恒俱行故，不如實(shí)知眾緣所引自心心所虛妄變現(xiàn)，猶如幻事、陽(yáng)焰、夢(mèng)境、鏡像、光影、谷響、水月變化所成，非有似有。依如是義，故有頌言：“非不見(jiàn)真如，而能了諸行：皆如幻事等，雖有而非真。”】

　　此釋第四句頌文，以明依他圓成所證位子的前后。根據(jù)這一意思說(shuō)，行者必先證得了圓成實(shí)，然后始能了達(dá)如幻的依他，并不是說(shuō)沒(méi)有證見(jiàn)此圓成實(shí)，而就能夠見(jiàn)彼依他起性的。為什么呢？因在地前等位沒(méi)有通達(dá)遍計(jì)所執(zhí)性體的空無(wú)，無(wú)論如何不能如實(shí)的了知依他有的，因第七識(shí)的我法執(zhí)恒行不息，而將依他的如幻覆障，所以不能如實(shí)的了達(dá)依他；若二空的觀智生起，而將能障的妄執(zhí)除去時(shí)，依他如幻的道理方得顯現(xiàn)。除妄執(zhí)的觀智就是證圓成實(shí)的根本無(wú)分別智，所以無(wú)分別智先證圓成實(shí)，然后后得智方能了達(dá)依他起性的如幻事等。雖則說(shuō)是一切異生，從無(wú)始已來(lái)，心心所法已各能緣自相(P779)見(jiàn)分等，但因有我法二執(zhí)恒時(shí)俱起的關(guān)系，不能如實(shí)的了知眾緣所引的自心心所虛妄變現(xiàn)，以為它是客觀外在的實(shí)有自體，所以不能了達(dá)依他。如幻事等，變化所成，本來(lái)不是有的，而似乎是有�；檬碌扔鞯恼f(shuō)明，可閱《攝大乘論》。依于這樣的意義，所以《厚嚴(yán)經(jīng)》中有頌說(shuō)：“不是說(shuō)沒(méi)有見(jiàn)到真如，而能了達(dá)有為的諸行；一切諸行皆如幻事等一樣的，雖好像是有，而實(shí)不是真實(shí)的。”

　　【此中意說(shuō)三種自性，皆不遠(yuǎn)離心心所法。謂心心所及所變現(xiàn)，眾緣生故，如幻事等非有似有，誑惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此橫執(zhí)我法，有無(wú)、一異、俱不俱等。如空華等，性相都無(wú)，一切皆名遍計(jì)所執(zhí)。依他起上，彼所妄執(zhí)我法俱空，此空所顯識(shí)等真性，名圓成實(shí)：是故此三不離心等。】

　　于此三頌之中主要意思是說(shuō)：遍計(jì)、依他、圓成的三種自性皆不遠(yuǎn)離心心所法。怎么知道的呢？分開(kāi)來(lái)說(shuō)，心心所的自證分及其所變現(xiàn)的相見(jiàn)二分，無(wú)不是由眾緣和合而生的，緣生諸法如幻事等那樣似的，非有而又似乎(P780)是有，誑惑著諸愚夫；愚夫不了達(dá)它的假有似現(xiàn)，而以為它的實(shí)有，所以名為誑惑，由此亦可知道一切皆名依他起性。于此依他起上，愚夫既不能了達(dá)它的如幻，所以就橫執(zhí)為我法，或有或無(wú)，或一或異，或俱或不俱等。但執(zhí)所執(zhí)如空華等，若性若相，都無(wú)少有，如是一切皆名遍計(jì)所執(zhí)。若于依他起上，了解那所妄執(zhí)的我法都是空的，即此空所顯的識(shí)及心所一切相分等真性，是即名為圓成實(shí)。由是之故，我們可以確切的了知，這遍計(jì)等的三性都是不離心心所等的。

　　【虛空、擇滅、非擇滅等，何性攝耶？三皆容攝。心等變似虛空等相，隨心生故，依他起攝；愚夫于中妄執(zhí)實(shí)有，此即遍計(jì)所執(zhí)性攝；若于真如假施設(shè)有虛空等義，圓成實(shí)攝。有漏心等，定屬依他；無(wú)漏心等，容二性攝，眾緣生故，攝屬依他，無(wú)顛倒故，圓成實(shí)攝。】

　　此明六無(wú)為與三性的相攝。虛空、擇滅、非擇滅、不動(dòng)、想受滅、真如的六無(wú)為，在三性中屬于那一性所攝呢？三性都可容許相攝的。怎么知道的(P781)呢？如曾聞?wù)f虛空等名，隨分別有虛空等相，由于數(shù)習(xí)的力量在心等生起的時(shí)候，變現(xiàn)似虛空等無(wú)為相現(xiàn)，此所現(xiàn)相前后相似，無(wú)有變易，假說(shuō)為常；正因虛空等六，隨心所生起的，所以屬于依他起攝。愚夫不知是變現(xiàn)的，而于其中妄執(zhí)實(shí)有，當(dāng)知這就是屬于遍計(jì)所執(zhí)性攝。假定于真如上假施設(shè)有虛空等義，當(dāng)知這就是屬于圓成實(shí)攝。如約有漏無(wú)漏心解釋；假定是有漏心等所變現(xiàn)的，那就決定屬于染依他起；假定是無(wú)漏心等所變現(xiàn)的，那就容可為依他、圓成三性所攝。謂從清凈因緣所生的是屬清凈依他起，因?yàn)槭请x諸顛倒的，所以就屬圓成實(shí)攝。

　　【如是三性，與七真如。云何相攝？七真如者：一、流轉(zhuǎn)真如，謂有為法流轉(zhuǎn)實(shí)性；二、實(shí)相真如，謂二無(wú)我所顯實(shí)性；三、唯識(shí)真如，謂染凈法唯識(shí)實(shí)性；四、安立真如，謂苦實(shí)性；五、邪行真如，謂集實(shí)性；六、清凈真如，謂滅實(shí)性；七、正行真如，謂道實(shí)性。此七實(shí)性，圓成實(shí)攝，根本、后得二智境故。隨相攝者，流轉(zhuǎn)、苦、集三，前二性攝，妄執(zhí)雜染(P782)故；余四皆是圓成實(shí)攝�！�

　　此明七真如與三性的相攝。如是像上所說(shuō)的三性與下所說(shuō)的七種真如，又是怎樣相攝呢？在沒(méi)有解答這問(wèn)題前，先指出七真如的名體：(1)什么叫做流轉(zhuǎn)真如？就是一切有為法生滅不停的流轉(zhuǎn)實(shí)性。(2)什么叫做實(shí)相真如？就是人法二無(wú)我所顯的實(shí)性。(3)什么叫做唯識(shí)真如？就是心染眾生染、心凈眾生凈的染凈諸法的唯識(shí)實(shí)性。(4)什么叫做安立真如？就是于染污法體所思惟的苦諦之實(shí)性。(5)什么叫做邪行真如？就是于染污法因所思惟的集諦之實(shí)性。(6)什么叫做法清凈真如？就是于清凈法體所思惟的滅諦之實(shí)性。(7)什么叫做正行真如？就是于清凈行所思惟的道諦之實(shí)性。此七真如的實(shí)性在三性中屬于圓成實(shí)攝，因?yàn)槭歉�本及后得二智所緣的境界，如�?shí)相、唯識(shí)、清凈的三真如就是根本智所緣的境，余流轉(zhuǎn)、安立、邪行、正行的四真如就是后得智所緣的境。以實(shí)性說(shuō)，雖則都是屬于圓成實(shí)攝，若隨相說(shuō)，那就應(yīng)該是這樣：流轉(zhuǎn)、苦、集三種真如屬前遍計(jì)、依他二性所攝，為什么如此？即此三者，假定是妄所執(zhí)的，就都屬于遍計(jì)執(zhí)攝；假定是詮雜染(P783)的，就都屬于依他起攝，所以作這樣說(shuō)。其余實(shí)相等的四種真如都是屬于圓成實(shí)攝，因?yàn)檫@唯是圣境圣智之所顯的。

　　【三性六法，相攝云何？彼六法中，皆具三性。色受想行識(shí)及無(wú)為，皆有妄執(zhí)緣生理故�！�

　　此明六法與三性的相攝。首先這樣問(wèn)道：“三性六法的相攝究竟是怎么樣呢？”答曰：“彼六法中一一皆具三性。所謂六法，就是有為的五蘊(yùn)及無(wú)為。為什么說(shuō)這都具三性？因?yàn)樗鼈兌加型龍?zhí)緣生之理的。如于色等之中計(jì)有實(shí)我實(shí)法，這就是遍計(jì)所執(zhí)；色等五蘊(yùn)都是從緣所生的，這就是依他起；色等自性是空，這就是圓成實(shí)。至于無(wú)為法的通三性，如前所說(shuō)可知。”

　　【三性五事，相攝云何？諸圣教說(shuō)相攝不定。謂或有處，說(shuō)依他起，攝彼相、名分別、正智，圓成實(shí)性，攝彼真如，遍計(jì)所執(zhí)，不攝五事。彼說(shuō)有漏心心所法，變似所詮，說(shuō)名為相；似能詮現(xiàn)，施設(shè)為名；能變心等，立為分別；無(wú)漏心等，離戲論故，但總名正智，不說(shuō)能所詮。四從緣生，皆依他攝。(P784)或復(fù)有處，說(shuō)依他起，攝相、分別，遍計(jì)所執(zhí)，唯攝彼名，正智、真如，圓成實(shí)攝。彼說(shuō)有漏心及心所相分名相；余名分別；遍計(jì)所執(zhí)，都無(wú)體故，為顯非有，假說(shuō)為名；二無(wú)倒故，圓成實(shí)攝。或有處說(shuō)，依他起性，唯攝分別，遍計(jì)所執(zhí)，攝彼相、名，正智、真如，圓成實(shí)攝。彼說(shuō)有漏心及心所相見(jiàn)分等，總名分別，虛妄分別為自性故；遍計(jì)所執(zhí)，能詮所詮，隨情立為名相二事。復(fù)有處說(shuō)，名屬依他起性，義屬遍計(jì)所執(zhí)。彼說(shuō)有漏心心所法相見(jiàn)分等，由名勢(shì)力成所遍計(jì)，故說(shuō)為名；遍計(jì)所執(zhí)，隨名橫計(jì)，體實(shí)非有，假立義名。諸圣教中所說(shuō)五事，文雖有義，而義無(wú)違。然初所說(shuō)不相雜亂，如瑜伽論廣說(shuō)應(yīng)知�！�

　　此明五事與三性的相攝。所謂五事，就是名、相、分別、正智、真如。這與三性的相攝究竟又是怎么樣的呢？諸圣教中說(shuō)到它們的相攝，有種種的不同，是沒(méi)有一定的。謂或有處，如《瑜伽》第七十四、《顯揚(yáng)》第六及(P785)第十六說(shuō)依他起，能攝那相、名、分別、正智的四法，而圓成實(shí)唯攝那真如一法；至于遍計(jì)所執(zhí)，為五事之所不攝。彼《瑜伽》等論為什么要這樣說(shuō)呢？是從他們對(duì)于五事的解釋不同而來(lái)的。據(jù)他們說(shuō)：有漏的心心所法所變現(xiàn)的，假定是變似所詮，為所說(shuō)之義，就說(shuō)名為相；假定是變似能詮，為種種語(yǔ)言，就施設(shè)為名；而能變的心心所法等的本身，就建立為分別。出世間的無(wú)漏心等，因?yàn)槭请x一切戲論顛倒的，所以但總名為正智，不再說(shuō)有能詮名所詮義的差別。相、名、分別、正智四者雖有有漏無(wú)漏的不同，但都從因緣和合所生的，所以都是依他起攝。遍計(jì)為什么為五事之所不攝？因如空花而無(wú)實(shí)自體的，如《顯揚(yáng)論》說(shuō)：“遍計(jì)所執(zhí)自相是無(wú)，五事所不攝故。”或復(fù)有處，如《辨中邊論》第二說(shuō)依他起，只攝相與分別二事，遍計(jì)所執(zhí)唯攝彼名一事，正智、真如二事皆屬圓成實(shí)攝。依此分別，五事為三性之所攝盡。為什么這樣說(shuō)？因彼說(shuō)有漏的心及心所的相分，名之為相，即使有能詮名，亦相中所攝，是見(jiàn)分相的緣故；余見(jiàn)分及自證分因?yàn)槭悄芫壭�，所以說(shuō)名分別。若相若分別都是因緣所生的，皆屬依他起攝。至于遍計(jì)所執(zhí)，完全沒(méi)有(P786)它的實(shí)在自體，為了顯示它的非有，所以假說(shuō)為名。正智、真如的二事因?yàn)槭菬o(wú)倒的，其體又是無(wú)漏的，所以屬于圓成實(shí)攝。或復(fù)有處，如《入楞伽經(jīng)》說(shuō)，依他起性唯攝五事中的分別，不攝其他，遍計(jì)所執(zhí)能攝彼五事中的相與名二者，無(wú)漏的正智、真如則為圓成實(shí)性所攝。為什么要這樣相攝呢？因?yàn)楸苏f(shuō)有漏的心及心所的相見(jiàn)分等，總名叫做分別，是以虛妄分別為自性的。至于遍計(jì)所執(zhí)，由能詮所詮的差別，即隨能計(jì)的妄情，假立能詮為名，所詮為相，所謂依名而計(jì)于義，依義而計(jì)于名，體實(shí)都無(wú)，實(shí)非名相。或復(fù)有處，如世親《攝論》第五卷說(shuō)，五事中的名屬于依他起攝，義(相及分別)屬于遍計(jì)所執(zhí)所攝。彼為什么這樣說(shuō)？因有漏心心所法的相見(jiàn)分等(等于自證分及證自證分)，由于能詮名的勢(shì)分之力，隨那能詮名，緣之生起執(zhí)著，始成所遍計(jì)，所以說(shuō)依他是名所攝。遍計(jì)所執(zhí)隨于這個(gè)名，橫計(jì)于其義，以為實(shí)有自體，其實(shí)并非實(shí)有；于此非有中假名為義，于非義中假立義名，真正講起來(lái)，這唯有所執(zhí)之義，無(wú)隨依他之名。如前所引四節(jié)(諸)圣教所說(shuō)五事，在文字方面看，雖則是不同的，而在義理方面實(shí)在沒(méi)有什么相違，可說(shuō)大家(P787)所說(shuō)都是很合于理的。不過(guò)比較起來(lái)，最初《瑜伽》所說(shuō)，不相雜亂，猶為盡善，這如《瑜伽論》七十二、三、四卷中廣說(shuō)應(yīng)知。

　　【又圣教中說(shuō)有五相，此與三性相攝云何？所詮能詮各具三性；謂妄所計(jì)，屬初性攝；相名分別，隨其所應(yīng)，所詮能詮，屬依他起；真如正智，隨其所應(yīng)，所詮能詮，屬圓成實(shí)，后得變似能詮相故。二相屬相，唯初性攝，妄執(zhí)義名定相屬故。彼執(zhí)著相，唯依他起，虛妄分別為自性故。不執(zhí)著相，唯圓成實(shí)，無(wú)漏智等為自性故�！�

　　又圣教中說(shuō)有所詮、能詮、相屬、執(zhí)著、不執(zhí)著的五相，此五相與三性的相攝究竟又是怎樣的呢？所詮能詮的二相各各具通三自性：謂若妄執(zhí)實(shí)有所詮諸法、能詮諸名，那就是屬于最初的遍計(jì)所執(zhí)性攝。前五事中相、名、分別三者，其中相名的少分是能詮相，其余的少分及全部的分別是所詮相；隨其所應(yīng)，不管是所詮相能詮名，都是屬于中間的依他起性攝。至五事中的真如、正智二者，真如的全部、正智的少分是所詮相；正智的另一少分是能(P788)詮相，隨其所應(yīng)，不管是真如及正智的所詮或正智的能詮，都是屬于最后的圓成實(shí)攝，因?yàn)楹蟮谜�智亦能變似能詮相的。由這種種的分別，所以知道所詮相及能詮相，并屬三性。第三能詮所詮的二相屬相唯屬最初的遍計(jì)所執(zhí)性攝，不通后二性，為什么？因妄執(zhí)著義之與名，是決定相屬的。彼第四執(zhí)著相唯屬依他起性所攝，不通初后性，為什么？因能執(zhí)著的，是以虛妄分別為它的自性的。第五不執(zhí)著相唯屬圓成實(shí)性所攝，不通前二性，為什么？因以無(wú)漏二智及俱行品，相見(jiàn)分等及無(wú)為法為它的自性的。

　　【又圣教中說(shuō)四真實(shí)，與此三性相攝云何？世間道理所成真實(shí)，依他起攝，三事攝故。二障凈智所行真實(shí)，圓成實(shí)攝，二事攝故。辨中邊論，說(shuō)初真實(shí)，唯初性攝，共所執(zhí)故。第二真實(shí)，通屬三性，理通執(zhí)無(wú)執(zhí)，雜染清凈故。后二真實(shí)，唯屬第三�！�

　　又圣教中如《顯揚(yáng)》第六，說(shuō)有世間所成真實(shí)、道理所成真實(shí)、煩惱障凈智所行真實(shí)、所知障凈智所行真實(shí)的四種真實(shí)，與這三性的相攝究竟又是(P789)怎樣的？在沒(méi)有說(shuō)明相攝之前，先將四種真實(shí)略為解釋：什么叫做世間所成真實(shí)？就是在世間人的常識(shí)上，共同認(rèn)為這個(gè)就是這個(gè)而不是那個(gè)，那個(gè)就是那個(gè)而不是這個(gè)。如一茶杯在此，世人見(jiàn)之無(wú)不說(shuō)為茶杯者，大家都是這樣講，不是出于個(gè)人的測(cè)度或推想，是為世間所成真實(shí)。什么叫做道理所成真實(shí)？這所認(rèn)識(shí)的一切不唯依于世俗的習(xí)慣，而是以論理的軌則為標(biāo)準(zhǔn)所建立的，如科哲學(xué)者研究事物而獲得合理的判斷，是為道理所成真實(shí)。什么叫做煩惱障凈智所行真實(shí)？這所認(rèn)識(shí)的一切不僅以推理為然，且以三學(xué)斷去煩惱障，分證真如的實(shí)相，為清凈智慧之所行的，所以名為煩惱障凈智聽(tīng)行真實(shí)。什么叫做所知障凈智所行真實(shí)？這就是依于前面，再進(jìn)一步的斷去使心不明事理的極微細(xì)所知障，以見(jiàn)萬(wàn)法本如的真實(shí)相，是為所知障凈智所行真實(shí)。明白了四真實(shí)的意義，就可說(shuō)明它與三性的相攝：第一世間所成、第二道理所成二種真實(shí)，在三性中屬依他起攝，什么道理？因?yàn)槭窍�、名、分別三事之所攝的。第三煩惱障凈智所行，第四所知障凈智所行二種真實(shí)，在三性中屬圓成實(shí)攝，什么道理？因?yàn)槭钦�智、真如二事之所攝的�？�(P790)是在《辨中邊論》所說(shuō)，與《顯揚(yáng)論》不同：謂初世間所成真實(shí)，唯獨(dú)屬于最初遍計(jì)所執(zhí)性攝，為什么？因一切世間多共依此一處而起執(zhí)的。第二道理所成真實(shí)，遍通三性所攝，為什么？因道理之法通于執(zhí)及無(wú)執(zhí)的。執(zhí)有能執(zhí)所執(zhí)的差別，所執(zhí)屬于遍計(jì)執(zhí)性所攝，能執(zhí)屬于染依他攝；無(wú)執(zhí)通于雜染以及清凈，雜染是依他起攝，清凈為圓成實(shí)攝。最后的二種真實(shí)同前所說(shuō)，亦唯屬于第三圓成實(shí)攝。

　　【三性四諦，相攝云何？四中一一皆具三性。且苦諦中，無(wú)常等四，各有三性。無(wú)常三者：一、無(wú)性無(wú)常，性常無(wú)故；二、起盡無(wú)常、有生滅故；三、垢凈無(wú)常，位轉(zhuǎn)變故�？嘤腥�者：一、所取苦，我法二執(zhí)所依取故；二、事相苦，三苦相故；三、和合苦，苦相合故�？沼腥�者：一、無(wú)性空，性非有故；二、異性空，與妄所執(zhí)自性異故；三、自性空，二空所顯為自性故。無(wú)我三者：一、無(wú)相無(wú)我，我相無(wú)故；二、異相無(wú)我，與妄所執(zhí)我相異故；三、自相無(wú)我，無(wú)我所顯為自相故。(P791)集諦三者：一、習(xí)氣集，謂遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)習(xí)氣，執(zhí)彼習(xí)氣，假立彼名；二、等起集，謂業(yè)，煩惱；三、未離系集，謂未離障真如。滅諦三者：一、自性滅、自性不生故；二、二取滅，謂擇滅二取不生故；三、本性滅，謂真如故。道諦三者：一、遍知道，能知遍計(jì)所執(zhí)故；二、永斷道，能斷依他起故；三、作證道，能證圓成實(shí)故。然遍知道，亦通后二。七三三性，如次配釋。今于此中所配三性，或假或?qū)�，如理�?yīng)知。】

　　三性與四諦的相攝又是怎么樣的？總說(shuō)一句，四諦之中一一都具有三性的。且苦諦中有無(wú)常、苦、空、無(wú)我的四行相，而一一行相各具有三性。先無(wú)常三者：(1)無(wú)性無(wú)常，因?yàn)轶w性常無(wú)，所以就是初遍計(jì)所執(zhí)性。(2)起盡無(wú)常，因?yàn)橛^緣起法有生有滅，所以是第二依他起自性。(3)垢凈無(wú)常，因觀垢時(shí)無(wú)凈，觀凈時(shí)無(wú)垢，隨其位之有所轉(zhuǎn)變，所以是第三圓成實(shí)自性。次苦觀三者：(1)聽(tīng)取苦，謂觀聽(tīng)取的五蘊(yùn)是苦，因?yàn)檫@是我法二能執(zhí)心之所取的，所以是初遍計(jì)所執(zhí)性。(2)事相苦，謂觀緣起的事相是苦，因?yàn)槭且钥嗫唷?P792)壞苦、行苦的三苦為事相的，所以是次依他起自性。(3)和合苦，謂觀和合是苦，因真實(shí)法與一切有漏有為諸苦相合的，所以是后圓成實(shí)自性。次空觀三者：(1)無(wú)性空，因觀自性的非有，所以是遍計(jì)所執(zhí)。(2)性異空，謂觀緣起法與妄計(jì)所執(zhí)的自性不同，異于彼無(wú)，無(wú)無(wú)性故，說(shuō)之為空，體實(shí)非空，緣之為空，此即是依他起性。(3)自性空，因?yàn)檫@是以二空所顯真如為自性的，所以是圓成實(shí)性。次觀無(wú)我三者：(1)無(wú)有無(wú)我，因觀遍計(jì)所執(zhí)的我相本來(lái)是無(wú)的，所以是遍計(jì)執(zhí)。(2)異相無(wú)我，因觀緣起與遍計(jì)所執(zhí)的我相是不同的，所以是依他起。(3)自相無(wú)我，因觀圓成實(shí)，是以無(wú)我所顯為自性的，所以是圓成實(shí)。其次說(shuō)到集諦三者：⑴習(xí)氣集，就是遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)習(xí)氣，謂我法一異俱不俱等，名遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)。而那我法之見(jiàn)，名之為執(zhí)。我法等雖然沒(méi)有實(shí)在的自體，但能遍計(jì)心執(zhí)五蘊(yùn)等為我法時(shí)，熏成執(zhí)種，名為執(zhí)彼習(xí)氣。所執(zhí)雖無(wú)，而依能遍計(jì)心假名彼名，所以是遍計(jì)執(zhí)性。⑵等起集，這就是指的煩惱與業(yè)，因?yàn)樗鼈兪瞧降榷�起的。如由煩惱起業(yè)，由業(yè)而煩惱增長(zhǎng)，此二互為因緣而有，同感苦報(bào)，名為等起。而惑業(yè)苦三為緣起的鉤鎖，所以是(P793)依他起。(3)未離系集，這就是指的尚未離障的真如，所以是圓成實(shí)。其次說(shuō)到滅諦三者：(1)自性滅，滅是不生的意思，遍計(jì)所執(zhí)自性從來(lái)就是不生的。(2)二取滅，二取就是能取所取，謂與擇滅智，令能所二取的不生，從所無(wú)得滅依他，所以是依他起。(3)本性滅，本性就是真如，謂真如之體，本來(lái)是寂滅的，所以是圓成實(shí)。最后說(shuō)道諦三者：(1)遍知道，能知遍計(jì)所執(zhí)性，從所知為名，名遍計(jì)性。(2)永斷道，謂能永斷依他起，從所斷為名，名依他性。(3)作證道，謂能證得圓成實(shí)，從所證為名，名圓成性。然而切實(shí)說(shuō)來(lái)，最初遍知道不但能知遍計(jì)執(zhí)，亦能知于依他圓成，所以說(shuō)亦通后二�！惰べぁ菲呤�四說(shuō)“三性皆應(yīng)遍知”，就是這意思�？嘀B下的四種三及余三諦的各三，總合有七種三，如是七三與彼三性相攝，如其次第相配解釋，已隨文說(shuō)出，不再重論。然而現(xiàn)今在這當(dāng)中所配的三性，或者說(shuō)它是假，或者說(shuō)它是實(shí)，如理所思，應(yīng)可了知。說(shuō)是這樣說(shuō)，但這里并沒(méi)有指出它的假實(shí)，如欲了知，請(qǐng)閱《唯識(shí)述記》。

　　【三解脫門所行境界，與此三性相攝云何？理實(shí)皆通，隨相各(P794)一、空、無(wú)愿、相，如次應(yīng)知。緣此復(fù)生三無(wú)生忍：一、本性無(wú)生忍，二、自然無(wú)生忍，三、惑苦無(wú)生忍。如次此三，是彼境故。】

　　空、無(wú)愿、無(wú)相三解脫門所行的境界，與這遍計(jì)、依他、圓成的三性相攝，又是怎樣的呢？在道理上講起來(lái)，實(shí)在都是通于三性的。如在依他起上，緣無(wú)遍計(jì)所執(zhí)，因?yàn)榫褪秋@示圓成實(shí)。圓成實(shí)既因空之所顯，那當(dāng)然是空境了；俱不于此生起愿求，當(dāng)知這就是無(wú)愿境；空緣此三是無(wú)相的，當(dāng)知這就是無(wú)相境。然而隨諸事相來(lái)說(shuō)，且各對(duì)一，謂空解脫門為遍計(jì)執(zhí)所攝，無(wú)愿解脫門為依他起前攝，無(wú)相解脫門，為圓成實(shí)所攝，所以說(shuō)如次應(yīng)知。緣此三性，復(fù)又生起三無(wú)生忍：(1)本性無(wú)生忍，由遍計(jì)所執(zhí)自性之所建立，因遍計(jì)所執(zhí)的本體是無(wú)生的。(2)自然無(wú)生忍，由依他起自性之所建立，因依他是緣生而非自然生的。(3)惑苦無(wú)生忍，由圓成實(shí)自性之所建立，因證得圓成的時(shí)候，彼惑苦就不會(huì)再生起的。如其次第當(dāng)知此三種性，是彼三忍所緣之境。(P795)

　　【此三云何攝彼二諦？應(yīng)知世俗具此三種，勝義唯是圓成實(shí)性。世俗有三：一、假世俗，二、行世俗，三、顯了世俗。如次應(yīng)知即此三性。勝義有三：一、義勝義，謂真如，勝之義故；二、得勝義，謂涅槃，勝即義故；三、行勝義，謂圣道，勝為義故。無(wú)變無(wú)倒，隨其所應(yīng)，故皆攝在圓成實(shí)性。】

　　此遍計(jì)等三性怎樣攝彼世俗、勝義的二諦呢？關(guān)于這個(gè)，首先我們應(yīng)當(dāng)知道的：世俗諦具此三種自性，勝義諦唯是圓成實(shí)攝�？傉f(shuō)雖是這樣，分開(kāi)來(lái)講，世俗、勝義各各有三，世俗三者——(1)假世俗，即假名無(wú)實(shí)諦，如軍、林、瓶、車等唯有其名，所以叫假名世俗。 (2)行世俗，即隨事差別諦，如蘊(yùn)、處、界等各有其體，所以叫行世俗。(3)顯了世, 俗，即方便安立諦及四法假名非安立諦，前者如苦、集等，后者就是二空真諦，所以名為顯了世俗。如其次第與三性相配，第一世俗心外境無(wú)，依情立名，遍計(jì)為體，所以屬于遍計(jì)所執(zhí)性攝；第二世俗心所變事，依他為體，所以屬于依他起自性攝；第三世俗心所變理，施設(shè)差別，所以屬圓成實(shí)自性攝。勝義三者——(1)義勝義，這(P796)就是說(shuō)的真如，因?yàn)檎嫒缡莿僦撬�觀的境義，為勝家所有的義，名為義勝義。(2)得勝義，這就是說(shuō)的涅槃，因?yàn)槟鶚動(dòng)谥T義中是最極殊勝的，過(guò)此更無(wú)所欲求的義，勝的本身就是義，名為得勝義。(3)行勝義，這是指圣道說(shuō)的，因于勝位所有的本后智等，是以勝法而為所緣義的，名為行勝義。前二約理，無(wú)變無(wú)易，就是無(wú)為圓成；后一約智，無(wú)顛無(wú)倒，就是離倒圓成，所以隨其所應(yīng)，一切攝在圓成實(shí)性中。

　　【如是三性，何智所行？遍計(jì)所執(zhí)，都非智所行，以無(wú)自體，非所緣緣故。愚夫執(zhí)有，圣者達(dá)無(wú)，亦得說(shuō)為凡圣智境。依他起性，二智所行。圓成實(shí)性，唯圣智境。】

　　如是遍計(jì)等的三性，在凡夫圣者二智之中為那一種智之所行呢？且如遍計(jì)所執(zhí)自性，為凡智所行？抑是圣智所行？克實(shí)而言，既非凡智所行，亦非圣智所行，所以說(shuō)都非智所行。為什么這樣呢？因沒(méi)有它的自體，不是屬于所緣緣；凡是所緣緣，必有其自體。不過(guò)，約愚夫在這上面妄執(zhí)為有，圣者在這上面通達(dá)于無(wú)，亦可說(shuō)是凡圣之智所行的境界。再如依他起自性，為(P797)凡智所行？抑圣智所行？當(dāng)知這是為二智之所行的。然須特別了知的，即此雖為二智所行，但在圣智方面來(lái)論，只可說(shuō)是世間無(wú)漏圣智之境，非出世間的圣智所行。其次，圓成實(shí)自性為凡智所行？抑圣智所行？當(dāng)知這唯是圣智所行的境界，凡智是不能親緣的。

　　【此三性中，幾假？幾實(shí)？遍計(jì)所執(zhí)，妄安立故，可說(shuō)為假，無(wú)體相故，非假非實(shí)。依他起性，有假有實(shí)：聚集、相續(xù)、分位性故，說(shuō)為假有；心心所色從緣生故，說(shuō)為實(shí)有。若無(wú)實(shí)法，假法亦無(wú)，假依實(shí)因而施設(shè)故。圓成實(shí)性唯是實(shí)有，不依他緣而施設(shè)故�！�

　　此明三性的假實(shí)。首先所要問(wèn)的，就是在這三性中，那幾性是假有的？那幾性是實(shí)有的？現(xiàn)在分別解答如下：第一遍計(jì)所執(zhí)性從妄情所安立的方面講，固可說(shuō)它是假有的，但若從法體方面來(lái)講，既是沒(méi)有體相，那里可說(shuō)什么假實(shí)？所以是非假非實(shí)。第二依他起自性是有實(shí)有假的兩方面的。如何說(shuō)其假有？這有三種：(1)聚集假，如瓶、盆、有情等是聚集法，多法一時(shí)所(P798)集成的，能集成的雖是實(shí)有，所集成的卻是假有。(2)相續(xù)假，這是在時(shí)間方面講的，如過(guò)現(xiàn)未的三世唯有因果，是相續(xù)性，于多法多時(shí)上而假立的。(3)分位假，這是指的不相應(yīng)行，因?yàn)樗鼈兌际欠治患倭⒌�。由于具此三假，所以說(shuō)為假有。如何說(shuō)其實(shí)有？這就是指的心、心所、色等諸法，因?yàn)檫@些都是從眾緣所生的，所以說(shuō)為實(shí)有。或有人說(shuō)：緣生諸法其體本來(lái)是虛幻的，怎么可以說(shuō)實(shí)？要知如無(wú)實(shí)法，假法也就沒(méi)有，假法實(shí)在是依于實(shí)因而施設(shè)的。第三圓成實(shí)自性，在假實(shí)二者之中唯獨(dú)是實(shí)有的，為什么？因這是勝義所攝，不須依于其他的眾緣而施設(shè)的。

　　【此三為異，為不異耶？應(yīng)說(shuō)俱非，無(wú)別體故，妄執(zhí)、緣起、真義別故�！�

　　此辨三性異不異。此之三性為有差別？為無(wú)差別？應(yīng)說(shuō)這是非異非不異的，所以說(shuō)俱非。為何非異？因?yàn)闊o(wú)有別體，謂初遍計(jì)，由于依他法上不了如幻而有，若于依他法上離前遍計(jì)，就是圓成，可見(jiàn)三者非異。為何非異？因遍計(jì)是妄執(zhí)性，依他是緣起性，圓成是真義性，三者有此差別，所以不可(P799)說(shuō)不異。

　　【如是三性，義類無(wú)邊；恐厭繁文，略示綱要。】

　　這是總結(jié)止繁，如文可知。

　　成唯識(shí)論講話卷八終(P800)