禪宗與佛學(xué)（三）

　　禪宗,是釋迦牟尼佛教的心法,與中國文化精神結(jié)合,形成中國佛教,融化古印度佛教哲學(xué)最精粹的宗派。在佛學(xué)中,“禪定”是大小乘共通行持修證的方法,“禪定”的原名為“禪那”,又有中文的翻譯為“靜慮”,后來取用“禪”的梵文原音,加上一個譯意的“定”字,便成為中國佛學(xué)慣用的“禪定”。禪宗,雖然不離于禪定的修證,但并不就是禪定,所以又名為心宗,或般若宗。心宗是指禪宗為傳佛教的心法,般若是指唐代以后的禪宗,注重般若(智慧)經(jīng),與求證智慧的解脫。近世以來,歐洲學(xué)者,又有名為達(dá)摩宗的,為從印度菩提達(dá)摩大師到中國首傳禪宗而命名的。

　　講到禪宗,自第二次世界大戰(zhàn)以后,日本的佛學(xué)家們,由于政府的支持,努力向歐美宣揚(yáng)佛教文化,而且特別宣揚(yáng)禪宗,因此,現(xiàn)在在歐美各國,提到禪宗的禪學(xué),已成為最時髦最新穎的學(xué)問,可是對于禪宗宗祖國的中國,卻被遺忘,甚至于輕視,這種現(xiàn)象的造成,實在使我們的心情有難言的沉重,雖為時勢使然,豈非人事哉!

　　但目前在國內(nèi)外(包括日本)所講的禪宗,它的偏差趨勢,愈來愈有距離,因此,外國人有認(rèn)為披頭(Beattles)嘻皮(Hippie)等等運(yùn)動,都是“禪”的啟示,站在中國文化的立場來講,實在是莫大的誤解。嚴(yán)重地說,也是我們東方文化自取其屏的污點。關(guān)于現(xiàn)在所謂禪宗的誤解,約有六類:第一,首先是由禪學(xué)名辭的成立:禪宗本來是注重于身心行為的實證,與工夫與見地并重,自從一變而為禪學(xué)以后,禪宗便成為一種學(xué)術(shù)思想,可以與行為及工夫的實證脫離關(guān)系,于是談禪的“口頭禪”之風(fēng),便大為流行,造成倒退歷史,大如兩晉的“玄談”現(xiàn)象。殊不知自隋、唐之際禪宗建立后,歷唐、宋鼎盛時期而經(jīng)元、明、清為止,時間一千余年,地區(qū)包括東亞及東南亞各地,禪宗宗風(fēng)果然大行,有資料可見者,不過兩千人左右,而習(xí)禪真有成就,亦不過三、四百人。何況其中有大成就者,還寥寥可數(shù),何嘗是隨時有禪,到處有道呢!況且是真實的禪者,除了生活與言辭的機(jī)趣以外,其德行修證工夫,都是頂天立地的大丈夫行徑,又何嘗是徒托空言,而不見之于行事之間的談士,不過談?wù)劧U學(xué),總比埋沒禪宗聊勝一籌,亦未嘗不是好事。

　　第二,由于東方學(xué)者們偏愛老子、莊子思想文學(xué)的哲學(xué)境界,于是承虛接響,便認(rèn)為禪宗是受老莊思想的影響:換言之,所謂禪宗,就是融會老莊思想的道家佛學(xué)而已。其實,禪宗與佛學(xué),很多名辭語句,都借用于老莊與儒家的術(shù)語,但那只屬于借用而已,禪宗本身的精神,并不因為借用老莊的名言,就認(rèn)為是老莊或道家思想的加工改裝,譬如我們翻譯中國文化或佛學(xué),在某些地方,必須要借用外文的宗教哲學(xué)的術(shù)語,但只能說有類同可通,并不能說這就是外文某一宗教哲學(xué)的思想,又譬如我們使用臺幣,只在某種環(huán)境中,借用美金單位做計算的代表,不能說我們就是使用美金的國家。

　　第三,采用掉宗教授法中的機(jī)鋒轉(zhuǎn)語,成為變相的高度幽默或諷刺:凡是出言吐語,在模棱兩可,可解與不可解之間的語句,認(rèn)為便是禪境,這實在誤人不淺。第四,認(rèn)為冥心閉目的靜坐(俗名打坐)或沉思默想便是禪宗:于是所謂旁門左道者流,也濟(jì)濟(jì)多士,互相標(biāo)榜如此這般便是禪宗,所以報紙小廣告欄內(nèi)的各種禪功傳授,也便應(yīng)時而生,成為時髦生意了。

　　第五,最近美國青年,流行服用一種L.S.D.的幻想藥,弄得瘋狂浪漫,行為不檢,思想虛玄,認(rèn)為這便與禪宗工夫有同等效力的禪定之藥:美國政府雖然禁止出售,而暗中買賣,仍然風(fēng)行一時。這種藥物,本來用于精神病的治療測驗,但一變而與禪宗結(jié)合,這真是莫大的笑話。

　　第六,自第二次世界大戰(zhàn)以后,印度的瑜伽術(shù)普遍傳播到歐美各國:瑜伽強(qiáng)身工夫,也很注重打坐(靜坐),于是把催眠術(shù)的自我催眠,與瑜伽煉氣煉脈的工夫交錯,便認(rèn)為這就是禪,魚目混珠,指鹿為馬,實使不明究竟者,難以分辨。

　　(一)有關(guān)禪宗的史跡

　　教外別傳的禪宗:禪宗在佛教佛學(xué)之中,素來被稱為教外別傳的法門,歷來相傳,釋迦在靈山會上,對著百萬人天,默然不說一句話,只自輕輕地手拈一枝花,普遍地向大眾環(huán)示一轉(zhuǎn),大家都不了解他的寓意,只有大弟子摩訶(意譯為大)迦葉,會心地展顏一笑,于是釋迦便當(dāng)眾宣布:“吾有正法眼藏,涅盤妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付囑摩訶迦葉。”這便是禪宗的開始,后來由迦葉尊者為印度禪宗的第一代祖師,阿難為第二代祖師,歷代相傳,到了第二十八代菩提達(dá)摩大師,正當(dāng)中國南北朝時代印度佛教衰微,大師謂東土震旦沖國),有大乘氣象,所以便渡海東來,先從廣州上岸,與南朝的梁武帝見面,梁武帝是當(dāng)時篤信宗教的皇帝,不但虔信佛教,同時也崇尚道教,所以一見達(dá)摩大師,便問:“我修造了這樣多寺廟,做了許多的佛事,你看有什么功德?”恰好達(dá)摩大師以傳佛心印,肩負(fù)宣揚(yáng)正信佛教的心法使命,便老老實實答復(fù)他說:“并無功德,此但人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實。”同時又說:“凈智妙圓,體自空寂,如是功德,不以世求……”等語,因為彼此話不投機(jī),大師便渡江北去,寓止嵩山少林寺,面壁而坐,終日默然,人莫之測,后來傳付心法和衣缽給中國的第二代祖師神光,這便是達(dá)摩大師東來,為中國禪宗初祖的公案。

　　唐、宋以后,有些研究佛教學(xué)理的學(xué)者,對于禪宗修證法門,并不了解,甚之還抱有歧視的心理,便對于禪宗拈花微笑教外別傳的歷史,噴有煩言。到了現(xiàn)代,更有人不信這些宗門故事,乃至連帶對達(dá)摩大師傳法的懷疑,認(rèn)為都是中國和尚所捏造,所謂禪宗,是中國佛教的革命派,而且是初唐時代,六祖慧能的小弟子神會(又名荷澤)所獨(dú)自造成。對于這個問題,既然有人提出,不妨稍做說明:這種觀念,如果是基于愛好中國文化傳統(tǒng)的心理出發(fā),認(rèn)為好的學(xué)問,都是中國人創(chuàng)造的,因此便否認(rèn)禪宗傳統(tǒng)的傳說,那也情有可原,倘使是基于有反傳統(tǒng)習(xí)慣的心理,對于任何問題,都喜歡唱反調(diào)以嗚清高的習(xí)氣,那便有憾于“多聞闕疑,慎言其余”的原則。其實,對于教外別傳的禪宗歷史資料的懷疑,宋代王安石果然提過確有其事的證明,但證件已經(jīng)遺失,而且也并非有力的證據(jù),可是,若遍讀過佛經(jīng),便可在佛經(jīng)中找到許多旁證,因過于煩多和太過專門,暫此恕不多述�？傊�,凡處事與作學(xué)問,“多見闕殆,慎行其余”,但抱存疑的態(tài)度。提出問題以求解答,不做過分的武斷,那是最高明的處理。

　　中國禪宗初傳的精神:自達(dá)摩大師面壁默坐在少林寺里,有人問他,你到中國為了什么?他的答復(fù),是尋找一個“不受人欺”的人,這句話的意義太深了,試想誰能做到自己完全不受古今中外別人的欺騙呢?況且我們有時候,實在都在自己欺騙自己的途上邁進(jìn),倘使一個人真能做到不受一切欺騙,縱然不是成圣成佛,也是一個不平凡的人,大概只有上智與下愚不移的人,才能做到吧!

　　有一位洛陽的少年姬光,博覽經(jīng)籍,尤其善談老莊�？墒撬�每自遺憾地感嘆說:孔子、老子的教化,只是建立人文禮教與世風(fēng)學(xué)術(shù)的規(guī)范,《莊子》、《易經(jīng)》的書,雖然高推玄奧,但仍然未能極盡宇宙人生的妙理,于是便放棄世間的學(xué)問,出家為僧,更名神光。從此遍學(xué)大小乘的佛學(xué)教義,到了三十三歲時,回轉(zhuǎn)香山,終日宴坐(相同于靜坐)了八年,后來慕名求道,遂到少林寺去見達(dá)摩大師,可是大師時常面壁端坐,并不加以教誨,神光便暗自心想:古人求道,敲骨取髓,刺血濟(jì)饑,發(fā)布掩泥,投崖飼虎;在人心純樸的上古時代,尚且如此,我又算得了什么?于是便在寒冬大雪之際,徹夜立正侍候在達(dá)摩大師身旁,直到天明,地下積雪已經(jīng)過膝,可是他侍立愈加恭敬。(后來宋代儒林理學(xué)家的程門立雪故事,便是這種精神的翻版。)達(dá)摩大師這時乃回頭問他:你徹夜立在雪中,為求什么?于是神光痛哭流涕地說:惟愿大師慈悲,開示像甘露一樣的法門,藉以廣度眾生。但達(dá)摩大師卻以訓(xùn)斥的口吻說:請佛無上的妙道,要經(jīng)歷無數(shù)劫的精勤修持,經(jīng)過許多難行能行、難忍能忍德行的鍛煉,那里就憑你這樣的小德行、小智慧,以輕忽僑慢的心情,便欲求得真正的道果,恐怕你白用了心思啦!神光聽了這番訓(xùn)斥,就當(dāng)下取出利刀,自己砍斷了左臂,送到大師的前面,表示自己求道的懇切和決心。于是達(dá)摩大師認(rèn)為他可以為擔(dān)當(dāng)大任的法器,又為他更改法名叫慧可。神光便問:請佛心印的法門,可以說給我聽嗎?大師說:諸佛心法,并不是從別人那里得到的!(注意,這句話是禪宗最重要的關(guān)鍵。)他聽了又問道:我心不得安寧,請大師為我說安心法門。大師便說:你把心找出來,我便為你安心。神光聽了這話,當(dāng)時便怔住了,良久,方說:我找我的心在那里,了不可得啊!大師又說:對啊!這便是你安心的法門啊!并且又教他修持的方法,要摒棄一切的外緣,做到內(nèi)心沒有喘息波動的程度,歇下此心猶如墻壁一樣,截止內(nèi)外出入往來的妄動,那么,便可由此而人道了,后來又吩咐他要以《楞伽經(jīng)》來印證自己修悟的工夫與見地,這就是“達(dá)摩大師在中國初傳禪宗,傳授二祖神光”這一公案的經(jīng)過。

　　現(xiàn)在我們根據(jù)以上初傳禪宗的授受故事,分作三個問題來說明:

　　1.禪宗所謂的“教外別傳”

　　并不是根本不要佛學(xué)的經(jīng)教,別有一個秘密或微妙的傳授,因為全部佛學(xué)經(jīng)教的學(xué)理,都是為了說明如何修持求證的理論與方法,所以執(zhí)著經(jīng)教學(xué)理的人,往往把教理變成思想,反而增加知識上的障礙與差歧,并不能做到即知即行,同時證到工夫與見地并進(jìn)的效果。所以教外別傳,只是為表示對普通佛教佛學(xué)教授法的不同,卻不異于教理以外,特別有個稀奇古怪的法門。例如二祖神光,在未出家以前,本來就是一個博學(xué)多才的少年,出家以后,以加上貫通大小乘佛學(xué)的教理,他在知識方面,顯然非常淵博而充實,并不須要什么,只自反求己心,就會懷疑知識的學(xué)問,真正用來安身立命,便會覺得完全是兩回事了。所以他要放棄知識的教理,但求實際的證悟,但等到真正悟到實際的真諦,對于所有知識學(xué)問的根本,自然而然就融會貫通,豁然明白其究竟的道理了,所以后來禪宗的偽山靈佑禪師便說:“實際理地,不著一塵。萬行門中,不舍一法。”就是這個道理。因此,我們對于佛學(xué)教理的“教”,與教外別傳禪宗的“宗”,做一概念的結(jié)論:“教”,是教導(dǎo)你如何修行證果;“宗”,是我要如何求證修行,宗與教,只在教導(dǎo)方法上的不同,并不是目的有兩樣。

　　2.禪宗的禪

　　并不是注重機(jī)鋒轉(zhuǎn)語的口頭禪,禪宗不離禪定修證的工夫,以期達(dá)到明心見性成圣成佛的極果。例如二祖神光,未見達(dá)摩大師以前,便已游心《易經(jīng)》、老莊的道學(xué),而且經(jīng)過嚴(yán)格的心性修養(yǎng)鍛煉,曾經(jīng)在香山靜坐了八年,對于動心忍性的綿密反照工夫,早已有了相當(dāng)?shù)母��?拜見達(dá)摩大師以后,大師不但不立即加以教導(dǎo),反而用難堪的態(tài)度與過分的言語刺激他,如果他是一個無實際修養(yǎng)工夫的人,縱使不是飽以老拳,至少也會拂袖而去,但是他反而愈加誠敬,甚至斷臂求道。就憑他這種精神,我們變更子夏的一句話說:“雖曰未人道,吾心謂之道矣!”亦未嘗不可,所以他問達(dá)摩安心之法,大師只叫他“將心來吾為汝安?”他便能在“覓心了不可得”的領(lǐng)會下而悟道;后世研究禪宗,動輒抓住禪宗為言下頓悟,立地成佛的話柄,好像只要聰明伶俐,能言善道說一兩句俏皮話,立刻就算悟道,完全不管實際作學(xué)問與作工夫的重點,這當(dāng)然會落在我其誰欺!欺人乎!欺天乎的野狐禪了!不然,就想自己不用反省的工夫,只要找一個明師,秘密地傳授一個訣竅,認(rèn)為便是禪宗的工夫,“敝帚自珍,視如拱壁”,這又忘了達(dá)摩大師所說的:“諸佛法印,非從人得”的明訓(xùn)了,近代談禪,不是容易落于前者的空疏狂妄,便是落在后者的神秘玄妙,實在值得反省。

　　3.達(dá)摩大師初傳的禪宗

　　除了二祖神光,是親受衣缽,繼承禪宗道統(tǒng)以外,同時還有幾位后學(xué)傳人,他們也都有心得,不過才德氣魄,略遜神光而已;達(dá)摩大師除了傳授心法以外,同時還要神光以《楞伽經(jīng)》印心,由此可見教外別傳禪宗,并不離于教理以外�！独阗そ�(jīng)》,果然為達(dá)摩大師吩咐神光為禪宗的印心寶典,但在大乘佛學(xué)的法相(唯識)宗,也認(rèn)為是“唯識”學(xué)的主要經(jīng)典,它提出以“無門為法門”的求證方法,并且說明以頓悟與漸修并重,同時把心法的體用,分做八個作用,便成為眼識,耳識、鼻識、舌識、身識等前五識,再有第六的意識,第七的末那識,第八的阿賴耶識等,所謂一心八識的分析,舊注識有識別、分別的作用,也就是包括感覺、知覺與精神活動的功能。第六意識,又分有明了意識與獨(dú)影(又名獨(dú)頭)意識的兩重,所謂獨(dú)影意識,相當(dāng)于現(xiàn)在心理學(xué)所說的潛意識的現(xiàn)象。第七末那識是意根,也就是自我與生命俱來的元始知覺,本能活動的意識。第八阿賴耶識,是包括心物一元,精神世界與物理世界同根的心注的根本。由此可知禪宗所謂的明心見性,與頓悟一心的心,不僅是心理上平靜的心,實在是要徹底透過宇宙身心的根元,才能了知“三界唯心,萬法唯識”的真諦。

　　《楞伽經(jīng)》的大略,就是“唯識”學(xué)所謂的五法(名、相、分別、正智、如如),三自性(依他起、遍計所執(zhí)、圓成實),八識(已如述),二無我(人無我、法無我)綱要的發(fā)揮�？傊�,《楞伽經(jīng)》的教理,最重分析的觀察,細(xì)人無間而透徹心性的體用;禪宗的方法,歸納學(xué)理,注重一心修證而融通教理的工夫,所以后世禪宗便流傳一句名言:“通宗不通教,開口便亂道。通教不通宗,就如獨(dú)眼龍。”其實,這個意思,也就是《楞伽經(jīng)》內(nèi)所說的宗通與說通的翻版言句而已。近來有人提出六祖以前的禪宗,名為楞伽宗,以此作為有別六祖以后禪宗的界說,實在是因為不明真正禪宗心法所致,未免畫蛇添足,多此一舉。達(dá)摩大師在傳付二祖神光的時候,曾經(jīng)預(yù)言說:“吾滅后二百年……明道者多,行道者少。說理者多,通理者少。”所謂《楞伽》經(jīng)義,便成為名相之學(xué)而流傳為說理的思想而已,殊堪一嘆!況且有人引用《楞伽》的一段漸修經(jīng)文,證明達(dá)摩大師所傳是漸修的禪,卻不管下文頓漸并重的一段,實在是魯莽滅裂之至。

　　(二)初唐以前禪宗開展的影響

　　達(dá)摩大師自南朝梁武帝時代,渡海東來,居住中國的時間,約有二十年左右,除了傳授禪宗心法與中國的少年高僧神光為第二代祖師外,與神光同時從學(xué)的,還有道副、道育、及比丘尼總持,與期城太守楊囗之幾位弟子,雖然他們不是直接繼桃禪宗的道統(tǒng),但秉承禪宗的破相離緣,直指人心,見性成佛的宗旨,并無二致。他們當(dāng)然也同時展開弘揚(yáng)禪宗教化的工作,因此在南朝梁、陳、隋之間,便輾轉(zhuǎn)影響南岳慧思禪師篤實修行《法華經(jīng)》般舟三昧的禪定工夫,由此而高唱指物傳心人不會”的真指心禪,后來他的弟子智者(智[豈頁])禪師,秉承他的衣缽,創(chuàng)立三種止觀的天臺宗修行法門,繼晉朝慧遠(yuǎn)法師建立凈土宗以后中國佛教的另一宗門;取小乘禪定的方法,揉集大乘教理的精思慧觀,撮取禪宗的直指人心,見性成佛的要點,而形成一大套系統(tǒng),完整佛學(xué)的理論,開創(chuàng)一系列修證工夫的實際漸修法門。于是自陳、隋之際開始,經(jīng)歷唐、宋、元、明、清千余年來,凡知識分子的士大夫,讀書人,愛好形而上道、而又不肯舍棄世間與愛好學(xué)問的人士,都是從事天臺宗止觀禪定的修法。而且也有拿它與禪宗混為一談的,例如唐代的名士梁肅,便是天臺學(xué)者的翹楚,他如白居易、陸放翁、蘇東坡、王安石等,以及宋代初期理學(xué)的大儒們,無一不從天臺止觀禪定工夫打過滾來,明代名儒王陽明,開始所學(xué)的排定,也是天臺的止觀工夫,清代的名士龔定庵,不但有推崇天臺止觀禪定的專文。而且還極力排斥禪宗的不是�，F(xiàn)在我順便提出這個問題,貢獻(xiàn)給研究講述中國文化史,與中國哲學(xué)史者注意,使大家對于隋、唐以后中國哲學(xué)中禪宗所發(fā)生的影響,以及天臺宗與歷代士林學(xué)者的莫大因緣,得以嚴(yán)整分別止觀禪定與禪宗心法的異同,了解漸修與頓悟爭論的關(guān)鍵。過去一般研究中國佛學(xué)或哲學(xué)的老師宿儒們,每因碰到中國佛學(xué),與中國佛教宗派的內(nèi)容,便受其繁多漫浩的學(xué)術(shù)思想所威脅,茫然不知所向,因此,下手錯亂,只把唐代禪宗的南頓北漸之爭,作為這個問題的中心,顯然是有偏廢與迷失的遺憾。

　　其實,自隋、唐以來,到初唐百余年間,由中國禪宗的二祖神光以次,除了單傳禪宗道統(tǒng)的五代祖師以外,與神光同學(xué)于達(dá)摩大師的,還有三人。與三祖僧璨同時并列,系屬于神光禪師的傳承,相傳六代,知名大師共有十七人。與五祖弘忍同時并列,系屬于道信禪師的傳承,計有一百八十三人。與六祖慧能同時并列,屬于弘忍禪師的傳承,計有一百零七人。至唐初禪宗第五代祖師時期,其中凡彰明較著,留有資料可征者,都是散處四方,各以師道莊嚴(yán),影響朝野社會,唐代中國佛學(xué),華嚴(yán)宗的建立,又與禪宗的傳播有關(guān)。自武則天王朝以后,所謂北宗神秀禪師以次的弟子們,便有好幾位。雖說南宗的禪,自六祖慧能以次,稱為禪宗的正統(tǒng),但只屬于禪宗道統(tǒng)傳承的世系問題,卻不能引此便作為禪宗在唐代對中國文化哲學(xué)思潮所發(fā)生影響的絕對根據(jù)。因此,我認(rèn)為要講禪學(xué),必須要真正學(xué)過禪宗,在禪的工夫與見地做過實際工夫,然后方可談禪,要講禪宗的學(xué)術(shù)史,或中國哲學(xué),與中國佛學(xué)史,更應(yīng)該了解全貌,不可以偏概全,執(zhí)一而言。

　　講到中國禪宗的第六代祖師慧能和尚的公案,這是談禪與講中國哲學(xué)思想史的人,最樂于稱道的事,現(xiàn)在再把他的故事簡明地介紹一番,然后討論其中被人誤解的幾個問題:

　　六祖慧能大師,俗姓盧,祖籍范陽人,在唐高祖武德年間,因為他的父親宦于廣東,便落籍于新州。三歲喪父,其母守志撫孤至于成立,家貧,采樵為生,一日,因負(fù)薪到市上,聽到別人讀《金剛經(jīng)》到“應(yīng)無所住而生其心”一段,便有所領(lǐng)悟,別人告訴他這是黃梅(湖北)的禪宗第五代祖師弘忍禪師,平常教人讀的佛經(jīng),他便設(shè)法到黃梅去求學(xué)習(xí)禪(這時他并未出家為僧)。五祖弘忍禪師初見他時,便問:“汝自何來?”他便答道:“嶺南。”五祖說:“欲須何事?”他答:“唯求作佛。”五祖說:“嶺南人無佛性,怎么做佛?”他答道:“人地即有南北,佛性豈有東西?”五祖聽了,便叫他跟著大家去做苦工,他說:“弟子自心常生智慧,不離自性,即是福田,和尚要我做何事?”五祖說他根性太利,便叫他到槽廠去做舂米的苦工,他做了八個月的苦工,有一天,五祖宣布要傳授衣缽,選付繼承祖位的人,叫大家呈述心得。這時,跟從五祖學(xué)禪的同學(xué),共有七百多僧人,有一位首席的上座師,名叫神秀,學(xué)通內(nèi)外,素來為大眾宗仰的學(xué)者,他知道眾望所歸的意旨,便在走廊的墻壁上,寫了一首偈語:“身是菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,莫使惹塵埃。”五祖看了神秀偈語以后,便說:“后代依此修行,亦得勝果。”他從同學(xué)那里聽到這首偈子,便說:“美則美矣,了則未了。”同學(xué)便笑他說:“庸流何知,勿發(fā)狂言。”他答道:“你不信嗎?我愿意和他一首。”同學(xué)們相視而笑,卻不答睬。到了夜里,他密告一童子,引至廊下,請人在神秀原偈旁邊,寫了一首偈語:“菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處惹塵埃!”五祖看到此偈便說:“此是誰作,亦未見性。”眾聞祖語,遂不在意。五祖卻在夜間悄悄到了碓坊來,問他米白了沒有?他便答道:“白了,只是沒有篩。”(師篩同音,如此師生問答,都是雙關(guān)語)。五祖便以杖三擊其碓而去,他便在三更人室,承受五祖的心傳,當(dāng)時五祖曾再三征潔他初悟“應(yīng)無所住而生其心”的意旨,他便于言下大徹大悟,遂說:“一切萬法,不離自性。何期自性,本自清凈;何期自性,本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性,本無動搖;何期自性,能生萬法。”于是五祖又說:“不識本心,學(xué)法無益。若識本心,見自本性,即名大丈夫、天人師、佛。”隨即傳付衣缽,為中國禪宗道統(tǒng)繼承人的第六代祖師。

　　五祖弘忍禪師自傳心印以后,就在夜里送六祖慧能渡江南行,親自為他把櫓說:“合是吾渡汝!”六祖答道:“迷時師度,悟時自度,度名雖一,用處不同。能蒙師傳法,今已得悟,只合自性自度。”五祖聽了便說:“如是如是!以后佛法由汝大行。”五祖自此以后,就不再上堂說法,大眾疑怪相問,便說:“吾道行矣!何更詢之!”又問:“衣法誰得耶?”五祖便答道:“能者得。”于是大眾聚議,盧行者(行者乃唐宋時代佛教對在家修行人的稱呼)名能,一定是他得法潛行了,就相約追蹤。大家經(jīng)過兩個月的搜索,在六祖到達(dá)大諛嶺時,追逐眾中,有一將軍出家的惠明和尚,率先而登,追及六祖,六祖便將衣缽擲置石上說:“此衣只表示征信而已,豈可以力爭嗎?”惠明又舉衣缽而不能動,便說:“我為法來,不為衣來!”六祖便說:“汝既為法來,可屏息諸緣,勿生一念,吾為汝說。”惠明聽了,停了很久,六祖乃說:“不思善,不思惡,正與么時(唐代口語,稱這樣做與么),那個是明上座本來面目?”惠明便在言下大悟。復(fù)問:“上來密語密意外,還更有意密旨否?。六祖說:“與汝說者,即非密也。汝若返照,密在汝邊。”因此,惠明即下山詭稱嶺上并無人跡,而使追者從此散去。

　　此后六祖匿居在四會的獵人隊中,經(jīng)過十五年時間,才出來到廣州法性寺,適逢印宗法師在寺里講《涅盤經(jīng)》,他就寄寓在廊廡之間。幕夜,風(fēng)颶剎幡有聲,兩個和尚正在辯論,一個說是幡動,一個說是風(fēng)動,爭論不息,六祖便說:“不是風(fēng)動,不是幡動,仁者(普通對人的尊稱)心動。”因此而蒙印宗法師的賞識,宣告找到了禪宗第六代祖師的消息,會集大眾,為他剃發(fā)授戒為僧,后來他便居留曹溪,大弘彈道,這便是禪宗六祖得道,宏法的簡略歷史。

　　現(xiàn)在由這個公案的內(nèi)容,提出三個問題來研究,使大家了解禪學(xué)與研究中國文化、哲學(xué)史者,特別注意,不致再有誤解。

　　1. 關(guān)于六祖的開悟

　　2. 明心見性與神秀的兩個偈語問題:由歷代相傳,幾種不同版本的《六祖壇經(jīng)》,與禪宗各種典籍的記述,有關(guān)六祖最初得道開悟的事跡,大體并無多大出入。中國禪宗,自五祖弘忍開始,教人念誦《金剛般若波羅蜜經(jīng)》,便可由此人道,一變達(dá)摩大師以《楞伽經(jīng)》印心的教學(xué)方法,這只能說是教授法的改變,對于禪宗的宗旨,并無二致;《金剛經(jīng)》以明心見性為主旨,處處說明般若(智慧)性空的真諦,其中的修行求證方法,以“善護(hù)念”三字為重點,以“過去心不可得,未來心不可得,現(xiàn)在心不可得”而說明性空實相,了知“應(yīng)無所住而生其心”為指標(biāo)。

　　現(xiàn)在為了普通了解禪宗的治心道理,用現(xiàn)代的觀念,先作一比較容易明了的說明,也可使大家依此修習(xí),做為修心養(yǎng)性的簡捷方法:

　　(1)首先我們先要靜靜地觀察自己內(nèi)在心理的意識思想,再把它簡單地歸納為兩部分來處理:一部分是由于感覺所生的思想和觀念,例如痛苦、快感、飽暖、饑寒等等,都是屬于感覺的范圍,由它而引發(fā)知覺的聯(lián)想和幻想等等活動。一部分是由于知覺所生的意識思想,例如莫明其妙而來的情緒,煩悶、苦惱、對人我內(nèi)外種種事物的分別思維等等,當(dāng)然包括知識學(xué)問的思維,以及自己能夠觀察自己這種心理作用的功能。

　　(2)其次,到了能夠了解自己心理作用的活動,不管它是感覺的,或知覺的,總而言之,統(tǒng)統(tǒng)叫做一念,能夠作到在念念之間,起心動念的每一觀念,自己都能觀察得清楚,再無不知不覺,或莫明其妙的情況,然后,就可把它處理作為三段觀察:凡是前一個念頭(思維意識)過去了的,便叫做過去心,也就是前念。后一個念頭(思維意識)來了的,便叫做現(xiàn)在心,也就是當(dāng)前的一念。還沒有來的,當(dāng)然便是未來心,也就是后念了,可是它還沒有來,不去管它。不過,你不要忘記,當(dāng)你覺得后一個觀念還沒有來的時候,這個正是現(xiàn)在當(dāng)前的一念了,而且才覺到是現(xiàn)在,立刻便已成為過去。

　　(3)復(fù)次,如此內(nèi)省觀察得久了,你把過去心、現(xiàn)在心、未來心,看得清清楚楚,于是你便練習(xí),當(dāng)前念的過去心過去了,后念的未來心還沒有生起的一剎那之間,當(dāng)前的心境,就會微微的、漸漸的,呈現(xiàn)一片空白。但這空白,不是昏迷、或暈厥、或同死亡以前的狀況,這是清清楚楚的,靈靈明明的一段空靈,也就是宋明時代禪師們所說的昭昭靈靈的時候。如果真能切實到達(dá)這個情況,就會覺得自己所有的意識思維,不管它是感覺的或知覺的,都如一片浮光流影,像雁過長空,風(fēng)來水面,所謂踏雪飛鴻,了無蹤跡可得,才知平生所思所為的,都只是一片浮塵光影而已,根本無法把捉,根本是無根可依的,那你就會體會到“過去心不可得,未來心不可得,現(xiàn)在心不可得”的心理狀態(tài)了。

　　(4)再次,你若了解了心念過去、現(xiàn)在、未來三段的不可得,譬例成下面這個公式,自己反省看來,翻成一笑。…………未來……現(xiàn)在……過去……————————————————無始以來……未來……現(xiàn)在……過去…………0+1-1——1-1=0因此認(rèn)得此心中的一切一切云為,都是庸人自擾,由此再進(jìn)一步,觀察破除生理感受上所起的壓力,和思想促使身體所作的行為活動,都是猶如泡沫空花,雖然在不加自我觀察的時候,表面看來好像都是我一連串成直線的活動,實際所謂這個我的活動,也只是像電流、像火花、像流水一樣,都是由于無數(shù)接連不斷的前后念的因緣湊成了一條線,其中畢竟沒有真正的東西存在,所以你會自然而然地覺到山不是山、水不是水、身不是身、心不是心,這一切的一切,都是只像夢幻般的浮沉起伏在世間而已,因此你會自然而然的了解“應(yīng)無所住而生其心”,其實就是“本無所住而生其心”的妙用了。

　　(5)如次,你要保持這個明白了心理上意識思維的狀態(tài)以后,經(jīng)常在靜中動中,保持這一段昭昭靈靈的靈明覺性,猶如萬里晴空,不留點翳的現(xiàn)象,那就夠你受用去享受了,你才真會懂得人生的真諦,找到真正歸宿的安身立命之處,可是你不要認(rèn)為這樣便是禪宗的明心見性了!更不要認(rèn)為這樣便是禪宗所謂的悟道了!因為你在這個時候,正有一個昭昭靈靈、靈靈覺覺的作用存在,你還不知它的來去與起處呢!這個時候,正是明代憨山大師所說:“荊棘林中下足易,月明簾下轉(zhuǎn)身難”!以上所講的一切,是借用比較現(xiàn)代化的方法,說明人們心理活動狀態(tài)的情況,同時也以此而說明禪宗六祖當(dāng)時聽到別人念誦《金剛經(jīng)》到“應(yīng)無所住而生其心”而領(lǐng)悟的一些消息,由此使你可以了解六祖的師兄神秀所作的偈子,“身是菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,莫使惹塵埃”的自己內(nèi)在用工夫心得的程度;那么,你由此可知六祖的“菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處惹塵埃”的心得境界。如把兩者作一比較,自然可以了解五祖弘忍要叫六祖三更人室,付囑他的衣缽了,但是,就憑“本來無一物,何處惹塵埃”,還是未達(dá)傳付禪宗衣缽的造詣,不要忘記我們上面所列舉的情形,因為“本來無一物”的情況,正如雪月梅花的境界,雖然清冷而美妙,到底是空寂孤寒的一面,毫無生機(jī)存在。六祖在大徹大悟的時候,是他在三更人室,五祖法問他初聞“應(yīng)無所住而生其心”的質(zhì)疑,使他再進(jìn)一步而澈底了解心性本元的究竟,所以他便說:“何期自性,本自清靜;何期自性,本不生滅;何期自性,本自具足;何期自性,本無動搖;何期自性,能生萬法。”這個才是代表了禪宗言下頓悟的“頓”與“悟”的境界�？墒遣灰�忘了,他后來還是避居在獵人隊中,由悟后而修持了十五年的經(jīng)過,由此你就可以了解《楞伽經(jīng)》中是頓漸并舉,禪宗是頓漸并兼,猶如《楞嚴(yán)經(jīng)》上所說的:“理須頓悟,乘悟并銷,事資漸修,因次第盡。”所指頓漸并重的道理了�，F(xiàn)在談?wù)劧U學(xué),抓住一句“本來無一物”,就無所而不可為,那不落在狂禪的知見才怪呢!須知禪宗正有嚴(yán)謹(jǐn)修持工夫的層次存在,不是落在空談或狂妄自是上,才會與真正的禪有相近之處。

　　2.夫于“不思善,不思惡”的問題前面講述六祖悟道的公案,已經(jīng)說過惠明和尚在大庚嶺頭追到六祖經(jīng)過,他后來聲明是為道而來,不為搶衣缽的問題,因此六祖先叫他“不思善,不思惡。”過了好久一段時間(原文記裁稱“明,良久。”)六祖便問他:“正與么時,那個是明上座本來面目?”這里所說的“那個”兩字,不是肯定辭,而是質(zhì)問的辭句,換言之:就是問他,當(dāng)你在心中不思善,不思惡,什么都沒有思想的一段時間之中,哪一個才是你的本來面目?

　　后來人讀《六祖壇經(jīng)》,因為很少做過禪宗的切實工夫,便把“良久”一句的意義,忽略過去,又把“那個是明上座本來面目”的“那個”,看作肯定的指示話語,因此便認(rèn)為此心在“不思善,不思惡”的時候,便是心性的本元,所以才有認(rèn)為無善無惡便是心性之體的誤解了;倘使真是這樣,白癡的人,與喪失思維意識的心理病者,或神經(jīng)有障礙的病人,都可算做禪的境界嗎?因此你要明了,在你做到“不思善,不思惡”的時候,心境一段空白處,產(chǎn)生一切妙悟的境界,才能算做禪宗的初悟一一只能說是初悟,也就是六祖所說的,秘密在你自己那邊的開端,若有人錯解了這段公案,實在有自誤誤人的危險,所以特別提出,貢獻(xiàn)大家做一參考。

　　3.關(guān)于“不是風(fēng)動,不是幡動,是仁者心動”的問題這個公案,是六祖初出山時的一段機(jī)用,就是后來禪宗所謂的機(jī)鋒,也就是機(jī)會教授法的一種妙語,并不就是禪宗指示明心見性的法要,這等于說“酒不醉人人自醉,色不迷人人自述”,是同樣的雋語。“云馳月駛,岸動舟移”,你能說誰在動?誰在靜?如果當(dāng)你在睡眠中,雖然“兩岸猿聲啼不住,輕舟已過萬重山”,也只是不見不聞,那里還有如此妙句,這就是佛學(xué)“唯識”學(xué)所說:境風(fēng)吹識浪,一切情感思維,都從外境之風(fēng)吹起的“依他起”之理,并非就是佛法禪宗心要的那個與宇宙萬法同根,“圓成實性”的心性之體的心。有人往往把風(fēng)幡案中的“是仁者心動”一句話,便當(dāng)作已經(jīng)了解了禪宗的心法,那真與禪有十萬八千里的距離了,如果這樣,用現(xiàn)在心理學(xué)的分析,豈不也能夠做到禪的境界,更何必談禪呢!倘使用這樣見解去見唐、宋時代的大禪師們,一定會罵是“屙尿見解”!等于“一行白鷺上青天”,愈飛愈離題太遠(yuǎn)了!

　　(三)唐初禪宗興盛的大勢

　　禪宗的六祖慧能,開始弘揚(yáng)禪宗的時代,正當(dāng)唐高宗與武則天的時代,現(xiàn)在要講禪宗的興盛史跡,首先須對唐代中國佛學(xué)與唐代文化的趨勢,有一簡單的了解,在這個時期以前,中國文化的文運(yùn),由于六朝人愛好柔靡艷麗而缺乏實質(zhì)的文學(xué),造成學(xué)術(shù)思想飄浮不切實際,停在萎靡頹唐的狀態(tài)之中。初唐開國以來,因唐高祖李淵父子的極力提倡改除六朝的文體,使表達(dá)學(xué)術(shù)思想工具的文學(xué),又有新的生機(jī)。而在中國佛學(xué)方面,自陳、隋之間,智者大師創(chuàng)立天臺宗,用批判整編的治學(xué)方法,建立一套體系完整的天臺宗佛學(xué)以后,又碰到在印度留學(xué)二十年的玄奘法師回國,唐朝君臣朝野,備加盛大歡迎,為中國佛學(xué)加入新的血輪,唐太宗命令朝廷為他設(shè)立譯場,開設(shè)一個前邁古代的翻譯館,集合國內(nèi)學(xué)者,與名僧千余人,同時又羅致西域的梵僧,包括初唐東來傳揚(yáng)景教的教士,共同從事佛經(jīng)翻譯的工作。

　　當(dāng)時佛經(jīng)的翻譯情形,先由主持梵文與中文的主筆,翻好經(jīng)典以后,當(dāng)眾宣讀梵文原意與中文的譯文,每逢不妥的地方,便字斟句酌,經(jīng)過長久的反復(fù)辯論,才加確定,不像近代我們翻譯西方文化,都出于一人私家見解,往往紕漏百出,致有畫虎類狗之譏。因此唐初自有玄奘法師譯經(jīng)事業(yè)的開展,譯成佛學(xué)中唯識法相與因明(印度佛教的邏輯學(xué))的學(xué)系,而使佛學(xué)的思想理論,建立嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系,同時也影響了一般學(xué)術(shù),自然都重視在精詳?shù)谋嫖?與質(zhì)樸的表達(dá);每一時代的社會風(fēng)氣與文運(yùn)的移轉(zhuǎn),都不是由于一二少數(shù)原因所形成,在同一時代中的任何一件事物,或多或少,都會產(chǎn)生影響時代的效果,如果推開玄類法師的宗教立場而不談,專從文化運(yùn)動的角度去看,他對于唐代文化學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn),實在可與魏微、房玄齡等媲美,況且他事業(yè)功德的余蔭,還比他們更垂之久遠(yuǎn)呢!

　　由于以上的介紹,可以了解釋迦牟尼佛教學(xué)術(shù)思想的傳入,自東漢末期,經(jīng)魏、晉、南北朝而到初唐之際,經(jīng)過數(shù)百年的推排融會,已如水乳交融,完全變成中國佛教的中國佛學(xué)了,玄類法師的翻譯佛經(jīng)事業(yè),可以說,是印度佛學(xué)變成中國佛學(xué)的結(jié)論與定案,以后的佛學(xué)慧命,便全靠中國高僧學(xué)者去發(fā)揚(yáng)光大了。在這個時候,中國佛教專講修行實證方面的宗派,前有晉代慧遠(yuǎn)法師創(chuàng)建的凈土宗,風(fēng)氣所播,普及全國上下,后有隋朝智者大師創(chuàng)建的天臺宗,在理論與修證方法上,也普遍深植人心;再加入玄類法師傳來的唯識法相之學(xué),使一般知識分子的讀書人,與佛教的名僧大匠,便都籠罩在佛學(xué)的研究與精思妙理的氣氛中。以前我們曾經(jīng)講過,佛學(xué)的最終目的,著重在修證方面,并非專以講學(xué)術(shù)思想為究竟的事,當(dāng)初唐之際,佛學(xué)的大家們,講論學(xué)理,著作弘文,已達(dá)登峰造極的飽和狀態(tài),而且大有偏向?qū)⒆兂蔀檎軐W(xué)的思想,與邏輯的論辯,與修行實證的目的,有不相關(guān)系的趨勢;恰好達(dá)摩大師在梁武帝時代傳來禪宗的修證法門,歷傳到了初唐以后,將近百年的時間,禪宗的直指人心,見性成佛的修行法門,已漸漸普遍為人所知,所以到六祖慧能與他的師兄神秀時期,著重簡化歸納的禪道,便自然而然應(yīng)運(yùn)而興,樂為人所接受,就此趨之若騖,一躍而成為中國佛學(xué)的中心了。

　　至于禪宗發(fā)展的歷史,大多偏重六祖在曹溪一隅傳授禪宗的道統(tǒng)所左右,并未了解其全面的情況;事實上,在初唐到盛唐之際,影響中原與長江以北的禪宗,還是得力于以前四祖、五祖旁支所傳的師弟們,與六祖的師兄神秀的力量居多,到了晚唐與五代至南北宋間,所有佛學(xué)與禪宗的影響力,才是六祖一系禪宗五家宗派的天下。而在其中架起南能頓宗的橋梁,建立起燈塔的,便是六祖再傳弟子馬祖道一,與其弟子百丈懷海禪師創(chuàng)建禪宗叢林制度的功績,若有人把六祖一系禪宗的興盛的一筆糊涂帳,算在六祖最小的弟子神會身上,那是偏見與輕掉所致,不足為訓(xùn)。禪宗在初唐時期,由于以上所講時勢助緣的推動,又因為有與六祖慧能并出五祖門下弟子們的弘揚(yáng),因此深受朝野社會的推重,使禪宗的風(fēng)聲教化,普遍展開其傳播的力量。在唐高宗與武則天時期以后,除了六祖的師兄神秀已為朝廷的“國師”以外,由五祖旁支所出的嵩岳慧安禪師,惟政禪師,以及四祖旁支法嗣的道欽禪師等,都曾先后相繼為“國師”,同時華嚴(yán)宗的崛起,是與四祖、五祖一系的禪師,有很大的關(guān)系。至于禪宗六祖慧能大師的禪道,在武則天王朝至唐玄宗時期,才由嶺南傳播,漸漸普及于長江以南的湖南、江西之間,后世所謂來往江湖的成語,便因此起,而且六祖的門下弟子,大多歇跡山林,專修禪寂,極少如江北中原的禪師們,廁身顯達(dá),對一般知識分子與民間社會,都發(fā)生很大的作用。尤其自六祖創(chuàng)格不用高深學(xué)理,只用平常說話表達(dá)佛學(xué)心要以后,到了再傳弟子如馬祖道一、百丈懷海等以次,便建立了南傳禪宗曹溪頓教的風(fēng)格。無論問對說法,常常引用俗話村言,妙語如珠,不可把捉,只在尋常意會心解,便可得其道妙,使莊嚴(yán)肅穆,神圣不可侵犯的佛經(jīng)奧義,變?yōu)檩p松詼諧,隨緣顯露的教授法,這是中國文化禪學(xué)的創(chuàng)作,也是佛學(xué)平實化的革新,因而產(chǎn)生了禪宗與佛學(xué)幾個不同的特點,以下再作介紹。到了晚唐、五代、與兩宋間的禪宗,除了上述的情況以外,又與平民文學(xué)結(jié)為不解之緣,于是禪師們的說法,便產(chǎn)生許多雋永有味,而具有平民文學(xué)化的韻語與詩詞,而影響宋代文學(xué)詩詞的特別格調(diào),明、清之間,雖然承其余緒,但已有依樣畫葫蘆之感,反而顯見它的拙劣了。

　　我們明了初唐以來禪宗的崛起,與其變革的形勢,便可明白南頓北漸之爭,并不是禪宗史上的重大問題,不可因小失大,專向牛角尖里去尋找冷門偏僻的資料,作為標(biāo)新立異的見解,例如六祖的小弟子神會(荷澤)的人京,爭取禪宗在當(dāng)時政治社會地位的事,與真正專以求道為務(wù),避世無聞而隱跡山林的禪宗正統(tǒng)的禪師們,毫無作用與影響。況且神會當(dāng)時的人京,據(jù)禪宗史料的記載,是為嵩岳的漸門盛行于世,因此而引起他不服氣的動機(jī),大著其《顯宗記》,他經(jīng)過一番努力,在天寶四年間,方定南能頓宗,北秀漸宗的兩宗之說。其實,嵩岳的禪,系出于禪宗四祖與五祖旁支的傳承,與神秀之間,關(guān)系并不很大,況且漸修頓悟,本為禪宗的一車兩輪相似,神會多此一事,徒有近似世俗的虛榮而已,于真正的禪宗與禪師們,又有什么關(guān)系?所以當(dāng)時在南方的禪宗大師們,對于此事,從無一語提及,由此而知其為無問題中之問題,無問題中之小問題,何足道哉!總之,六祖以后的禪宗,是由民間社會自然的推重,并非憑藉帝王政治力量的造就,由“下學(xué)而上達(dá)”,后來便成為全國上下公認(rèn)的最優(yōu)秀、最特出的佛教宗派,若引用一句佛經(jīng)式的成語來說,可謂:“甚為奇特希

　　(四)研究禪宗的幾個鎖鑰

　　六祖以后的禪宗,自盛唐之際開始,即大行于長江以南,漸變佛學(xué)傳入中國后數(shù)百年來的教授法,把佛學(xué)的經(jīng)、律、論,三藏十二部,五六千卷所傳的經(jīng)典妙義,歸納于秉承釋迦拈花,迦葉微笑的教外別傳法門,特別提出“直指人心,見性成佛”的中心問題。加以六祖慧能,自幼失學(xué),未讀詩書,故平常傳揚(yáng)禪宗心要,便不用循文解義,釋字疏經(jīng)的方式,但以平常語句,直捷了當(dāng)?shù)闹甘拘姆?恰又合于“教外別傳、不立文字”,直接授受明心見性求證的原則。于是到了再傳弟子手里,就不期然而然地形成一種南能頓宗的作風(fēng),至今留給我們后世的禪宗資料,雖然蘊(yùn)藏了無窮的價值,但當(dāng)你一讀禪宗書籍,便有茫然不知所云之感,為了要為現(xiàn)在青年的同學(xué)們,知道中國文化的寶藏,便須說明研究禪學(xué)首先應(yīng)有的認(rèn)識

　　1. 時代方言的注意禪宗紀(jì)述的書籍,凡是禪師們個人的專集,便都稱為“語錄”,所謂“語錄”,就是他平常討論禪學(xué),問答疑難,比較老實而不加修辭的,記載他平生說法與講學(xué)的說話,猶如《六祖壇經(jīng)》一樣,盡量避免深奧的佛學(xué)與文學(xué)。因此。“語錄”的記載,許多是唐、宋時代的方言,更要特別注意唐代兩湖(湖南、湖北)、江西、福建、廣東等地的方言、名物,以及切近于唐代中原地帶的古音。

　　同時要了解,禪宗“語錄”的興起,也是唐代中國文化對講學(xué)方式的革新,宋代理學(xué)家們“語錄”體裁的文字,就由此而來,其實,這些對話式“語錄”體裁的形成,也有兩個遠(yuǎn)因:

　　(1)由于佛經(jīng)的脫胎:因為佛經(jīng)本身,原來就是問答的對話。

　　(2)由于中國文化的轉(zhuǎn)變:在傳統(tǒng)的中國文化中,先有孔子的《論語》,和劉宋時代劉義慶所著的《世說新語》,綜合這兩種精神而產(chǎn)生。到了宋代以后,禪宗便有裁節(jié)“語錄”,匯編集成為大部類書的出現(xiàn),例如《傳燈錄》、《人天眼目》、《五燈會元》、《指月剝、以及清代的雍正《御選語錄》等,都是匯編集成的禪宗典籍,包括義理、辭章、考據(jù),與佛學(xué)、禪學(xué)許多寶貴的資料。如果要研究禪學(xué),《傳燈錄》、《指月錄》、《御選語錄》都是必讀的書,詳細(xì)研究,便須要追讀諸家禪師的個別語錄了。

　　2.幾個重要術(shù)語的了解

　　(1)禪宗語錄:所稱宗門歷史的故事,名為“公案”,宋代理學(xué)家們所謂的學(xué)案,也就由此脫胎而來。宋代以后的禪師們,有“拈古”的名辭,那就是把過去某一禪師求學(xué)、悟道、教授法的故事,特別提出來做說明、討論、研究、起疑的資料,等于現(xiàn)代中國民間農(nóng)村社會所通用的“講古”一辭,是同樣的意義。又有“頌古”一辭,那是把過去某一公案的要點,自作一首詩,一首偈語來批判,或贊揚(yáng)一番,以此啟發(fā)后學(xué)的疑情:

　　舉例:

　　黃龍死心悟新禪師的頌古,頌六祖公案云:

　　大祖當(dāng)年不丈夫,情人書壁自糊涂。分明有偈言無物,卻受他家一缽盂。

　　大慧宗果的抽古,拈提黃龍新頌六祖公案云:

　　且道缽孟是物不是物?若道是物,死心老亦非丈夫。若道非物,爭奈缽盂何?

　　修山主頌六祖風(fēng)幡動公案云:

　　風(fēng)動心搖樹,云生性起塵。若明今日事,昧卻本來人。

　　(2)禪宗機(jī)鋒:這是談禪與講禪學(xué)者最樂于稱道的禪學(xué),其實,妨礙禪宗慧命的延續(xù),與學(xué)禪容易走入狂妄歧途的原因,就是后人過于愛好機(jī)鋒的過失。機(jī)鋒,本來是由六祖開始啟其端倪,到了馬祖道一,與百丈、黃檗,臨濟(jì)禪師們的手里,變本加厲地一變,而形成唐、宋時代禪宗最新穎的教授法;佛教、佛學(xué)原來對于教授法的原則,就有所謂“契機(jī)”的術(shù)語,佛學(xué)的機(jī),有包括學(xué)者的資質(zhì)、學(xué)力,與臨時所采用機(jī)會等教授法的幾個意義,所以“契機(jī)”一辭,是對于當(dāng)教授師的人,必須注重教授法的原則。

　　到了禪宗的禪師們手里,加以活潑運(yùn)用,無論說法開示,與啟發(fā)學(xué)人慧思的方法和語句,便都如珠之走盤,不可方物了,機(jī)鋒呢!包括教授法的運(yùn)用,有快利如鋒,如庖丁解牛,目無全牛的意義,綜合唐、宋以來禪宗宗師們機(jī)鋒、轉(zhuǎn)語的教學(xué)精義,恰如孔子所說的教授法“不憤不發(fā),不悱不啟”的作用。機(jī)鋒對于問答上的運(yùn)用,有時是說非成是,說是成非,有時是稱許,有時是否定,從無一個定法可循,但無論如何,它的目的,在于考核學(xué)人的見地與實證的工夫,以及引起他的懷疑,自參自悟自肯的作用。因此禪宗宗師們的機(jī)鋒、轉(zhuǎn)語,往往有迥出意表,非義所思,甚至妙語解頤,雋永無窮的機(jī)鋒作略,雖然如此,這些機(jī)鋒、轉(zhuǎn)語,不是早已宿構(gòu)在胸,都是臨機(jī)對答,語語從天真中流露;機(jī)鋒的運(yùn)用,都在當(dāng)時現(xiàn)場的一語、一默、一動作之間的表示,并非學(xué)習(xí)禪宗的人,要隨時隨地醉心在機(jī)鋒妙語之間。朋、清以后,禪宗衰落,往往有些冒充禪師的傳法,事先宿構(gòu)成四言八旬,似韻文非韻文的機(jī)鋒偈語,以當(dāng)傳法的法寶,甚至有請人預(yù)先作好,宣誦一番,也便記成語錄,傳之后世,好各之甚,及于方外,非常可嘆。不過現(xiàn)在學(xué)習(xí)禪學(xué)的人,都把機(jī)鋒、轉(zhuǎn)語的妙用,當(dāng)作排學(xué)的中心,甚之,講講古代禪師們的公案、機(jī)鋒,便以此表示禪學(xué)的精要,盡在是矣!豈不更有遺憾嗎?宋代雪竇重顯禪師,對于學(xué)禪著禪的人,早已有詩斥責(zé),如云:

　　一免橫身當(dāng)古路,蒼鷹瞥見便生擒�？蓱z獵犬無靈性,只向枯樁境里尋。

　　又云:潦倒云門泛鐵船,江南江北競頭看�？蓱z多少垂鉤者,隨例茫茫失釣竿。

　　又云:王轉(zhuǎn)珠國佛祖言,精通猶是污心田。老盧只解長春米,何得風(fēng)流萬古傳(云門,是宋代云門文偃禪師的別號。老盧,是指六祖俗家的姓氏)。

　　例一(這是一則平實的機(jī)鋒):

　　明州大梅山法常禪師,初參馬祖,問:如何是佛?祖曰:即心是佛?師即大悟。唐貞元中,居于大梅山勤縣南七十里梅子真舊隱,時鹽官(禪師名)會下一僧入山采柱杖,迷路至庵所,問曰:和尚住此山來多少時也?師曰:只見四山青又黃。又問:出山路向什么處去?師曰:隨流去。僧歸,說似鹽官,鹽官曰:我在江西時,曾見一僧,自后不知消息,莫是此增否?遂令僧去請師出,師有偈曰:摧殘枯木倚寒林,幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧,郢人那得苦追尋。馬祖聞師住山,又令一僧到問云:和尚見馬祖得個什么?便住此山。師云:馬師向道:即心是佛,我便這里住。僧云:馬師近日佛法又別!師云:作么生別?僧云:近日又道非心非佛。師云:這老漢惑亂人未有了日,任汝非心非佛,我只管即心即佛。其僧口,舉似馬祖,祖云:大眾,梅子熟也。

　　例二(這是一則無言之教,折伏學(xué)人見地不到家,兩個大師教授法不謀而合的機(jī)鋒):

　　鄧隱峰辭馬祖,師曰:何處去?曰:石頭去(石頭乃與馬祖同學(xué),希遷禪師的別號)。師曰:石頭路滑。鄧對曰:竿木隨身,逢場作戲,便去。才到石頭,即繞禪床一匝,振錫(杖)一聲,問:是何宗旨?石頭曰:蒼天!蒼天!峰無語,卻回舉似師。師曰:汝更去問,待他有答,汝便噓兩聲。峰又去!依前問,石頭乃噓兩聲。峰又無語,國舉似師。師曰:向汝道,石頭路滑!

　　例三(這是一則隨機(jī)誘導(dǎo)的機(jī)鋒):

　　李翱初見藥山佛師,時任朗州刺史。李初向師玄化,屢請不赴,乃躬謁師,師執(zhí)經(jīng)卷不顧。侍者曰:太守在此。李性偏急,乃曰:見百不如聞名。拂袖便出。師曰:太守何得貴耳而賤目?李國拱謝,問曰:如何是道?師以手指上下,曰:會么?李曰:不會!師曰:云在青天水在瓶。李欣然作禮,述偈贊之曰:煉得身形似鶴形,千株松下兩函經(jīng)。我來問道無余話,云在青天水瓶。李又問:如何是戒、定、慧?師曰:貧道這里,無此閑家具。李罔測玄旨。師曰:太守欲保任此事,須向高高山頂立,深深海底行,閨閣中物舍不得,便為滲漏。李后又贈詩云:選得幽居愜野情,終年無送亦無迎。有時直上孤峰頂,月下披云嘯一聲。——宋相張商英參禪悟得后,作李翱見藥山公案頌古云:云在青天水在瓶,眼光隨指落深坑。溪花不耐風(fēng)霜苦,說甚深深海底行?

　　以上所舉三例,藉以說明禪宗宗師們機(jī)鋒的作風(fēng),其他多不勝舉,暫且不列,總之,機(jī)鋒是宗師們的方便說法,是一種機(jī)會教育的教授法,并不是禪的宗旨和目的,這是因時、因地、因人而變的活用法門,并非究竟的道理,如有學(xué)禪的人,專以機(jī)鋒轉(zhuǎn)語為事,那就是錯把雞毛當(dāng)令箭的笑話了。

　　(3)棒喝:講到禪宗,往往使人聯(lián)想到棒喝,好像禪宗與棒喝,是不可或分的事一樣,其實,棒喝只是禪宗宗師們教授法運(yùn)用的一種,它具有中國傳統(tǒng)文化《禮記》教學(xué)精神的意義,中國上古,教用樸教,演變而為夏楚。中國佛教自有禪宗的發(fā)揚(yáng)光大以后,經(jīng)過馬祖、百丈的改制,創(chuàng)立共同生活,集體修行的禪門叢林制度以來,凡是真有見地,真有修持的名師大匠的宗師們,他的會下往往聚居數(shù)百眾至千眾不等,所謂“龍蛇混雜,凡圣同居”,人多事雜的現(xiàn)象,就自然而然的必有其事了。因此,唐、宋時代幾位大師們,喜歡手持禪杖,作為領(lǐng)眾的威信象征,在必要時,也可用它作夏楚的用途,等于四五十年前的學(xué)校老師們,還有手拿“戒方”的風(fēng)氣。其實,禪師們的棒,不是用來時常打人的,只在研討問題的時候,有時輕輕表示一番,作為賞罰的象征,后世的宗門,以及學(xué)禪的人,若是在老師那里碰了釘子,受了批駁,都叫它做“吃棒”,我們現(xiàn)代人所說的碰釘子,難道真有一枚釘子給你碰嗎?所謂“喝”,便是大聲的一叱,表示實罰的意思,和“棒”的作用是一樣的。禪宗的“棒喝”,是由于德山宣鑒禪師喜歡用“棒”,臨濟(jì)義玄禪師喜歡用“喝”,因此后世禪宗便有“德山棒,臨濟(jì)喝,云門餅,趙州茶“風(fēng)雅典故的流傳了。

　　總之,棒喝是教授法的運(yùn)用,包括有賞,有罰,乃至不賞不罰,輕松的一棒,后來宗門,已有其名而無其實,我所見前輩的宗師們,有時認(rèn)為你知見有錯,但只對你一笑,不加可否,或者,便聞目躍坐,默默不答,這就是棒喝的遺風(fēng),過去我們碰到這種情形,自己再加反省,知道錯了,便叫它做棒。這是一種最難運(yùn)用的教學(xué)法,如果不是真正具備高才大德的宗師,實在無法施展,所以在盛唐的時代,黃檗禪師便說:“大唐國內(nèi)無禪師!”有人問他現(xiàn)在到處都有禪宗的宗師,怎么說無禪師哪?黃檗便說:“不道無禪,只道無師”而已,因此他的得意弟子義玄禪師,就是后來開創(chuàng)臨濟(jì)宗的祖師,便說出一個作禪宗宗師的才德和條件,如云:“我有時先照后用,有時先用后照,有時照用同時,有時照用不同時。先照后用,有人在。先用后照,有法在。照用同時,驅(qū)耕夫之牛,奪饑人之食,敲骨取髓,痛下針錐。照用不同時,有問有答,立賓立主,合水和泥,應(yīng)機(jī)接物。若是過量人,向未舉已前,撩起便行,猶較些子。”臨濟(jì)又有對于棒喝的說明,如云:“有時奪人不奪境,有時奪境不奪人。有時人境兩俱奪,有時人境俱不奪。”“問:如何是奪人不奪境?師曰:煦日發(fā)生鋪地錦,嬰兒垂發(fā)白如絲。問:如何是奪境不奪人?師曰:王今已行天下遍,將軍塞外絕煙塵。問:如何是人境俱奪?師曰:并汾絕信,獨(dú)處一方。問:如何是人境俱不奪?師曰:王登寶殿,野老謳歌。”又有云:“有時一喝如金剛王寶劍。有時一喝如踞地獅子。有時一喝如探竿影草。有時一喝不作一喝用。”

　　2. 研讀禪宗典籍的重點

　　除了以上所說的公案、機(jī)鋒、棒喝是屬于禪宗教授法的范圍,雖然必須要知道,而且要徹底了解它的作用所在,和當(dāng)時當(dāng)事人所得的情況以外,但決不可以拿它作為禪宗的究竟宗旨和目的來看。如要真正了解禪宗的傳心法要,特別須要注意語錄中的上堂法語(就是上課講話)、示眾(公開講學(xué))、小參、晚參(臨時討論)等法要,那才比較是踏實的禪學(xué)。但是要讀這些書,自己必先具備有儒、佛、道三家基本學(xué)識的基礎(chǔ),尤其對于佛學(xué),不能毫無所知便去讀它,那必會使你如“蚊子咬鐵牛”,永遠(yuǎn)沒有下嘴處。

　　例一:

　　百丈禪師上堂:“靈光獨(dú)耀,迥脫根塵,體露真常,不拘文字,心性無染,本自圓成,但離妄緣,即如如佛。”又云:“一切言教,只是治病。為病不同,藥亦不同。所以有時說有佛,有時說無佛。實語治病。病若得瘥,個個是虛妄語。實語是虛妄語生見故,虛妄是實語斷眾生顛倒故。為病是虛妄,只有虛妄藥相治。”

　　例二:

　　洞山禪師上堂:“還有不報四恩(佛恩、師恩、國恩、父母恩)三有(欲、色、無色)者么?眾無對。又曰:若不體此意,何超始終之患,直須心心不觸物,步步無處所,常無間斷,始得相應(yīng),直須努力,莫閑過日。”

　　除了簡舉以上上堂法語的兩例以外,因資料太多而不提,至若大禪師們的專著,以及酬答的信札,都是很好的禪學(xué)資料,如果舍此而不用,單提公案、機(jī)鋒以概談禪學(xué),那是背道而馳的事,千萬不可以此誤人,真是罪過不淺。總之,無論是宗教或哲學(xué)、教育、學(xué)問、著作的真正目的,是在給予別人以安身立命,與立身處世的正確目標(biāo),并不是只為一己的虛譽(yù),故意撮取標(biāo)新立異,言人所不懂的便自鳴高了。

　　必須具備禪學(xué)與文學(xué)的素養(yǎng)禪宗固然是中國佛教的中國佛學(xué)的特色,但從釋迦牟尼所創(chuàng)立的整個佛學(xué)的體系而言,它的基本宗旨,與最高的目的,并非因與中國文化融會以后,就根本推翻了釋迦佛教的主旨,只是在教授法的方式,與表達(dá)最高真諦的言辭與方法,產(chǎn)生一種中國文化特出的姿態(tài),而且滲合借用儒、道兩家學(xué)術(shù)思想的名言和作風(fēng)而已。因此研究禪學(xué),若不全面了解佛學(xué)大小乘的學(xué)理,遍覽經(jīng)、律、論三藏的經(jīng)典,明白中國各宗佛學(xué)的大義,以及不通佛教修行求證定慧的方法與工夫,只取禪宗的機(jī)趣而言,必然不能觸及其中心的宗旨與道果,至少,會落在愈走愈偏,愈學(xué)愈仄的情況。況且現(xiàn)代印度瑜伽術(shù)等類似禪定的工夫,已經(jīng)普遍展開,在世界各國傳布,如果講禪宗毫無實際的修證經(jīng)驗,恐將被人唾棄,認(rèn)為是清談欺世的謊言而已。倘是一個立心學(xué)禪的學(xué)人,應(yīng)抱“遁世不見知而無悶”,“確乎而不可拔”的宗旨,決不要因為舉世談禪我亦談,不肯真誠向?qū)W,只圖“曲學(xué)阿世”,以博取一時的虛譽(yù),那就于人于己,都有莫大的損失了。總之,千萬不要忘記,禪宗以證取涅盤妙心,了脫生死而超然于物外為主旨,豈可離了佛學(xué)的教理,而徒托空言而已。

　　其次,我們要研讀唐、宋以來的禪宗典籍,如果對于中國文學(xué)沒有相當(dāng)修養(yǎng),那就會如古代禪師們所說“咬鐵饅頭”相似,就有無法下嘴的可能,尤其自中唐到宋、明、清的禪學(xué),更進(jìn)一步已與中國文學(xué)結(jié)了不解之緣,隨處與詩、詞、歌、賦等文學(xué)會流,倘使從純粹的白話國語文學(xué)入手,恐怕極難了解其究竟。況且以中國文學(xué)發(fā)展史而言,自魏晉六朝以后,唐詩、宋詞、元曲、明小說、清韻聯(lián),無一不與禪境有息息相關(guān)之妙,所以要全面了解禪學(xué)的精神,必須對佛學(xué)與中國文學(xué),具有相當(dāng)?shù)幕�本修養(yǎng)。有些人又說:禪宗的六祖慧能,本來是一個目不識丁的樵夫,并不需要了解佛學(xué)與文學(xué),豈不同樣悟道而成佛作祖嗎?誠然!但在六祖前后,又有多少慧能?本來佛法與禪悟,是屬于智慧的造詣,聰明才智,到此一無用處,然而具備真智慧的人,究竟又有多少?如果動輒以六祖自比,早已失其謙虛之德,已經(jīng)充滿了僑慢之情,那與禪宗的宗旨,適己背道而馳了。何況釋迦說出“教外別傳,不立文字”的宗旨,卻在他說過無數(shù)的經(jīng)典以后,才提出這個掃蕩執(zhí)著文字名相的家風(fēng),他并非根本就不用文字而直截了當(dāng)?shù)亓⒋俗谥?這點須要特別注意�？傊�,佛法與禪宗,都是因時因地適變的教學(xué)方法,凡是真智慧人的作為,成功各有千秋,大可不必刻舟求劍,致有回首茫然的結(jié)果;不過為學(xué)為道,必須要實事求是,腳踏實地的做去,先求人乎其內(nèi),才能出乎其外,否則,浪費(fèi)一生學(xué)力,那就太可惜了!

　　例一

　　(這是例舉禪宗與中國文學(xué)有密切關(guān)系的公案機(jī)緣):秀州華亭船子德誠禪師,節(jié)操高邈,度量不群,自印心于藥山,與道吾、云巖為同道交。泊離藥山,乃謂二同志曰:“公等應(yīng)各據(jù)一方,建立藥山宗旨。予率性疏野,惟好山水,樂情自遣,無所能也。他日后,知我所止之處,若遇靈利座主(唐宋佛教稱講佛經(jīng)的法師為座主),指一人來,或堪雕琢,將授生平所得,以報先師之恩。”進(jìn)分?jǐn)y至秀州華亭,泛一小舟,隨緣度日,以接四方往來之眾,時人莫如其高蹈,因號船子和尚。一日,泊船岸邊閑坐,有官人問:“如何是和尚日用事?”師豎梭子曰:“會么?”官人曰:“不會。”師曰:“掉撥清波,金鱗罕遇。”道吾后到京口,遇夾山上堂,僧問:“如何是法身?”山曰:“法身無相。”曰:“如何是法眼?”山曰:“法眼無瑕。”道吾不覺失笑。山便下座,請問道吾:“某甲適來只對者僧話,必有不是,致令上座失笑,望上座不吝慈悲。”吾曰:“和尚一等是出世,未有師在?”山曰:“某甲甚處不是,望為說破。”吾曰:“某甲終不說,請和尚卻往華亭船子處去。”山曰:“此人如何?”吾曰:“此人上無片瓦,下無卓錐,和尚若去,須易服而往。”山乃散眾,束裝直追華亭。船子才見,便問:“大德住甚么寺?”山曰:“寺即不住,住即不似。”師曰:“不似似個甚么?”山曰:“不是目前法。”師曰:“甚處學(xué)得來。”山曰:“非耳目之所到。”師曰:“一句合頭語,萬劫系驢橛。”師又問:“垂絲千尺,意在深潭,離鉤三寸,子何不道?”山擬開口,被師一撓打落水中,山才上船,師又曰:“道!道!”山擬開口,師又打。山豁然大悟,乃點頭三下。師曰:“竿頭絲線從君弄,不犯清波意自殊。”山遂問:“拋綸擲釣,師意如何?”師曰:“絲懸綠水,浮定有無之意。”山曰:“語帶玄而無路,舌頭談而不談。”師曰:“釣盡江波,金鱗始遇。”山乃掩耳。師曰:“如是,如是。”遂囑曰:“汝向去,直須藏身處沒蹤跡,沒蹤跡處莫藏身,吾三十年在藥山,只明斯事,汝今已得,他后莫住城隍聚落,但向深山里,钅矍頭邊,覓取一個半個接續(xù),無令斷絕。”山乃辭行,頻頻回顧,師這喚:“囗黎!”(梵文譯音,乃教授法師之意,一般用作代表和尚的稱呼。)山乃回首,師豎起撓子曰:“汝將謂別有?”乃覆船入水而逝。

　　例二:洛浦山元安禪師,初從臨濟(jì),機(jī)緣不契,辭師他去。臨濟(jì)曰:“臨濟(jì)門下,有個赤梢鯉魚,搖頭擺尾向南方去,不知向誰家囗甕里淹殺。”師游歷罷,直往夾山卓庵,經(jīng)年不訪夾山。山乃修書,令僧馳往。師接得便坐,卻再展手索。僧無對。師便打。曰:“歸去舉似和尚。”僧回舉似,夾山曰:“者僧若開書,三日內(nèi)必來!若不開書,斯人救不得也。”夾山卻令人伺師出庵,便與燒卻。越三日,師果出庵,來人報曰:“庵中火起。”師亦不顧。直到夾山,不禮拜,乃當(dāng)面又手而立,山曰:“雞棲鳳巢,非其同類,出去!”師曰:“自遠(yuǎn)超風(fēng),請師一接。”山曰:“目前無囗黎,此間無老僧。”師便喝,山曰:“住!住!且莫草草勿勿,云月是同,溪山各異,截斷天下人舌頭,即不無周黎,爭教無舌人解語?”師住思,山便打,因茲服膺。一日,問山:“佛魔不到處,如何體會?”山曰:“燭明千里像,暗室老僧迷。”又問:“朝陽已升,夜月不現(xiàn)時如何?”山曰:“龍銜海珠,游魚不顧。”師于言下大悟。山將示滅,垂語曰:“石頭一枝,看看即滅矣!”師曰:“不然。”山曰:“何也?”師曰:“他家自有青山在。”山曰:“茍如是,即吾宗不墜矣!”

　　例三

　　(出入于文學(xué)境界的禪語):懶殘禪師有歌曰:“兀然無事無改換,無事何須論一段。直心無散亂,他事不須斷。過去已過去,未來猶莫算。兀然無事坐,何曾有人喚。向外覓工夫,總是癡頑漢。糧不畜一粒,送飯但知(上馬下中)(讀如竄音,寧紹人呼吃飯叫(上馬下中)飯)。世人多事人,相趁渾不及。我不樂生天,亦不愛福田。饑來吃飯,團(tuán)來即眠。愚人笑我,智乃知焉。不是癡鈍,本體如然。要去即去,要住即住。身披一破鈉,腳著娘生挎。多言復(fù)多語,由來反相誤。若欲度眾生,無過且自度。其謾求真佛,真佛不可見。妙性及靈臺,何須受薰煉。心是無事心,面是娘生百。劫石可移動,個中無改變。無事本無事,何須讀文字。削除人我本,冥合個中意。種種勞筋骨,不如林下睡兀兀。拳頭見日高,吃飯從頭扌聿。將功用功,展轉(zhuǎn)冥蒙。取即不得,不取自通。吾有一言,絕慮忘緣。巧說不得,只用心傳。更有一語,無過直與。細(xì)如毫末,大無方所。本自圓成,不勞機(jī)抒。世事悠悠,不如山邱。青松蔽日,碧澗長流。山云當(dāng)幕,夜月為鉤。臥藤蘿下,塊石枕頭。不朝天子,豈羨王侯。生死無慮,更復(fù)何憂。水月無形,我常只寧。萬法皆爾,本自無生。兀然無事坐,春來草自青。”

　　例四

　　(游戲于浪漫文學(xué)境界的禪語):酒仙遇賢禪師偈曰:“綠水紅桃花,前街后卷走百余遭。張三也識我,李四也識我,識我不識我,兩個拳頭那個大,兩個之中一個大,曾把虛空一戮破,摩娑令教卻恁么,抽取須彌枕頭臥,揚(yáng)子江浪頭最深,行人到此盡沈吟,他時若到無波處,還似有波時用心,金囗又聞泛,玉山還報頹,莫教更漏促,趁取月明回,貴買朱砂畫月,算來枉用工夫,醉臥綠楊陰下,起來強(qiáng)說真如,泥人再三叮囑,莫教失卻衣珠,一六二六,其事已足,一九二九,我要吃酒,長伸兩腳眠一寤,醒來天地還依舊,門前綠樹無啼鳥,庭下蒼苔有落花,聊與東風(fēng)論個事,十分春色屬誰家,秋至山寒水冷,春來柳綠花紅,一點動隨萬變,江村煙雨蒙,有不有,空不空,笊籬撈取西北風(fēng),生在閻浮世界,人情幾多愛惡,只要吃些酒子,所以倒街臥路,死后卻產(chǎn)娑婆,不愿超生凈土,何以故?西方凈土,且無酒酷。”。

　　(五)禪宗的中心及其目的

　　通過上來兩節(jié)分題所講“佛學(xué)與中國歷史文化的因緣”,與“佛學(xué)內(nèi)容簡介”,以及這次所講禪宗幾項重點的討論,大概已可了解禪宗乃是佛學(xué)的心法,而佛學(xué)的主旨,注重在修行求證,并不是純粹空談理論的思想問題。無論原始大小乘的佛學(xué),以及中國佛教各宗的創(chuàng)建,都是以禪定修持為其求證的骨干,所謂涅盤、性空、真如、妙有的教理極則,以及達(dá)成圓滿佛果的三身(法身、報身、化身)、四智(成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智)、六通(天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏盡通)、三明(宿命、天眼、漏盡)以及性空緣起、緣起性空,與真空妙有、妙有真空的理念與實證,一律都從禪定入手而達(dá)到般若智慧的證驗,然后完成圓滿的解脫道果。禪宗傳入中國以后,雖然再度演變而成中國文化方式的宗派,但只在教授方法,與文字語言方面,逐漸演變佛學(xué)的教理,而改用平凡語白的說話、與平民文學(xué)的境界,表達(dá)其高深的玄理,至于它的中心與目的,仍然不離佛學(xué)原始的要求。換言之,禪宗的中心,雖然不是禪定,但仍然不離以禪定修行求證的方法為基礎(chǔ)。禪宗的目的,雖然不是著重離塵道世,逃避生死的小乘隱退,但仍然不離升華生死,要求心的出世自在,而作人世救眾生的行徑。雖然唐、宋以后的禪師們,也有采用呵佛罵祖的教授方法,用來破除固執(zhí)盲目信仰的宗教性,高唱佛是“乾矢撅”等名言,但他仍然標(biāo)榜以達(dá)到不是成佛,只是完成一個“超格凡夫”,或“了無一事的閑道人”等為目的。其實,這些作用,都是為了變更經(jīng)常含有過分宗教色彩如佛菩薩等的佛號,而代之以最通俗明白的觀念而已,所謂“超格”,所謂“閑人”,并非等閑易學(xué)的事。試想:既然身為一個凡夫,卻要在凡夫群中,超越到?jīng)]有常格可比;既然是一個人生,卻要“無心于事,無事于心”,做到“空諸所有”,不是“實諸所無”的悠閑自在,那豈是隨隨便便就能一蹴而就的嗎?倘使真能到達(dá)如此地步,縱使不稱他為佛,而叫他任何其他虛名,在他自然都無所謂了,猶如莊子所說或�；蝰R,一任人呼,又有何不可呢?我們?nèi)袅私舛U宗的中心與目的以后,就可明白唐、宋以來禪宗宗師們所標(biāo)示的了生死、求解脫,是如何一回事了!他們所提出來的問題,例如:“如何是祖師西來意”?以及慘話頭”等學(xué)禪入手方法的作用,也同時可以了然于心了!現(xiàn)在為了進(jìn)一步明白禪宗這個中心與目的的演變,便須要知道中國佛學(xué)史的演進(jìn)。當(dāng)東漢末期,佛學(xué)傳入中國的先鋒,并不是學(xué)理的灌輸,最初佛學(xué)進(jìn)入中國的前奏,第一,是印度梵僧們用超乎平常所知而神乎其事的神通表現(xiàn),第二,是教導(dǎo)修習(xí)小乘禪定的修行方法。由于這兩個佛學(xué)輸入的先鋒前奏,恰當(dāng)秦、漢以來中國道家方士,發(fā)明種種修行方法,冀求升華人生而進(jìn)入神仙境界的鼎盛時期,所以一經(jīng)接觸佛法中禪定與神通的證驗,便自然而然的彼此觀摹研究。甚之,傾心禪定以求神通,一變戰(zhàn)國以來,利用外藥金丹的修煉,與兩漢以后,以鍛煉精神魂魄的修煉方向,從此,跟蹤而來的,便是佛學(xué)思想學(xué)術(shù)的源源輸入,更加充實禪定修證的理論基礎(chǔ),所以有魏、晉、南北朝佛教高僧大德們,修行實驗的種種成果。因此才又產(chǎn)生佛教各宗禪觀的修法,與天臺宗止觀禪定法門等的建立,可惜一般研究佛教史與佛學(xué)史者,因為本身并沒有親證佛學(xué)的真實經(jīng)驗,不敢碰觸這些史實,甚至反咬一口,認(rèn)為這些都是與佛學(xué)學(xué)理思想毫不相干的虛言,才使佛學(xué)的真正意義,與禪學(xué)的真實目的,完全變了本質(zhì)。

　　然則,禪宗何以又在隋、唐以后,排斥禪定,只重見性成佛的頓悟法門的見地呢?這便須要了解禪宗一脈所標(biāo)榜負(fù)擔(dān)的任務(wù)了!我們須知號稱為教外別傳的禪宗,它的目的,是為傳授佛法心要真修實證的見地,并不以禪定或神通為標(biāo)榜。因為禪定是佛法與世間各宗教、各哲學(xué)學(xué)派,甚至一般普通習(xí)靜人的共法,并不是佛法特創(chuàng)的不共法(有關(guān)禪定修證的簡要次序,已經(jīng)在前面佛學(xué)內(nèi)容中講過,不再贅述)。神通的境界,也都是由于從心理生理入手,加以嚴(yán)格的禪定方法鍛煉而成,是把人類與眾生身心性命的本能效用,發(fā)揮到最大與極限的功能,因此便知縱使修煉禪定的工夫,得到神通的境界,仍然沒有離開心意識的作用。

　　既然禪定神通,都是唯心所造,可以由心意識達(dá)到的境界,那么,就是有了禪定神通的成就,自己仍然不能明白這個能夠使你得禪定,能夠使你起神通作用的基本功能的心,它究竟是何相狀?它究竟來從何來?去向何去?它的本體究竟是怎樣的一回事?那豈不是仍然是一個不知宇宙人生究竟的糊涂人嗎?所以《楞伽經(jīng)》上便說這些境界,仍然不離唯識的變相,《楞嚴(yán)經(jīng)》上更加明白地說:“現(xiàn)前縱得九次第定,仍為法塵分別影事”而已。宋代由神仙道家而參禪的張紫陽真人也說:“頂后有光猶是幻,云生足下未為仙”了!可是話又說回來,倘使是一個真正學(xué)佛參禪的人,如果沒有經(jīng)過嚴(yán)格的禪定修持,連普通平心靜氣的心性修養(yǎng)工夫,也未到達(dá),就冒然要求,或自認(rèn)為已得言下頓悟的禪道,那便是非愚即狂,恐怕距離禪道尚遠(yuǎn)吧!假定這樣便自信為禪學(xué)的真實,至少在我個人而言,實在是個世間最愚蠢的笨人,幾十年的求學(xué)求證的工夫,都是冤枉的浪費(fèi)了。閑話少說,言歸正傳,總之,禪宗的中心與目的,已如以上所講,略作說明,關(guān)于真實禪宗的途徑,歸納起來,便有工夫與見地的兩種條件,猶如鳥的兩翼,車的雙輪,是缺一不可的事實,現(xiàn)在讓我們舉出初唐之際禪宗大師們,有關(guān)修持禪定的工夫,與見性悟道的見地吧!

　　例一

　　(原文的大意):江百道一禪師,漢州(四川)什郊縣人,姓馬氏,故俗稱馬祖(不是閩中的媽祖,千萬不要錯會),或稱馬大師。唐開元中,習(xí)定于衡岳(湖南)。那時禪宗大祖的得法大弟子南岳山懷讓禪師,知道他是佛法的大器,便去問他說:大德(佛家對人的尊稱)坐禪,冀圖個什么?馬祖便說:欲求作佛?懷讓禪師(以下簡稱師)乃拿了一塊磚,日日在他坐禪的庵前去磨,(注意,這便是禪宗的教育法。)馬祖有一天問師,你磨磚作甚么?師曰:磨作鏡。馬祖曰:磨磚豈得成鏡?師曰:磨磚既不成鏡,坐禪豈得作佛?馬祖聽了,便發(fā)生疑問了?就問:如何才是?師曰:如牛駕車,車若不行,打車即是?(車比身)打牛即是?(牛比心)馬祖被他問得無法可對,(并不是馬祖答不出這個問題,他正在明白此中譬喻之理,反究自心。)師又曰:你學(xué)坐禪?或是學(xué)作佛?若學(xué)坐禪,禪不在坐臥之間。若學(xué)坐佛,佛并非有個定相,本來是無住的法門,其中不應(yīng)該有個取舍之心。你若認(rèn)為打坐是佛,等于殺佛。你若執(zhí)著長坐不動的定相便是佛法,實在未明其理。

　　馬祖聽后,就如喝了甘露醍醐一樣清涼暢快,便向師禮拜,再問:那么!如何用心?才合于無相三昧(譯為正受)?師曰:你學(xué)心地法門,如下種子,我說法要,譬如天降雨露,你的因緣湊合了,自然應(yīng)當(dāng)見道。馬祖又問:道,并非有色相可見,怎樣才能見呢?師曰:心地的法眼,自能見道,無相三昧,也便是這個道理。馬祖又說:這個有成有壞嗎?師曰:若以成壞聚散而見道者,就并非道了,我說個偈語給你吧!“心地含諸種,遇澤悉皆萌,三昧華無相,何壞復(fù)何成?”馬祖聽了師的開示而悟入,心意便超然解脫。從此便追隨懷讓大師,侍奉九年,日日進(jìn)步而透徹佛學(xué)心法的堂奧。

　　我們講了馬祖道一大師悟道機(jī)緣的公案以后,相信大家已經(jīng)明白禪宗的法門,是否需要禪定工夫的關(guān)鍵了!可是不要忘記,中國唐代禪宗的文化,是由馬大師手里才大事弘開,他是劃時代的人物,不是泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前,確已做過一段長時間禪定的苦行工夫,才能接受南岳懷讓大師的片言開解之下,頓然而悟,但是他在悟后,還復(fù)依止侍奉其師九年,隨時鍛煉所悟的道果,才能透徹玄奧。我們自問其才其德,有過馬大師的嗎?豈可妄說言下頓悟的禪,便是如此這般的容易嗎?總之,學(xué)問德業(yè),必須在于操持行履之際,篤實履踐,尤其學(xué)禪宗,更是如此,決非輕掉驕狂,便可妄求易得,希望我們這一代的青年,要深深懂得天下凡事,決不是用躁率輕忽的心情可以做到的。

　　例二:

　　牛頭山法融禪師,年十九,學(xué)通經(jīng)史,尋閱《大般若經(jīng)》,曉透真空。忽一日嘆曰:“儒家世典,非究竟法,般若真觀,出世舟航。”遂隱茅山,投師落發(fā)。后入牛頭山幽棲寺北巖之石室,有百鳥銜花之異。唐貞觀中,禪宗四祖道信大師,遙觀氣象,知彼山有異人,乃躬自尋訪。問寺僧:“此間有道人否?”(注意,他問出家的和尚,問此地有修道的人嗎?這等于俗話說的,指著和尚罵禿敗一樣的無理。因為出家人,當(dāng)然是為了修道才出家的嗎!由此可見禪宗的大師們。是如何的方正不阿,所以才處處遭世所忌。)曰:“出家兒那個不是道人?”四祖曰:“啊!那個是道人?”僧無對。別增曰:“此去山中十里許,有一懶融,見人不起,亦不合掌,莫是道人么?”祖遂入山,見師端坐自若,曾無所顧。祖問曰:“在此作甚么?”師曰:“觀心。”祖曰:“觀是何人?心是何物。”師無對,便起作禮曰:“大德高棲何所?”一祖曰:“貧道不決所止,或東或西。”師曰:“還識道信禪師否?”祖曰:“何以問他?”師曰:“響德滋久,冀一禮偈。”祖曰:“道信禪師,貧道是也。”師曰:“因何降此?”祖曰:“特來相訪,莫更有宴息之處否。”師指后百曰:“別有小庵。”遂引祖至庵所,繞庵惟見虎狼之類,祖乃舉兩手作怖勢。師曰:“猶有者個在?”祖曰:“者個是甚么?”師無語。少選。祖卻于師宴坐石上書一佛字,師睹之竦然。祖曰:“猶有者個在?”師未曉,乃稽首請說真要。祖曰:“夫百千法門,同歸方寸,河沙妙德,總在心源。一切戒門、定門、慧門,神通變化,悉自具足。不離汝心。一切煩惱業(yè)障,本來空寂。一切因果,皆如夢幻。無三界可出,無菩提可求,人與非人,性相平等,大道虛曠,絕思絕慮,如是之法,汝今已得,更無闕少,與佛何殊,更無別法。汝但任心自在,莫作現(xiàn)行,亦莫澄心,莫起貪嗔,莫懷愁慮,蕩蕩無礙,任意縱橫,不作諸善,不作諸惡,行住坐臥,觸目遇緣,總是佛之妙用,快樂無憂,故名為佛。”師曰:“心既具足,何者是佛?何者是心?”祖曰:“非心不問佛,問佛非不心。”師曰:“既不許作現(xiàn)行,于境起時。心如何對治。”祖曰:“境緣無好丑,好丑起于心,心若不強(qiáng)名,妄情從何起,妄情既不起,真心任遍知,汝但隨心自在,無復(fù)對治,即名常住法身,無有變異,吾受璨大師頓教法門,今付于汝,汝今諦受吾言,只住此山,向后當(dāng)有五人達(dá)者,紹汝元化。”住后,法席之盛擬黃梅。唐永徽中,徒眾乏糧,師往丹陽緣化,去山八十里,躬負(fù)一石八斗,朝往暮還,供僧三百,二時不厥。三年,邑宰蕭元善請于建初寺,講《大般苦經(jīng)》,聽者云集。

　　由以上所提出牛頭山法融禪師悟道機(jī)緣的舉例,就可明了禪宗所謂明心見性,關(guān)于見地的重要。當(dāng)法融禪師獨(dú)自居住牛頭山修習(xí)禪定的時候,已經(jīng)得到忘去機(jī)心,忘去物我的境界,所以才有百鳥銜花的異事。這就如列子所說,海上有一個人,天天與一群鷗鳥做朋友,因為他沒有機(jī)心,沒有戕害生物的觀念,已經(jīng)忘機(jī)到了不知有鳥,更不知鳥是鳥,我是我的程度,所以天天與群鷗相押。后來有人看了這種情形,叫他順便抓幾個鷗鳥回來,他聽了這話,動了機(jī)心,便準(zhǔn)備去抓鷗鳥,結(jié)果呢!鳥兒一看到他,便先飛了。由此可知法融禪師的禪定修養(yǎng),不但已達(dá)忘機(jī)忘我的境界,而且還具有慈愛物命的功德,與深厚的禪定工夫了!所以四祖道信大師說他一切皆已具備,只欠一悟而已�？墒窃谒�悟道以后,反而孜孜為人,為了一般從學(xué)的群眾,親自到山下去化緣,背米來給大家吃,再也不會有百鳥銜花,或者來個鬼神與他護(hù)法送米了!這個道理,這個關(guān)鍵,便是沉迷在玄秘之學(xué)的人,最好研究的考題,我們暫時不為他下注解。其次,當(dāng)回祖道信大師與他到了后山,看見一群虎狼,四祖便舉起手來,有恐怖的表情,因此法融禪師便起了懷疑,問他:你是悟道的人,還一有這個恐怖虎狼的心理存在嗎?四祖當(dāng)下就反問他:你說,這個會起恐怖的是甚么?如果法融若答他說是心。心在哪里?它又是什么形狀?它又從哪里來?哪里去?死后還存在嗎?未生以前又如何?一定還有連串的問題提出,追問下去�？墒欠ㄈ诙U師沒有下文,四祖也便不說什么了!于是四祖要抓機(jī)會,要造個機(jī)緣來對他施以教育,所以便在法融平常打坐的大石上,先寫了一個佛字,自己便一屁股坐下來,這種舉動,在一個虔誠信仰的佛教徒,而為此出家入山學(xué)佛的法融看來,實在是大逆不敬的大事,所以他便驚然動心,非常懷疑這個自稱為禪宗四祖的道信大師。四祖早已料到他有此一舉,所以便問他說:你還有這個驚然動容,崇拜偶像的觀念,而不知真佛何在的心理嗎?這也就是四祖借用機(jī)會教育,使他明白你以前問我的,“還有這個恐怖心嗎?”與我現(xiàn)在問你的,“還有這個驚然的心理嗎?”都是此心作用的變相,乃至喜、怒、哀,樂、及種種心理生理的變相,統(tǒng)統(tǒng)都是此心的作用;你如不明白這個心性本源的體相,那你所學(xué)的都是心外馳求,毫無是處,只是隨物理環(huán)境而轉(zhuǎn)變的心的假相作用而已。因此法融知道自己錯了,便請教法要,所以才引出四祖一段長篇大論的大道理,明白告訴他修行心地的法要。(原文已如上述,恕我不必多作注解,只要細(xì)心去讀,自然就會明白,多說,反如畫蛇添足了。)可是后來四祖仍然叫法融禪師住山靜修,經(jīng)過長期的鍛煉,他才以超然物外的心情,下山為世人而實行其教化的工作,他再也不是懶融了,而且是那樣的辛勞勤苦,完全為了別人而活著。由此可知,我們現(xiàn)代的青年,生當(dāng)國家世界多難的時代,如想負(fù)起齊家、治國、平天下的責(zé)任,沒有高度的修養(yǎng),以出世的胸襟,做人世的事業(yè),就當(dāng)然會被現(xiàn)實所困,流于胸襟狹隘,私欲煩惱叢生的陷阱了!對不起你們,我不是負(fù)責(zé)說教,只是講到這里,說順了嘴,順便提醒大家的注意吧了!

　　例三:

　　福州長慶慧棱禪師,往來雪峰、玄沙(兩位禪宗大師)二十年間,坐破七個蒲團(tuán),不明此事,一日卷簾,忽然大悟,乃有頌曰:“也大差,也大差,卷起簾來看天下,有人問我解何宗,抬起拂子劈口打。”峰舉謂玄沙曰:“此子徹去也。”沙曰:“未可,此是意識著述,更須勘過始得。”至晚,眾僧上來問訊,峰謂師曰:“備頭陀未肯汝在,汝實有正悟,對眾舉來。”師又頌曰:“萬象之中獨(dú)露身,唯人自肯乃方親。昔時謬向選中覓,今日看來火里冰。”峰乃顧沙曰:“不可更是意識著述?”

　　例四:

　　福州靈云志勤禪師。本州長溪人二初在溈山,因見桃花悟道,有偈曰:“三十年來尋劍客,幾回落葉又抽枝。自從一見桃花后,直至如今更不疑。”偽山覽偈,潔其所悟,與之符契。溈曰:從緣悟達(dá),永無退失,善自護(hù)持。

　　由于以上第三、第四兩個舉例,可見禪宗的悟道,是注重禪定的修證工夫,與見道的見地并重的,長慶慧棱禪師在二十年間,坐破七個蒲團(tuán),還不明白此事,悟道以后,又經(jīng)過雪峰、玄沙兩位大師的嚴(yán)勘,才得穩(wěn)當(dāng)�，F(xiàn)在學(xué)禪的人,還沒有坐破一張草席,便說已悟,恐怕難有這樣便宜吧!又如靈云禪師的見桃花而悟道,看來非常輕松有趣,而且是富于文學(xué)的境界,但你千萬不要忘記他的自述所說“三十年來尋劍客”的辛苦工夫啊!如果認(rèn)為古人一見桃花梅花,便輕易地悟了道,大家在生命的過程中,見過多少次的好花,又怎么不悟呢,倘使談?wù)?解釋為靈云一見到桃花,就悟到生機(jī)活潑潑的道理,這樣便算是禪,那你見到了吃飯,更有生機(jī)活潑潑的作用,應(yīng)該悟道早已多時了;牛頓看見蘋果落地,發(fā)現(xiàn)震動世界的科學(xué)定律,試想古往今來,多少人天天吃蘋果,并無新的發(fā)現(xiàn),只有變糞的成分,便可由此而知看桃花而悟道,并非諸公的境界吧!

　　此外經(jīng)常有人提到禪宗的見山不是山,見水不是水,與見山見水的公案,不妨在此再加一番討論。這個公案,系出于宋代,吉州(江西)青山惟政禪師的上堂法語,他說:“老僧三十年前,未參禪時,見山是山,見水是水。乃至后來,親見知識(佛家稱明師日善知識),有個人處,見山不是山,見水不是水。而今得個體歇處,見山只是山,見水只是水。大眾!者三般見解,是同是別,有人緇素,(代表黑白分明)得出,許汝親見老僧。”因為禪宗有了這段公案的流傳,所以后世學(xué)樣與現(xiàn)在國內(nèi)外談樣的人,便拿它做為參禪的把柄,有人說這就代表了禪宗的三關(guān)之說;也有人說,必須做到見山不是山,見水不是水的工夫以后,再翻一個身,仍然達(dá)到見山是山,見水是水、便是大徹大悟的境界。其實,這些所說,畢竟還是影響之談,似是而非的見解,第一須要明了這是惟政樣師一個人用功的經(jīng)驗談,至于惟政禪師本人,究竟是否已經(jīng)大徹大悟,你先不能憑空架造,就代他作主觀的確定,他第一階段所說的見山是山,見水是水,當(dāng)然代表了所有的人們,在未學(xué)禪道以前,都是如此,看山河大地,物理世界的種種人物環(huán)境,歷歷分明,并不須要加以解釋。第二階段所說的見山不是山,見水不是水,那倒是百分之百,的的確確是真實用過禪定工夫的境界;如果是一個真正用過禪定工夫,而且方法與修證程序,以及身心內(nèi)外的操持行履,絲毫不錯,久而久之,便會使身心氣質(zhì),大起變化;于是兩眼神光充足,神凝氣聚,目前親眼所看到山河大地等等的物質(zhì)世界,自然而然的都像在開眼作白日夢一樣,猶如一片浮光掠影,覺得這個物理世界的一切,都是夢幻般存在,并不真實,看人也好像只是一個機(jī)械的作用一樣。不管學(xué)禪或修道的人,許多人到了如此地步,便認(rèn)為是真道,實際這種境界,與道毫不相干,這是因為身心在靜定的工夫中久了,心力與生理的本能,消耗減少了,精力充沛了,致使頭腦神經(jīng)系統(tǒng)起了類似充電的變化,于是看去面前的萬物景象,猶如恍恍惚惚,并無實質(zhì)的感覺。例如一個大病以后虛弱的身體,或者將死之際,視力渙散的情形相似(當(dāng)然啰!我舉例所說的病情與死亡前的現(xiàn)象,并非就是代表修習(xí)禪定的人見山見水不是山水的境界,只是相似的比方,一是因病因死而有,一是因精神與生命活力充沛而生,并非完全一樣)。但是你不要忘記,這種現(xiàn)象,只是生理器官的感覺不同,能夠使你生起這種感覺知覺的,還是你的意識思誰的作用,如果你認(rèn)為見山不是山,見水不是水,便是參禪修道的好景象,那還馬馬虎虎可以,倘使認(rèn)為這個便是道,那你還不如吃一粒L.S.D.的幻想藥,或者吃不過量的安眠藥,豈不也有相同之妙嗎?你能說這便是道嗎?現(xiàn)在國內(nèi)外許多參排與談禪的人,每每提到這事,所以不能不加以說明,以免誤人歧途,平白地陷害了一個有用之身。至于推政禪師第三階段見山還是山,見水還是水的一說,當(dāng)然是表示他已進(jìn)一步的禪境,所以他自己說得個休歇之處;倘使單憑這幾句話,就算是大徹大悟,那你不如放心去睡一大覺,起來一看,山還是山,水還是水,豈不更來得直截了當(dāng)而痛快嗎?所以讀禪宗的典籍與公案,實在不太容易,千萬不要被斷章取義蒙混過去,必須要親自求證一番,方知究竟,如果我們把這一段專指用工夫的公案補(bǔ)充完善,那便需要引用一句唐代南泉禪師的話:“有人看目前一株花,如夢中相似”,才可以接近禪宗末后撒手的工夫,總之,這一則公案,還是只對禪宗工夫方面而言,并不完全關(guān)于悟道的見地。

　　1. 禪的目的與淫婦

　　禪宗的宗旨,正如釋迦牟尼自在靈山會上,拈花示眾所說:“我有正法眼藏,涅盤妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳”云云,因此而知它在中國佛教中,本來便是秉承釋迦不立文字、教外別傳的主旨所成的宗派,它與所有佛教各宗傳承佛學(xué)的作法,顯然是有不同的特點。如要研究禪宗,首先須得了解釋迦一生說法四十九年,他的教法究竟是什么?從大處而言,我們都知道他遺教的經(jīng)典,綜合起來,有三藏(經(jīng)、律、論)十二部(一切經(jīng)分為十二種類之后,據(jù)《智度論》卷三十三所說:一、契經(jīng)。二、重頒。三、諷誦。四、因緣。五、本事。六、本生。七、阿毗達(dá)摩,此譯未曾有,或無比法。八、譬喻。九、論議。十、自說。十一、方廣。十二、授記。此十二部中契經(jīng)與重頒及諷頌三者,為經(jīng)文上之體裁。余九部從其經(jīng)文所載之別事而立名。)然而無論它是大乘或小乘的所有教法,只在方法上和程度上,略有授受的深淺不同而已,而它所要求達(dá)到解脫與涅盤的果位和目的,并無二致,換言之:涅盤果然也有大小乘的差別,大乘的無余涅盤,和小乘的有余涅盤在最高求證的見地上,和理論的極則上,顯然是有程度深淺的不同,然而它趣向涅盤的目的,都是一致的。涅盤,是佛學(xué)的專有名稱,它是代表宇宙萬有與眾生生命的身心總體,在它萬機(jī)未動之初,身(生理)心(心理意識狀態(tài))一念不生的原始寂默情狀中,它是寂然不動,超越形而上的體段,所以佛學(xué)為了形容它的絕對待、無形相、無擾動、無境界的境界,另行命名它是寂滅的情況;為了引申涅盤寂滅的功能,并非空寂如萬物死亡的斷滅,所以又說它是圓明清凈的大覺。它以無相狀之相,是其實相,所以它是超越思想意識,不是言語、文字、理論可以盡其極致的微妙法門,這是佛學(xué)全部教法中的一只正眼,也是所有佛教學(xué)理包藏的真正目的。那么,要求證得涅盤的人門方法,在人而言人,除了即從這個現(xiàn)成的身心著手以外,并無其他的妙法。而以這個身心的根本功能來說,生理和心理意識所有的作用,都是涅盤妙心的功能,古今中外,所有宗教、哲學(xué)、科學(xué)所要追求宇宙人生最后最高的目的;也就是要求證到這個。我們姑且借用哲學(xué)的名詞來說,它就是宇宙萬有和人生性命的形而上的本體,無論從那個立場,那個角度,命名它為佛、為天、為主、為上帝、為神、為道、為物、為心,以及加以種種的形容,取予種種的名稱,無非是指這個。它穿上了宗教的外衣,便變成神化;它套上哲學(xué)的形相,便變?yōu)槔砟?它登上科學(xué)的寶座,便成為功能,但是無論如何去說明它,解釋它,畢竟還不是這個的真正面目,因為只要一落言語文字的作用中,它便在意識思想的范圍里打轉(zhuǎn),而意識思想所發(fā)生言語文字的知識作用,它的本身就是互相對待,交互變化所形成,并非絕對不變的真實。釋迦在靈山會上,拈花示眾,所有大眾,都默然不語,不識他的宗旨所在,只有迦葉尊者,破顏微笑,釋迦便說我有這個法門,“正法眼藏,涅盤妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,付與摩訶迦葉”,這就成為禪宗開始教外別傳的公案了。實際上,教是理,教外別傳是“即此理,即此事”,也便是“事理雙融”直截了當(dāng)?shù)墓麑��；ㄩ_花落,無非涅盤妙心,天機(jī)自在活潑潑的妙用,拈花者是誰?花是誰?能拈者是什么?所抬者是花?非花?是花在微笑?是迦葉在微笑?微笑者是誰?誰在微笑?迦葉在笑花的微笑?或是笑釋迦拈花在多此一舉?或者花在微笑釋迦多此一拈?迦葉多此一笑?或為全是?或為全非?或為此中無是無非,花便是花?拈花便是拈花?微笑便是微笑?此中大有“鴦飛于天,魚躍于淵”的氣象?或為“瞻彼淇澳、箓竹猗猗”的境界?大有問題,或毫無問題,真是一番絕妙的作略與課題,然而它是那樣的輕松,這樣的平實。

　　由釋迦的一拈花,迦葉的微笑開始,把釋迦過去所有說法傳心莊嚴(yán)肅穆的壓力,一掃而空。猶如使人行遍千山萬水,去找一個歸宿,經(jīng)歷蒼茫無涯的途程,最后到了“山重水復(fù)疑無路”之處,忽然沖破一層薄如輕紗的迷霧,眼前一片平坦,草長駕飛,鳥啼花笑,無限生機(jī),都來心頭眼底,此時找到了身心性命的生命真實面目,別有會心,付之嫣然一笑。正如玄類大師所說的:“如人飲水,冷暖自知”的滋味,迥非局外人可得想象而知,這真是涅盤妙心,教外別傳的微妙法門,決非意識思議可及。到了中國以后,從達(dá)摩的直指人心,見性成佛,只在片言指示之下,便使二祖慧可得到安心法門之后,經(jīng)百余年間,五傳而到六祖慧能,開展盛唐禪宗的規(guī)模,此后排宗的教法,如馬祖道一禪師等人以次,大如釋迦拈花,迦葉微笑的作略;或揚(yáng)眉瞬目,或一棒一喝,或豎一指,或吹布毛,或見桃花而悟道,或間鐘聲而徹悟,大多都在平常日用之間,最平實的生活機(jī)趣里面,而徹悟到最奇特幽玄的妙諦,所謂言下頓悟,所謂明心見性,立地成佛的法門,就如此簡便而已。

　　然而禪宗號稱為佛法的中心,它教外別傳的法門,既是如此的簡便,那么,釋迦一生的言教,以及印度與中國歷代祖師,和高僧大德們的窮研“教、理、行、果”,以求“信、解、行、證”,而達(dá)到“聞、思、修、慧”的持戒、修定、證慧等學(xué)的努力,難道都是白費(fèi)?都是騙人的玩意嗎?其實不然,禪宗所謂的教外別傳,只是對全般教理求得實證的教授法而言,并非在所有的教理以外,另有一個秘密心印的傳授。無論是佛法與佛學(xué)范圍以內(nèi)的教理,或為教理以外的別傳,它的真正目的,都在求證身心性命的根元。所謂心性本自圓成具足的涅盤之果,凡教理上說心,說性,號稱真如、與如來藏性等等的名辭,都是指此而言而已。換言之,佛法所謂涅盤妙心的心,并非是指這個人我意識思維分別作用的心,它所謂心,所謂性,都是指宇宙同根,萬物一體的真如全體的妙心,古人講說佛理,與翻譯佛學(xué)的時候,因為文字辭匯不敷應(yīng)用,往往把它所指宇宙萬有人我同體的中心,便用這個通常的心字來作代表;但把意識思維分別作用的心理的心、也用這個心字來作代表,所以便使后世研究佛學(xué)的人,認(rèn)為這個思維意識的心,便是佛說的涅盤妙心的內(nèi)涵,那就大有出入了�？墒沁@個思維意識的心,當(dāng)然也不外是宇宙萬有,心物一如的真如妙心的一種機(jī)用,那是不可否認(rèn)的,因此禪宗流傳到晚唐、五代、宋元之間,法久弊生,漸漸紊亂,便有許多人把它和意識思維的作用,混淆不清,視為即此心理意識的心,就是禪宗所指的心地法門了。其中最大的變化,約有兩路發(fā)展:(1)形成宋、元以后參禪的禪宗風(fēng)氣:使原始直指人心,見性成佛的法門,重新與小乘樣觀,以及采取禪那思維修為主的禪定合一,認(rèn)為求證到心境專一,一心不亂的止靜寂定的境界,便是禪宗的入手工夫,由此而產(chǎn)生禪宗的教法,以禪定靜坐為主的“參話頭”、“作工夫”,或以默照(沉默)澄心等,便是禪的道理。(2)演變成儒學(xué)佛化的宋代理學(xué):由心性本自具足圓成的理論,了解離塵出世游于方之外者,與人世利生,實行大乘菩薩濟(jì)世之道,而此心性本然,都自不增不減、不垢不凈的。于是儒、佛學(xué)理輾轉(zhuǎn)交融,偏向人世,形成宋儒理學(xué)的門庭,現(xiàn)在我們就此禪宗在宋、元以后兩路發(fā)展的大勢,稍作說明。

　　2. 宋元以后注重參樣的排風(fēng)

　　參話頭方法的興起及其功用:中國的排宗,從直指人心,見性成佛的原始方法,經(jīng)盛唐到五代之間,五宗宗派興盛以來,再變?yōu)閼?yīng)機(jī)施教,在目前平實的一機(jī)一境上,指物傳心的教授法以后,到了宋末元初之間,流弊所及,大多數(shù)便執(zhí)著身心現(xiàn)前的境界,當(dāng)作禪機(jī),落于案臼,不知如夾山禪師所說:“目前無法,意在目前,不是目前法,非耳目之所到”的警語。因此,明眼宗師,如:大慧宗果、高峰原妙、中峰明本禪師等人,一再轉(zhuǎn)變方法,便以提倡“參話頭”的法門,作為禪宗的教授方法。從此經(jīng)元、明、清以來,一提到禪宗的修法,因襲相沿,成為習(xí)慣,大多都以“參話頭”、“起疑情”、“透三關(guān)”之說,為禪宗的不二法門,遂使禪宗在修為的流弊上,走向默照(沉思靜默)、止靜的境界,成為唯一的方法。古人所謂:“試扣禪關(guān),遍參叢席,誤了幾多年少!”“積雪為糧,磨磚做鏡、多少到頭空老!”“誰識得絕想崖前,無陰樹下,杜宇一聲春曉?”便是這個流弊所生的結(jié)果,現(xiàn)在就“參話頭”等方法上,作概略的介紹與簡論,以便大家明白后世禪宗演變成今天沒落局面的原因:

　　(1)參話頭與止觀、禪那的關(guān)系:“話頭”,用現(xiàn)代語的名辭來說,等于是“問題”或“疑問”等綜合觀念的涵意。但它和“問題”或“疑問”一辭,又有不同的性質(zhì),因為我們內(nèi)心發(fā)生某一個問題時,就會運(yùn)用腦神經(jīng)的功能,可以漫無限止的去思維、觀察、審辨、聯(lián)想、推測、分析,一直到直認(rèn)為已得答案,自認(rèn)為得到滿足;或者根本無法解決,保留它,或轉(zhuǎn)入另一思想范圍,變成另一情緒一一喜、怒、哀、樂的情況“話頭”,不是這樣的,話頭是一問題,但在話頭上加一參字,叫做“參話頭“,那便和普通有懷疑的問題,有不同的作用了。“話頭”,當(dāng)然是一個問題,古人叫它作話頭,因為古人把意識思想的思維作用,與言語的關(guān)系,不分內(nèi)外,都做為是一句話來看。例如現(xiàn)代江南一帶流行的言語,如上海土話,要問人“你有什么問題?”或“你有什么事?”便說“有啥話頭?”所以當(dāng)任何一個思維意識起了作用的時候,便是一句話的開始。但是任何一句話,一個思維初動之時的動機(jī),它從哪里來?過后又到哪里去?這種動念思維,和有問題本身的來源和去處,便是一個大問題。要找這個動念思維有問題本身的開端,便是“話頭”,它是一句話,一個問題的開端,“參話頭”也就是參究這句話的來源和根源的方法,所謂參,包括有研究、揣摩、體會、觀察、觀照、靜慮等等的綜合作用。中國古人首先提出這個“參”字的用功方法的,是東漢的魏伯陽,他在修道與明自覺悟道的原理上,便提出“參”的一字方法。唐、宋以后的禪宗,是否是借用它的,或是偶合,因為資料的不足,不敢武斷而定。禪宗既有參究一法的形成,到了明、清以后的排宗,變本加厲,往往把“參話頭”,叫做“看話頭”,偏向于觀照、靜觀的方法,變?yōu)橛^心與看顧念頭的作用了.

　　(2)看念頭:如果研究禪宗修持實證的方法,也就是普通所謂禪宗的作工夫,以及研究佛教各宗的實際修持方法,如天臺宗的止觀、凈土宗的念佛、密宗的觀想等等。那么,對于“念頭”和“看念頭”這個名辭,與念頭的涵義與作用,應(yīng)該有所了解。“念頭”,便是指心理思維意識的活動,以及情緒與生理習(xí)慣感覺的作用,總而言之,統(tǒng)而言之,一概都叫它為“念頭”。例如清末流行吸食鴉片煙的壞風(fēng)氣,在浙東一帶,對有吸食鴉片煙有“癮”的人,在它“癮”發(fā)的時候,便說他是“念頭”來了。人生的念頭,仔細(xì)分類起來,太多了,在情緒上的喜、怒、哀、樂,以及佛學(xué)所說心理上基本的三種劣根;貪、嗔、癡,(殺、盜、淫)乃至如小乘《俱舍論》宗所分析的八十八個結(jié)使,與大乘唯識宗所說的五十三個心所,和八個識所包括的范圍等等,一言以蔽之,統(tǒng)名之為“念頭”。明、清以后禪宗的“看顧念頭”,或簡稱為“看念頭”的方法,便是觀心的作用,我們在前面已經(jīng)大略講過,把規(guī)心起伏作用的方法,分為過去、現(xiàn)在、未來三段公式的說明,所以不必重復(fù)討論_此外,用“參話頭”、“照顧話頭”、“看話頭”的方法等來參禪,那便是修習(xí)止觀法門一樣,先以調(diào)身(調(diào)整生理)、調(diào)息(調(diào)整呼吸)等有為的修法做前趨,然后達(dá)到澄心靜慮,初步使心志專一不亂的境界,屬于止觀的現(xiàn)行以前的止念范圍,依此次第,循序上進(jìn),便是禪定所屬四禪八定的歷程,也在前面已經(jīng)講過,不必再說。由于制心一處,求得靜止專一的境界,再起觀照,審察心念的往來跡象,或者探究“話頭”的答案,這便屬于觀行的范圍,同于三止三觀的修法,大體相同,稍有目的的差異而已。至于密宗的觀想,與中國固有漢、魏以前道家煉神的修法,所謂“精義人神”、與“精思人神”的功用與方法,除了目的上的差異,與方式上的不同以外,大致并無兩樣,所以后來道家與道教的符咒,有許多便和密咒相同。

　　(3)參話頭:明、清以來禪宗的“參禪”與“參話頭”,盡管它如何標(biāo)榜“直指人心,見性成佛”的招牌,但是它與唐、宋之間的禪宗,在教授法與形式上,顯然大有不同。截然兩樣。它已經(jīng)回復(fù)走入印度原始小乘佛法的禪觀、禪那(禪定、思維修)止觀、觀想,以及中國正統(tǒng)道家上品丹法“精思”的綜合范圍。所以大多數(shù)真正學(xué)禪、參禪的人,與其說是禪宗,毋寧說在學(xué)道,反為恰當(dāng)。然而“參話頭”與“精思人神”,真的完全一樣嗎?不然!不然!“參話頭”的不同,就是它在禪定寂靜的境界中,含有一個古今中外,人人要求解決而結(jié)果不能切實解答的問題存在。如果在參禪的進(jìn)修過程中,得到四禪八定的必然境界與程序,這就叫做禪的工夫,而在這個禪定工夫的境界中,慧智豁朗。明悟證得這個大問題的根本,這就叫做豁然開悟的見地�？傊�,沒有工夫的見地,便是狂慧妄想,沒有見地的工夫,便是心外求法的外道禪與凡夫禪。那么,它在禪定的工夫境界中,參的什么“話頭”呢?簡單地介紹,話頭可分為有義理的,與無義理的兩種:

　　有義理的,如:“生從何處來?死向何處去?”“念佛是誰?”“念是何人?心是何物?”等等,以及南宋時代大慧宗果禪師,最喜歡用的,佛說一切眾生,皆有佛性,為什么“僧問趙州和尚,狗子有佛性也無?”趙州答:“無。”這是什么道理?甚之,他教人只要參一個“無”字就可以了,這又是什么道理?無義理的,如:“如何是佛”?“庭前柏樹子。”“麻三斤。”“乾矢橛。”等等。

　　介于有義理與無義理之間的,便如一般所謂的“參公案”,那是把古人悟道的史跡,參學(xué)悟道經(jīng)過的故事,與他師弟之間問答的“話頭”,做為借鏡,拿它的中心,用來參究自己的疑問,便叫做“參公案”。

　　元、明以后禪宗的“參話頭”,它既包涵這些作用,所以它和專門做禪定的工夫,以及止觀、觀想,與道家“精思人神”的修持作用,便大有不同了。

　　3.元明以后禪宗的三關(guān)界說與參禪的境界

　　禪宗在宋、元以后,由于“參話頭”方法的流行,以及集體同修叢林制度的普及,天下各大禪林或禪院中的禪堂建設(shè),到處都有相當(dāng)?shù)娘L(fēng)規(guī),于是出家袖子,行腳參學(xué)諸方,以天下為家,四海為室,隨時隨地,都可以在禪院叢林中,掛褡安居,只要抱住一個“話頭”,專心用工參究,討褡長住禪堂,一年半載,或三五年,甚之,十年、二十年、以至于一生參禪到底,不管已悟未悟,話頭永遠(yuǎn)是個話頭,打坐參禪,永遠(yuǎn)也還在打坐參禪,如此等人,數(shù)不可計。所以在叢林制度的禪堂規(guī)模興盛以后,原始排宗的真正慧命,漸漸就此斷送,也正因為“參話頭”與長住“禪堂”的風(fēng)氣,普遍流行,使向來以般若慧學(xué)為主的佛法心宗的禪。變?yōu)橐源蜃鴧�樣的禪定為主的禪風(fēng)。于是執(zhí)著境界,擴(kuò)充宋代禪師們對機(jī)設(shè)教的教授法的三關(guān)之說,便大為盛行,因此而有指“破參”為明心的初關(guān),見性為“重關(guān)”,最后的證悟,為破末后“牢關(guān)”的傳說。到了清初;雍正為了三關(guān)之說,還特別提出唯識宗法相學(xué)來作注解,認(rèn)為“破初關(guān)”,是了意識的事;“破重關(guān)”,是了第七末那識的工夫;破末后“牢關(guān)”,才是了第八阿賴耶識的事。其實,這都是后世參學(xué)禪宗的人,脫離不了禪定境界的窠臼,以做工夫的禪定境界,做為劃分層次的界說,縱使與虛空合一,森羅萬象,都在一片心中,仍然還在心意識的范圍中打轉(zhuǎn),還是離不開身心互相關(guān)聯(lián)的變化,如果要詳細(xì)加以分析,一為時間不許可;二為對于禪宗心地法門,真實下過工夫,有經(jīng)驗的不多,姑且略而不談。

　　(六)禪宗與理學(xué)的關(guān)系

　　其次,一般講到禪宗,以及研究禪宗的資料,都在宗師們的語錄,以及語錄的匯書,如《景德傳燈錄》、《五燈會元》、《指月錄》等著作里,尋找或欣賞禪師們悟道機(jī)緣的公案,與機(jī)鋒、轉(zhuǎn)語的妙趣,認(rèn)為便是禪機(jī),便是禪宗的心要。殊不知禪宗既然號稱是佛法心宗的中心,關(guān)于佛法所有的修持行為,如戒、定、慧等細(xì)行,豈有完全略而不談之理,所以只認(rèn)機(jī)鋒妙語做禪宗的,使人于元明以后狂禪的流弊,甚之,使明儒王陽明之學(xué),也連帶受此冤誣;同時,因為陽明之學(xué)的流弊,更使禪宗連帶受謗。事實上,如果用心研究歷代悟道者前后的言行,只要仔細(xì)留心歷代高僧禪德們的傳記,以及專記宋代以后禪師們言行錄的《禪林寶訓(xùn)》一書,便可了解真正禪宗宗師們關(guān)于修行的品德,是如何的有肅然可敬的風(fēng)范,并非徒事空言,專談機(jī)鋒便以為禪;亦非專以默照(沉默)靜坐,便是禪的究竟法門。而且由此可知唐、宋以來禪師們影響中國知識分子教育思想的精神,它是如何的配合中國文化思想的發(fā)展,何以會形成宋代儒家理學(xué)的原因所以了。

　　現(xiàn)在為了簡便,暫且舉出禪宗的佛學(xué)思想,與北宋開創(chuàng)理學(xué)幾位大儒的理論,作一比較,大家便可知道他們受到佛學(xué)思想薰陶淵源的所自了,但是我說的影響與比較,并非就是照鈔或翻版,只是限于影響,而且更沒有批判他們優(yōu)劣的意思,這點我須有慎重而保留態(tài)度的聲明。不過,宋代理學(xué)的大儒們,在他們畢生治學(xué)的歷史記載上。都有過“出入佛老”若干年的紀(jì)錄,然后又有好像憬悟知非的警覺,認(rèn)為人禪為逃禪,人道為適世,便又翻身人世,歸于儒家思想,以修身、齊家、治國、平天下為己任的態(tài)度,不管他們后來是如何的推排佛、老,但在他們治學(xué)的過程中,有互相吸收融會的地方,那是無可否認(rèn)的事實。

　　例如:周濂溪的學(xué)說,如他的名著《通書》,及《太極圖說》等,驟然讀之,完全在闡揚(yáng)《周易?系傳》與《中庸》的內(nèi)義。實際則為融會佛、道兩家學(xué)術(shù)思想,尤其偏向于原始儒、道不分家的道家,與老子的思想。

　　程明道(顥)的名著《定性書》,如:“所謂定者,動亦定;靜亦定,無將迎《出莊子語意),無內(nèi)外,茍以外物為外,牽己而從之,是以己性為有內(nèi)外也。且以己性為隨物于外,則當(dāng)其在外時,何者為在內(nèi)?是有意于絕外誘,而不知其性之無內(nèi)外也。既以內(nèi)外為二本,則又烏可遽語定哉……今以惡外物之心,而求昭無物之地,是反鑒而索照也”等語,大都擇合《莊子?齊物論》的內(nèi)義,融會禪宗三祖僧璨大師《信心銘》的道理。

　　《信心銘》:

　　至道無難,惟嫌揀擇。但莫憎愛,洞然明白。毫厘有差,天地懸隔。欲得現(xiàn)前,莫存順逆。違順相爭。是為心病。不識玄旨,徒勞念靜。圓同太虛,無欠無余。良由取舍,所以不如。莫還有緣,勿住空忍。一種平懷,泯然自盡。止動歸止,止更彌動。惟滯兩邊,寧知一種。一種不通,兩處失功、遣有沒有,從空背空。多言多慮,轉(zhuǎn)不相應(yīng)。絕言絕慮,無處不通。歸根得旨,隨照失宗。須臾返照,勝卻前空。前空轉(zhuǎn)變,皆由妄見。不用求真,惟須息見。二見不住,慎莫追尋。才有是非,紛然失心。二由一有,一亦莫守。一心不生,萬法無咎。無咎無法,不生不心,能由境滅,境逐能沉。境由能境,能由境能。欲知兩段,原是一空。一空同兩,齊含萬象。不見精粗,寧有偏黨。大道體寬,無易無難。小見狐疑,轉(zhuǎn)急轉(zhuǎn)退。執(zhí)之失度,必入邪路。放之自然,體無去住。任性合道,逍遙絕惱。系念乖真,昏沉不好。不好勞神,何用疏親。欲取一乘、勿惡六塵。六塵不惡,還同正覺。智者無為,愚人自縛。法無異法,妄自愛著。將心用心,豈非大錯。迷生寂亂,悟無好惡。一切二邊,良由斟酌。夢幻空花,何勞把捉。得失是非,一時放卻。眼若不寐,諸夢自除。心若不異,萬法一如。一如體玄,兀爾忘緣。萬法齊觀,歸復(fù)自然。泯其所以,不可方比。止動無動,動止無止。兩既不成,一何有爾。究竟窮極,不存軌則。契心平等,所作俱息。狐疑盡凈,正信調(diào)直。一切不留,無可記憶。虛明自照,不勞心力。非思量處,識情難測。真如法界,無他無自。要急相應(yīng),惟言不二。不二皆同,無不包容。十方智者,皆入此宗。宗非延促,一念萬年。無在不在,十方目前。極小同大,忘絕境界。極大同小,不見邊表。有即是無,無即是有。若不如是,必不須守。一即一切,一切即一。但能如是,何慮不畢。信心不二,不二信心。言語道斷,非去來今。

　　程伊川(頤)的名著《四箴》,除了發(fā)揮孔子的仁學(xué)以外,所有內(nèi)外功用的內(nèi)義,大如套用志公禪師等的偈頌相似,恕文繁不錄,容待以后有機(jī)會,另作專題的研究。

　　至于張橫渠(載)的名言,如“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平。”這與禪宗六祖慧能禪師的:‘眾生無邊誓愿度,煩惱無盡誓愿斷,法門無量誓愿學(xué),佛道無上誓愿成。”又是轍跡相同,車輪各異而已。此外,張橫渠的名著《東銘》與《西銘》,與明教契嵩禪師法語的精神與宗旨,可以互相發(fā)明:明教嵩和尚曰:尊莫尊乎道,美莫美乎德,道德之所存,雖匹夫非窮也。道德之所不存,雖王天下非通也。伯夷叔齊,昔之餓夫也,今以其人而比之,而人皆喜。桀紂幽厲,昔之人主也,今以其人而比之,而人皆怒。是故學(xué)者患道德之不充乎身,不患勢位之不在乎己。

　　明教曰:圣賢之學(xué),因非一日之具。日不足,繼之以夜,積之歲月,自然可成。故曰:學(xué)以聚之,問以辯之,斯言學(xué)非辯問,無以發(fā)明。今學(xué)者所至,罕有發(fā)一言問辯于人者,不知將何以禪助性地,成日新之益乎。明教曰:太史公讀《孟子入至梁惠王問,何以利吾國,不覺置卷長嘆!差乎!利,誠亂之始也。故夫子罕言利,常防其原也。原者,始也。尊崇貧賤,好利之弊,何以別焉。夫在公者,取利不公則法亂。在私者,以欺取利則事亂。事亂則人爭不平,法亂則民怨不服,其悻戾斗諍。不顧死亡者,自此發(fā)矣、是不亦利誠亂之始也。且圣賢深戒去利,尊先仁義。而后世尚有恃利相欺,傷風(fēng)敗教者何限。況復(fù)公然張其征利之道而行之,欲天下風(fēng)俗正,而不澆不薄,其可得乎!明教曰:凡人所為之惡,有有形者,有無形者。無形之惡,害人者也。有形之惡,殺人者也。殺人之惡小,害人之惡大。所以游晏中有鴆毒,談笑中有戈矛,堂奧中有虎豹,鄰巷中有戎狄。自非圣賢,絕之于未萌,防之以禮法,則其為害也。不亦甚乎!

　　邵康節(jié)(雍)的名著《皇極經(jīng)世》,它的《內(nèi)篇》舉出元、會、運(yùn)、世的規(guī)律,做為推測數(shù)往知來,關(guān)于歷史與人事演變的數(shù)理,與象數(shù)的公式,與他的《觀物外篇》等篇的理論實際都是融會道、佛兩家學(xué)術(shù)思想的結(jié)晶,匯通于易學(xué)理、象、數(shù)的范圍。元、會、運(yùn)、世所用的三元甲子,循環(huán)往復(fù),演變成為觀察歷史人事的中心,便是佛學(xué)成、住、壞、空四大劫原則的發(fā)揮,用以說明人類眾生世界分段災(zāi)劫的道理。不過,他是以中國歷史做中心,推算大劫中的小劫過程而已。

　　以上所舉是有關(guān)禪宗影響宋代儒家理學(xué)思想的例子。為了研究參學(xué)禪宗與宋、明理學(xué)同學(xué)們的注意,切勿徒以口頭禪語,或以機(jī)鋒妙趣,認(rèn)為便是禪的極則,現(xiàn)在揀要選錄禪師們的幾則言行如下:

　　大覺璉和尚,初游廬山,圓通訥禪師一見,直以大品期之�；騿�:何自而知之?訥曰:斯人中正不倚,動靜尊嚴(yán),加以道學(xué)行誼,言簡盡理,凡人資稟如此,鮮有不成器者。

　　仁祖皇佑初,遣銀珰小使,持綠銻尺一書,召國邁訥住孝慈大伽藍(lán)。訥稱疾不起,表疏大覺應(yīng)詔�；蛟�:圣天子旌崇道德,恩被泉石,師何因辭?訥曰:予濫廁僧倫,視聽不聰,幸安林下,飯蔬飲水,雖佛祖有所不為,況其他耶!先哲有言:大名之下,難以久居,何日而足。故東坡嘗曰:知安則榮,知足則當(dāng),避名全節(jié),善始善終,在圓通得之矣。

　　大覺曰:舜老夫賦性簡直,不識權(quán)衡貨殖等事。日有定課,曾不少易。雖炙燈掃地,皆躬為之。嘗曰:古人有一日不作,一日不食之戒。予人也!雖垂老其志益堅。或曰:何不使左右人?老夫曰:經(jīng)涉寒暑,起坐不常,不欲勞之。

　　舜老夫曰:傳持此道,所貴一切真實,別邪正,去妄情,乃治心之實。識因果,明罪福,乃操履之實。宏道德,接方來,乃住持之實。量才能,請執(zhí)事,乃用人之實。察言行,定可否,乃求賢之實。不存其實,徒炫虛名,無益于理。是故人之操履,惟要誠實,茍執(zhí)之不渝,雖夷險可以一致。

　　浮山遠(yuǎn)和尚曰:古人親師擇友;曉夕不敢自怠。至于執(zhí)囗負(fù)春,陸沈賤役,未嘗憚勞。予在葉縣,備曾試之。然一有顧利害,較得失之心,則使這姑息,摩所不至。且身既不正,又安能學(xué)道乎。

　　五祖演和尚曰:今時叢林學(xué)道之士,聲名不揚(yáng),匪為人之所信者,蓋為梵行不清白,為人不諦當(dāng)輒或茍求名聞利養(yǎng),乃廣炫其華烯,遂被識者所譏。故蔽其要妙,雖有道德如佛祖,聞見疑而不信矣。爾輩他日若有把茅蓋頭,當(dāng)以此而自勉。

　　演祖曰:師翁初住楊歧,老屋敗椽,僅蔽風(fēng)雨。適臨冬暮,雪霰滿床,居不遑處。袖子投誠,愿充修造。師翁卻之曰:我佛有言:時當(dāng)減劫,高岸深谷,遷變不常,安得圓滿如意,自求稱足。汝等出家學(xué)道,做手腳未穩(wěn),已是四五十歲,詎有閑工夫,事豐屋耶?竟不從。演祖曰:古人樂聞己過,喜于為善,長于包荒,厚于隱惡,謙以交友,勤以濟(jì)眾,不以得表二其心,所以光明碩大,照映今昔矣。白云謂演祖曰:禪者智能,多見于已然,不能見于未然。止觀定慧,防于未然之前。作止任滅,覺于已然之后。故作止任滅所用易見,止觀定慧所為難知。惟古人志在于道,絕念于未萌,雖有止觀定慧,作止任滅,皆為本末之論也。所以云:若有毫端許,言于本末者,皆為自欺。此古人見徹處,而不自欺也。

　　晦堂一日見黃龍有不豫之色,因逆問之。黃龍曰:監(jiān)收未得人。晦堂遂薦感副專,黃龍曰:感尚暴,恐為小人所謀。晦堂曰:化侍者稍廉謹(jǐn)。黃龍謂化雖廉謹(jǐn),不若秀莊主,有量而忠。靈源嘗’問晦堂,黃龍用一監(jiān)收,何過慮如此?晦堂曰:有國有家者,未嘗不本此;豈特黃龍為然,先圣亦曾戒之。

　　晦堂謂朱給事世英曰:予初入道,自恃甚易。逮見黃龍先師后,退思日用,與理矛盾者極多,遂為行之三年,雖祁寒溽暑,確志不移,然后方得事事如理。而今咳唾掉臂,也是祖師西來意。

　　朱世英問晦堂曰:君子不幸,小有過差,而見聞指目之不暇。小人終日造惡,而不以為然。其故何哉?晦堂曰:君子之德,比美玉焉,有瑕生內(nèi),必見于外,故見者稱異,不得不指目也。若夫小人者,日用所作,無非過惡,又安用言之!晦堂曰:圣人之道,如天地育萬物,無有不備于道者,眾人之道,如江河淮濟(jì),山川陵谷,草木昆蟲,各盡其量而已。不知其外,無有不備者。夫道豈二耶!由得之深淺,成有大小耳!

　　晦堂曰:久廢不可速成,積弊不可領(lǐng)除,優(yōu)游不可久戀,人情不能恰好,禍患不可茍免。夫為善知識,達(dá)此五事,涉世可無悶矣。

　　黃龍曰:住持要在得眾,得眾要在見情。先佛有言:人情者,為世之福田,蓋理道所由生也。故時之否泰,事之損益,必因人情。情有通塞,則否泰生。事有厚薄,則損益至,惟圣人能通天下之惰。故易之別卦,乾下坤上則日泰。乾上坤下則日否。其取象損上益下則日益。損下益上則日損。夫乾為天,坤為地,天在下而地在上,位固乖矣,而返謂之泰者,上下交故也。主在上而實處下,義固順矣,而返謂之否者,上下不交故也。是以天地不交,庶物不育。人情不交,萬事不和。損益之義,亦由是矣。夫在人上者,能約已以裕下,下必悅而奉上矣,豈不謂之益乎。在上者蔑下而肆諸己,下必怨而叛上矣,豈不謂之損乎。故上下交則泰。不交則否。自損者人益。自益者人損。情之得失,豈容易乎!先圣嘗喻人為舟。情為水,水能載舟,亦能覆舟,水順舟浮,違則沒矣。故住持得人情則興,失人情則廢。全得則全興,全失則全廢。故同善則福多,同惡則禍甚。善惡同類,端如貫球。興廢象行,明若觀日。斯歷代之無色也。

　　黃龍謂王荊公曰:凡操心所為之事,常要百前路徑開闊,使一切人行得,始是大人用心。若也險隘不通,不獨(dú)使他人不能行,兼自家亦無措足之地矣。黃龍曰:夫人語默舉措,自謂上不欺天,外不欺人,內(nèi)不欺心,誠可謂之得矣。然猶戒謹(jǐn)乎獨(dú)居隱微之問,果無纖毫所欺,斯可謂之得矣。

　　黃龍謂隱士潘延之曰:圣賢之學(xué),非造次可成,須在積累之要,惟專與勤,屏絕嗜好,行之勿倦,然后擴(kuò)而充之,可盡天下之妙。

　　潘延之聞黃龍法道嚴(yán)密,因問其要。黃龍曰:父嚴(yán)則子敬,今日之規(guī)訓(xùn),后日之模范也。譬治諸地,隆者下之,(穴洼)者平之,彼將登于千仞之山,吾亦與之俱。因而極于九淵之下,吾亦與之俱。使之窮,妄之盡,彼則自休也。又曰:(女句)之嫗之,春夏所以生育也。霜之雪之,秋冬所以成熟也。吾欲無言可乎!

　　水庵一和尚曰:《易》言:君子思患而預(yù)防之。是故古之人,思生死大患,防之以道,送能經(jīng)大傳遠(yuǎn)。今之人謂求道迂闊,不若求利之切當(dāng)。由是競習(xí)浮華,計較毫未,希目前之事,懷茍且之計,所以莫肯為周歲之規(guī)者,況生死之慮乎!所以學(xué)者日鄙,叢林日廢,紀(jì)綱日墜,以至陵夷顛沛,殆不可救。嗟乎!可不鑒哉!

　　(七)禪宗與中國文學(xué)

　　中國文化,從魏、晉以后,隨著時代的衰亂而漸至頹唐之際,卻在此時,從西域源源傳入佛教文化,乃使中國的學(xué)術(shù)思想,突然加入新的血輪,因此而開展南北朝到隋、唐以后,佛學(xué)的勃然興起,而形成儒、釋、道三家為主流的中國文運(yùn)。尤其在中國生根興盛的排宗,自初唐開始,猶如黃河之水天上來的洪流,奔騰澎湃,普遍深入中國文化的每一部分,在有形無形之間,或正或反,隨時隨處,都曾受到它的滋潤灌溉,確有“到江送客掉,出岳潤民田”的功用。我們就其顯而易見,舉出簡單概略的實例,試加說明,供給研究禪宗與中國文化演變關(guān)系的參考:

　　1. 隋唐以后文學(xué)意境的轉(zhuǎn)變與排宗

　　從文學(xué)的立場而言中國文學(xué),以時代做背景,以特殊成就的作品為代表,簡單扼要而歸納它的類別,便有漢文、唐詩、宋詞、元曲、明小說、清代的韻聯(lián)與戲劇等演變程序。中國的文學(xué),自漢末、魏。晉、南北朝到隋、唐之間,所有文章,辭、賦、詩、歌的傳統(tǒng)內(nèi)容與意境,大抵不外淵源于五經(jīng),出入孔、孟的義理,涵泳諸子的芬華,形成辭章的中心意境,間有飄逸出群的作品,都是兼取老、莊及道家神仙閑適的意境,做為辭章的境界,如求簡而易見的,只須試讀《昭明文選》所收集的文章辭賦,便可窺見當(dāng)時的風(fēng)尚。在南北朝到隋、唐之間,唯一的特點,也就是歷來講中國文學(xué)史者所忽略的,便是佛教學(xué)術(shù)思想的輸入,引起翻譯經(jīng)典事業(yè)的盛行,由名僧慧遠(yuǎn)、道安、鳩摩羅什、僧肇等人的創(chuàng)作,構(gòu)成別成一格的中國佛教文學(xué),后來的影響,歷經(jīng)千余年而不變,誠為難得希有之事。只因后世一般普通文人,不熟悉佛學(xué)的義理與典故,遂強(qiáng)不知以為知,就其所不知的為不合格,諸般挑剔,列之于文學(xué)的門墻以外,遂使中國文學(xué)的這一朵巨葩,又被淹埋于落落無聞之鄉(xiāng),正如禪師們所說:“我眼本明,因師故瞎”,甚為可惜。

　　(1) 詩:現(xiàn)在只就唐代代表性的作品,如唐詩風(fēng)格的轉(zhuǎn)變來說:由初唐開始,從上官體(上官儀)到王(勃)楊(炯)盧(照鄰)駱(賓王)四杰,經(jīng)武后時代的沈亻全期、杜審言、宋之問等,所謂“景龍文學(xué)”,還有隋文學(xué)的余波蕩漾,與初唐新開的質(zhì)樸風(fēng)氣。后來一變?yōu)殚_元、天寶的文學(xué),如李伯)、杜(甫)、王(維)、孟(浩然)、高(適)、岑(參),到韋應(yīng)物、劉長卿,與大歷十才子等人,便很明顯地加入佛與禪道的成分。再變?yōu)樵�和、長慶間的詩體,足為代表一代風(fēng)格,領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)尚的,如淺近的白居易。風(fēng)流靡艷的元稹,以及孟郊、賈島、張籍、姚合。乃至晚唐文學(xué)如杜牧、溫庭筠、李商隱等等,無一不出入于佛、道之間,而且都沾上禪味,才能開創(chuàng)出唐詩文學(xué)特有芬芳的氣息,與雋永無窮的韻味。至于方外高僧的作品,在唐詩的文學(xué)傳統(tǒng)中,雖然算是例外,大體不被正統(tǒng)詩家所追認(rèn),但的確自有它獨(dú)立價值的存在�，F(xiàn)在略舉少數(shù)偏于禪宗性質(zhì)的詩律,做為說明唐代文學(xué)與禪學(xué)思想影響的體例,詩人如王維(摩潔)的作品,有通篇禪語,如:

　　《梵體詩》:一興微塵念,橫有朝露身。如是睹陰界,何方置我人。礙有固為主,趣空寧舍賓。洗心詎懸解,悟道正迷津。因愛果生病,從貪始覺貧。色聲非彼妄,浮幻即吾真。四達(dá)竟何遣,方殊安可塵。胡生但高枕,寂寞誰與憐。戰(zhàn)勝不謀食,理齊甘負(fù)薪。子若未始異,詛論疏與親。浮空徒漫漫,泛有定悠悠。無乘及乘者,所謂智人舟。詎舍貧病域,不疲生死流。無煩君喻馬,任以我為牛。植福祠迦葉,求仁笑孔丘。何津不鼓掉,何路不摧(車舟)。念此間思者,胡為多阻脩�？仗摶ň凵�,煩惱樹稀稠。滅想成無記,生心坐有注。降吳復(fù)歸蜀,不到莫相尤。又如白居易:

　　《自解》:房傳往世為禪客(世傳房太尉前生為禪僧,與婁師德友善,慕其為人,故今生有婁之遺風(fēng)云),王道前生應(yīng)畫師(王右丞詩:宿世是詞客,前身應(yīng)畫師)。我亦定中觀宿命,多生債負(fù)是歌詩。不然何故狂吟詠,病后多于未病時。《讀禪經(jīng)》:須知諸相皆非相,若住無余卻有余。言下忘言一時了,夢中說夢兩重虛�？栈ㄘM得兼求果,陽焰如何更覓魚。攝動是禪禪是動,不禪不動即如如�！陡信d二首》:吉兇禍福有來由,但要深知不要憂。只見火光燒潤屋,不聞風(fēng)浪覆虛舟。名為公器無多取,利是身災(zāi)合少求。雖異匏瓜難不食,大都食足早宜休。魚能深入寧憂釣,鳥解高飛空觸羅。熱處先爭灸手去,海時其奈噬臍何。尊前誘得猩猩血,幕上偷安燕燕窠。我有一言君記取,世間自取苦人多。

　　唐代方外高僧如寒山子的詩,他的意境的高處,進(jìn)入不可思議的禪境,但平易近人的優(yōu)點。比之香山居士白居易,更有甚者,他完全含有于平民化的趣味。對于寒山子的詩,大概大家都耳熟能詳,所以想在下面少提一首,其他如唐代詩僧們的詩,確有許多很好的作品,如詩僧靈一:

　　《雨后欲尋天目山,問元駱二公溪路》:昨夜云生天井東,春山一雨一回風(fēng)。林花解逐溪流下,欲上龍池通不通。

　　《題僧院》:虎溪閑月引相過,帶雪松枝掛薜蘿。無限青山行欲盡,白云深處老僧多。

　　《歸岑山過惟審上人別業(yè)》:禪客無心憶薛蘿,良然行徑向山多。知君欲問人間事,始與浮云共一過。

　　又:詩僧靈澈:

　　《東林寺酬韋丹刺史》:年老心閉無外事,麻衣草履亦容身。相逢盡道休官好,林下何曾見一人。

　　《聞李處士亡》:時時聞?wù)f故人死,日日自悲隨老身。白發(fā)不生應(yīng)不得,青山長在屬何人。

　　此外如唐代的詩僧貫休、皎然等人的作品,都有很多不朽的名作,恕繁不舉。

　　受禪宗意境影響的詩文學(xué),到了宋代,更為明顯,宋初著名的詩僧九人,世稱九僧的風(fēng)格(如劍南希晝、金華保暹、南越文兆、天臺行肇、汝州簡長、青城惟鳳、江東宇昭、峨嵋懷古、淮南惠崇。)影響所及,便使醉心禪學(xué)的詩人,如楊大年(億)等人,形成有名的西昆體。名士如蘇東坡、王荊公、黃山谷等人,無一不受禪宗思想的薰陶,乃有清華絕俗的作品。南渡以后,陸(放翁)范(成大)楊(萬里)尤(袤)四大家,都與佛禪思想結(jié)有不解之緣,可是這都偏于文學(xué)方面的性質(zhì)較多,不能太過超出本題來特別議論它,所以暫不多講,現(xiàn)在只擇其在宋、明之間,禪宗高僧的詩,比較為通俗所接觸到的,略作介紹,如道濟(jì)(俗稱濟(jì)顛和尚)的詩:

　　幾度西湖獨(dú)上船,篙師識我不論錢。一聲啼烏破幽寂,正是山橫落照邊。

　　湖上春光已破慳;湖邊楊柳拂雕欄。算來不用一文買,輸與山僧閑往還。

　　山岸桃花紅錦英,夾堤楊柳綠絲輕。遙看白鷺窺魚處,沖破平湖一點青。

　　五月西湖涼似秋,新荷吐蕊暗香浮。明年花落人何在,把酒問花花點頭。

　　以及他的絕筆之作,如:“六十年來狼藉,東壁打倒西壁。如今收抬歸來,依舊水連天碧。”若以詩境而論詩格,他與宋代四大家的范成大、陸放翁相較,并無遜色。如以禪學(xué)的境界論詩,幾乎無一句、無一字而非禪境,假使對于禪宗的見地與工夫,沒有幾十年的深刻造詣,實在不容易分別出它的所指。

　　如王安石的詩:

　　《無動》:

　　無動行善行,無明流有流。種種生住滅,念念聞思修。終不與法縛,亦不著僧裘�！秹簟�:知世如夢無所求,無所求心普空寂。還似夢中隨夢境,成就河沙夢功德。

　　《贈長寧僧首》:秀骨龐眉倦往還,自然清譽(yù)落人間。閑中用意歸詩筆,靜外安身比大也。欲情野云朝送客,更邀江月夜臨關(guān)。嗟予蹤跡飄塵土,一對孤峰幾厚顏。

　　《次韻舍弟賞心亭即事》:霸氣消磨不復(fù)存,舊朝臺殿只空村。孤城倚薄青天近,細(xì)雨侵凌白日昏。稍覺野云乘晚霧,卻疑山月是朝暾。此時江海無窮興,醒客忘言醉客喧。

　　《懷鍾山》:投老歸來供奉班,塵埃無復(fù)見鍾山。何須更待黃粱熟,始覺人間是夢間。

　　《江寧夾口》:月墮浮云水卷空,滄洲夜沂五更風(fēng)。北山草木何由見,夢盡青燈展轉(zhuǎn)中。

　　又:落帆江口月黃昏,小店無燈欲閉門。半出岸沙楓欲死,系船猶有去年痕。

　　《寄碧巖道光法師》:萬事悠悠心自知,強(qiáng)顏于世轉(zhuǎn)參差。移床獨(dú)向秋風(fēng)里,臥看蜘蛛結(jié)網(wǎng)絲。

　　又:大梁春雪滿城泥,一馬常瞻落日歸。身世身知還自笑,悠悠三十九年非。如范成大的詩:

　　《請息齋書事》:覆雨翻云轉(zhuǎn)手成,紛紛輕薄可憐生!天無寒暑無時令,人不炎涼不世情。栩栩算來俱蝶夢,(口皆)(口皆)能有幾雞鳴?冰山側(cè)畔紅塵漲,不隔瑤臺月露清。

　　《贈壽老》:農(nóng)圃規(guī)模昔共論,云奎卜筑又逢君。眉庵壽老長隨喜,好個拋梁祈愿文。

　　《偶箴》:情知萬法本來空,獲復(fù)將心奉八風(fēng)。逆順境來欣戚變,咄哉誰是主人翁。

　　《徑里山傾蓋亭》:萬杉離立翠云幢,(女弱)(女弱)移聞晚吹香。山下行人塵撲面,誰知世界有清涼。

　　余且再舉幾首唐、宋之間禪師們的佳作,藉此以見唐、宋詩詞文學(xué)風(fēng)格轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵。

　　唐代禪師:

　　寒山大士:吾心似秋月,碧潭清皎潔。無物堪比倫,教我如何說。慧文禪師:五十五年夢幻身,東西南北軌為親。白云散盡千山外,萬里秋空片月新。

　　慧忠禪師:

　　多年塵土自騰騰,雖著伽黎未是僧。今日歸來酬本志,不妨留發(fā)候然燈。

　　雪竇重顯禪師(與時寡合):

　　居士門高謁未期,且限巖石最相宜。太湖三萬六千頃,月在波心說向誰。

　　又《五老師子》:

　　踞地盤空勢未休,爪牙何必競時流。天教生在千峰上,不得云擎也出頭。

　　又《透法身句》:

　　一葉飄空便見秋,法身須透鬧啾啾。明年更有新條在,煩惱春風(fēng)率未體。

　　又《大功不宰》:

　　牛頭峰頂鎮(zhèn)重云,獨(dú)坐寥寥寄此身。百鳥不來春又過,不知誰是到庵人。

　　又《晦跡自怡》:

　　圖畫當(dāng)年愛湖庭,波心七十二峰青。如今高臥思前事,添得盧公倚石屏。

　　又《送寶用禪者之天臺》:

　　春風(fēng)吹斷海山云,徹夜寥寥絕四鄰。月在石橋更無月,不知誰是月邊人。

　　又《寄陳悅秀才》:

　　水中得火旨何深,握草由來不是金。莫道莊生解齊物,幾人窮極到無心。

　　又《漁父》:

　　春光冉冉岸煙輕,水面無風(fēng)釣艇橫。千尺絲輪在方寸,不知何處得鯤鯨。

　　此外,明代禪宗詩僧的作品,詩律最精,而禪境與詩境最佳的,無如郁堂禪師的《山居詩》,如:

　　千丈巖前倚杖藜,有為須極到無為.言如悖出青天滓,行不中修白壁疵。馬喻豈能窮萬物,羊亡徒自泣多歧.霞西道者眉如雪,月下敲門送紫芝。

　　亂流盡處卜幽棲,獨(dú)樹為橋過小溪。春雨桃開憶劉阮,晚山薇長夢夷齊。尋僧因到石梁北,待月忽思天往西。借問昔賢成底事,十年走馬聽朝雞。

　　人間紅日易西斜。萬巧施為總莫夸。剖出無瑕方是玉,畫成有足已非蛇。拳伸夜雨青林蕨,心吐春風(fēng)碧樹花。世念一毫融不盡,功名捷徑在煙霞。

　　寥寥此道語何人,獨(dú)掩柴扉日又曛。六鑿未分誰擾擾,一交才動自壇壇.空林麗歇鳩呼婦,陰壑風(fēng)寒虎嘯群。毀桀譽(yù)堯情未盡,有身贏得臥深云。

　　即今休去便休去,何事卻求身后名。世亂孫吳謀略展,才高屈賈是非生。溝中斷木千年恨,海上乘搓萬里情。誰識枯禪涼夜月,松根一片石床平。

　　至于明代詩僧如蒼雪,不但在當(dāng)時的僧俗詞壇上執(zhí)其牛耳,而且還是道地的民族詩人,也可稱為出家愛國的詩人。他又是明末遺老,逃禪避世,暗中活動復(fù)國工作的庇護(hù)者。他的名詩很多,舉不勝舉,現(xiàn)在簡擇他詩境禪境最高的幾首作品為代表,如:

　　松下無人一局殘,空山松子落棋盤。神仙更有神仙著,千古輸贏下不完。

　　幾回立雪與技云,費(fèi)盡勤勞學(xué)懶人。曳斷鼻繩猶不起,水煙深處一閑身。

　　舉頭天外看無云,誰似人間吾輩人。荊棘叢中行放腳,月明簾下暗藏身。

　　又《寄詢錢虞山(謙益)絳云樓火后專意內(nèi)典》:好將世事較樗蒲,林下高眠任老夫。天意未容成小草,河清終欲見遺珠。面非北向安知漢,望到東山只有虞。不盡奇書探海藏,人間文字可燒無。

　　我們讀了蒼雪大師送錢謙益的這首詩,如果對歷史有修養(yǎng),了解錢謙益如何做二臣?如何搜羅明末遺老陰私事跡的資料,要著《明史》來要挾遺老們的后裔,以及他的藏書樓(絳云樓)起火的情形,才專心轉(zhuǎn)而研究佛學(xué)的經(jīng)過,那么,對于蒼雪大師這首用禪語警策的詩,便覺得他匠心獨(dú)運(yùn),句句字字,語含玄機(jī)了。

　　以上的舉例,我們是為了時間的限制,所以一說到唐代文學(xué)的詩境,是受到禪宗影響而演變的動機(jī),就趕快急轉(zhuǎn)直下,便一路講到宋、明以下,而且信口而說,只就其大要的提到一些,這都是為了說明中國文學(xué)從隋、唐以后,接受融會禪宗的禪境,才有唐、宋以后的成就,是為引起研究禪宗與中國文學(xué)關(guān)系者的注意。至于唐,宋以來佛教文學(xué)與中國文章辭境的關(guān)系,更多更大,也來不及多說了,青年同學(xué)們,須要注意的,例如大家都讀過蘇東坡的“赤壁”前后賦等,他與禪宗與老、莊的思想,有極其密切而明顯的關(guān)系,所以才有這種千古絕調(diào)的文章意境。

　　(2) 詞曲:中國文學(xué)時代的特性,從唐詩的風(fēng)格的形成與蛻變,到了晚唐、五代之間,便有詞的文學(xué)產(chǎn)生。在晚唐開始,歷五代而宋、元、明、清之間,禪宗宗師們,以詞來說禪,而且詞境與禪境都很好,也到處可見,只是被人忽略而已.我們現(xiàn)在簡單的舉出歷史被人所推崇公認(rèn)的詞人作品,以供參考,如辛稼軒的詞:

　　《鶴鴿天(石門道中)》:山上飛泉萬斛珠,懸崖千丈落(鼠生)鼯,已通樵經(jīng)行還礙,似有人聲聽卻無。閑略構(gòu),遠(yuǎn)浮屠,溪南修竹有茅蘆,莫嫌杖屢頻來往,此地偏宜著老夫,

　　又《睡起即事》:水荇參差動綠波,一池蛇影照群蛙,因風(fēng)野鶴饑猶舞,積雨山桅病不花。名利處,戰(zhàn)爭多,門前蠻觸日干戈,不知更有槐安國,夢覺南柯日未斜。

　　又《有感》:出處從來自不齊,后車方載太公歸,誰知寂寞空山里,卻有高人賦采薇。黃菊嫩,晚香枝,一般同是采花時,蜂兒辛苦多官府,蝴蝶花間自在飛。

　　又《戊午拜退職奉祠之命》:老退何曾說著官,今朝放罪上恩寬,便支香火真祠奉,更綴文書舊殿班。扶病腳,洗頹顏,快從老病僭衣冠,此身忘世深容易,使世相忘卻自難。

　　又《登一丘一壑偶成》:莫滯春光花下游,便須準(zhǔn)備落花愁,百年雨打風(fēng)吹卻,萬事三平二滿休。將擾擾,付悠悠,此生于世自無優(yōu)、新愁次第相拋舍。要伴春歸天盡頭。《瑞鷓鴿(京日病中起登連滄觀偶成)》:聲名少日畏人知,老去行藏與愿違,山草舊曾呼遠(yuǎn)志,故人今有寄當(dāng)歸。何人可覓安心法,有客來觀杜德機(jī),卻笑使君那得似,清江萬頃白鷗飛。

　　又:膠膠擾擾幾時休,一出山來不自由,秋水觀中秋月夜,停云堂下菊花秋,隨緣道理應(yīng)須會,過分功名莫強(qiáng)求,先自一身愁不了,那堪愁上更添愁。

　　元曲如劉秉忠的:

　　《干荷葉》:干荷葉,色蒼蒼,老柄風(fēng)搖蕩。減清香,越添黃,都因昨夜一場霜,寂寞在秋江上。又:干荷葉,色無多,不耐風(fēng)霜坐刂。貼秋波,倒枝柯,宮娃齊唱采蓮歌,夢里繁華過。

　　又如動西村的:

　　《小桃紅(雜詠)》:市朝名利少相關(guān),成敗經(jīng)未慣,莫道無人識真贗,這其間,急流涌進(jìn)誰能辨,一雙俊眼,一條好漢,不見富春山。

　　古今榮辱轉(zhuǎn)頭空,都是相搬弄,我道虛名不中用,勸英雄,眼前禍患多種,秦宮漢冢,烏江云夢,依舊起秋風(fēng)。

　　杏花開后不曾睛,敗盡游人興,紅雪飛來滿芳徑,問春鶯,春鶯無語風(fēng)方定,小蠻有情,夜涼人靜,唱徹醉翁亭。

　　又如鮮于去矜的:

　　《寨兒令》:漢子陵,晉淵明,二人到今香汗青。釣叟誰稱,農(nóng)父誰名,去就一般輕。五柳莊月郎風(fēng)清,七里灘浪穩(wěn)潮平,折腰時心已愧,伸腳處夢先驚,聽,千萬古圣賢評。

　　清初有名的少年詞人,也便是滿清貴族才子的納蘭性德的詞:

　　《浣紗溪》:敗葉填溪水已冰,夕陽猶照短長亭,行來廢寺失題名。駐馬客臨碑上字,聞雞人拂佛前燈,勞勞塵世幾時醒。

　　又:燕壘空梁畫壁寒,諸天花雨散幽關(guān),篆香清梵有無間。蚊蝶乍從簾影度,櫻桃半是鳥銜殘,此時相對一忘言。

　　又:拋卻無端恨轉(zhuǎn)長,慈云稽首返生香,妙蓮花說試推詳。但是有情皆滿愿,更從何處著思量,篆煙殘燭并回腸。

　　(3)小說:講到中國文學(xué)中的小說,它與唐代的戲劇與詞曲,也是不可分離的連體,而且它猶如中國的戲劇一樣有趣,將近一兩千年來,始終與佛、道兩家的思想與情感,沒有脫離關(guān)系,所以便形成后世民間,對于戲劇的編導(dǎo),流傳著兩句俗話說:“戲不夠,仙佛湊”的戲言了�，F(xiàn)在,為了貼切本題來講,我們姑且把中國小說寫作的演變,分為兩大階段:第一階段,便是由上古傳說中的神話,到周、秦之際,諸子書中的寓言與譬喻,以及漢、魏以后,道家神仙的傳記等,如《穆天子傳》、《漢武帝外紀(jì)》、《西王母傳》等等,大多是屬于傳統(tǒng)文化思想,參加道家情感,神仙幻想成分的作品。第二階段,是由唐人筆記小說與佛經(jīng)變文開始,到了宋、元之間的戲曲,以及明、清時代的說部與散記等等,大多是含有佛、道思想的感情,而且融化其中的,往往是佛家思想的感情,多于道家。值得特別注意的,無論是小說與戲劇,它的終場結(jié)尾,或為喜劇,或為悲劇,或是輕松散慢的滑稽劇,甚之,是現(xiàn)代所謂黃色的作品,它必然循著一個作家固有的道德規(guī)律去布局與收煞,那便是佛家與道家思想綜合的觀念、人生世事的因果報應(yīng)的定律。舊式言情的小說與戲劇,我們用諷刺式的口吻來說,大都是“小姐贈金后花園,落難公子中狀元”的結(jié)局,然而,這也就是說明一個人生,因果歷然不爽的道理。唐人筆記小說中,因為它的時代思想,受到禪宗與佛學(xué)的影響,固然已經(jīng)開其先河,而真正匯成這種一仍不變的規(guī)律,嵌進(jìn)每一部小說的內(nèi)容中去,當(dāng)然是到了元、明之間,才集其匯流,成為不成文的小說寫作的規(guī)范。

　　元、明之間,歷史小說的創(chuàng)作者如羅貫中,他寫作《三國演義》的開端,開宗明義,便首先用一首《西江月》的詞,作為他對歷史因果循環(huán)的觀念,與歷史哲學(xué)的總評語,如“滾滾長江東逝水,浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空,青山依舊在,幾度夕陽紅。白發(fā)漁樵江渚上,慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢,古今多少事,都付笑談中。”如果依哲學(xué)的立場而講歷史哲學(xué)的觀點,羅貫中的這一首詞,便是《金剛般若經(jīng)》上所說:“一切有為法,如夢幻泡影,如露亦如電,應(yīng)作如是觀。”是為文學(xué)境界的最好注釋。也正如皓布棍禪師的《頌法身向上事》說:“昨夜雨滂亨,打倒葡萄棚。知事普請,行者人力。撐的撐,柱的柱,撐撐柱柱到天明,依舊可憐生。”豈不是一鼻孔出氣的作品嗎?因此而引起后人根據(jù)這種思想,造作一本小說中的小說一一《三國因》一書,來說明三國時期的局面和事跡,便是楚、漢分爭因果循環(huán)的報應(yīng)律的結(jié)果,除了羅貫中以外,施耐庵的名著《水滸傳》,只從表面看來,好像僅是一部描寫宋、明時代社會的不平狀態(tài),官府騙上蒙下,欺壓老百姓,而引起不平則鳴共同心理的反應(yīng)與共鳴,如果再加深入,仔細(xì)地研究,它在另一面,仍然沒有離開善惡因果的中心思想,隱約顯現(xiàn)強(qiáng)梁者不得其好死的觀念。后來又有人怕人誤解,才有《蕩寇志》一書的出現(xiàn),雖然用心良苦,而不免有畫蛇添足,多此一舉的遺憾。至于《西游記》、《封神演義》等書,全般都是佛、道思想,更不在話下。此外,如歷史小說的《東周列國志》、《隋唐演義》、《說岳全傳》等等,無一不含容有佛學(xué)禪宗不昧因果的中心思想。也正如天目禮禪師頌《楞嚴(yán)經(jīng)》的“不汝還者,非汝是誰”,云:“不汝還兮復(fù)是誰,殘紅落滿釣魚礬,日斜風(fēng)動無人掃,燕子衍將水際飛。”

　　由此發(fā)展到了清代,以筆記文學(xué)著名的蒲松齡所著《聊齋志異》,幾乎全盤用狐鬼神人之間的故事,襯托善惡果報的關(guān)系。尤其他《醒世姻緣》一書,更是佛家三世因果觀念的杰作,說明人生男女夫婦間的煩惱與痛苦,這種觀念,后世已經(jīng)普及民間社會,所以杭州城隍廟門口,在清末民初還掛著一副韻聯(lián):“夫婦是前緣,善緣惡緣,無緣不合。兒女原宿債,討債還債,有債方來。”便是這個觀念的引申。至于聞名世界,以長篇言情小說,反應(yīng)老式文化中貴族大家庭生活的《紅樓夢》一書,也是現(xiàn)代許多人,以一種無法加以解說的情感與心理,醉心于號稱“紅學(xué)”的一部名小說。它的開端,便以一僧一道出場,各自歌唱一段警醒塵世的警語與禪機(jī),然后又以仙凡之間的一塊頑石,與一株“小草劇憐唯獨(dú)活,人間離恨不留行”的故事,說明許許多多、形形色色、纏綿反側(cè)的癡情恩怨,都記在一本似真如幻的太虛幻境的賬簿上,隔著茫茫苦海,放在彼岸的那邊,極力襯托出夢幻空花,回頭是岸的禪境。作者在開始的自白中,便說:“滿紙荒唐言,一把辛酸淚,都云作者癡,誰解其中味。”以及“假作真時真亦假,無為有處有還無”的警句,這豈不是《楞嚴(yán)經(jīng)》上,“純想即飛,純情即墮”,以及“生因識有,滅從色除”的最好說明嗎?所以有人讀《紅樓夢》,是把它看成一部幫助悟道的好書,有人讀《紅樓夢》,便會誤入風(fēng)月寶鑒,紅粉迷人的那一面,其中得失是非,好壞美丑的問題,都只在當(dāng)事人的一念之間而已,吾師鹽亭老人曾有一詩頌云:“色窮窮盡盡窮窮,窮到源頭窮亦空,寄語迷魂癡兒女,寥天有客正屠龍。”應(yīng)是最好的結(jié)語。

　　2. 禪與文學(xué)的重要性

　　以上舉出有關(guān)唐詩、宋詞、元曲等的例子,有些并非完全以佛學(xué)或禪語混人辭章的作品,但都從禪的意境中變化出來,如果只從表面看來,也許不太容易看出佛學(xué)禪宗與中國文化演變的深切關(guān)系。事實上,我也只是隨便提出這些清華淡雅,有關(guān)禪的意境的作品,作為此時此世,勞勞塵境中,擾攘人生的一付清涼解渴劑而已。禪宗本來是不立文字,更不用借重文學(xué)以鳴高,但禪宗與唐、宋以后的禪師們,與文學(xué)都結(jié)有不解之緣,幾乎有不可分離的趨勢,在此提出兩個附帶的說明,便可了解禪與文學(xué)關(guān)系的重要了。

　　(1)禪師與詩。孔子晚年刪詩書、定禮樂,栽成綴集中國傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)思想的體系,他為什么每每論詩,隨時隨處舉出詩來,做為論斷的證明?秦、漢以后的儒家,為什么一變再變,提到五經(jīng),便以《詩經(jīng)》作為《書》、《易》、《禮》、《春秋》的前奏呢?因為中華民族傳統(tǒng)文化的精神,自古至今,完全以人文文化為中心,雖然也有宗教思想的成分,但并非如西洋上古原始的文化一樣,是完全淵源于神的宗教思想而來。人文文化的基礎(chǔ),當(dāng)然離不開人的思想與感情,身心內(nèi)外的作用,宗教可以安頓人的思想與感情,使它寄托在永久的遙途,與不可思議的境界里去,得到一個自我安心的功效,純粹以人文文化為本位,對于宗教思想的信仰,有時也只屬情感的作用而已。所以要安排人的喜、怒、哀、樂的情緒,必須要有一種超越現(xiàn)實,而介乎情感之間的文學(xué)藝術(shù)的意境,才能使人們情感與思想,升華到類同宗教的意境,可以超脫現(xiàn)實環(huán)境,情緒和思想另有寄托,養(yǎng)成獨(dú)立而不倚,可以安排自我的天地。在中華民族的文化中,始終強(qiáng)調(diào)建立詩教價值的原因,這個特點與特性,確是耀古騰今了,古人標(biāo)榜“詩禮傳家”,與“詩書世澤”,大多但知其然而不知其所以然的關(guān)系,就是沒有深刻研究詩詞境界的價值與妙用。過去中國讀書的知識分子,對于文學(xué)上基本修養(yǎng)的詩、詞、歌、賦,以及必要深入博古通今的史學(xué),與人生基本修養(yǎng)的哲學(xué),乃至琴、棋、書、畫等藝術(shù),都是不可分離的全科知識,所以在五六十年以前,差不多成為一個文人,自然也多會作詩填詞,只有程度好壞深淺的不同,并無一竅不通的情形。因此過去中國的詩人,與學(xué)者、哲學(xué)家,或政治家、軍事家,很難嚴(yán)格區(qū)分,并不像西洋文化中的詩人,完全以詩為生,而不一定要涉及其他學(xué)識的關(guān)系。禪宗,不但不立文字,而且以無相為相,無門為門,換言之,禪宗也是以無境界為境界,擺脫宗教形式主義,而著重佛教修證的真正精神,升華人生的意境,而進(jìn)入純清絕點,空靈無相而無不是相的境界。我們?yōu)榱搜哉f解釋上的方便,只好以本無東西而強(qiáng)說東西的方法,例舉世間的學(xué)問,可以譬喻禪宗的境界的,便有絕妙詩詞的意境,與上乘藝術(shù)作品的境界,以及最高軍事藝術(shù)的意境,差可與之比擬,所以自唐、宋以后,禪宗的宗師們,隨口吟哦唱道的詩、詞、與文章,都是第一流有高深意境的文學(xué)作品,因此流風(fēng)所及,就自然而然,慢慢形成唐、宋、元、明、清文學(xué)的意境,與中國文學(xué)過去特有的風(fēng)格了。

　　(2)宗教與文學(xué)。它們本來就是不可分離的連理枝,任何宗教,它能普及民間社會,形成永久獨(dú)特的風(fēng)格,影響歷史每一時代,與社會各階層的,全靠它的教義,構(gòu)成文學(xué)的最高價值,它從本有平民的俗文學(xué)中,升華到文學(xué)的最高境界,才能使宗教的生命歷史,永遠(yuǎn)延續(xù)下去。佛教教義,與禪宗的慧命,能夠在中國文化中生根、發(fā)芽、開花而壯大的原因,除了它教義本身,具有宗教、哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)與學(xué)術(shù)思想等,各方面都有豐富的內(nèi)容,與高貴而平實的價值以外,它的最大關(guān)鍵,還是因為佛教輸入中國以后,形成獨(dú)立特有的佛教文學(xué),進(jìn)而影響到中國文化全部所有中心的緣故。例如西洋文化中的新舊約全書(俗稱《圣經(jīng)》),它在西方每一種不同文字的民族與國度里,無論哪種譯本,都是具有最高權(quán)威的文學(xué)價值,所以姑且不管教義的內(nèi)容如何,就以它本身的文學(xué)價值而言,亦可謂“文章意境足千秋”了。我也時常對許多不同宗教信仰的朋友們說,要想千秋,便須多多注意你們的教義與文學(xué)。因為我認(rèn)為宗教信仰盡管不同,每一宗教教義的深淺是非,盡管有問題,但是真正夠得上稱為宗教的基本立足點,都是勸人為善,都是想挽救世道人心的劫難,這個是幾大宗教共同具有的善事,用不著因為最后與最高宗教哲學(xué)的異同,而爭執(zhí)到勢同冰炭。那是人文文化過去的錯誤,與人類心理思想的弱點與恥屏,更不是中華民族,中國文化的精神,希望大家多多注意與珍重。

　　總之,關(guān)于禪宗與中國文學(xué)的因緣,實在有太多深切的關(guān)系,我在匆促之間,略舉一些唐詩、宋詞、元曲、明小說等的例子,還是不夠深刻的,只是偶然興之所至,但憑記憶所及,姑且一提,希望諸位舉一而反三,便可得到其中的三昧了。著講現(xiàn)代的;日文學(xué),比較能夠融會儒、釋、道三家的思想,用之于發(fā)抒情感的詩文學(xué)中,便要算蠲戲齋的作品,足以代表這一代,深得禪宗文字般若的結(jié)晶了。