禪宗與佛學(xué)（二）

　　二、佛學(xué)內(nèi)容簡(jiǎn)介

　　(一)印度文化的背景

　　佛學(xué),為釋迦牟尼建立教化的內(nèi)容,從佛學(xué)觀點(diǎn)來(lái)講,佛教、佛法、學(xué)佛三個(gè)觀念,各有不同的意義;佛教,是佛的遺教,具有宗教性質(zhì);佛法,概括佛學(xué)的思想學(xué)術(shù)與所有求證的方法;學(xué)佛,是實(shí)踐佛的遺教,循佛的教導(dǎo)方法去求學(xué)。

　　在中國(guó)學(xué)術(shù)中,對(duì)于佛學(xué),有一句習(xí)慣的名言,都說(shuō)"佛學(xué)浩如煙海",由此可以想見(jiàn)佛學(xué)內(nèi)容的豐富,若就學(xué)術(shù)的角度,用很短的時(shí)間,把佛學(xué)的重點(diǎn)簡(jiǎn)介出來(lái),首先須得了解上古時(shí)期印度_文化的背景。提到印度文化,我們要有一個(gè)認(rèn)識(shí),印度上下數(shù)千年的文化思想,始終在宗教、哲學(xué),與各宗教、各哲學(xué)的修行求證方法中徘徊演變,乃至現(xiàn)在的印度教,也不例外,所以印度全部的歷史文化,也一直在宗教爭(zhēng)斗、思想摩擦、階級(jí)不平的狀況下綿延續(xù)絕。雖然十七世紀(jì)以來(lái),有外力的侵入,他們隨時(shí)隨地,仍然利用印度人宗教思想的矛盾,作為控制的法寶。

　　印度上古宗教的教義,與釋迦牟尼先后同時(shí)的宗教及各派哲學(xué)思想,真如"天花錯(cuò)落,星羅棋布",實(shí)在可作世界上"比較宗教"與"比較哲學(xué)"的藍(lán)本,普通講印度哲學(xué),大約都以六師并舉,以說(shuō)明其六大哲學(xué)學(xué)派的情形,實(shí)際上在已經(jīng)翻譯的中國(guó)佛學(xué)中,動(dòng)稱(chēng)異派哲學(xué)思想的,約有九十六種之多,雖然全體資料不夠,但一鱗半爪,斷簡(jiǎn)殘篇,還是有很多寶貴的材料;只是現(xiàn)在國(guó)際間講印度哲學(xué)或佛學(xué),都受十七世紀(jì)后歐洲學(xué)派的影響。從來(lái)不重視中國(guó)佛學(xué)的資料,致使中外學(xué)者,一筆抹煞中國(guó)佛學(xué)的價(jià)值,非常可惜而且可嘆�？傊�,上古的印度哲學(xué)與宗教,對(duì)于有主宰、無(wú)主宰、一元、多元、是心、是物等等的問(wèn)題,已經(jīng)無(wú)所不具,至于佛教,約當(dāng)中國(guó)宋代中葉,因受異教侵入的影響,完全進(jìn)入中國(guó),成為中國(guó)的佛教,后來(lái)印度文化歷史的轉(zhuǎn)變,與佛教并不相干,這是應(yīng)該特別說(shuō)明,以兔誤解。

　　(二)印度上古的形勢(shì)與國(guó)情

　　釋迦牟尼的時(shí)代,約當(dāng)中國(guó)春秋前期,關(guān)于他住世的準(zhǔn)確時(shí)期,向來(lái)為古今中外學(xué)者所爭(zhēng)辯的焦點(diǎn),從世界文化歷史的角度來(lái)說(shuō),在這個(gè)階段,先后不出一個(gè)世紀(jì),東方西方的歷史演變,雖然都是一片紊亂,但卻哲人輩出,蔚為奇觀,中國(guó)有老子、孔子等人;印度有釋迦牟尼的哲人僧團(tuán);希臘有蘇格拉底、柏拉圖等人,都是影響后來(lái)人類(lèi)文化垂數(shù)千年之久的人。

　　當(dāng)那個(gè)時(shí)期,我們的歷史,固然為分封諸侯,建立地方王國(guó)的制度,可是還有中央一尊的周天子高高在上,君臨天下;而印度正是數(shù)百個(gè)國(guó)家爭(zhēng)權(quán)分立,并無(wú)一個(gè)一統(tǒng)天子的帝王局面,釋迦牟尼身為王子,秉絕世的睿智,承受宮廷教養(yǎng),少年博學(xué)多能,由于他親身目睹當(dāng)時(shí)印度的戰(zhàn)爭(zhēng)殘殺,與觀察生物世界弱肉強(qiáng)食的痛苦,要想為天下蒼生尋求一個(gè)真正和平的途徑,便毅然出家,追尋遠(yuǎn)古哲人的遺教,以求得到宇宙人生的真諦。他出家以后,參訪過(guò)傳統(tǒng)婆羅門(mén)教的修證方法,與其他各宗教、各學(xué)派出世苦行的修道生活,結(jié)果認(rèn)為都是不究竟的學(xué)問(wèn),便獨(dú)自經(jīng)歷一番苦行修證,從二十九歲出家,直到三十五歲才開(kāi)始弘揚(yáng)他的教化。現(xiàn)代學(xué)者,對(duì)他猶如對(duì)孔子一樣,或有認(rèn)為他是宗教的教主,也有認(rèn)為他是哲學(xué)家或教育家,其實(shí)這些尊榮的頭銜與地位,對(duì)于釋迦牟尼都無(wú)所謂,一個(gè)真正的圣哲,決定會(huì)漠視世間的虛榮,他敝展帝王的尊榮而不顧,同時(shí)又動(dòng)稱(chēng)古佛與他佛,可見(jiàn)他并不想以教主自居,至于由他的教化而變?yōu)橐粋�(gè)宗教,又登上教主的寶座,那都是后世再傳弟子們的事情。我覺(jué)得所有宗教教主們,大多數(shù)都是抱著如此胸襟的,譬如老子被人拉上道教教主太上老君的寶座,又何嘗是他"不知所終",或騎青牛出函谷關(guān)的初衷呢!與其說(shuō)釋迦牟尼創(chuàng)立佛教而為教主,毋寧說(shuō),他裁集印度上古傳統(tǒng)文化思想的大成,而闡揚(yáng)其特立獨(dú)行的文教精神,更為偉大而雋永有味。

　　(三)釋迦出家成道對(duì)于人類(lèi)世界的貢獻(xiàn)

　　現(xiàn)在我們歸納釋迦出家成道,與弘揚(yáng)教化的要點(diǎn),約有五個(gè)重心,分述如次:

　　1.建立師道的莊嚴(yán)

　　指導(dǎo)以慈悲為懷的君國(guó)之道。釋迦考慮自己可以做一個(gè)不世的英雄,統(tǒng)治印度的天下,但英雄能夠征服天下,不能征服自己;況且人類(lèi)歷史,始終向變道的途徑演變,畢竟不能千秋萬(wàn)代保持一個(gè)永恒不變的王權(quán);他要建立一種文化思想,可以做為萬(wàn)世的準(zhǔn)繩;他要征服自己,達(dá)到成就內(nèi)圣的要求,便要"離情奔欲,所以絕累"去出家求道了。結(jié)果他所愿得償,建立了師道教化的莊嚴(yán),贏得古今中外、千秋萬(wàn)世的敬仰,依照現(xiàn)代人慣用的經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀念來(lái)講,他從事萬(wàn)代教化的價(jià)值,比他終身數(shù)十年為王稱(chēng)帝的價(jià)值,誠(chéng)然不可以道里計(jì)。依循他所建立師道的效果,在后來(lái)數(shù)百年間,便有印度名王阿育工的功績(jī)出現(xiàn),成為印度歷史上文治最光榮的一頁(yè),相當(dāng)于孔子學(xué)說(shuō),形成西漢初期的文治;但我說(shuō)相當(dāng),并不就是同樣,有關(guān)師道莊嚴(yán)的教化精神,與大小乘所有戒律的儀范,可與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的《禮記》,相互呼應(yīng),也是人類(lèi)禮義與法律哲學(xué)的基本精神。唐、宋以來(lái)比較客觀的學(xué)者,每引釋迦與孔子比論,認(rèn)為孔子若生在當(dāng)時(shí)的印度,必如釋迦的作為,釋迦如生在當(dāng)時(shí)的中國(guó),必如孔子的行徑,所謂'東方圣人,西方圣人,此心同,此理同,其揆一也。"

　　2.破除印度傳統(tǒng)的階級(jí)觀念

　　提倡平等及于眾生。印度歷史,自古至今,向來(lái)便有極其嚴(yán)格的階級(jí)觀念,通常所謂第一階級(jí)的婆羅門(mén)(傳統(tǒng)婆羅門(mén)教的僧侶),第二為剎帝利(傳統(tǒng)掌握軍權(quán)的武士),第三為吠舍(從事農(nóng)牧商等人),第四為首陀羅(從事賤役者)。釋迦成道以后,極力宣揚(yáng)一切眾生性相平等的觀念,不但認(rèn)為人類(lèi)是平等的人類(lèi),而且認(rèn)為凡有血肉與具有靈知之性的生物,乃至天人之際,一律稱(chēng)為眾生,大家在本性的道體上,本來(lái)都應(yīng)該是平等的,人果然不應(yīng)該以非禮的惡意侵害他人,同時(shí)也不應(yīng)該為自私而殘害一切眾生,人與眾生,如如之性,本自平等,所以人人為善去惡可以成佛,一切眾生與天人,為善去惡,亦可以成佛。這是儒家的思想,"民吾胞也,物吾與也",乃至理學(xué)家所提倡的"人人可為堯舜"的觀念,實(shí)為同出而異名,他教理的物我一如,眾生平等的說(shuō)法,可謂是耀古騰今、徹底平等的思想,同時(shí)他以身作則,在他親身領(lǐng)導(dǎo)學(xué)者集團(tuán)的僧侶中,無(wú)論出身貴賤,一律平等,唯德行而重。也許有人認(rèn)為既說(shuō)平等,就會(huì)流于是非不辨,善惡不分,這可不能誤解,釋迦說(shuō)的是性(本)相(用)本體的平等,至于達(dá)到平等的境界,仍然須要善惡的分野,與為善去惡的修養(yǎng),所以為除惡而向善,為去惡人而為眾善的作為,正是莫大的功德,并不自相矛盾,這又與儒家所說(shuō)的"湯武一怒而安天下"的意義,大有殊途同歸的旨趣。

　　3.歸納印度上古傳統(tǒng)宗教的輪回之說(shuō)

　　而建立三世因果,六道輪回的生命現(xiàn)象論。由于"物我一如,性相平等"的根本觀念,與為善去惡的方法,而達(dá)到"一如"與"平等"的境界,當(dāng)然就涉及眾生生命的來(lái)源問(wèn)題,他用歸納的方法,并列生命的種類(lèi),大體約分為六道:所謂天道、阿修羅道(界于天魔之際)、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道的六類(lèi)。一切眾生,由于思想與行為善惡程度的多寡不同,而互自淪為六道當(dāng)中的生命現(xiàn)象,是能為善而生天,亦能為惡而變?yōu)樾笊�、餓鬼、乃至墮入地獄;但天如忘善動(dòng)念為惡,亦可互變?yōu)榘⑿蘖_,乃至旁人他道,于是認(rèn)為這個(gè)宇宙世間所有眾生生命的異同現(xiàn)象,都由于心意一念之間的善惡而互變,相似于道家物化宇宙的理論(相似不即是全同)。故一念的善惡,與起心動(dòng)念的行為,積微末而成為顯著,便構(gòu)成三世因果的理論;所謂三世,是指時(shí)間的過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái),有過(guò)去的因,累積而成現(xiàn)在的果,由現(xiàn)在的因,累積而成未來(lái)的果,未來(lái)與過(guò)去,又如循環(huán)的無(wú)盡,所謂輪回,便是指此周旋動(dòng)轉(zhuǎn)的意義,于是便建立一個(gè)三世因果,六道輪回的學(xué)說(shuō)體系,相同于《易經(jīng)》的"積善之家,必有余慶,積惡之家,必有余殃",以及"善不積,不足以成名,惡不積,不足以滅身"的道德因果觀念。

　　4.開(kāi)拓宇宙觀與世界觀

　　印度上古的宗教與哲學(xué),凡是涉及形而上的問(wèn)題,自然就會(huì)觸及天人之際的探討,雖然他們思想學(xué)說(shuō)的終極,最后都自歸入于天道,但各宗派所崇奉的天道,紛紜不一,于是便有一尊與泛神的沖突。釋迦學(xué)說(shuō),歸納天人之際,而有三界的區(qū)分,所謂欲界、色界、無(wú)色界,統(tǒng)名謂之三界。欲界的天,包括上至日月以外,下及人與畜生、餓鬼、地獄,日月運(yùn)行之際的天,仍屬欲界之中。所謂欲界,是指這一界內(nèi)的眾生生命,都從欲愛(ài)(男女飲食)而來(lái),廣義的說(shuō):有色、聲、香、味、觸的五欲之樂(lè);狹義的說(shuō):有笑、視、交、抱、觸的行為。欲界之中,共有六重天界,其中所謂切利天者,包括三十三天的分布,隨時(shí)互易其主,在欽界中的人道世界,約分東南西北四洲(部分),我們?nèi)祟?lèi)的世界,是屬于南瞻部洲的一部。這個(gè)世界的總名,叫做娑婆世界。娑婆,有堪忍、缺憾的兩重意義�？叭淌侵高@個(gè)世界上充滿缺憾,甚多苦難,而人與一切眾生,不但能忍受其缺憾與許多的苦難,而且仍有很多的人們,孜孜向善,所以值得贊嘆,如果世界上沒(méi)有缺憾與苦難,自然分不出善惡,根本也無(wú)善惡可言,那應(yīng)該是自然的完全為善,那就無(wú)可厚非,無(wú)所稱(chēng)贊了。欲界天人之中,各有主宰,超過(guò)欲界以外的,便是色界,色界的眾生,但有情意而無(wú)欲,相視會(huì)心一笑,就會(huì)生出生命的成果,他有十八重天,屬于修習(xí)靜慮禪定境界眾生所生的果位,色界的最高天,為色究竟天,有大自在天為其主宰。超此以外,便是無(wú)色界,計(jì)有四重天,為修習(xí)靜慮得果者所生之處,但有意識(shí),而無(wú)情欲的存在,統(tǒng)此三界之中,為其主宰者,又名為大梵天,由此簡(jiǎn)略說(shuō)來(lái),釋迦區(qū)分天人的界限,約有六十重天,統(tǒng)名謂之三界,仍然屬于六道輪回的范圍。

　　這個(gè)三界的宇宙世界,是以一個(gè)日月所照的太陽(yáng)系統(tǒng)為單位,由人間世上至日月,以及三界所屬天中,時(shí)間的實(shí)際與觀念,各各自有不同,例如月中一晝夜,等于人間半個(gè)月舊中一晝夜,等于人間一年,于是分別宇宙世界的時(shí)間,繁細(xì)到難以算數(shù),總之,他的宇宙觀是無(wú)限的、擴(kuò)大的宇宙觀.他的世界觀,是以一個(gè)日月系統(tǒng)做為一世界的單位,累積一千個(gè)日月列系的世界,名為一個(gè)小千世界,累積一千個(gè)小千世界,名為一個(gè)中千世界,累積一千個(gè)中千世界,名為一個(gè)大千世界,他說(shuō)如此三千大千世界,在這個(gè)無(wú)垠無(wú)限的宇宙,多至如河沙數(shù)量,不可計(jì)算,由此反觀人間多欲眾生的紛紛擾擾,真是渺小得可憐。釋迦既說(shuō)出三千大千世界的三界宇宙觀,以統(tǒng)攝印度上古的各宗教與各派哲學(xué)的天人思想,開(kāi)拓人智胸襟的領(lǐng)域,至于天文數(shù)字不可能及的境界,反之,分析物質(zhì)微塵的精細(xì),又深入到最后無(wú)形無(wú)相的微妙,因此使往古來(lái)今各派哲學(xué)思想的內(nèi)容,實(shí)在難與其互比豐富與充實(shí)。

　　5.調(diào)和裁定形而上的本體論

　　印度上古的宗教哲學(xué),與各派哲學(xué)思想,對(duì)于宇宙生命來(lái)源的爭(zhēng)論,不但眾說(shuō)紛壇,莫衷一是,而且各用因明(邏輯)的根據(jù),建立學(xué)說(shuō)的體系,但始終不離有主宰、無(wú)主宰、一元的、多元的、唯心的、唯物的范圍。其實(shí),綜合古今中外世界人類(lèi)文化最基本的探討,仍然不外這些問(wèn)題,幾千年來(lái)的時(shí)間,全世界的人類(lèi),由宗教到哲學(xué),由哲學(xué)到科學(xué),對(duì)于人類(lèi)自己切身的生命來(lái)源問(wèn)題,仍在尋求、迷惘、爭(zhēng)辯之中,看來(lái)真是人類(lèi)文明的一大諷刺。

　　印度上古宗教哲學(xué),對(duì)于宇宙人生生命真諦的追求,各自別有見(jiàn)地,各自別有安心立命的方法,而且都認(rèn)為已經(jīng)得到清凈解脫的究竟法門(mén)。有的認(rèn)為最后的靈性與大梵合一,便是至道;有的認(rèn)為滅絕情欲與思慮,便是究竟;有的認(rèn)為不用感覺(jué)而保持靈性的不昧,不用思想而不失靈知,便是大道;也有認(rèn)為人死如燈滅,只圖目前的享樂(lè),就是真實(shí);甚之,有人認(rèn)為我已得到最清凈的解脫境界的涅盤(pán),凡此種種,不勝枚舉。釋迦宣揚(yáng)教化,對(duì)于這些問(wèn)題,作了一個(gè)調(diào)和裁定的結(jié)論,他認(rèn)為宇宙萬(wàn)有生命的現(xiàn)象,都是因緣集合而生,其中并無(wú)一個(gè)能主宰的作用,緣生而起,緣盡而散,而宇宙生命最高(或最終、最初)的功能,是心物同體的;如果你用宗教的觀念,從神圣的角度去看,也可以稱(chēng)他作佛、或天、或主、或神、或任何種種超人格化的神圣稱(chēng)呼;如果從理性的角度去看,也可以稱(chēng)之為性、或心、或理、或道、或法界等等稱(chēng)呼;倘使從人類(lèi)習(xí)慣觀念的角度去看,也可以稱(chēng)他為法身,為生命本源的無(wú)盡法身等稱(chēng)呼�？傊�,從體上來(lái)說(shuō),他是以空為體的;從相上來(lái)說(shuō),他以宇宙萬(wàn)有之相狀為相的;從用上來(lái)說(shuō),宇宙萬(wàn)有一切的作用,都是他的起用。他譬如一個(gè)大海,海水起的波浪,便如因緣所生的宇宙世界,波浪上的泡沫,便如因緣所生眾生各各形成的個(gè)別自身,雖然波浪泡沫現(xiàn)象各有不同,始終不離一個(gè)水的自性,但譬喻只限于比喻,譬喻并不就是本體的自性。

　　眾生世界,因?yàn)椴荒茏C到自性本體的究竟,便舍本逐末,而各各執(zhí)著自己的所見(jiàn)、所知處,認(rèn)為那就是究竟,于是各依主觀,形成世間的差別知見(jiàn),其實(shí),主觀、客觀,同屬于思維意識(shí)的分別作用,思維意識(shí)的所知所見(jiàn),自身本來(lái)就憑藉著身、物世界的因緣而起作用,它的本身便是虛妄不實(shí),不足以定真理的有無(wú),存在與否;只要人能從自心寂靜思維意識(shí)上去做工夫,漸漸就可了知身心的作用,也如現(xiàn)象世界一樣,變遷無(wú)常。虛妄不實(shí),從此節(jié)節(jié)求進(jìn),層層剖析,盡人之性,盡物之性,達(dá)到身心宇宙,寂然不動(dòng)的如如一體,不住于有,不落在空,便可證得宇宙人生的最初究竟。釋迦又另命名它為"真如"、或"涅盤(pán)自性"、或"如來(lái)藏性"。"如來(lái)",從廣義上說(shuō),便是宇宙生命本體的別名。所以他認(rèn)為說(shuō)空、說(shuō)有,都非究竟,唯一的方法,是達(dá)到身心寂靜,再在此寂靜中去求證,但它是"不可思議"的;所謂"不可思議",是修證方法上的術(shù)語(yǔ),認(rèn)為不可用習(xí)慣的意識(shí)思維去思想、去擬議,便可以到達(dá)的,因此"不可思議"一辭,不可錯(cuò)作"不能思議"的誤解。

　　(四)大乘佛教和小乘佛教

　　說(shuō)到釋迦學(xué)術(shù)思想的內(nèi)容,也就是通常所謂佛學(xué)的概要,依照一般習(xí)慣,都以大乘、小乘來(lái)區(qū)分,中國(guó)的佛學(xué)與佛教,乃大小乘并列,而且比較偏向大乘,現(xiàn)在流行于西方的佛學(xué),大多數(shù)只注重小乘,認(rèn)為那是原始的佛教,尤其東南亞各國(guó)的南傳佛教,大體都是以小乘為主的,以下先用比較簡(jiǎn)要的途徑,從思想、實(shí)踐、與求證方法三個(gè)項(xiàng)目來(lái)說(shuō)明小乘佛學(xué)。

　　1.小乘的思想

　　有關(guān)分析身心而得的歸納名辭計(jì)有:五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。

　　五陰:一譯作五蘊(yùn)。陰與蘊(yùn),都是代表陰暗與蘊(yùn)藏的意義。五陰包括色、受、想、行、識(shí)五項(xiàng)。

　　色陰:包括有所表示的如顏色與長(zhǎng)短、虛空,乃至無(wú)所表示的,如抽象幻覺(jué)等等,中文的色字,有時(shí)代表男女之色,但佛學(xué)中極少采用色字來(lái)代表男女色欲。總之,色陰,是包括物理與生理身體的四大種性,所謂四大,就是地大(堅(jiān)固性的實(shí)質(zhì))、水大(流動(dòng)性的液體)、火大(熱能)、風(fēng)大(氣化)。受陰,指生理的感覺(jué)與心理的反應(yīng)。想陰,指思維意識(shí)的思想作用。行陰,指身心本能運(yùn)行活動(dòng)的動(dòng)能。識(shí)陰,指心靈作用的精神本質(zhì)。

　　由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡,便有所謂貪、嗔、癡的三毒,隋唐以前舊譯佛學(xué),也有稱(chēng)為淫、怒、癡的。由三毒所生的差別罪惡,便有三種心理的罪過(guò),即貪、嗔、癡;四種口舌的罪過(guò),即妄語(yǔ)、惡口、兩舌、綺語(yǔ);以及三種身體的罪過(guò),即殺、盜。淫。

　　佛學(xué)既概括人們身心的作用,叫做五陰,同時(shí)又分別身心與物理世界的關(guān)系,構(gòu)成六根、六塵與十八界:

　　六根——眼耳鼻舌身意——

　　| | | | | | }十八界

　　六塵——色聲香味觸法——

　　(此中唯有意的思維法則,屬于心理的,余如身體所生的感觸等等,都是屬于生理與物理的作用。)

　　有關(guān)于人生觀與世界觀的,計(jì)有四諦,十二因緣:

　　四諦:即為苦集滅道四者。是說(shuō)人生世界,一切皆苦,純苦無(wú)樂(lè),而眾生無(wú)知,反取苦為樂(lè);歸納其類(lèi),分為八苦,即生、老、病、死、求不得、愛(ài)別離、怨憎會(huì)、五陰熾盛等,這就叫做苦諦。因?yàn)楸娚�自�?a href="/remen/fannao.html" class="keylink" target="_blank">煩惱,以采集苦因而成苦果,誤以為樂(lè),這就叫做集諦。如欲滅去苦因苦果,達(dá)到離苦得樂(lè),這就叫做滅諦。因此必須要以求證道果,升華人生而得達(dá)究竟的法門(mén);這就叫做道諦。

　　并且以人世事物,一切都是變遷不定,根本沒(méi)有永恒,所以名之為"無(wú)常"。人生一切,純苦無(wú)樂(lè),因此名之為"苦"。一切皆空,所以名之為"空"。而且分析身心,乃至世界,其中畢竟沒(méi)有我的存在,所謂世界身心,但為我的所依,并非我的真實(shí),又名之為"無(wú)我"。因此綜觀人生世界,名為"無(wú)常"、"苦"、"空","無(wú)我"。

　　十二因緣:首先從無(wú)明開(kāi)始,無(wú)明就有不明根本,不知其所來(lái)的意義,普通人們對(duì)于生命或心靈意識(shí)活動(dòng)的泉源,都是一本糊涂,不明究竟,反之,就是明自覺(jué)悟而得其究竟了,可是一切眾生,都從無(wú)明而來(lái),所以姑且裁定以無(wú)明為開(kāi)始的因。首因無(wú)明而發(fā)生第二相互關(guān)系的行,行就是動(dòng)能的意思。第三因行而有識(shí)的作用,識(shí)是基本能思的潛力。第四因識(shí)而構(gòu)成名(抽象的觀念)色(實(shí)質(zhì)的生理與物理)。第五團(tuán)名色而生起眼等六根與色等六塵進(jìn)入的現(xiàn)象。第六國(guó)六人而發(fā)生接觸的感覺(jué)。第七因觸而引起領(lǐng)受在心的作用。第八因受而發(fā)生愛(ài)欲的追求。第九因愛(ài)而有求取的需要。第十因取而現(xiàn)有的存在。第十一因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的后果。復(fù)因老死而轉(zhuǎn)入無(wú)明,又形成另一因緣的生命。

　　無(wú)明循前列循環(huán)因緣的次序,而互為因果,因此生生滅滅,如環(huán)的無(wú)端無(wú)盡,虛妄相續(xù),建立一個(gè)幻化的人生世界歷程的現(xiàn)象,同時(shí),又用這一法則,說(shuō)明物理的,與過(guò)去世、現(xiàn)在世、未來(lái)世三段時(shí)間中,生命延續(xù)的法則,擴(kuò)而充之,又可用在對(duì)于時(shí)間、空間的解釋。

　　總之,小乘佛學(xué)對(duì)于人生世界的觀點(diǎn),正如一般宗教相似,純粹從出世思想的立場(chǎng),看世界,是一個(gè)痛苦煩惱的世界;看人生,是一個(gè)悲觀罪惡的人生,因此要求出離世間,要求解脫人生,而求得清凈寂滅的涅盤(pán)道果;其行為思想,如中國(guó)道家的隱士,'其偏向有點(diǎn)類(lèi)似楊朱,所以也為中國(guó)文化中另一類(lèi)的精神相近,自然而然被承受下來(lái)而成為中國(guó)佛學(xué)的一部分。

　　2.小乘的實(shí)踐

　　以持戒、修定、修慧為次第三學(xué)的基礎(chǔ),終于達(dá)到解脫,與解脫知見(jiàn)的究竟。所謂戒律,有出家的男眾與女眾,不出家在俗的男眾與女眾種種項(xiàng)目的差別,基本戒條,也就是人類(lèi)公認(rèn)的不殺、不盜、不淫、不妄語(yǔ)等等的美德。是以戒律的作用,與中國(guó)文化的《禮記》精神:非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng),極其相似;其他細(xì)節(jié)條文,有關(guān)于儀禮,以及防微杜漸的操守,又與墨子的素絲染色之嘆,與節(jié)儉其行、高尚其志,互相類(lèi)似,除了其中一部分,因時(shí)因地的異同,尚有可議之外,實(shí)在是澡雪精神、砒項(xiàng)操行的道德準(zhǔn)繩。

　　3.小乘的求證方法

　　以禪那為主。梵語(yǔ)"禪那",有譯為中文的"靜慮",但靜慮是從大學(xué)的知、止、定、靜、安、慮、得的取義而來(lái),且又稍有出入,禪那包括瑜伽與觀慧,是一種變化氣質(zhì),鍛煉身心的方法,大乘的禪定,與后來(lái)中國(guó)佛教禪宗的禪,又有異同。禪那的方法,有從一心一德的信仰堅(jiān)定入手;有從生理的安那般那(調(diào)理出入呼吸)入手;有從洗心休息入手;有從心理的觀念意思入手,有從念誦秘文入手,所謂方便法門(mén),不一而足,綜合其修證工夫程序的分類(lèi),不外四禪八定,又稱(chēng)為九次第定;四禪包括四定,統(tǒng)名為四禪八定,加上得阿羅漢極果的滅盡定,更名為九次第定。

　　初禪,心一境性、定生喜樂(lè):所謂心一境性,就是指從某一種方法入手,初步到達(dá)心境寧?kù)o,統(tǒng)一精神與思慮,集中一點(diǎn),沒(méi)有另一紛雜的思念歧差,漸漸引發(fā)生理上生命本能的快樂(lè)——不同平常欲樂(lè)的感覺(jué),與心理上無(wú)比的喜悅——不同平常情緒上的歡喜。由初步入手到達(dá)這個(gè)過(guò)程之中,便已經(jīng)歷一般所說(shuō)打通氣(生理本能的活動(dòng))脈(神經(jīng)系統(tǒng))的程序,才能到達(dá)心境寧一的境界。二禪,離生喜樂(lè):再由此進(jìn)修,心境的寧?kù)o,更為凝固,喜樂(lè)的境界,更為堅(jiān)定,有脫離身心壓力苦惱的覺(jué)感。三禪,離喜得樂(lè):由前所引發(fā)心理上喜悅的經(jīng)驗(yàn),已經(jīng)熟悉而安謐,成為異乎平常的習(xí)慣,唯有樂(lè)境的存在。四禪,舍念清凈:以上三個(gè)禪定的過(guò)程,仍有感覺(jué)意識(shí)的作用存在,到了四禪的程度,舍除感覺(jué)而達(dá)到無(wú)比寂靜的境界,才為究竟。除了這四種禪的境界以外,有四種定境:色無(wú)邊處定,是在光景無(wú)邊的情況中,得到身心的寧?kù)o�？諢o(wú)邊處定,是在空靈無(wú)際中,得到寧?kù)o。識(shí)無(wú)邊處定,是在從未經(jīng)驗(yàn)的精神境界中,得到寧?kù)o。非想非非想處定,是為超普通感覺(jué)知覺(jué)的境界中,得到寧?kù)o。所謂非想,就是說(shuō)不是意識(shí)思想的情況,非非想,是說(shuō)并非絕對(duì)沒(méi)有靈感的知覺(jué)。至于最后一種阿羅漢境界的滅盡定,是超越平常言語(yǔ)文字的境界,勉強(qiáng)用比喻來(lái)說(shuō),等于天人渾合,與無(wú)邊無(wú)相的虛空合一的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們,每每到了住世壽命已盡的時(shí)候,而預(yù)知時(shí)至,顯現(xiàn)神變,終于"灰身滅智"自稱(chēng):"我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受后有。"便泊然寂滅。

　　由于以上的簡(jiǎn)介,大概可以約略窺見(jiàn)小乘佛學(xué)的情形,他先由學(xué)理思想,對(duì)于理論上的了解,從實(shí)踐絕對(duì)道德的戒行作起,到達(dá)求證禪定而得解脫,其最終的目的,認(rèn)為可以脫離這個(gè)世界生死的輪圈,永遠(yuǎn)得到住在絕對(duì)寂靜清虛的道果之中。事實(shí)上,這個(gè)清虛寂靜的道果,是否就是宇宙生命的究竟?是否真能可以解脫生死的輪回?從大乘佛學(xué)的觀點(diǎn)上看來(lái),都是很大的問(wèn)題,同時(shí),禪那的境界,釋迦也曾說(shuō)過(guò),這是一種共法,所謂共法,并不是佛法所獨(dú)特專(zhuān)有的,凡普通世俗的人,與其他宗教,異派學(xué)術(shù)的人,只要深明學(xué)理,努力修證,都可以做到類(lèi)似的定境,并非究竟了義的法門(mén),他們只知厭離世間,自求適意,解決生命之流的分段作用,自己便認(rèn)為已經(jīng)了脫生死,住在寂滅清靜的境界上,只是落在偏空之果,等于逃避世間的自私隱士,是一種徹底個(gè)人自由的實(shí)行者,后來(lái)中國(guó)的禪宗,稱(chēng)之謂"擔(dān)板漢"或"自了漢"。所謂擔(dān)板,是說(shuō)他用一個(gè)肩頭背了一塊木板走路,只能看到一邊而已。

　　4.大乘的思想

　　中國(guó)的佛學(xué),向來(lái)是大小乘兼修并具,顯教密教通行不悖的,盡管從大乘佛學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看小乘,并非究竟的佛法,但學(xué)習(xí)大乘,仍然須以小乘的戒、定、慧三學(xué)作為基礎(chǔ),不但如此,如以乘道來(lái)說(shuō),中國(guó)佛學(xué),等于有五乘的階梯:第一人乘,學(xué)佛先要從做人開(kāi)始,凡人倫道德,應(yīng)該注重的事,都須一一作到,以期達(dá)到為善去惡,而止于至善的境界。由人乘升華,可以達(dá)到第二天乘的進(jìn)修,天人是從做人的至善而生。第三為小乘的聲聞乘,包括厭離世間,修習(xí)四諦——苦、集、滅、道的小乘行者。超此以上,便為第四的緣覺(jué)乘,從十二因緣的原理,觀察世間的緣聚緣散,緣生緣滅,便遺世獨(dú)立,超然物外的小乘行者。第五才為大乘的菩薩道,所謂"菩薩",是梵語(yǔ)"菩提薩睡"(覺(jué)悟有情)的譯音,它包括自利、利他以及佛果的自覺(jué)、覺(jué)他、覺(jué)行圓滿的意義,如用中文直譯的意義來(lái)說(shuō),菩薩便是"覺(jué)有情",又名為"大士"或"開(kāi)士",用現(xiàn)代語(yǔ)來(lái)說(shuō),便是多情的慈悲救世的得道者,后來(lái)中國(guó)文學(xué)上有"不俗即仙骨,多情乃佛心"的句子,實(shí)在是辭藻美麗的恰當(dāng)寫(xiě)照。大乘菩薩道,復(fù)有三種行徑:(1)先求自利,如從小乘出世修行等入手。等到自利成就,才來(lái)利他。(2)先為利他,后求自利。(3)自利、利他同時(shí)并進(jìn)�？傊�,大乘的行為,是身人世而心出世的,是以濟(jì)世救眾生為基礎(chǔ)的,是可以犧牲自我而救世救人的大乘的觀看一切眾生,都是與我同體而發(fā)生慈悲的愿力,大乘的慈悲利物,是無(wú)條件,無(wú)要求的,絕對(duì)的自發(fā)自覺(jué)的救世心腸,綜合以上兩個(gè)觀念,便名為"同體之慈,無(wú)緣之悲"。

　　大乘思想的體系,是擴(kuò)充小乘戒、定、慧、解脫、解脫知見(jiàn)的法門(mén),構(gòu)成六度(六波羅蜜)或十度的層次。所謂六度:(1)布施。大乘思想是以布施入手的,因?yàn)橐磺斜娚?都是從自我自私的貪求,而造成苦果,大乘以盡其我之所有,我之所屬,徹底作為布施,以滿足眾生的欲望,以感化眾生的慳貪。布施又分三種:一為外布施,即以財(cái)物身命等做布施,又名財(cái)布施,以知識(shí)學(xué)問(wèn)智慧等作布施,為法布施,二為內(nèi)布施,使自己內(nèi)心放下一切貪欲的心,三為無(wú)畏布施,給一切眾生以平安、安全、無(wú)恐怖、精神上的支持與保障。(2)持戒。從不殺、不盜、不邪淫、不妄語(yǔ)開(kāi)始,至于起心動(dòng)機(jī),無(wú)一非戒律,大乘的戒律,不但是行戒形戒,實(shí)際上,完全為誅心之論的心戒,例如為善的動(dòng)機(jī)而為求名,即犯大乘菩薩之戒,其中運(yùn)用之妙,實(shí)在不是片言可盡。(3)忍辱。簡(jiǎn)單地說(shuō)大乘忍辱,有兩句話,已可概其大要,即"忍人所不能忍,行人所不能行",統(tǒng)統(tǒng)為了慈悲救世而出發(fā),而且要做到內(nèi)心了無(wú)忍辱的觀念存在,才算忍辱。(4)精進(jìn)。就是隨時(shí)隨地,勤奮努力求證的恒心,所以精進(jìn),與前面的布施、持戒、忍辱、與后面的禪定、般若為伴侶,無(wú)論進(jìn)修哪一度門(mén),都是須精進(jìn)不懈方可,它是積極的為善,不是消極的等待為善。(5)禪定。包括小乘四禪八定與九次第定的內(nèi)容,擴(kuò)而充之,至于動(dòng)中、靜中,在內(nèi)、在外,無(wú)時(shí)、無(wú)處、無(wú)一而不在禪定中的境界,上至上升天堂而享樂(lè),下至下人地獄度眾生,都要剎那不離禪定以自處。(6)般若。般若為梵語(yǔ),如用中文的譯義,等于智慧,但中文的智慧,往往與聰明相通,聰明在佛學(xué)上,被稱(chēng)為"世智辨聰",是由于感官的靈敏,和耳聰目明而來(lái),并不足以代表般若內(nèi)涵的智慧。般若的智慧,有五項(xiàng)內(nèi)義:一為實(shí)相般若,是證悟宇宙萬(wàn)有生命的本體,與心性根源的智德。二為境界般若,是由心性本能所生起的各種差別境界,包括精神世界的種種現(xiàn)象。三為文字般若,是由智慧所發(fā)出哲學(xué)的文學(xué),與語(yǔ)言的天才。四為方便般若,是智慧運(yùn)用的方法,包括所有學(xué)術(shù)知識(shí)的范疇。五為眷屬般苦,概括由前五度而來(lái)的道德行為的德性。以上自布施到排定五個(gè)次序,都是大乘的勵(lì)行至善之德的基本,由力行善德而至于自啟其牖,達(dá)到般若智慧成就的極果,所以大小乘佛學(xué)的最高成就,都是注重智慧的解脫、智慧的成就,并非盲目的信仰。復(fù)由六度成就的擴(kuò)展,作為利世利人的人世輔翼,便有另外四度的成立:(7)方便善巧。精進(jìn)自利利他的方法。(8)愿。是對(duì)眾生永恒無(wú)盡的慈悲愿力,所以大乘菩薩為發(fā)愿拯救世間,便有"虛空有盡,我愿無(wú)窮","地獄未空,誓不成佛"的堅(jiān)誓名言。(9)力。由堅(jiān)貞不拔的誓愿生起自利利他的偉大愿力。(10)智。終于達(dá)到"自覺(jué)覺(jué)他、覺(jué)行圓滿"而成佛果的大智度門(mén)。

　　5.大乘的實(shí)踐

　　大乘菩薩道的思想學(xué)術(shù),開(kāi)拓小乘厭離世間的思想,化為積極人世的精神,不但要以出世的心情,跳進(jìn)人間的火坑地獄去救世救人,而且要救一切眾生;不但要度化善人,而且要度化惡魔;不但贊嘆篤信佛道真理的善男信女,同時(shí)也贊嘆凡是具備這種同一真理、同一原則的異宗外道,雖然對(duì)于最高見(jiàn)地因有差別而形成說(shuō)教的方式各有不同,只要是同具慈悲覺(jué)世的心腸,認(rèn)為即同于大乘菩薩道的同行善友,這種以與世無(wú)爭(zhēng)的出世心情,毫無(wú)條件而人世救眾生的自愿,正如后世佛教所用的標(biāo)記"蓮花一樣。"蓮花"是純凈無(wú)污的"圣潔"之花,但它卻不生長(zhǎng)在高原山頂之上,它要在拖泥帶水的穢污爛泥中開(kāi)花結(jié)果。因此講到大乘所實(shí)踐的戒律,每每以八萬(wàn)四千條來(lái)形容它的繁細(xì),但這非一定的數(shù)宇,只是表示眾生界善惡心理的差別變相,在一念之間,便有八萬(wàn)四千種的差失,由此可知所謂大乘戒律的根本精神,在于心戒,凡是"動(dòng)心忍性",起心動(dòng)念之間的內(nèi)在動(dòng)機(jī),有一毫是惡念,或以自私自利而出發(fā),便是違犯菩薩的戒律。唐、宋以后,中國(guó)內(nèi)地所用的菩薩戒,是以《梵網(wǎng)經(jīng)》為基本,邊區(qū)西藏地方所用的,是《瑜伽師地論》的菩薩戒為基本,但這兩種戒本,都是原理原則的建立,運(yùn)用之妙,仍在一心。其中有大部分原則二相同于儒家圣賢君子之道,與有道之士的行誼,如與中國(guó)傳統(tǒng)文化五經(jīng)中的《禮記》的《儒行》、《坊記》、《表記》、《學(xué)記》等篇參照來(lái)讀,便可了解釋迦佛對(duì)于人類(lèi)德行風(fēng)規(guī)的偉大建立,實(shí)在令人肅然起敬,油然具信,與其說(shuō)它是宗教的戒律,毋寧說(shuō)是人類(lèi)教育哲學(xué)的最高守則。由此可知大乘實(shí)踐的精神,又迥非小乘戒律可以范圍,所以唐、宋以后中國(guó)的佛教,采取大小乘戒律并重的方向,尤其偏向于大乘戒行,與南傳佛教,大有異同之處,這也足以說(shuō)明:我們過(guò)去的文化傳統(tǒng),不是冒然接受佛學(xué),是先要通過(guò)儒、道等學(xué)術(shù)思想的尺度去秤量,然后才確定其價(jià)值而皈依膜拜的。雖然如此,我們?nèi)裟么蟪似兴_的犧牲自我,專(zhuān)為救世而高尚其志的精神來(lái)講,當(dāng)然是天人仰止,無(wú)可非議,然而實(shí)踐其道,談何容易,墨子的摩頂放踵以利天下,早已有人說(shuō)他"陳義太高",何況能舍頭目腦髓,而有過(guò)于墨子者,所以后世篤信儒家學(xué)者,便提出"親親、仁民、愛(ài)物"的仁愛(ài)次序,認(rèn)為才是比較近于人情的救世思想,因此便又有儒、佛行誼爭(zhēng)辯的學(xué)案�？傊�,"高山仰止,景行行止",雖然是高不可攀,遠(yuǎn)不可及,但取法乎上,也是教化必具的需要。平常有人問(wèn)我是不是佛教徒,我的答復(fù)是:"我無(wú)資格做個(gè)佛教徒"。有人問(wèn)我怎樣才叫做大乘菩薩?我的舉例是:當(dāng)一個(gè)人;在大海茫茫,遭遇臺(tái)風(fēng)巨浪而垂死須臾時(shí),你只有一個(gè)救生工具,還是誠(chéng)誠(chéng)敬敬的送給旁人,當(dāng)你在患難中,饑餓到九死一生,你有一碗飯,而先送給同饑的旁人,如果有這種心腸,無(wú)論你有無(wú)信仰,或信仰不同,一律都是菩薩的行徑。大乘佛教中有一個(gè)故事:"一位孝子向一位修道的菩薩求救,要求他施舍眼睛,作為醫(yī)治他母親的藥物,而這個(gè)菩薩,毫無(wú)吝惜地把左眼挖給他。但那位孝子說(shuō):你太快了,弄錯(cuò)了,我是需要你的右眼,才能醫(yī)治我的母親。這個(gè)菩薩聽(tīng)了,遲疑一下,再把右眼挖給他。這個(gè)孝子便說(shuō):不用了,因?yàn)槟阌羞t疑不舍的心,這個(gè)眼睛已經(jīng)作藥不靈了。"我們聽(tīng)了這個(gè)故事,便可了解犧牲自我,救世救人的行為,是如何的難行!不過(guò),在這個(gè)蕓蕓眾生的世間,有不少"慷慨捐生、從容就義",以及許多舍己為人的事,各色各樣,或大或小,卻到處自然地充滿著大乘菩薩的精神,不能因?yàn)樗麩o(wú)宗教的信仰,或信仰不同,便認(rèn)為不是菩薩。至于菩薩戒律的理論基礎(chǔ),明辨是非善惡的動(dòng)向與方法,尤其精神,如果濫用這種精神,不但于世無(wú)補(bǔ),于人于己無(wú)利,甚之,適得其反,那要另當(dāng)別論了。

　　6.大乘求證的方法

　　關(guān)于實(shí)踐大乘菩薩道的程度次第,分為十位階梯,佛學(xué)的專(zhuān)有名辭,便叫作"十地",在未到達(dá)"初地"以前的,還有四個(gè)序位,包括四十位的等差。確定"十地"的程度差別,主要在于擴(kuò)充慈悲心量,以達(dá)窮理盡性的極則,配合前述十度的程序而定地次,但這仍屬于"見(jiàn)地"的一面,同時(shí)還須要有實(shí)際工用(工夫與德行)方面的禪定境界,相輔為用,以期達(dá)成見(jiàn)證圓滿大智大覺(jué)成就的佛果。其實(shí),小乘所用求證方法的四禪八定與九次第定,也是大乘的共法,由擴(kuò)充慈悲心量而達(dá)盡人之性,盡物之性的極限,這是大乘菩薩菩提心的慧學(xué),屬于"見(jiàn)地"的功德,同時(shí)須要配合禪定修證的境界,這是大乘菩薩的實(shí)證,屬于工夫的"功勛"。但耽著禪定之樂(lè),舍棄大慈大悲的菩提心,或不求"見(jiàn)地"的精進(jìn)而達(dá)到佛果,這是菩薩的墮落�？傊�,大乘行持修為的原則,是以救世救眾生的大愿為其中心守則,以即出世而人世,心自解脫的大智慧成就為究竟,所謂"生死涅盤(pán),猶如昨夢(mèng)。菩提煩惱,等似空花"。方是大丈夫功成愿遂,無(wú)欠無(wú)余的天人師也。

　　此外,大小乘佛學(xué)各部主要經(jīng)典,都以問(wèn)答的體裁,或記錄佛語(yǔ)的方式,反復(fù)詳盡地說(shuō)明人生宇宙的真諦,或先從身心尋探而上窮法界(包括宇宙的佛學(xué)名辭)的究竟,或從法界(宇宙)的本體自性而分析到身心,而始終不外于求證解脫的目的。隋、唐以后,中國(guó)佛學(xué),包括西藏地區(qū)的密乘佛學(xué),都自建立一種整理批判的系統(tǒng),故有天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、密宗的分科判教而產(chǎn)生中國(guó)佛學(xué)的體系,雖然各從不同角度的觀點(diǎn)研究佛學(xué)與佛法,但基本的原則與宗旨,仍然不致分歧太甚,例如:《華嚴(yán)》、《圓覺(jué)》等經(jīng),是由法界自性的本體而說(shuō)到身心�！独銍�(yán)》、《金剛》等經(jīng),是由反窮身心而溯源于法界自性�！斗ㄈA》、《涅盤(pán)》等經(jīng),是說(shuō)心、佛、眾生,性自不異,只在迷悟之間的一念而轉(zhuǎn)。《大日》、《密乘》等經(jīng),是說(shuō)真妄不二,即假證真的誠(chéng)依信立。后來(lái)一般習(xí)慣,又以釋迦過(guò)后的后期佛學(xué)性宗的談空,與相宗的說(shuō)有,總為類(lèi)別,以般若、中觀等學(xué)為性宗"畢竟空"的綱要,以唯識(shí)法相等學(xué)為相宗"勝義有"的樞紐。于是歡喜簡(jiǎn)捷明了而厭于分析的,便宗奉般若的空、與禪宗的說(shuō)法融會(huì),歡喜審問(wèn)而注重邏輯思維的,便宗奉唯識(shí)的有、而構(gòu)成佛學(xué)的思致莊嚴(yán),而與近世傳入的西洋哲學(xué)、心理學(xué)、邏輯等學(xué)科,不但可以趨向融通互注之途,而且大有要以唯識(shí)含融整理西洋哲學(xué)而加以批判的趨勢(shì)。不過(guò),這個(gè)途徑與目標(biāo),尚在開(kāi)步走的階段之中,如何融會(huì)東西文化于一爐,使其重新鑄造為一新的光明遠(yuǎn)景,尚有待于現(xiàn)代青年學(xué)子與將來(lái)的人才去努力完成。