神會禪師的悟境

自序

　　中國的禪宗，雖在菩提達摩來華之前，就已有人弘揚具有中華文化色彩的頓悟禪法，但是，中國禪宗的啟蒙，畢竟有待于菩提達摩的西來。

　　中國的禪宗，雖然由達摩祖師從印度傳入了「藉教悟宗」、「凡圣等一」、「更不隨于文教」的楞伽宗旨。但是，從唐朝凈覺所見的此宗傳承，自求那跋陀羅三藏，經菩提達摩、慧可、粲禪師、道信、弘忍、神秀等一共七位，撰成傳承系譜集一卷，名為《楞伽師資記》。乃是禪宗史上所謂北宗禪的漸修漸悟法門，還不是后世中國禪宗的風格。

　　至于真正中華禪宗的特色，是頓悟漸修與頓修頓悟的不二法門，乃在六祖惠能的《六祖壇經》（略稱《壇經》）開始，他所走的路線，除了從五祖弘忍大師聽聞《金剛經》并傳承了五祖的衣缽之外，到底有哪些思想風格是受《楞伽師資記》的影響，在《壇經》中并不多見。甚至正巧相反。例如《壇經》與四祖道信大師的〈入道安心要方便門〉，同時都引用《文殊說般若經》的一行三昧，兩者間的理解卻不相同。特別是四祖的五門禪和五祖的守本真心，都主張「守一」與「守心」，六祖對此，則持相反的意見，以為看心看凈，是迷人不悟，障自本性，主張「于一切時中，行住坐臥，常行直心」便是一行三昧，乃是將禪法用于日常生活之中，而不限于盤腿打坐之時，這就將佛法普遍地活用在人間社會中了。雖其內容精深，運用卻極簡單，這也正是各行各業(yè)的人，大家樂意接受而又容易實踐的禪法。

　　依據日本近代學者關口真大博士，以及中國現代學者印順博士的研究所見，中國禪宗的成立，分為幾個階段：1.以菩提達摩為中心的，稱為楞伽宗；2.以道信及弘忍為中心的，稱為東山宗；3.以神秀、惠能、神會等為中心的，稱為達摩宗；4.又由達摩宗的分派，成立了凈眾宗、南山念佛門、保唐宗、洪州宗、石頭宗、荷澤宗；5.然后才是中國禪宗的大成，以及五家七宗的展開。

　　在這中間，神會禪師（西元六六八—七六○年）對于中國禪宗的貢獻，扮演著承先啟后的角色，六祖圓寂后，弟子雖多，能夠通宗通教，飽覽儒道群書，深入三藏教誨，熱心國事安危的大師像神會這樣的人，則不做第二位想。

　　六祖門下諸師，多在中國南方，形成山林佛教，唯有神會大師一人北上中原，與當時神秀禪師門下的普寂、義福、敬賢、惠福等四位大師們傳持的北宗禪，分庭抗禮，大事闡揚曹溪惠能的南宗禪；并且協(xié)助皇帝，平定安史之亂，唐肅宗便為他建立荷澤寺于首都洛陽，開創(chuàng)了荷澤宗，為南宗禪在北方奠定江山。

　　由于荷澤法脈，僅傳承到圭峰宗密（西元七八○—八四一年）便中斷了。所以后世提起南宗禪的惠能派下，僅著眼于南岳懷讓門下的洪州宗，以及青原行思門下的石頭宗之傳承，而將神會的荷澤宗視為旁出。其實，當時非常活躍的是神會，從敦煌殘卷中發(fā)現的神會遺作，例如：《南宗定是非論》、《神會和尚語錄》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《頓悟無生般若頌》，得知神會禪師的禪宗思想及其禪風，最像六祖的嫡傳。

　　以〈顯宗記〉的內容來看，學植深厚，文字簡要，宗義明確。全文以《壇經》的「無念為宗」做主題，以般若、解脫、法身的涅槃三德做貫串，以大小三乘的道品行果為架構。動用了印度空有三系，會歸空有不二。思想與實踐并重，解與行相呼相應。雖未引經據典，然從其所遣用的佛學名相及其表達的文義來看，背景資料相當豐富，涉及的大小乘經論有數十種，而以《般若經》、《涅槃經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》諸經，以及《大智度論》、《中觀論》、《成唯識論》、《大乘起信論》（略稱《起信論》）諸論，為其取材的根據，目的是在向世人呈現惠能大師的《壇經》宗旨。

　　所以，神會禪師是六祖門下杰出的龍象，是一位代表南宗去征服北方的功臣，為了講解他的〈顯宗記〉，也使我翻閱了與之相關的數十種經論史傳，以及現代學者們的著作。

　　因此，這冊講錄的寫成，獲益最多的人，是我自己，使我從禪宗的角度，來看整體的佛法，就像是寫了一冊禪學的佛法概論。對于關心中國禪宗思想及其修證特色的讀者，應該會有幫助。若從我的解讀之中，發(fā)現了不同的看法，那是很正常的。如果因此而引起更多的人，從另一些角度認識〈顯宗記〉，我便完成了拋磚引玉的任務，因為我的目的主要就是希望神會禪師遺留在人間的智慧，能夠利益后人。

　　本書原講于臺北法鼓山農禪寺的周日禪坐會，自一九九五年八月六日起，原則上應該每周一講，事實上由于我太忙碌，除了每隔三個月要往返美國一次，加上在臺灣期間，也常常缺課，所以到一九九七年三月二日，只講了十八次。到了一九九七年十月，當時禪坐會輔導師果醒比丘，將一包從錄音帶上整理出來的打字稿交給我，隨身帶到紐約，看了幾篇，覺得松散空泛，也有不少信口講出的錯誤，連修改都有困難，所以擱置起來。

　　到了今年（西元一九九八年）五月下旬，我又把錄稿拿出來讀了一遍，發(fā)現我講的內容雖然不扎實，〈顯宗記〉這篇文章，的確很值得流傳，涵蓋面也相當深廣，可以把它當做《壇經》的輔助來讀，由于文體古簡，卻又不像《壇經》那樣一看就懂，必須細心品味琢磨，才能獲得這篇名作的神髓。

　　再看整理錄音帶的菩薩，共有八位：丘松英、蘇仁格、蔡孟君、周戀英、高麗卿、陳秀文、林寶玉、蔡素枚，這些人都很用心，雖然有兩卷錄音帶不全，無法整理成稿，但這些菩薩的熱心，實在感人。只是初稿部分只有十數頁可以修改成文，其余的必須全部重寫。

　　為了這兩種原因，我便于五月下旬至六月上旬，用了兩周的時間，起早待晚，依文解義，振筆疾書，完成了將近六萬字的本書。

　　我很感謝他們用心由錄音帶上整理出來，使我有些脈絡可循，也能重溫一下講出時的心境。但在此我要說明的是，本書已非講出時的面貌，增加了不少資料，減少了很多衍言，可供再一次講出的參考。

　　姚果莊為我謄清文稿，法鼓文化出版部，允予刊行，一并在此向他們致謝。（一九九八年六月十一日，圣嚴序于紐約東初禪寺）

顯宗記

　　一、無念與真如

　　無念為宗，無作為本。真空為體，妙有為用。夫真如無念，非想念而能知實相，無生豈色心而能見？無念念者，即念真如；無生生者，即生實相。

　　二、無住與涅槃

　　無住而住，常住涅槃。無行而行，即超彼岸。如如不動，動用無窮。念念無求，求本無念。

　　三、菩提與般若

　　菩提無得，凈五眼而了三身；般若無知，運六通而弘四智。

　　是知即定無定，即慧無慧，即行無行。性等虛空，體同法界。

　　四、六度與十力

　　六度自茲圓滿，道品于是無虧，是知我法體空，有無雙泯。心本無作。道常無念，無念、無思、無求、無得。不彼不此，不去不來。體悟三明，心通八解。功成十力，富有七珍。

　　五、常寂與常用

　　入不二門，獲一乘理。妙中之妙，即妙法身；天中之天，乃金剛慧。湛然常寂，應用無方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不無，便成妙有。妙有即摩訶般若，真空即清凈涅槃。般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若無見，能見涅槃；涅槃無生，能生般若。

　　涅槃般若，名異體同。隨義立名，故云法無定相。涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故號如來知見。知即知心空寂，見即見性無生。知見分明，不一不異，故能動寂常妙，理事皆如如。即處處能通達，即理事無礙。

　　六、定慧與如如

　　六根不染即定慧之功，六識不生即如如之力。心如境謝，境滅心空；心境雙亡，體用不異。真如性凈，慧鑒無窮。如水分千月，能見聞覺知。見聞覺知而�？占��？占�無相，寂即無生。不被善惡所拘，不被靜亂所攝。不厭生死，不樂涅槃。無不能無，有不能有。行住坐臥，心不動搖。一切時中，獲無所得。三世諸佛，教旨如斯。

　　七、付法與傳衣

　　即菩薩慈悲，遞相傳受。自世尊滅后，西天二十八祖，共傳無住之心，同說如來知見。至于達摩，屆此為初，遞代相承，于今不絕。所傳秘教，要藉得人，如王髻珠，終不妄與。福德智慧，二種莊嚴，行解相應，方能建立。衣為法信，法是衣宗。唯指衣法相傳，更無別法。內傳心印，印契本心；外傳袈裟，將表宗旨。非衣不傳于法，非法不受于衣；衣是法信之衣，法是無生之法。

　　八、無生與解脫

　　無生即無虛妄，乃是空寂之心；知空寂而了法身，了法身而真解脫。

前言

　　〈顯宗記〉本文字數雖不多，可是內容非常豐富，首先介紹〈顯宗記〉的標題。

　　為什么叫「顯宗」？在中國禪宗的立場，以不立文字、直指人心為宗，這「宗」可以說是宗旨的宗，也可說是根本、原理的意思，它是為了顯示《壇經》的「無念為宗」。

　　宗與教是相對的，一般所講的宗教是一種信仰鬼神、神秘力量的意思；可是在佛教，尤其是在禪宗的立場，宗是指心法，教是指理論。從語言、文字思辨等哲學和道理來理解佛法，是為「教」；文字語言之外，也叫做「教外別傳」的是為「宗」。宗的意思必須「如人飲水，冷暖自知」，自己去體驗。因此，凡是有禪悟經驗的人所講的就是「心」，就是「佛性」，心是指智慧心、清凈心，佛性是不動的空性。只有以清凈的、無煩惱的、無分別的慧心，才能夠見到不動的、不變的而實際上是沒有一點痕跡可見的佛性，那便是「宗」，就是明心見性的「性」。

　　事實上明心也是明的「宗」，見性也是見的「宗」。明心就是心中沒有煩惱、沒有執(zhí)著、沒有分別。明的意思并不是說很聰明，而是心中無罣礙，心中無差別。

　　唯有明心的人才能見性，很多人以為見性就是見到佛身放光，其實不是，性是無形、無相、無聲、無色、無味的，沒有形象、沒有味道、沒有顏色、不可捉摸，不是用我們的五官六根能夠接觸的，不是能用我們的意識去推敲、思考、設想、了解的，那也就是佛性。

　　既然是沒有具象的東西叫做佛性，為什么還要講？那是要我們真正了解自己的執(zhí)著而放下它，放下馬上就可以見到那個佛性的「性」，也就是〈顯宗記〉的「宗」。

　　這篇文字叫做「記」，乃記錄、記述、說明、敘述之意，荷澤神會禪師用這篇文章來告訴我們什么叫禪宗的宗。禪宗的宗與凈土宗的宗以及其他各宗各派的宗不大一樣，禪宗之外的人以為「宗」是宗派、學派；但在禪宗來說，「宗」不是學派、不是宗派，而是指所有一切眾生本具的清凈的佛心，明心見性的性，也是明心見性的心，也就是說無礙智慧心和不動的空性這兩者即是禪宗的宗。因為《楞伽經》說：「佛語心為宗�！鼓蔷褪谴颂幩�要說明的。

　　為何稱為荷澤神會？因其住在洛陽的荷澤寺而得名。中國的唐朝有一相當有名的戰(zhàn)役──安史之亂，荷澤神會就是在當時以賣度牒的方式籌措了很多軍餉，幫助皇帝打敗了安祿山的造反，唐肅宗特地為他建造了荷澤寺，讓他在那兒大弘六祖惠能的宗旨，因此后來的人就叫他荷澤神會。

　　神會禪師俗家姓高，湖北省襄陽縣人，幼年時先跟家人及儒家老師學《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經。小小年紀就已是通達五經的儒家學者，又精通老莊的學問。因其讀過二十五史中的《漢書》，而從中得到了佛教的消息和利益，便到了國昌寺出家。出家之后，對于所有讀過的佛經，不但過目成誦，且對于經中的經義也隨即通曉，像這樣子的一位神童，大概就是菩薩再來吧。

　　他是六祖惠能大師晚年時候的弟子，見六祖惠能時，六祖已經很老，而神會當時的年齡只有十三歲，或說十四歲。神會初見六祖時，此時六祖大師不住在開講《壇經》的法性寺，而是在廣州曹溪的南華寺了。當他看到了這一個從湖北來的小沙彌，就問他：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看�！挂馑际牵哼@位善知識遠道而來，辛苦啦！你究竟帶了什么東西來呢？如果你已經把你本來的那個東西帶來的話，你一定認識你的主人是誰？你試著告訴我那是什么�。∧阏f給我聽聽看。

　　請問諸位！六祖大師問的是什么？其實他問的就是「自性」。神會這個小沙彌對答如流，他說：「以無住為本，見即是主。」

　　「無住為本」是《壇經》里六祖大師講的一句話，可是六祖講《壇經》時，神會根本未在場聽講，卻能夠回答：「以無住為本。」這里的「住」是什么意思？并非有房子住或留在某個地方叫做「住」，而是《金剛經》所講的「應無所住，而生其心」�！笐獰o所住」是不在乎、不牽掛、不執(zhí)著、無分別、都很好，沒什么不好，也沒什么更好，心已得解脫自在，但是仍有功能，有作用。也就是心中沒有煩惱、沒有執(zhí)著，卻有智慧。

　　「見即是主」，就是《金剛經》所講的「而生其心」之意，「生其心」是心中雖然沒有執(zhí)著、沒有分別，不在乎得失利害、好壞、喜怒哀樂，可是心中有智慧，還是可以有作用的。

　　「見即是主」，可有兩種意思。第一層意思是說，對于已經開悟的人，智慧在發(fā)生功能的時候，「主」就在那兒，智慧不發(fā)生功能的時候，無所謂主不主。第二層意思是說，對于尚未開悟的人，「見」就是「主」，他有一種見解、看法，這都是執(zhí)著心；那是沒有開悟，也未得解脫。有見解、有知見，那是凡夫知見，就變成了自己的主，這里說的「見即是主」，是講的智慧。

　　《金剛經》所說的：「應無所住」就是「無住為本」，「而生其心」就是「見即是主」。為什么心還能生起來？那個心不是煩惱，而是智慧的功能，不是煩惱的執(zhí)著，不是利害、多少、人我、是非、爭長論短，而是自然的智慧的反應，該怎么做就怎么做，應怎么說就怎么說。

　　惠能大師聽到這小和尚語出非凡，于是又說了下面兩句話：「這沙彌，爭合取次語？」

　　惠能大師是因為聽到《金剛經》：「應無所住，而生其心」開悟的，而神會禪師這時不知是聰明呢？還是真的也開了悟呢？他也套用六祖惠能大師開悟的那種境界，以重復的話語來告訴惠能大師，且自認為已經把《金剛經》里面的意思講出來了，所以惠能大師聽到以后說：「嘿！這個沙彌，你怎么講第二等的、次一等的語言？為何不說上等的、最高明的話呢？你沒有自己的話，而把人家說過的話也拿來再講一次，這是拾人牙慧呀！」

　　神會于是說：「和尚坐禪，還見不見？」

　　「和尚」就是「大和尚」，即尊貴的老師之意；一年之中主持、弘法、領眾共修的方丈稱為和尚。一個寺院之中，只有一位和尚，其他的人只能稱為「阿阇黎」，不能稱為和尚。在我們農禪寺只有我圣嚴一人是和尚，其他的法師可以稱為「某某師」，那叫做阿阇黎。神會可能是調皮，他反問：「和尚，你坐禪的時候是見呢？還是不見呢？」也就是說「你在坐禪的時候，你的心是有功用呢？還是沒功用呢？是在動？還是不動的？是用心呢？還是不用心？」這句話問得實在非常的巧妙。

　　惠能大師便以柱杖打神會三下，說：「吾打汝，是痛不痛？」

　　惠能大師不再講話，拿起拐杖打了神會三下，然后再問：「打你三下拐杖，痛呢？還是不痛？」也就是說：「你挨打的時候，覺得有痛與不痛的『受心所』在活動嗎？」意思是說：心里頭動或不動？有功能或沒有功能呢？

　　可是神會答道：「亦痛亦不痛�！勾蛟谏砩鲜峭从植煌矗�這是模棱兩可的回答，意思是說：「有痛的，但是痛了以后，沒覺得恨、愛、瞋、懷疑等念頭。」一般人在挨打了三棒之后，頭腦里一定會轉很多圈：「我挨打了！痛！打冤枉了！」又會猜測：「到底什么道理打我？」這是煩惱心，不是智慧，所以神會講「亦痛亦不痛」。

　　于是六祖惠能大師說：「吾亦見亦不見�！挂馑际牵耗銌栁易�禪的時候，見還是不見？我現在告訴你，我也見也不見。

　　為什么說「見也不見」，「見」是心中有反應，坐禪當時見到心里產生的反應；「不見」是反應過就反應過了，反應之后不再留下任何「我」的痕跡，沒有留下我貪、我瞋、我癡、我疑、我慢等種種煩惱，這就是「見也不見」。

　　神會問：「如何是亦見亦不見？」

　　然而神會并未饒過惠能大師，還要再問：「那請問和尚如何是亦見亦不見呢？」因為那時神會沒聽過六祖惠能說法，所以要問。于是惠能禪師回答了下面一段話：「吾之所見，常見自心過𠎝，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石，若痛則同凡夫，即起恚恨。汝同前見不見是二邊，痛不痛是生滅，汝自性且不見，敢爾弄人！」

　　神會可能已經在其他的地方看過或聽過六祖大師所講的法，對佛經道理也懂得很多，因此他用似乎已經開悟的人的語言來跟惠能大師對答，而且還自信滿滿�？墒腔菽艽髱熌軌蝮w會到這小孩只是聰明，并沒有真正的開悟，因為這小沙彌用的語言都是人家用過的而不是自己證悟的，其見解亦都是已經在經典里，以及六祖自己的《壇經》里有過的開示，所以這個小孩并沒有真正的開悟，因此告訴神會：不要好高騖遠，不要自認已經得到像《金剛經》所說的「應無所住，而生其心」的境界。

　　惠能說：「我所見到的是自己心里的過失�！够菽苓@樣已經大悟徹底的人還有什么過失？意指心中凡有所動，心中有妄想相閃過的時候就叫做過失。他說：「我的所見是常見自己的過失，而不見他人的好壞�！惯@「我」是以惠能大師代表神會，惠能大師教神會應做如此觀，做如此體驗，做如此理解。一個修道的人，應該如此，所謂「靜坐常思己過，閑談莫論人非」，就是又見又不見�！敢姟故且姷阶约旱倪^失；「不見」是不見他人的過失，這是修道人基本的修養(yǎng)。這并不是惠能大師說自己的境界，他是告訴人，你要修道或正在修道的時候，應該如此。大徹大悟之后，那又是另外一種境界了。

　　惠能問神會禪師：「這個小沙彌，你說你也痛也不痛，那你不是一顆石頭、一塊木頭嗎？如果是痛，那不是跟凡夫一樣了嗎？不是要起瞋恨心了嗎？你剛才講的這些見不見、痛不痛，都是在執(zhí)著，不是執(zhí)著這一邊就是執(zhí)著那一邊，都是一種生滅心，也是生死心。有沒有、痛不痛、見不見，這都是分成兩極來談論問題，是二邊見，不是中道見，不是真正的空慧，所以還是凡夫。你連自性都還沒見到，還敢跑到我面前來耍弄我啊！該要挨打！」

　　神會禮拜悔謝。

　　講到這兒，神會知道自己錯了，所以趕快拜了幾拜，求懺悔，說：「不敢不敢�！�

　　這就是神會禪師初次拜見六祖大師的一段對話。

　　神會禪師于九十三歲時圓寂，也有人說他七十五歲時圓寂，但根據大多數的資料仍舊推定他是九十三歲才圓寂的，比較合理。

　　南方的禪宗──南宗禪，本屬于廣東曹溪，后來也由神會禪師帶到北方去，就變成了北方的荷澤宗，這與神秀所傳的北宗禪對比，稱為南宗禪。

第一篇 無念與真如

　　無念為宗

　　無念為宗，無作為本。

　　《壇經》里講到「無念為宗、無相為體、無住為本」這三個名詞，神會禪師則把「無念為宗」這四個字作為〈顯宗記〉的主體，而將「無住」改為「無作」。

　　何謂無念？念，有正念、有雜念；但不論正念或雜念，從禪宗和禪修的立場來看，都是妄念�！刚�念」是統(tǒng)一的妄念，是用方法來用功，念念「念佛」是正念，念念「數息」是正念，念念在「參話頭」是正念，念念用「默照」也是正念；所以念念不斷在方法上都叫做正念。

　　那么「無念」呢？即所有一切的念頭全部擺下來，正念也好，雜念也好，全部擺下，這叫做無念。如果還有念頭在用方法，不管是正念、雜念都是妄念，所以這個人仍是尚未徹悟，必定要用方法用到無方法可用，沒有念頭起伏，只有朗朗乾坤，有念等于無念，此時可以用：「山河粉碎，大地陸沉，身心蕩然」來形容，此時的心中，點塵也無，不執(zhí)內、不著外、不執(zhí)有，也不執(zhí)空，這種非常寧靜的、自然的、智慧朗然的狀態(tài)就是無念，即明心見性的狀態(tài)，所以說「無念為宗」。

　　無作為本的「作」是造作的意思，在《圓覺經》里有提到「作、止、任、滅」幾個名詞�！缸鳌咕褪切挠羞\作；「止」是不讓心動；「任」是讓心放任；「滅」是把心念滅掉。這四種都是禪病，都是修習禪定、修學禪法的人的大病。這「無作」，即不要作息，不要造作，亦即不要將心待悟，不要用心來修心之意。如果認為開悟是要從修行而完成的，不論用心來修心也好，用身體修心也好，都是「有作」；正在拚命的修行，希望要悟，是有作；希望等待著自己將來要悟，也是有作。

　　無作是不要存心希望得到什么，那么是不是說什么事情也不需要做呢？《壇經》講到「憎愛不關心，長伸兩腳臥」，那也就是無作。瞋和愛都與你沒有關系，心中無罣礙，不受瞋心所動，不受愛心所牽。心里面沒有得失、利害、是非、善惡、好壞這些東西的痕跡，做一個無事的人，心中任何事都沒有，能夠這樣子的話，就是明心見性了。

　　有人說：「我要發(fā)一個愿，愿我開悟。」這算不算有作？算！所以此地講「無作」是站在已經開悟的人的立場來告訴別人：「第一要無念，第二要無作，這樣就能夠開悟�！拐f起來簡單，做起來不容易。開始的時候，還是需要有方法，以正念來代替雜念，那就是有念的；所以還是要有作，要發(fā)愿，要克期取證。

　　另外，「無作」還有另一層意思，是說明心見性的那個性，不是經由人工修行來完成的，佛性這樣的東西，不是用任何方法去把它襯托出來，或者是發(fā)現到的，或者是制造出來的；它從無始以來，就和我們在一起，我們出生它也跟著出生，死亡后它也跟著我們一起走，身體雖然沒有了，而佛性并未離開，它是永遠跟我們在一起的，并非因為聽聞佛法、修行佛法才有佛性的。

　　佛性本來就在，不是由于后天的造作而有的，這是加強一切眾生的信心，任何一個眾生只要愿意相信佛性根本就是一直跟我們在一起，那么信心就建立起來了，一定有成佛的可能。

　　并不是因為有智慧才開發(fā)出佛性的。所謂有智慧，只是煩惱祛除了，就是智慧的顯露。一般人講增福增慧，以為智慧好象水一樣，是可以加，可以添的，其實這個觀念是錯誤的；實際上，并不是能增加一些智慧，而是只要減少一分無明煩惱，就多顯一分智慧，也多見一分佛性。所以「無作為本」的意思就是：佛性本來就在那個地方，不是因為我們修行、學佛才有的。

　　真空妙有

　　真空為體，妙有為用。

　　這是如來藏的根本思想，所謂「真空不離妙有，妙有不離真空」。真空即是妙有，妙有即是真空，二者是一，不是二。

　　「體」是什么？就是指的理體佛性，是眾生本來就具備的自性，一切眾生皆有的佛性。而佛性、自性、本性，就是空性，這空性并不是等于空空如也，什么也沒有，而是不離于一切現象，不限于任一現象，遍于一切現象，又不等于一切現象；哲學家稱之為本體的東西，與我們佛教講的理體又不一樣，哲學家講的本體，是形而上的理則，而佛學講的理體，是不離現象的。

　　有一位禪師，在歐美非常受歡迎，他都讓那些弟子們感覺到他們是開了悟的，他怎么樣讓他們感覺到開悟呢？他說：「老師問你佛法是什么？你不能夠回答是什么。如果老師問你見到了什么？你不能回答老師見到了什么。一切都不能夠用嘴巴講�！沟�是怎樣表達呢？他說：「不管你在什么地方，你就拿起手掌『啪』的一拍，這個就是�！顾�以我在歐洲、美國演講的時候，常常遇到這位禪師的弟子、學生，假如我問一個問題，說：「這個話你們能夠理解、體會嗎？」總是有一、兩個人把桌子一拍，拍得好響，如果沒有心理準備的聽眾，真會被他們嚇一跳。拍得很大聲，表示他是開了悟的、見了性的，他們自信滿滿。其實哪會有這么多人開悟，哪有這么容易開悟呢？那是一種表演而已。不過，當下即是，而處處都是，樣樣都不是，沒有一個是，沒有一樣不是，是的確沒有錯。

　　當初我遇到先師靈源老和尚的一個晚上，同在一間佛堂掛單，睡于同一張廣單（通鋪）上，他也是用這個方法對付我的，我問他很多問題，他一句話也沒有回答，后來他突然在廣單上「啪」的猛拍一下，把我驚出了一身汗，然后他睡覺了，這樣一來我把問題擺下來也睡覺了。放下一切，自性本空，還有什么好問的？

　　這里所說的「體」是真空為體的「體」，即是無一法是離開真空的，那也可以說無一法是離開了體的，那個體就是佛的本性。任何人都有個身體，那么法的體，或佛的體是什么？不是具足三十二相的佛的肉體，而是以真空的法性為體；于佛的三身之中，叫它法身；于一切諸法，叫它法性；對一切眾生，叫它佛性。

　　它另有個名字叫做「真空」，真空是對頑空及偏空而言，一般人講的空洞、虛空，是幻空，真空則并不否定緣生的幻有。譬如說，一切現象都是因緣生，因緣所生的種種現象，又都會因緣而滅，都是暫時有而畢竟皆空的。但是現象的本身，你能說它是空嗎？不能，它是有的。像我手上拿了一支紅筆，它是因緣所生，是種種的原料把它組合成的，這支筆是真的嗎？現在我拿在手上是真的。本來有嗎？沒有；將來有嗎？沒有，只是現在暫時有，既然是暫時有，而不是永遠有，這就是空。如果僅見其空而不見其有，若不是頑空，便是小乘的偏空、析空。

　　我們的身體是有呢？還是沒有呢？不能說沒有！是真的有嗎？原來就有嗎？在未出生之前你的身體已經有嗎？有，在媽媽肚子里面；在媽媽肚子里以前有嗎？沒有，而且沒有人可以永遠活下去的，所以此身是幻非真。就是尚在人世間生活的時候，我們的身體，也天天在變，時時在變；天天在老，時時在老，所以這個身體雖還活著，但已不是真的。

　　一切現象不管是動物、植物、礦物都是非永恒，自性本空，那就是佛性，就是法性，自性空而佛性不空，所以稱為真空而妙有。真空的諸法自性，充塞于宇宙之間，充塞于十方三世，盡虛空、遍法界，沒有一個時間它不在，沒有一個空間它不在，這就叫做體。

　　當我們沒有開悟見性時，老是圍繞著這么一個小小身體的我，和這么一個身體所處的小小環(huán)境打交道、起分別、生執(zhí)著，時常你爭我奪，放不下、丟不開，時時有煩惱，處處遇困難，這都是庸人自擾，多么可憐！

　　當我們一旦開悟、見佛性，就會見到這個世界本來就是太平的，沒有什么需要爭，沒有什么需要丟；不來也不去、不多也不少、不增也不減、不凈也不垢；本來就沒有一樣固定的東西叫做理體，所以叫做真空。佛性是遍于十方三世而又不滯于十方三世，這叫做真空，又名妙有，這是大乘佛法的畢竟空、真實空，實相即是無相，又不離一切相。

　　相對于「真空」，還有「頑空」、「偏空」幾個名詞。一般人講的空空如也的空，那是幻滅、虛幻的，把一切都否定掉，也就是「頑空」，這很可能使人變成消極、逃避、厭世，或使人變成積極、瘋狂、亂世。

　　至于小乘所見到的空，叫做「偏空」，他們離五蘊、出三界，離六根、六塵、六識的十八界，不再造業(yè)、受報而進入涅槃，也就是出離三界的生死輪回。因他們只斷我執(zhí)證人空，未斷法執(zhí)未證法空，還沒有實證二空真如，所以未得真空。唯有進入大乘菩薩的層次，我執(zhí)斷則不戀生死，法執(zhí)斷便不厭生死；既不貪戀生死也不厭離生死，這才叫做真空�？墒怯幸恍┩獾浪剖嵌�非，講：「空而不空，不空而空；有而不有，不有而有�！孤犉饋砗孟笥械览�，好象是佛教講的真空。其實不是，那是一種錯誤的邏輯、推敲的說法，并不是真正的實證無相的空性。

　　「妙有為用」的「有」是什么？是有佛菩薩的智慧及慈悲的功用，佛有三身四土，每一種身都有他的凈土，在每一種凈土里面都能度無量眾生、轉無量法門。諸佛的這三種身，是從哪里來？都是從真空的體而來的，在真空的體中，含有如來的三身四土及無量利生的方便。

　　三種身：第一是法身，第二是報身，第三是化身；三身是圓融的、互通的。法身不離報身和化身，報身不離法身和化身，化身不離報身和法身。這三種佛身顯現的對象、時機、功能不一樣。

　　法身遍于一切法界、十方法界；法身所居的叫做法性身土，法性身土在哪里？遍于十方三世一切空間和時間，法性所在就是法身所在，法身所在就是其國土所在。法性身土又叫常寂光凈土，「光」是智慧、常寂，是永遠不動而永遠普遍的。

　　報身是什么？是佛的功德果報身，誰見得到佛的報身？是初地以后已證無生法忍的菩薩，這時所見的、所聞的，全是佛的報身功德。有沒有一定的形象呢？隨著十地菩薩層次的高下不一，所見佛的報身也不相同，但不是三十二相。報身又有自受用的報身，以及他受用的報身；自受用的報身，就是諸佛成佛以后，自己自受用，這報身實際上其他人看不到；而他受用報身，是顯現出種種佛法的功能，使得初地以上的菩薩們，得到受用利益。所以報身說法不用語言、不用文字，隨處都說，所謂「郁郁黃花，青青翠竹，山河大地，無一不是如來的功德實相」。這可以說是指佛的報身說法。又「生公說法，頑石點頭」，是指有情無情同圓種智，如果說「頑石說法，生公點頭」，那就變成報身說法。

　　報身住什么凈土呢？實報莊嚴土。由佛自己的功德身所成土，也就是成佛以后所見的山河大地，就是佛國凈土，所以，《維摩經》中有提到：當釋迦牟尼佛自己成佛以后，或當你成佛以后，你看到的娑婆世界、五濁惡世，就是佛國凈土，山河大地，都是七寶所成，你看到的每一位眾生，都是諸善上人。

　　化身又叫做應化身，意思是隨類應化，眾生需要以什么身來度，他就現什么身來度；應以丈六紫金身來度，就顯現丈六紫金身、三十二相、八十種好的大人相來度眾生；如果需要餓鬼身度，就現餓鬼身去度，所以釋迦牟尼佛有千百億化身，可化為千百億個釋迦佛身；事實上釋迦牟尼佛是毗盧遮那佛、盧舍那佛的千百億化身之一，觀音、文殊等大菩薩，都是古佛所現，也各現種種身。

　　釋迦牟尼佛的法身是不動的，但是可以化無數無量的身，是誰的化身呢？是佛的法身的化身，是佛的報身的化身，這叫做「一體三身」。至于開悟見性的人見的是佛的哪種身呢？見性是見空性、佛性、真性，未必已證無生法忍，若系凡夫，仍只能見佛的應化身，或是諸佛同體的法性身，卻見不到佛的報身。

　　天臺智者大師說，凈土有四種：1.凡圣同居土──有兩類：（1）閻浮提為凡圣同居的穢土。（2）兜率內院及西方極樂世界是凡圣同居的凈土。2.方便有余土──小乘羅漢死后，未入無余涅槃，暫住三界外之凈土，斷盡三界煩惱即生此土，因為尚余有根本無明，障覆中道實相，所以稱之為方便有余土。3.實報無障礙土──已斷一分無明的菩薩，已獲真實道之果報，所以生在無礙自在之國土。4.常寂光土──全斷根本無明的佛所依處，這是常住、寂滅、光明之佛土。

　　如何以佛的三身配此四土？根據上面所說的可知，凡夫及小乘圣者于凡圣同居土及方便有余土，見佛的化身；已斷一分無明的法身大士，即初地以上菩薩，于他受用的實報土見佛的報身；諸佛于常寂光土互見法身，或自受用的報身。

　　這三身四土又叫做妙有，是有的，但有功能，沒有執(zhí)著；有功德，沒有煩惱，這就叫真空妙有，即是「真空為體，妙有為用」。

　　實相無相

　　夫真如無念，非想念而能知實相，無生豈色心而能見？

　　真如即真空，也即是實相，因為真空的智慧，能知實相，真空與實相，一個是體，一個是用。真空是用，實相是體，體、用又是什么呢？以毛巾為例，毛巾本身是體；毛巾能擦汗，能吸水，能清潔，都是用。而真如是什么呢？在《起信論》里，將心分作兩門：一個是生滅門，一個是真如門。生滅的心就是妄念、妄想，我們平常所體驗到的心理活動、心念的現象，都是妄想心。真如心是不生不滅的，是智慧的功能所依。

　　因此，所謂真如無念，不是說一個人開悟成佛之后，他的心沒有作用、沒有功能；大徹大悟以后的祖師，他們能夠應機說法、觀機逗教，隨著眾生的需要，而恰到好處的給他們開示，這不是虛妄的生滅心，而是智慧。所以真如可以說是智慧心的所依，智慧是真如的能依，這「心」跟我有見、我執(zhí)的煩惱心不一樣，是無我的智慧所依，這叫做真如心。

　　「真如無念」，《壇經》也說「無念為宗」，是「于念而無念」，「念念之中，不思前境。……于諸法上，念念不住�！褂终f：「于諸境上，心不染日無念�！箍梢娺@「念」的意思是妄想執(zhí)著的心，起心動念無非是妄，那不是真空，真空是不動的，但能顯現千變萬化的功能；它自己是不會變的，卻因眾生的需求，而產生救濟無量無邊眾生的功能。所以菩薩能夠有大慈悲、大智慧度眾生，而不是用的虛妄雜念。兩者的差別在于，一個是以自我中心為活動，這是虛妄的生滅心；一個是將自我銷融之后所產生智慧的功能。眾生不知道真空，真空其實就在妄念之中，如果祛除妄念中的自我執(zhí)著，就能體現真空。

　　真空本身即是無念，而非想念所能揣摩得到的，沒有固定的形象，不可捉摸，也不可能透過語言文字去了解它。

　　實相是真空的體，是無生法門，也是無相法門�！笩o生」的意思是一念不生，心中不起與任何染心相應的意念叫無生。無生也是無滅，也可以說是不增不減。我們用五官或五根、六識所能接觸、所能想象的，都是幻相，都是一些因緣所生的種種物質相。除了物質的現象之外，對于精神體所謂的靈、鬼、神、精、氣等，因為無法捉摸、神出鬼沒，感覺好象有這樣東西，要抓它，卻抓不到。所以唯物論的科學家們在束手無措之余，就只好否認它，因為無法拿出具體的事實來證明這些東西，就以為它不存在。凡是不能以物質的量體呈現的東西就說它沒有，這是非常不合理的。一般人連精神相都無法了解，何況無生的實相。

　　不過這里所說的「實相」，并不等于精神體的靈、鬼、神等，乃是超物質、超精神，而又不離精神、不離物質，這叫實相。有物質、有精神都是生滅法，物質、精神都在變遷，我們稱物質變遷的現象為成、住、壞、空；稱精神體或心念的變遷叫生、住、異、滅；在生理的現象叫生、老、病、死。這些都還是可以用語言去講的、去體會的。

　　可是實相無相，真如無念，也是非生滅的。那非生滅相是什么相呢？無生就是寂滅相，寂滅就是無生，寂滅就是不動的意思。不動實際上就是空，就是絕對的、畢竟的空相�！度释踅洝肪碇性疲骸敢磺蟹ㄐ哉鎸嵖眨�……無生無滅同真際。」諸法的真實空相，是絕對的空，不是相對的空，是超越于空與有的空�！笩o生」就是絕對超越于生滅現象，像這樣的實相絕對不是用我們的眼睛可以看到，也不是用我們的「色心」所能見到的。

　　「色心」是什么呢？于《仁王經》卷上有提到：「色心是眾生根本�！股�是有質礙形體的被知覺者，心是能知覺形質者，對諸法而言，稱為色心，對有情眾生而言，稱為身心。色是色法，心是心法，色心相對，能夠見聞聽知一切法。由于真空的實相，不是色法也非心法，所以不是色心能見。

　　例如我現在用的語言符號、聲音，被認識心懂得了，便是色相能知；顏色的形象，被認識心看懂了，便是色心能見。凡是根塵相對而被心識認知，便稱為色心能見。由于真空無念，實相無生，非物非心，所以不是色心之所能見。

　　「豈色心而能見？」所謂色心，一定是緣物質形象而生起的虛妄分別心，因此無生之法就不是色心之所能見。這色心就是以我們的生滅虛妄心，攀緣生滅的虛妄境；無生的實相是真空，而不是生滅虛妄法。

　　無生實相

　　無念念者，即念真如；無生生者，即生實相。

　　《壇經》云：「悟無念者，見諸佛境界；悟無念者，至佛地位�！褂终f：「若見一切法，心不染著，是為無念�！顾�以此處要說，無念之念是念真如。

　　《壇經》云：「若悟無生頓法，見西方只在剎那�！褂之斢兰涡�覺見六祖，六祖問他忙什么？他回說：「生死事大，無常迅速�！沽�祖開示云：「何不體取無生，了無速乎？」所以此處要說，無生之生，即生實相了。

　　此處的「無念念者」，是說無念并不等于木石無心，并不同于無情眾生，沒有心的反應；無念之時，依然有智慧的功能，它的作用不是煩惱分別度量，而是念的真如空性。此處的「無生生者」，是說無生并不等于死灰枯木，了無生機，并不同于磚瓦沙石，沒有生息；無生的當下，不礙諸法生滅，只是不住于生滅，而自體即是實相，故稱為「即生實相」。

　　這都是悟后的境界，悟入真如無念，實相無生。其實悟后所見的世間，四大、五蘊、十二處、十八界，也就是我們自己的身心，以及身體所處外在的環(huán)境等活動現象，照樣都在，只是若能不受其愚弄困惑，當下的見聞覺知、山河大地，無非真如實相，所以既是無念又是無生。

　　又所謂「三界唯心，萬法唯識」。唯心與唯識，一個是真如平等心，一個是生滅虛妄心；兩者本屬同源，離煩惱名為真如心，在煩惱名為業(yè)識心。從凡夫的立場說，因為造種種業(yè)，就得種種果報。造業(yè)是誰造？由虛妄心所造。此心若動，身體、嘴巴也會跟著動。身口意三種行為，能使我們造種種的善業(yè)與惡業(yè)，造善業(yè)讓我們獲得人天福地，也就是依正二報是善的；正報是身心，依報是身心所處的環(huán)境。造惡業(yè)得惡報，得惡劣的身心和環(huán)境，即依正二報都是惡劣的，最壞的果報是下三途的畜生、餓鬼、地獄。

　　真如心，有兩種解釋：在唯識宗的立場而言；真如是轉八識成四智之后的真性，是絕對清凈而不會隨緣變化的。從《起信論》的立場說，真如即是如來藏，它有不生滅及生滅二門，故有隨緣的功能，隨凈緣稱為心真如門，隨染緣稱為心滅門，生滅與不生滅的和合，稱為阿賴耶識。因此若依《成唯識論》，真如心不能造萬物，唯八識造業(yè)受報。此處的唯心及唯識，同時并舉，應依《起信論》的觀點解釋：真如心在染是生滅的凡夫心，在凈是不生滅的圣者心，凡夫是依識造業(yè)受報，圣人是因應眾生的悲苦而隨染緣度眾生；所以不論凡圣，所感任何世界，都是唯心唯識。

　　因此，「無念」、「無生」，都是已經徹悟了的人，沒有一般人的分別、攀緣、得失等種種虛妄雜念，但有無漏智慧運作度眾生的功能。

　　經常與不生不滅的清凈真如相應，故稱「念真如」。釋迦牟尼佛成道之后，唯念一切諸佛及一切眾生的真如心，所以處身人間，即在人間說法度眾生，若到天上即在天上說法度天人，到任何地方顯現，都能讓那里的眾生獲得法益。眾生看到的佛的身體，雖有動作，但他的真如心是不動的，可是智慧心是有的，那就是依真如而起的智慧�！笩o生」生于實相，也能使眾生生起實用，若于生滅的煩惱虛妄心滅盡之時，實相的真如心自然顯現。

　　無生亦無相，但不等于虛無抽象而不可觸摸，乃是在實證無生法忍之后，所處的一切環(huán)境、任何一種現象，都未離無生無相的實相。眾生有妄心起妄執(zhí)，所見是妄境幻相，圣者斷妄心除妄執(zhí)，所見一切相，無非一實相。任何一種現象離不開實相，實相遍在，窮三界遍十方，但不占據任何固定的時間、空間的位置，故稱實相無相而無不相。

　　一個開悟的人，你若問他：「悟境如何？」他可能喝一口水，然后對你看一看，什么也不說。如果你問他：「佛陀說的法哪些是重點所在？」他可能就拿根草給你，也可能拿一朵花給你，你能體會嗎？這就是「無念者念真如，無生者生實相」了。

　　只要能使你產生無漏慧之功能的都叫真如，只要你對你所接觸的一切現象不起分別虛妄我執(zhí)相，都叫見到實相。由佛的角度看迷者，迷者所見的世間一切現象都是虛妄相；從明心見性的悟者角度來看世間，世間一切現象無非真如，無非實相。

第二篇 無住與涅槃

　　無住而住

　　無住而住，常住涅槃。

　　《壇經》講到「無住為本」，《金剛經》也講到「應無所住，而生其心」，也就是「無住生心」。另外，《壇經》又講到「心不住法，道即通流；心若住法，名為自縛」。也就是說心能不起執(zhí)著、不停留、不被任何一種現象所影響、束縛，即名無住，否則，就被自己的虛妄心困住了。

　　所謂十方常住、十方僧。我們出家人是道場里的住眾，故稱為常住眾�！赋Ｗ　故堑缊鲋�意，什么是「道場」？幾間房子叫做道場嗎？不是，世間沒有一樣東西是能夠永遠常住的。大陸上的許多名山古寺拆了又建，建了又拆，成、住、壞、空，這就是世間的無常現象，沒有常住不變的，可是為什么道場被稱為常住呢？

　　「道」是無聲、無臭也無相，不占時間，也不占空間，那就是涅槃、寂靜、無相，前述的真如、實相，也都可以說是道場；因此，《維摩經》里面講到「直心是道場」，心直就是道場，意思是說心中沒有人、我、是、非、善、惡、好、壞的執(zhí)著，那就是住于道場。當釋迦牟尼佛成佛之時，叫做成道，又叫坐道場；而釋尊成佛的那個地方是菩提伽耶，梵文的「伽耶」（gaya）翻譯成中文即「場」，而菩提就是道的意思，所以菩提伽耶就是道場，是為紀念釋迦牟尼佛在那里成道。

　　釋迦牟尼佛雖然是在印度伽耶的菩提場成道，但只要是釋迦牟尼佛的「法」所在之地，聞法等于見佛，就是佛的道場，就是能使人修行佛法的地方，也有可能成為修行人悟道、成道的地方，所以我們現在稱呼寺院為道場，又稱為常住。

　　但是真如無形、無相、無色、無味、無住，是絕對的解脫自在。因此，我們要修行，先要以般若的空慧體驗「無住」，才有可能體驗到涅槃體德的畢竟常住。佛法先要指出凡夫眾生住于有，小乘人住于空，而得大解脫的諸佛菩薩，既不住于有，亦不住于空，這即是無住。

　　何謂「無住而住」？意思是說，雖然不是常住，但還是有暫住的功用，也就是慈悲和智慧的功用，無住而住是住于常住不變的實相。這跟一般眾生有執(zhí)著、有自我價值觀的判斷及是非取舍的執(zhí)著心不一樣。

　　我們把佛法的功能稱為慈航普渡，能在生死大海中，讓眾生爬上佛法的大船上去，渡過煩惱生死的苦海。這時的凡夫是有住的。

　　不過，佛也告訴我們：法無定法，一切法都是方便門，所以方便的佛法是有為法，既是方便法就不應住于法，唯有真空的實相法，才是無住而又常住的。禪宗頓悟法門，一開始就不假方便，那也是真方便。如果欲得無上佛果，必須舍去一切方便，直探佛陀本懷。例如《法華經．方便品》：「正直舍方便，但說無上道�！谷粽摕o上佛道，必舍大乘方便，二乘及人天乘方便更不用說，尤其當遠離邪知邪見的邪方便了。

　　但是凡夫用次第禪法修行的時候，必須先住于習禪的方便法，修行到頓悟的最上禪法之時，必須像是筆立千丈懸崖，一切把捉不得，如同《金剛經》所說的：「如筏喻者，法尚應舍，何況非法？」也就是說，一般漸修漸悟者，首先要上船，然后到了對岸的時候要下船，不可以不離船，如果到了對岸，你還賴在船上舍不得下來，那就不得解脫、不得自在。

　　若論頓悟的心法，就連佛法也不要，因為一切法都是佛法，一切法也都不是佛法；當你發(fā)現一切法都不是佛法時，才能發(fā)現一切法都是佛法，而不執(zhí)著一切佛法，名為「無住」。然而，如果一開始連船都不想上，還沒上船，就說自己已經不需要船了，這是不行的。當尚未上路之時，還是要選擇第一義諦的佛法，否則會聽到說，一切法都是佛法，結果就學外道去了；外道也會說，既然一切法都是佛法，那為什么不能學我們的法呢？那是邪知邪見的邪方便法，不是正法，學不得，例如印度外道共有六十二見，均非正法。

　　那么，要以什么渡過生死煩惱的苦海呢？是要以了義的佛法為基礎。先用正信、正確的正法，然后把那個對正法的執(zhí)著心放下，才能見到一切法都是佛法，也都非佛法，那才是舍舟登彼岸，入無住處涅槃，也就是住于「常住涅槃」，經常住在涅槃的意思。

　　涅槃即寂靜，不生不滅。凡夫的虛妄心念念在生滅，肉體的生命也經常在變異，所以未入涅槃。由于釋迦牟尼佛的肉體，最后在娑羅雙樹間死亡進入涅槃，使得很多人誤認為涅槃就是肉體的死亡，其實不然。

　　「常住涅槃」的涅槃，各宗有不同的解釋。從小乘的立場言，所作已辦，不受后有，證阿羅漢果，即入有余依涅槃；當其肉體死亡，便入無余依涅槃。從大乘立場而言，變易生死的因盡名有余涅槃，變易生死的果盡名無余涅槃。若就大小乘相對而言，小乘阿羅漢入有余涅槃，大乘佛果入無余涅槃。

　　法相唯識宗以為，定性二乘入無余涅槃，畢竟都滅；不定性之二乘及佛，入無余涅槃，其實不滅；二乘人離分段生死，謂無余涅槃，佛息應化身而歸本真身，是無余涅槃。

　　若論三論、天臺、華嚴諸家而言，并無定性之二乘，畢竟都會成佛，但是息妄歸真，攝化歸本，即是無余涅槃。禪宗所言，同于天臺、華嚴，故其常住涅槃，若得心無罣礙，即是涅槃相；例如《法華經．方便品》云：「諸法從本來，常自寂滅相�！共⒉皇且匀怏w死亡為涅槃，也不是從此不再生到眾生群中為涅槃。此在唯識宗又稱為無住涅槃，盡未來際利樂眾生，對于生死及涅槃，無厭無欣，也就是此處的「無住而住，常住涅槃」了。

　　小乘涅槃，是祛除煩惱而悟得無漏的智慧，證得阿羅漢，他們在生前也會以慈悲心度眾生，但身死之后，便不再用這智慧利益眾生，故被大乘佛教稱為灰身泯智，乃是厭離生死而欣住涅槃，所以被稱為只管自利自了的小乘人。依唯識之說，有定性二乘，那些人入了無余依涅槃，就永與世間的眾生絕緣；若依《法華經》之說，二乘涅槃，猶如酒醉，畢竟會醒來回小向大，進入佛乘；禪宗也信眾生皆能成佛，故與華嚴、天臺宗相同。

　　常住涅槃的另一層意思，是活著的時候就進入涅槃，死后也不是不再投生，可以乘愿再來。乘愿再來的時候，雖然以凡夫身再來，以人間身出現，但圣者知他是圣者，凡夫看他是凡夫，即所謂「大權示現」。例如《華嚴經》的善財所參五十三位大菩薩，各具不同的身分，《法華經．普門品》的觀音菩薩現三十三種身分。有大智慧就有大方便，雖在人間出現，卻不受人間的種種逆境所困擾，也不受人間的種種五欲所誘惑；沒有煩惱的心生起，也沒有煩惱的心可滅，這即是常住涅槃。大權示現的高僧大德、菩薩與佛，經常以種種身分出生入死來度化眾生，也即是常住涅槃。

　　無行而行

　　無行而行，即超彼岸。

　　「無行而行」和「無住而住」是相對的。住是不動，行是有所動作。普賢菩薩稱為「大行」普賢菩薩，我們法鼓山的義工群稱為「萬行菩薩」；因為修持六波羅蜜叫做六行，而六度涵攝萬行，所以細分也叫做萬行，另外也有三千威儀八萬細行之說�？墒窃凇秹�經》里卻說：「憎愛不關心，常伸兩腳臥�！瓜窳�祖這樣大悟徹底的人還有事要做嗎？他沒有自己的事，但他于四十歲時講出《壇經》，直到七十六歲涅槃，天天忙著度眾生，他臨涅槃的時候，還把他的重要弟子十人找來，叮嚀又叮嚀；也像釋迦牟尼佛成佛以后，他自己已經無事可做，可是卻辛辛苦苦花了四十多年的時間度眾生。像這樣都是「無行而行」，不為自己求名、求利而行動，只是以悲愿心為度眾生而不辭萬行。

　　我常說，一個開了悟的人是：「你家有事，他家有事，我家沒事�！挂驗槲壹覜]有事，而他家有事，你家有事，所以就專門為了無事而忙。因為自己沒有事，當然也就能夠挪出手來，挪出腳來，挪出嘴巴來，挪出身體來，到處去奔走呼吁，幫助這群人救煩惱火，幫助那群人救智慧命。因此，一個大悟徹底的人，叫做「無事道人」──沒有事情的修道人。也因為心中無事，所以他不會堅持執(zhí)著我必須要怎么，或者我絕不可怎么，或者我不愿意怎么；只要眾生需要什么，他都恰到好處的給他們支援、關懷、協(xié)助，使其獲得安樂的利益，這便是「無行而行」。我們雖然還未到心中無事亦無行的程度，但也應該學習著在修行的時候，心里少一點執(zhí)著，少一點牽掛，多一些悲愿，多做有益于人的事。

　　每次我們農禪寺舉辦聯(lián)合祝壽典禮，在典禮上我都勉勵那些老壽星們：若要沒有病苦，就要少些煩惱。如何使得煩惱少些呢？我說：「少為兒女擔心，少為閑事嘮叨，要做一個笑口常開的老壽星�！挂驗樗麄円呀浤赀~，不需為了生活及事業(yè)而忙了，還管那么多的事做什么？但是為了往生凈土，準備資糧，應當經常多念阿彌陀佛，應當老而不廢，能夠自己做的生活中的事，還是自己做；能夠多替他人做些義工的話，還是要廣結善緣；有機會給他人規(guī)勸、勉勵、贊美的話，還是要說。這樣也可以稱為「無行而行，即超彼岸」。

　　「彼岸」是從苦惱的此岸而到離苦得樂的涅槃境。許多人認為離開此岸的娑婆世界，才能到達彼岸的佛國凈土；在禪宗則認為只要心中無事，又能行于萬行利益眾生，即是超越此岸而登彼岸，不必等待死后往生佛國，也就是說在生前便能體驗人間也有凈土的安樂。

　　如如不動

　　如如不動，動用無窮。

　　這是悟后智慧的功能，也可以說是智慧的作用，無形、無相，不可用語言、文字來說明，超越有和無，活活潑潑的，妙用無窮。所謂「無窮」的意思，是不能用空間的體積、數量、方位及時間的久暫、繼續(xù)、快慢等來衡量。

　　「如如不動」，就是開悟以后所證的理性，「動用無窮」是能證的智慧。開悟以后的人所體驗到的理性，是無我的實相，是超越于有無之上的，所以叫做「如如不動」。為什么叫做如如呢？就像本來這個樣，就照著本來的這個樣子超時空存在；沒有所謂動的作用的需要，也沒有所謂的自動和被動，因為它不屬于某一項物體，也未離開任何一法，所以永遠是不動的。如果要形容的話，不僅像是無限的太虛空，根本就是前面所講的真空，又如《心經》所說五蘊皆空的空，是即五蘊為空，空即五蘊，即空即有，非空非有的真空，此空是不垢不凈，不增不減，不生不滅的，所以它是如如不動的。但是此空不礙世間的一切，是法住法位，所以它又是動用無窮的。

　　佛的十種稱號之中，有一種名為如來，也就是如來如去如如不動，卻又擁有萬德莊嚴，神力自在，為法中王，妙用無盡。對佛而言，如來本無來去，也沒有想做什么或者已經做了什么，所以叫做如來。然對眾生而言，如能接受佛法，便會相信，也能體驗到佛是處處都不在也處處都在的；因為佛不執(zhí)著諸相，所以處處不在，又可以隨類度化，所以處處都在。對眾生來講，佛是處處都在的，佛的功能也是處處都在的，時時都在的；但對成佛了的人本身來講，因為是無念、無住、無相，所以處處不在。這也就是智慧功能的殊勝，能夠遇長則長，遇短則短，遇小則小，遇大則大，遇方則方，遇圓則圓，因緣需要怎樣他就怎樣。雖然隨著眾生而有所不同，但他自己永遠不變；因應眾生而為器為量，而佛本身并非器量。

　　念念無求

　　念念無求，求本無念。

　　念字本為記憶所對之境而不錯妄；或做動心作意，例如《法華經．信解品》有云：「即作是念，我財物庫藏，今有所付�！鼓钍切闹�發(fā)動，遷流于三世，如前念、今念、后念。如果「念念」二字連用，則有極短時間剎那之意，一念為一剎那，念念即為剎那剎那。

　　此處所云「念念」，應指每一念中，或連續(xù)的念念生滅中，均是「無求」。此處的第一個「求」字是追取、貪得、尋求、需索的期待攀緣心，第二個「求」字，是愿望、希望、立志、發(fā)心，例如學法名為求法，沙彌本義為求寂。作為一個禪門的行者，不能有追求心，不僅不得為名利求，也不得為安樂求，不得為果位求，不得為悟境求，不得為神通等求，故云念念無求，乃至如《維摩經》所說：「不著佛求，不著法求，不著眾求�！沟�在初發(fā)心時，不能無愿，到了大悟徹底之時，自然圓證無相無作無愿的三解脫門。那時雖亦有求，已經不用作意，所以等于無求，因其已是念而無念，不落攀緣的意念，但有凈智的功能。

　　故在大悟之后的人，念頭一樣有，那不是為自己而有念，是因眾生需要而有念，例如《阿隬陀經》名為「一切諸佛所護念經」，護念不是妄念，乃是悲智的流露。對徹悟的人來講一念萬年，一念萬緣，不需要有念，念念都是相同，沒有什么需要思量的，沒有什么需要回憶的，也沒有什么需要分別的，猶如水有千江，月只一個，千江確映千江之月，但江江不同而月月不異。因為是不可思議，所以用不到語言，用不到文字，用不到符號，赤裸裸的就是那個樣，只是為了眾生的需要，他要告訴眾生，要指示給眾生，所以需要用語言、文字、符號、知識、形式，用種種念頭表現出來，讓眾生看到他──跟眾生一樣用語言、文字、思考、思量、分別，但對他自己來講，是念念無求，求也無念。

　　對眾生來講，想求的東西太多了，求美眷、求子息、求盛名、求大利、求富貴、求權勢，佛教徒則求智慧、求解脫、求自在、求成佛。但開了悟以后的人，一切都是現成的，他已經沒事了，還有什么要求的呢？其實，下等人為己求，中等人為他求，上等人則不為己求不為他求，一切時中接受人求，自己一無所求。我還算不得中上等人，比下等人略微好些。當十多年前我受張其昀先生之邀，由其位于臺北陽明山的文化大學，提供一層樓的空間讓我主持一個佛學研究所，不過所需的錢要我自己找，老師要我自己找，學生要我自己找；在那樣的情形下，我就要到處「求」了，求錢、求老師、還要求學生。

　　中國佛教徒遇到做法會，不論是為生者祈福，或為亡者超薦，都愿意出錢；聽說建廟造佛像，也愿做功德。獨獨對辦佛學研究所，除了少數人，大部分都很難勸動他們出錢，所以求錢很不容易；又，如果請不到優(yōu)秀的老師，便招不到優(yōu)秀的學生；如果沒有優(yōu)秀的師資及學生，這個研究所要想培養(yǎng)出優(yōu)秀的人才，就很難了；既然培養(yǎng)不出杰出的人才，募款辦學也會落空了。這三者幾乎是環(huán)環(huán)相扣，因此我是一路走過來，都在求人。

　　就以法鼓山的僧團而言，我有許多出家弟子，照理應該是讓弟子們求法的對象，其實，我經常是在懇求弟子們，珍惜已有的善根福德，繼續(xù)長養(yǎng)這份善根福德；每遇有弟子心魔出現，鬧著要還俗或搬離僧團時，我都會含淚相勸，不是怕自己沒有了弟子，而是憂慮他們失去了道心，喪斷了慧命。我求他們，對我有什么好處嗎？我把時間投下去，把心血投下去，乃至把生命也投下去的目的，只是為了報恩，報答三寶恩、父母恩、眾生恩、師友恩、施主恩，此外別無所求。我尚未到完全不為己求的程度，在我心中的，都是為了提升中國佛教的地位而求，為了改造中國佛教的形象而求，為了培育中國佛教的人才而求，為了給我們人類社會提供佛法的光明而求，為了扭轉佛教被誤為是迷信、消極、落伍、無知的印象而求。這到底是有求還是無求？沒有把個人的利害得失心放進去，也可算是「念念無求，求本無念」了。

　　「求本無念」，是有求的；「無念」不是沒有「心」的活動，而是沒有自私的分別執(zhí)著，乃是智慧心的活動。《維摩經》也說：「若求法者，于一切法，應無所求�！惯@有點像《金剛經》講的「應無所住，而生其心」，如果要求得無著無為的佛法現前，那就是無漏的空慧現前，這種真實的佛法，就如《壇經》所說，那是以無念為宗，無相為體，無住為本的。以此可知，如果要想求得真正的佛法，就不得生起有所求心。

　　曾經有一位菩薩來問我，因為他這一年多來非常的不順利，在事業(yè)上、家庭上都遭遇了很多的困擾與挫折，他問我怎么辦，我教他念〈準提咒〉二十萬遍，問題一定會解決。結果，今天他告訴我：「師父！我已經念了〈準提咒〉四十萬遍了，問題還沒有解決，怎么辦？」我問：「你是怎么念的？」他說：「我念的時候，心里希望我的問題解決�！刮艺f：「這樣不對！要『無相』念、『無住』念、『無求』念，你的問題才能解決。你一邊念〈準提咒〉，一邊想：『我的問題解決吧！』根本不是在持咒，是在持你的問題，你把咒語和煩惱合在一起，結果咒也變成了你的煩惱；你一邊念，一邊想著：怎么咒語還不靈？這樣的話，持咒還有用嗎？」他說：「喔！原來是這樣�！刮艺f：「你趕快回去繼續(xù)念！」但愿他能夠做到無求而念，一切問題都可迎刃而解。

　　頓悟禪法的修行就是這樣的，如果以無求的心來精進行法，無漏的佛法馬上現身。我有一個弟子要求剃度出家，求了好久，今年七月份，終于確定要出家了，他覺得好高興，可是，突然間因緣不具足，常住宣布今年暫停一次剃度典禮，這讓他一直無法接受這個事實，他想：「師父是因為我才做這樣的決定，使我不能落發(fā)出家。」其實那次我們沒有舉行剃度典禮的因素滿多，是因緣如此，而不是針對他，他卻因此痛苦不已，世間人的追求心態(tài)多半也是這樣子。所以凡事不能太執(zhí)著，對所追求的東西，要能看得開、放得下，否則追到最后希望落空時，就非常痛苦了。

　　修行佛法是為了求智慧、證菩提、得解脫、般涅槃，這是大家都知道的�？墒侨绻�心中老是想著：我怎么還沒有去煩惱？我怎么還沒有證菩提？我尚需多少功夫才能得解脫？我還得修多久才能般涅槃？那反而會使你被煩惱困得更緊，距離涅槃更遠。若以無所求心來修六度萬行，以無所求心來自利利他，那當下即是菩提解脫，隨處都是佛國凈土，念念都在涅槃城中了。

第三篇 菩提與般若

　　菩提無得

　　菩提無得，凈五眼而了三身。

　　菩提，是梵語Bodhi的音譯，舊譯為道，新譯為覺，或為覺悟的意思。境通事理二法：于理則斷煩惱障，得一切智，即證涅槃，是為三乘共通的菩提；于事則斷所知障，知一切有為諸法，得一切種智，此唯佛菩提，即是無上菩提。若就佛的三身而言，即名三身菩提，又名三佛菩提：1.應化身佛菩提，2.報身佛菩提，3.法身佛菩提。

　　菩提的意思是覺，二乘也有自覺的意思，但對佛的大菩提而言，二乘為小菩提。唯大乘經論所說的菩提，均指無上正遍知覺的大菩提。若從《大智度論》卷五十三所見，從初發(fā)心至佛果位，共有五個層次：（一）發(fā)心菩提：十信位菩薩，于無量生死中，為求無上菩提而發(fā)大心。（二）伏心菩提：十住、十行、十回向的三十個賢位層次的菩薩，于諸煩惱中，修諸波羅蜜，調伏其心。

　　（三）明心菩提：初地以上的菩薩，于三世諸法，觀其實相，令心明了。（四）出到菩提：八地以上菩薩，于般若中，不著般若，能滅諸惑，見十方佛，超出三界，到達佛位。（五）無上菩提：等覺菩薩坐道場，斷盡一切煩惱，證得無上菩提，佛果圓滿。

　　如上所說，菩提本通大小三乘，巴利文圣典中，亦有菩提心這個字，只是不如大乘圣典特別強調菩薩行，所以大部分所說的菩提心，都是指大菩提心，例如《維摩經．佛國品》：「菩提心是菩薩凈土。」《大智度論》卷四十一：「菩薩初發(fā)心，緣無上道，我當作佛，是名菩提心�！埂洞笕战浭琛吩疲骸钙刑嵝�，名為一向志求一切智智�！谷毡驹葱胖�的《往生要集》提到，菩提心有兩類：一為緣事菩提心，是指的四弘誓愿及三聚凈戒；二為緣理菩提心，是指一切諸法，本來寂滅，安住中道實相，而成上求下化的菩薩愿行，此為最上菩提心。

　　〈顯宗記〉所說的菩提，應系源于《壇經》所說的無上菩提，乃是覓之了不可得，「須得言下識自本心，見自本性」，「如如之心，即是真實」，「即是無上菩提之自性也」。又「自性本不生滅，自性本自具足，自性本無動搖，自性能生萬法」，「離境無生滅」，「前念著境即煩惱，后念離境即菩提」，因此說：「煩惱即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛�！埂秹�經》所說的菩提，即是悟后所見的不動心，是以不生不滅的自性為性。

　　如何實證不生不滅的自性？便是于諸境上不起妄執(zhí)，即斷煩惱而現菩提�！达@宗記〉的「菩提無得」，又是源于《心經》的「無智亦無得，以無所得故……得阿耨多羅三藐三菩提�！褂�得無上菩提果，必發(fā)無上菩提心，證得無上菩提果，其實是一無所有。如果覺得尚有所得，仍是凡夫的煩惱執(zhí)著，尚未證阿耨多羅三藐三菩提果。

　　在因地時，的確認為有無上菩提可證，所以要發(fā)大菩提愿，修大菩提行，在《大智度論》所說的五種菩提，都是必備的條件；到達佛位之時，所證是二空真如，便是「無智亦無得」的實相般若現前，一空一切空，《大智度論》列舉十八種空，不僅是無所得，連無所得這個念頭也要空掉。

　　因此，大乘禪宗的空義，是從無念、無相、無住、無得來說明，空不礙有，無也不否定有；煩惱若空，執(zhí)著亦無；但是，般若有、空慧有，諸佛的功德莊嚴，如來的十方、四無畏、十八不共法也都有，所以要說「凈五眼而了三身」了。

　　「五眼」是依諸佛的應化身而言，一共有五種：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。第一種是欲界凡夫所具；第二種是色界天人所有，依修禪定而得。后三種是出世圣人所有的智慧眼，慧眼是二乘圣人，照見無我偏空之理性所具；法眼是初地以上菩薩，證無生法忍，所得之智慧，照見一切法門，廣度無量眾生；佛眼是以一切種智，圓證五眼，得六神通，應化眾生。由此可見，一般的欲界凡夫，僅有父母所生的肉眼；色界初禪天，可具肉眼而僅用天眼；聲聞緣覺在未入無余涅槃時可有前三眼；初地以上菩薩可具四眼；唯佛果位，五眼具足。五眼之中，肉眼是出生時就有的，稱為報得；天眼也有極少數人可能報得，正常而言，須是修行而得；后三種眼，必是修得。

　　「凈五眼」是什么意思？就是五眼的功能全是不執(zhí)著的智慧，五眼全部都是清凈的。凡夫的肉眼貪著美色，厭惡壞色，很不容易清凈；天眼可以見到極微極遠，也可以見到未來因緣果法，但還有欣厭分別，所以也不是清凈的；慧眼已見性空無相，已證偏空之理，已得清凈，可是還執(zhí)著有涅槃法而遠離五蘊等諸法，所以只證人空，未證法空，相對于大乘菩提，尚非清凈。法眼就是已證一切法身的菩薩，未將無明根本斷盡，比起佛的究竟清凈，還不能算是完全清凈，唯有佛眼才是五眼圓滿清凈。

　　「三身」指的是法性身、實報身、應化身。

　　（一）法性身：也就是自性身。自性是空，實證空性，也就是親見法身；法身遍在，一切法不離自性，自性就是空性，空性就是佛的法身。若見自性法身佛，則報身佛及化身佛，也在其中，這就是《壇經》所說的「一體三身自性佛」。若能「了然自悟自性，總隨我道：于自色身皈依清凈法身佛，于自色身皈依千百億化身佛，于自色身皈依圓滿報身佛。」又，世人「自心迷，不見內性，外覓三身如來�！�

　　（二）實報身：是千丈盧舍那佛身，也就是佛的功德莊嚴身；那是給眾生看，而不是給佛自己看的，只有初地以上的大菩薩們可以看到報身佛，我們凡夫是見不到的。對一個禪修者來講，所知、所見，無一處不是法身，所知、所見、所接觸的，也無一樣不是佛的報身。而見空性，則一切法、一切現象，都是自性本空，那當下就見法身；一切現象都有說法的功能，那功能就是報身的佛。

　�。ㄈ�）應化身：就是千百億化身。處處化現、隨類應化、隨機應化，看到根器不同的眾生，就用不同的身分去適應他，不同的情況下就用不同的形態(tài)來幫助他。

　　對于佛身的認知，大乘和小乘的圣典中，各有不同的介紹，大致可分二身說及三身說。

　　二身說之中，又分小乘及大乘。就小乘而言，也有兩類：1.生于釋迦族王宮的王子身，也就是肉眼的釋迦牟尼，稱為「生身」；2.佛以神通力變化為鬼畜等的異類身，稱為「化身」。【門@斲】降誕于王宮的「生身」；由戒、定、慧、解脫、解脫知見所表的功德，名為「法身」。

　　若就大乘所說的二身，見《佛地論》卷七及《大智度論》卷九，理智冥合的真身為「法身」，隨機應化的為「生身」，所以又名為「真應二身」。

　　三身說，也有多種表示法，其中以天臺宗及法相宗的論點為代表：（一）天臺宗的三身說：1.出于《金光明經玄義》：「理法聚名法身，智法聚名報身，功德法聚名應身�！�2.《金光明最勝王經．分別三身品》：「一切如來有三種身云，何為三？一者化身，二者應身，三者法身�！惯@里所說的化身，就是應身，合稱為應化身。（二）法相宗的三身說：出于《成唯識論》卷十：1.「自性身，謂諸如來真凈法界，受用變化平等所依，離相寂然，絕諸戲論，具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，亦名法身�！�2.「受用身，此有二種：一自受用，謂諸如來三無數劫，修集無量�；�資糧，所起無量真實功德，及極圓凈常遍色身，相續(xù)湛然，盡未來際，恒自受用廣大法樂。二他受用，謂諸如來由平等智，示現微妙凈功德身，居純凈土，為住十地諸菩薩眾，現大神通，轉正*輪，決眾疑網，令彼受用大乘法樂�！挂簿褪菆笊�，亦被稱為受用（報）身。3.「變化身，謂諸如來由成事智變現無量隨類化身，居凈穢土，為未登地諸菩薩眾、二乘、異生，稱彼機宜，現通說法，令各獲得諸利樂事。」所說的就是應化身。

　　三通常所說法報化三身，是大小乘的通說：依據小乘圣典，戒、定、慧、解脫、解脫知見的五品功德為法身，生于王宮的丈六紫金身、具三十二大人相的釋喬達摩為報身，以化為彌猴鹿象等為化身。

　　另外在佛門課誦本中的供養(yǎng)三寶詞，有云：「供養(yǎng)清凈法身毗盧遮那佛，圓滿報身盧舍那佛，千百億化身釋迦牟尼佛�！顾坪跏欠鸬娜�身，各有名稱，這是天臺宗的看法，其實在梵文原意，毗盧遮那及盧舍那，是同一個字Vairocana的兩種音譯，同為光明遍照的意思，在《華嚴經》則同為報身佛的稱號。所以《瓔珞經》說：「毗盧遮那佛是受用身，釋迦牟尼佛是化身。」但是在《千臂千缽大教王經》卷一則說：「一者毗盧遮那法身，本性清凈，出一切法，金剛三摩地為宗；二者盧遮（舍）那報身，出圣性普賢愿行力為宗；千釋迦化現千百億釋迦，顯現圣慧身，流出曼殊室利身，作般若母為宗�！惯@是將法身佛，分作二名屬二性格，前者稱毗盧遮那佛，后者稱盧遮那佛，釋迦則化現千釋迦及千百億釋迦；天臺宗將此綜合成為三身三名，而被中國佛門所通用。在天臺大師的《摩訶止觀》卷二之三所說：「別相者身有三種」，若息化論歸，則色身（化身）歸解脫，法門身（報身）歸般若，實相身（法身）歸法身，三身一體毋須分別。

　　至于中國禪宗，掃蕩一切名相，既然三身即一體真如。菩提的果位無可得，佛的五眼亦無跡可尋，佛的三身當然也不必去追求了。這也正如《維摩經》所說：「菩提者，不可以身得，不可以心得�！挂涣税倭�，千了萬了，否則只要尚存一絲牽掛，便與清凈的自性，南轅而北轍了。

　　般若無知

　　般若無知，運六通而弘四智。

　　般若（Prajñ？）有智慧、慧、明、清凈、遠離等意思。

　　在中國佛教諸家之中，有將般若的功能型態(tài)，分作二類、三類及五類的不同。（一）二般若：也有三種分法：

　　1.《大智度論》卷一百說：（1）共般若，為三乘共同修證者；（2）不共般若，唯對天臺宗所判的別、圓二教之菩薩證者，不與二乘相共。

　　2.《地藏十輪經》卷十及《瑜伽師地論》卷四十三說菩薩般若有二種：（1）世間般若，未行寂靜而常行有見有相之般若；（2）出世間般若，心如虛空，平等寂滅，離諸名相之般若。

　　3.《華嚴經大疏》卷一則說：（1）實相般若，（2）觀照般若。（二）三般若：有兩種分法：

　　1.《金光明經云義》卷上：（1）實相般若，為般若之理體，為眾生之本真，離一切虛妄之相；（2）觀照般若，乃為觀照實相之實智；（3）方便般若，為分別諸法之權智。

　　2.《僧肇論》：（1）實相般若，（2）漚和（方便）般若，（3）大慧（不取有無，不墮二邊）般若。

　　3.法藏的《般若心經略疏》：（1）實相般若，謂所觀真性，（2）觀照般若，謂能觀妙慧，（3）文字般若，謂能詮之經教。（三）五般若：見于長水子璇所錄的《金剛經纂要刊定記》卷二：「般若種類，諸說不同。準《大智度論》說，有三種：1.文字，即能詮教；2.觀照，即能觀智；3.實相，即所觀境。羅什后來開為五種，于觀照中開出眷屬，即隨行五蘊及暖（頂、忍、世第一法）等善根；于實相中開出悟境，即俗諦境�！挂簿褪牵�1.文字，2.觀照，3.實相，4.眷屬，5.境界的五種。

　　〈顯宗記〉所說的「般若無知」，原出于僧肇的《般若無知論》，論中引了《道行般若經》卷一：「般若無所知，無所見。」（案：原經文是「何所是菩薩般若波羅蜜？當從何說菩薩，都不可得見，亦不可知處�！梗�《肇論》又說：「何者？夫有所知，則有所不知，以圣心無知，故無所不知，不知之知，乃曰一切知。故經云：『圣心無所知，無所不知�！弧梗ù私浽剖且�的《思益梵天經》）�！墩卣摗酚忠�《大品般若經》義說：「經云：真般若者，清凈如虛空，無知、無見、無作、無緣，斯則知自無知矣�！�

　　依據《肇論》所說的「般若無知」，實則是由于般若即是佛心流露的清凈智慧，即是超越于有無執(zhí)著而取中道實相的凈慧功德，所以不能以有所知及有所不知的相對論，來形容清凈的般若。內外俱照、內外寂然、照則透徹、寂則不動，便是般若無知的內容。

　　〈顯宗記〉的作者神會禪師，既是六祖惠能大師的弟子，應該也是受到《壇經》影響的，敦煌本《壇經》云：「何名般若？般若是智慧，一時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行，一念愚即般若絕，一念智即般若生�！褂终f：「我此法門，從八萬四千智慧，何以故？為世人有八萬四千塵勞，若無塵勞，般若常在，不離自性。悟此法者，即是無念、無憶、無著。莫去誰妄，即自是真如性，用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道�！�

　　依《壇經》的意思，但能一念不愚，便是一念般若行，念念不愚便是常行般若行。而這般若之名，是為對治凡夫眾生的八萬四千煩惱塵勞而生起，如果已經沒有煩惱的塵勞，那就是無念、無憶、無著的圣者。如果尚不知般若自性為何物的話，只要于一切法的境界上不取亦不舍，便能見性成佛。因此，般若的功能及其范圍，的確廣大無極；但在佛果位上，般若無用，在凡夫位上般若的作用，即是教我們「不取不舍」，也可以說，《壇經》雖沒有明言般若無知，卻是告訴了我們「般若無形無相」，但其功用無限。

　　般若雖然是無形、無相、無知，卻有所觀的境、能觀的智、能詮的教，及其所衍生的善根境與俗諦境，所以此處接下來的文句是「運六通」及「弘四智」了。

　　所謂「運六通」，是指般若的功用廣大，無所不知，無所不及，猶如擁有廣大的神通，但這并不等于說，禪宗開悟的人，都會運用六種神通。事實上，正統(tǒng)中國禪宗的祖師們，絕少談論神通，甚至禁止表現神通。

　　其實禪修的人，如果知道修行神通方法四如意足的人，當然會有神通的能力，只是不會張揚表演，以神通作為廣收徒眾的號召。禪師利益眾生，是依自內證的實相般若及觀照般若，運轉方便般若及文字般若，慈悲攝化，應機救度。以般若的智慧利益眾生，是一勞永逸的事，等于教導貧窮的人，學會自行生產衣食等生活必需品的技術知能。如果以神通變化幫助眾生，只是頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的暫時設施，不能徹底解決困苦的問題。所以真有智慧的禪師，只以佛法的智慧布施，不會以神通力助人。而且神通力不敵業(yè)力，有些人自稱已經有三明六通，一時間好象非常風光，到頭來卻會弄得自身難保，反受其害，這就是用神通錯亂因果。

　　「六通」也就是六神通，梵語ṣaḍabhijñãḥ……一般所說的六通是：神足、天耳、他心、宿命、天眼、漏盡�！堕L阿含經》卷九，在每通之下加「通證」二字；《俱舍論》卷二十七，除了將「神足」改為「神境」之外，每個通之下都加〈智證通〉三字，例如：神境智證通。（一）神境智證通：即是如意變現各種境界，例如飛行自在等所謂十八神變。（二）天眼智證通：得到色界天的四大種所造眼根，能見自地上及地下的遠近粗細等諸物質形象。（三）天耳智證通：得色界天的四大種所造之耳根，能聽聞人間、天上、三惡道等一切遠近之聲。（四）他心智證通：能知他人的心中所思所想，有垢無垢等念頭。（五）宿住隨念智證通（宿命通）：能了知并憶念過去世中，從一世、十世、百世，乃至千萬億世之事。（六）漏盡智證通：證知自己已經斷滅煩惱及煩惱習氣，更不復受后有之生死。

　　以上六通，若依小乘《俱舍論》卷二十七所說，前五通，異生凡夫亦能修得（或有報得者），第六通，唯圣者能得。若依《大智度論》卷二十八所說，五神通為菩薩所得，第六漏盡通，唯佛能得。

　　在六通之中的宿命、天眼、漏盡三項，為了有別于凡夫的五通，所以在阿羅漢稱為三明，例如宿命智證明，是以空慧的出世間解脫智顯了所以稱之為明，合稱三明六通。又于佛果位的三明，有別于二乘圣者，稱為三達，阿羅漢的神通力尚屬有限，唯佛的神通力，通達無礙故。其實人的六根，都能發(fā)起神通，由于鼻根及舌根，不及色界禪天，故不列入神通，但就一般異能而言，確有鼻通及舌通的事實。

　　至于「四智」，是《成唯識論》的名詞，所謂轉有漏之八識，成無漏的四智。八個識之中，前五識及第八識，要到佛果位，才能轉識成智，第六識及第七識，則在初地以上菩薩位轉識成智。所謂轉八識成四智，是：1.轉前五識為成所作智，2.轉第六識為妙觀察智，3.轉第七識為平等性智，4.轉第八識為大圓鏡智。

　　依據大珠慧海的《頓悟入道要門論》卷上說，四智是「體同名列」，又以四智配屬佛的三身：「大圓鏡智獨成法身，平等性智獨成報身，妙觀察智與成所作智共成化身，此三身亦假立名字分別，只令未解者看�！�

　　這是禪宗大師們運用唯識學，來說明頓悟法門，其實已包容涵攝了一切最高的法門。

　　〈顯宗記〉的「運六神通」，是由于「般若無知」，「弘四智」也是由于「般若無知」，所以不著一相而遍照一切，應運無礙。

　　體同法界

　　是知即定無定，即慧無慧，即行無行。性等虛空，體同法界。

　　因為般若無知而功用無礙，以此類知，一切都是即有而無是真無，即無而有是實有，無行而行是大行。正在禪定之中不見定相，正在智慧運作不見智慧，正在修行六度萬行未以為行，那才是大禪宗、大智慧、大修行。

　　「定」也好、「慧」也好、「行」也好，它的本性就跟虛空是相同的，它的理體就跟十方法界是同等的。那就是充塞于宇宙，上上下下，前前后后，左左右右，亙古迄今，綿延無窮，蓋天蓋地，巨細無遺，這就是「性等虛空，體同法界」。

　　禪宗所說的定慧及修行，與通佛教所說的不盡相同，一般所謂的四禪八定及九次第定，以及各種三昧，均非禪宗所取的觀念。只要能夠有一直心，當下便是一行三昧，所以禪定并無禪定相。禪宗所言說的般若智慧，乃是無念、無相、無住，又是無憶、無著、無知，所以不是其他宗派所以為的各種智慧名相。

　　禪宗的修行，是在日常生活中的「口念心行」，即是摩訶般若波羅蜜，《壇經》又說：「心量廣大，猶如虛空，無有邊畔。」「心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切�！褂终f：「摩訶般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛皆從中出，當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞，如此修行定成佛道，變三毒為戒定慧�！�

　　《壇經》的這種觀點：心同虛空，遍周法界，無住、無往、無來，便能打破煩惱塵勞，便是大修行。也就是說，如果能夠全心的奉獻，那就是最大的功德。例如：雖然你只捐一塊錢，如果那是你全心的奉獻，就是最大的奉獻，便有無限功德。如果你捐了上萬、甚至上億元，卻沒有用你的全心，那是有限的奉獻，也是有限的功德；由此可知，如果沒有財物，用你的虔敬心，也是有功德的。至于行多、行少，不需要跟他人比，也不需要跟自己比，只是盡心、盡力、盡分、盡責，修戒定慧三學、修行六度四攝，便是大行。普賢菩薩的大行，是遍行、常行，等于無行。

　　再看《壇經》的〈定慧品〉，對于定及慧的看法，即說：「我此法門，以定慧為本，大眾勿迷，言定慧別，定慧一體不是二；定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定�！褂纱丝芍�，《壇經》承認有定有慧，不過主張定慧同時，定慧不二，并沒有說無定無慧。而在神會大師的〈顯宗記〉，則以般若無知的立場，說無定無慧，卻定慧宛然。

　　若從次第禪觀的立場而言，不論大乘小乘，均有《壇經》所舉「先定發(fā)慧，先慧發(fā)定」的爭執(zhí)點。例如所謂「從禪出教」的說法，便是主張先定發(fā)慧；「藉教悟宗」的說法，便是主張先由聞慧而開示悟入佛的知見。其實，若從頓悟法門來說，一旦發(fā)悟自性本空，當下即獲定力，所以定慧是一不是二�！秹�經》對于禪定一詞的認識，也與次第禪定不同，所謂：「外離相即禪，內不亂即定」，同時離相與不亂，便是即慧即定。

　　在小乘佛教所說的解脫，有兩類的二解脫：（一）依《成實論》：1.慧解脫：以智慧力，離一切障礙，而證阿羅漢果的涅槃；2.心解脫：以心識的能力，離一切定障，而得入滅盡定者。（二）依《俱舍論》：1.慧解脫：以無漏慧，離慧障煩惱障；2.俱解脫：更得滅盡定，離定障解脫障�！毒闵嵴摗酚謱⒋硕�解脫，名為時解脫及不時解脫。

　　《成實論》的心解脫，即是定解脫，與慧解脫是并立的兩類解脫�！毒闵嵴摗穭t認為慧解脫是僅以無漏慧離煩惱而得解脫，俱解脫則須入滅盡定發(fā)無漏慧除障得解脫，乃是先定發(fā)慧而得解脫。《壇經》主張頓悟，認為定慧二力不能有先后之分，這是源自于《維摩經》不二法門的思想�！达@宗記〉的無定、無慧、無行，而又即定、即慧、即行，雖然超越了《壇經》的不二之說，仍與《維摩經》的〈入不二法門品〉思想相同，因為經文以文殊菩薩所言：「乃至無有文字、語言，是真入不二法門�！棺鳛榻Y論，正好就是無相的實而又不離一切相的意境。

　　這里所說的「性等虛空」，「性」是自性真如，也就是本明妙心，它是一切眾生同具本有的，也是有情無情同等悉有的，所以如虛空般廣大無邊。

　　「虛空」在佛教圣典中，有四種名：1.虛空，2.無所有，3.不動，4.無礙。在《釋摩訶衍論》中，虛空有十義：1.無障礙，2.周遍，3.平等，4.廣大，5.無相，6.清凈，7.不動，8.有空，9.空空，10.無得。所以佛法的虛空，絕非一般常識所指的天空或死寂，乃是《俱舍論》的三種無為法之一，也是《成唯識論》的六種無為法之一。

　　至于「體同法界」的「體」，即是理體，和「性」相同，都是以無為法的虛空為背景。

　　「法界」的梵文達摩馱都（dharma-dh?tu），又名法性、實相，在《阿含經》中已有這個名詞，但是諸家學者，對法界一詞有各種解釋。大致上可分為事法界及理法界兩大項：1.事法界：是指諸法各有每一法的分際界限，總括一切有情眾生界而言，有四圣加六凡的十法界，亦各各有其分際界限。2.理法界：是指真如理性，又名法性、實相、實際，其實都是一體的異名。

　　若依《華嚴經探玄記》卷十八所說，界有三義：1.因義：依之而生圣道故，例如《攝大乘論》云：「言法界者，謂是一切凈法因故」；2.性義：是為諸法所依性故，例如《華嚴經》云：「法界法性辯亦然」；3.分齊義：是為諸法緣起，相不雜故。

　　若依華嚴宗的判攝，可以四種法界，圓攝一切法界：1.事法界，2.理法界，3.事理無礙法界，4.事事無礙法界。第四種事事無礙，于一切法，一多相即，大小互融，重重無盡�！达@宗記〉所說的「體同法界」，應該屬于華嚴宗所說的第三種事理無礙法界。