神通與人通

　　神通與人通

　　圣嚴法師著

　　走在缺陷處處的人生道上

　　再談走在缺陷處處的人生道上

　　人格在寂寞中升華

　　蒼涼的人生

　　人心的安頓和自性的超脫

　　從人生的痛苦到人性的升華

　　從人與人間到解脫之路

　　怎樣準備人生的最后

　　談神通與人通

　　理想的社會

　　美麗的未來境界

　　宗教行為與宗教現(xiàn)象 一、宗教

　　宗教行為與宗教現(xiàn)象 二、宗教行為

　　宗教行為與宗教現(xiàn)象 三、宗教現(xiàn)象

　　東西方宗教的匯流

　　論佛教與基督教的同異

　　再論佛教與基督教的同異

　　人的佛教

　　佛教的孝道精神

　　佛教對福壽康寧的看法

　　走在缺陷處處的人生道上

　　一、人生的現(xiàn)實面

　　我人生而為人,生而為生死不已而又無能解脫生死,無從得大自在的眾生之一,這一人生境界的存在,其本身的現(xiàn)象及其所能產(chǎn)生的種種思想言行,就是一大虛妄和一大缺陷。所以在我人歷史文化的演進上,在現(xiàn)實的社會活動和社會組織上,隨時隨處,只要有著人類生存的所在,不論群居與獨處,人們都會存有一種「沖破現(xiàn)狀」的冒進意念,以及其從事于冒進的努力。雖然由于教育環(huán)境和個人修養(yǎng)(生活──人格知識的修養(yǎng))的不同,其冒進的意念和冒進的努力,有著善、惡、美、丑、積極創(chuàng)造和消極頹廢(如不滿現(xiàn)狀或現(xiàn)實不能滿足他的要求而變成瘋癲,乃至自殺的人們)的種種差別,然而人們之想「沖破現(xiàn)狀」的基本觀念,卻是一樣的。可是不幸得很,人類自有生民以來,為了沖破現(xiàn)狀,為了爭取理想,經(jīng)過了不知多少先民的努力,也不知努力了多少年代,時代雖然每在進步,現(xiàn)狀也在不斷演變,奈何人類的希望或理想,總是把人生的現(xiàn)實,遠遠拋在背后,使得生活于現(xiàn)實中的人們,永遠也追趕不上,像這種步步移動的人類歷史,和經(jīng)常不能滿足要求的人生境界,豈不就是人類生存的一大悲哀!因為人生乃至一切萬物的存在,就是一大虛妄和一大缺陷,我人以虛妄不實的人生和缺陷處處的身心,去追求理想,創(chuàng)造理想,理想也就成了虛妄和缺陷,這種虛妄和缺陷的理想,即或有其完全變成事實的一天,但因它是虛妄而不是究竟,是缺陷而不是圓成,人類的生存,也就永遠站在各個歷史的立足點上,看理想之山的遠景,卻永遠是停留在「站在此山看彼山高」的現(xiàn)實之中,究竟要到什么時候,才是最后最高境界的實現(xiàn),卻是一個不可知的無限期和無窮遠了!

　　由此可見,我人雖自覺實實在在、清清楚楚、明明白白地生存在各自的現(xiàn)實之中,但是,試問︰我們的存在是存在于什么之上或什么之下呢?我們到底抓住了一些什么東西作為人類努力的最終目標?即使他是大哲學家,也是無從解答,因為古人發(fā)明的真理,到現(xiàn)在已有些變成了不是最高的真理。那么,我們看古人如此,后人之看我們,又何嘗不然?所以莊子要說︰「吾生也有涯,而知也無涯,以有涯隨無涯,殆已。已而為知者,殆而已矣�！拐�因為莊子的慧力,不能窮究宇宙界和人生界的一切事物而加以認識辨別和解答,所以他說「知也無涯」,以為用我人短短而極為有限的生命,要懂得一切的事物,根本是不可能的事,否則的話只有強不知以為知的病害而已。為什么呢?因為莊子雖是中國思想史上一位杰出的大思想家,但他依舊還是一個人。所以莊子還有這樣的一段話︰「一受其成形,不亡以待盡,與物相刃相磨,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎?終身役役,而不見其成功;恭然疲役,而不知其所歸�？刹话�邪!人謂之不死,奚益?其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?」這一段話說得非常哀痛,是一種不知生前,尤其是我人非死不可而又不知死后的哀痛!可知人生是一大虛妄一大缺陷,也是一大無知,請我們各自反問︰我對我們地球所處的太空世界的天文知識,懂了多少?恐怕即使你是當今權(quán)威的天文學家,也會覺得對于天體的知識,幼稚得非�？蓱z!我對我所生存的地球,認識了多少?對人類整個的歷史文化,知道了多少?對民族和國家,明白了多少?對社會環(huán)境,清楚了多少?對父母子女和親戚朋友,了解了多少?乃至我對自己的優(yōu)點和缺點、美德和罪惡,又覺察了多少?至于我人的生前和死后,自不必說了。單問這些,我們就可發(fā)現(xiàn)自己的所知,幾乎即等于無知了!所以圣人而如中國的孔子,還要「入太廟每事問」,以為「三人行必有我?guī)煛苟�主張「不恥下問」,正因自知無知,才能虛懷若谷地去「敏而好學」,可是,人總是人,所謂學到老學不了,人之學與不學,只是小無知與大無知,小缺陷與大缺陷之別,缺陷終究還是缺陷。

　　二、佛教的人生觀

　　然而,人生之可貴與人生之莊嚴,竟又全部表現(xiàn)在這一自知無知的自知缺陷,而來力求充實和彌補的精神之上,由此,人類的歷史才有進化,由漸次的進化而形成人類的文化和文明,例如筆者之能著手于這篇文字的寫作,也是出于這一缺陷的迫促,雖然筆者自己便是一個缺陷的存在。因為自知缺陷,而來力求彌補缺陷,總比不來彌補的好,不過有的人的彌補方法是自我安慰的自圓其說,好象掩耳盜鈴或鴕鳥的心理一樣,只要把耳朵塞起來,將腦袋悶下去,就覺得安全自在了(如西方的宗教徒)。有的人的彌補方法是以缺陷的本身去補充缺陷(如世間的大思想家和大科學家)。有的人卻是叫人以擺脫缺陷而來彌補缺陷,實際上,也只有完全擺脫了缺陷,才是真正的沒有缺陷,因為人生就是一大缺陷,所以只有超出了生死界限,才有達到真正圓滿的希望,那么,釋迦世尊說法四十余年,就是說的教人超出人生生死界限的種種方法了。

　　同時,正因為佛教的思想,是叫我人超脫人生生死的大缺陷網(wǎng)或大虛妄海,所以就引起了許多思想家的非難和指責,以為佛教要人擺脫人生生死的現(xiàn)實狀態(tài),而去追求一個不生不死的涅槃境界,無疑是表明了佛教的人生觀,是厭世消極而逃避現(xiàn)實不敢面對現(xiàn)實的一種思想,例如近世的實驗主義哲學家威廉.詹姆士(WilliamJames西元一八四二─一九一○)年,就曾這樣批評過佛教︰「佛家的涅槃,其實只不過免去了塵世的無窮冒險生活。那些印度人,那些佛教徒,其實只是一班懦夫,他們怕經(jīng)驗,怕生活……他們聽見了多元的淑世主義,牙齒都打顫了,胸口的心也駭?shù)帽�冷了。�?《實驗主義》二九一─二九三頁)他又說出他自己的主張︰「我嗎?我是愿意承認這個世界是真正危險的,是須要冒險的;我絕不退縮,我絕不說『我不干了。』」(《實驗主義》二九六頁)關(guān)于這一點,我們不必說是詹姆士的無知或武斷,只因為他是十九世紀末葉、二十世紀初期的美國人,他對于佛教的陌生,是因佛教的思想文化,在西方世界中的傳播,尚在萌芽期間。所以詹姆士的曲解佛教,我們不必訶責,我們只希望詹姆士的學生以及他們的同路人,本著探求真理的宗旨,對于佛教的思想來細心研究一番。比如佛教既然消極逃世,釋迦牟尼在成佛之后,為什么不立即進入涅槃,而要苦口婆心,往返跋涉地說法度眾?佛教既然是厭世而又不敢面對現(xiàn)實和正視現(xiàn)實的,佛教中的諸佛菩薩,怎么又有「我不入地獄誰入地獄」的悲心大愿?這一悲心大愿,又何止是一般所謂冒險的精神所能相比相望?因為佛教雖然主張出世,但其出世的方法,卻在入世,唯有入世最深,而且是作縱橫面的一往深入,才會穿過世間冒出世間的界限,而進入出世的境界。如果說世間是一個大球體,那么佛教的出世,并不是我人站在一個空間的立足點上,單獨直升而像直升噴射機樣地向上飛騰,乃是叫人深入球體的每一個部分,穿透了球體,先能在球體之中做大活動和大開墾,而達到了游刃有余的程度之后,才是超出世間或人生生死的時候(請參閱〈人心的安頓和自性的超脫〉一文)�？梢�,我人要成佛,要得大自在、大解脫、大究竟、大圓滿──大實在和大滿足,并不是一朝一夕的事。奈何,一般學人之不能對于佛教做深入的研究,只在表面上以各自的見解和心量來看佛教,曲解與誤解,實屬難免!即連一些自命為學佛修行的佛教徒們,也難免沒有這一可能。

　　三、救世的思想家

　　為了人類的現(xiàn)實問題,層出不窮地困擾著整個的人類生活,故在「沖破現(xiàn)狀」的意念之下,給我們?nèi)祟惖臍v史,激出了許多杰出的思想家──宗教家、哲學家、科學家、政治家……。他們都能本著扶傾濟危、解困救厄的心意,為人類的病痛和人類社會的病態(tài),開出了各自所以為對癥下藥的方案。這一種心懷,站在人生求出路求落實的觀點上說,都是值得贊美,也值得慶幸的。如果不是這樣的話,我們當今的社會情狀,能不能和其他類別的動物世界有些什么兩樣或高尚,實在是個很大的問題!可是,歷史慢慢久遠了,思想家漸漸增多了,他們各自為人生開出的方案或出路,也跟著增多了。這些種種的方案和出路,擺在人類大眾的面前,正像將一大盤品質(zhì)、色彩、大小、形狀各各不同的糖果擺在一群初初進入幼稚園的小朋友面前,琳瑯滿目,蔚為人類文化的壯觀鏡頭。使得絕大多數(shù)的人們,真不知道何去何從,看起來樣樣都有它的道理,好象每一粒糖,都會使得小朋友產(chǎn)生出來甜的感覺,即使是裹著糖衣的毒藥,然在沒有中毒死亡之前,根本辨別不出它會叫人中毒。為什么呢?豈不是因了人類的無知?孔子說︰「民可使由之,不可使知之�！箤O中山先生主張「知難行易」,絕大多數(shù)的人們,確實如此,即使被歷史公認為先知先覺的人物,又何嘗超出了這一「不知所從」的心理現(xiàn)象,任便他們已為人生問題開出了若干個似是而非的出路,但有更多更多的問題,他們?nèi)匀挥X得莫名其妙!因為人的本身就是一個大缺陷,要從大缺陷中覓取大滿足,根本是不可能的事!

　　盡管擺在人類面前的是一個大無限的大缺陷,但是人類的意志,總是不會放棄了覓取一個大滿足的希望和努力,這也就是人類之所以能夠繁榮綿延而不亡族滅種的主要原因,因為大家都希望生存,且還要求生存得更安全更美滿和更有意義,憑著這一要求生存的意志,才造成了人類的世界和人類的歷史,所以中山先生的歷史觀,是著重在「生」的一個意義之上,而被稱為「唯生史觀」或「民生史觀」。可是不幸得很,在這一個要求生存而又要求滿足的情形之下,人類的文化固然在逐漸升華了,同時人類的安全問題,也越來越嚴重了,因為「求滿足」的欲望,迫使人們發(fā)狂,引起一些喪心病狂者的搶劫侵略和奴役。直到目前為止,在每一個國家政府或社會體系之中,雖各有其法律制度,維護著各該單元中的每一分子的權(quán)益和安全。然而,放眼看去,如今國際社會的激烈競爭,豈不正在準備隨時拿出核子武器來,毀滅我們的人類世界嗎?這一戰(zhàn)爭的威脅,比起洪水猛獸對于我們原始祖先的威脅,豈不更為嚴重!更為可怕!

　　這一空前的威脅固然可怕,但其威脅的原始意識或原動力之產(chǎn)生的當初,又未嘗不是為了增進人類的幸福和拯救人類的苦難,比如共產(chǎn)主義之產(chǎn)生,在馬克斯的當時,因為他自己窮,受了窮困的壓迫,并且又同情西方世界產(chǎn)業(yè)革命后的勞工生活,工資之低,工作時間之長,工人生活之毫無保障,特別是童工的慘狀。馬克斯想要沖破這一不合理的現(xiàn)象,才產(chǎn)生了他的階級意識的共產(chǎn)思想,想不到他的這一思想,竟會引起了當代思潮的重大變化!又如基督教的產(chǎn)生,是因為以色列的民族英雄摩西,為了要使他的民族脫離埃及的奴役,才假借一個叫作耶和華的民族保護神,作為民族運動的號召,而使流亡在埃及的以色列人民一致團結(jié)起來,逃出了埃及王的權(quán)力統(tǒng)治。這個出發(fā)點,未始不是可歌可泣的壯舉,然而他以宗教的迷信而大肆屠殺埃及的臣民(如《舊約.出埃及記》所載),卻是這一壯舉的反動了。及至耶穌出世,根據(jù)猶太教而創(chuàng)立基督教以后,耶穌本人,固為猶太教所迫害,而在基督教抬頭之后,竟又反過來數(shù)次狠狠地屠殺了猶太教徒。同信一個上帝,同是一個上帝(是基督教的說法)所創(chuàng)造的兒女,彼此殘殺,竟會如此之慘!

　　正因為大家都有缺陷,所以大家都想求滿足、求發(fā)展,而又不能溝通彼此的愿望,共同協(xié)力,來向一個目標邁進,所以才有人與人間的紛爭,才無法求得一個永久的和平。人類世界的思想太多了,每一種思想都代表著一種渴望求其實踐(不一定就能實現(xiàn))的主義,同時也可能潛在著一種給予人類的危機。人是一個缺陷,缺陷創(chuàng)出的缺陷,那么缺陷的本身,就是一個危機──假如當在發(fā)覺危機尚未成熟之前,而不能予以及時改進或避免的話。譬如美國獨立之后而影響成功的法國大革命,是歐洲史上一件值得大書特書的壯舉,爭自由,爭平等,講博愛,可是因誤用自由平等,而死在自由平等之中的人又不知多少,有名的羅蘭夫人,便是因此犧牲而成名!余如林肯解放黑奴,終死于黑人之手;甘地為印度獨立而努力了一輩子,臨了竟被他自己的同胞刺殺!因為有了缺陷的人,一方面想自求滿足,另一方面又不能發(fā)現(xiàn)一個或一樣足可滿足自己要求的人物,事實上也的確沒有一樣東西,能夠真正地來滿足任何人的所有要求。所以歷史上的圣賢,也不能沒有如此的遭遇,如佛教的釋迦世尊,他的法身固屬滿覺圓通的無漏境界,可是佛的人身仍為有漏,釋迦世尊會排泄如常人一樣的便溺,也會衰老死去,也會頭痛,也有人對他不滿與憤恨,而想加害于他;中國的孔子,他自稱︰「若圣與仁,則吾豈敢」,故在孫叔、武叔看來,孔子還不及他的學生子貢來得賢明;耶穌對基督教徒而言,是極為神圣崇高,但當耶穌受難遇害時,被行刑者置于兩個強盜中間,而且加于輕言戲笑與侮辱。

　　因此,任便世間代代有人歌頌完人圣人,和追求那些完人和圣人的境界,但是人人只能自許為向往圣賢的圣賢之徒,而不得自稱其本身就是圣賢。有人以為「圣域無止境」,因此而有儒家所說︰「雖不能至,心向往之」的安慰話來。

　　如果要把現(xiàn)有的一切思想(包括宗教思想),擺在「圓成」或「圓滿」的天平秤上衡量一下,以照筆者的看法,除了佛教的思想能夠勝任之外,實在沒有一個撐得起來。雖然佛教的思想,在時代的眼光中,仍然需要做一番凝聚和開發(fā)的工作,亦如在佛滅之后約五百年的光景,印度之有龍樹(N?g?rjuna)、馬鳴(Aśvaghosa)及天親(Vasubandhu)、無著(Asaṇga)等之對于佛教思想的再肯定與再發(fā)明。但是佛教基本思想的穩(wěn)固性質(zhì)和究竟價值,是歷久常新的。佛教不必乞靈于任何的神秘和權(quán)力,仍能解答任何一切的問題,猶可圓融無礙,佛法是從佛的大覺智海之中流露出來,所以能夠圓融無礙,對宇宙界的自然現(xiàn)象,對人生界的倫理關(guān)系,不偏不廢,也不執(zhí)不著。最大的發(fā)現(xiàn)是「緣生論」的物理觀和生命觀。一切的一切,在佛法的眼中看來,毫無神秘可言,無論什么事物,只要它的因素夠了,便會形成它的結(jié)果,那是必然的而非偶然的。同時,佛教的最后境界是圓成,圓成的畢竟觀念,卻是無形無相而又如《圓覺經(jīng)》所說︰「圓裹三世,一切平等,清凈不動」的。實際上,我人也唯有完全放棄了現(xiàn)有的身心境界,和身心所處的境界,才是徹頭徹尾拋開了人生的缺陷,而邁入圓融無礙的境界。這一境界在人們粗看起來,似乎是逃世的。然而筆者在前面說過︰「唯有入世最深,而且是作縱橫面的一往深入,才會穿過世間冒出世間的界限,而進入出世的界境�！褂纱丝梢�,為了真正的滿足,就不得不設(shè)法拋掉現(xiàn)實的缺陷,拋掉缺陷,便即拋掉人生,要拋掉人生,又不得不先來肯定了人生,深入人生而期通過人生,再超出人生。所以佛法的宗旨在教人出世,而出世的方法,則在教人更為積極地入世了。

　　四、東西方各說各話

　　佛教以外的其他思想,沒有一種是能夠徹上徹下圓通無礙的,不是出于武斷,便是訴諸神秘,最開通的思想也不能不有所存疑。其中除了如唯物思想之絕對武斷之外,還有一個共通的特性︰相信創(chuàng)造主或自然神的存在。西方的宗教家或基督教的經(jīng)院派哲學家,固然相信有個上帝創(chuàng)造了萬物,也主宰著萬物。即使自古代希臘的蘇格拉底到今日英國的羅素為止,他們的心中,也各有各的上帝的觀念,雖然他們是泛神論或是接近于泛神論的有神論者。如泛神論的代表,斯賓諾莎的上帝,并不同于基督教的上帝之能生殺予奪,而是一個只能自愛和被愛的上帝,上帝既無法愛人,人也不可以愛上帝而希望上帝也應該來愛他作為報酬。泛神論者的上帝,是大自然的代表意義,因為他們識不透大自然的奧妙,自身又處在這個大自然之中,所以把大自然神格化了起來,又因為明明知道大自然的對于人類意志雖有阻礙之處,卻不會絕對主宰,尤其西方人的思想中(非基督教思想)以為人類是可以慢慢征服自然的(故有種種科學的努力和成就),人類前途的命運好壞,全看人類自己的努力改進與否而定。所以不能承認上帝有任何的權(quán)威作用。再說我們的中國,中國的孔子,是一位人文主義的大思想家,他除了人生社會的倫理問題,絕少談到人生以外的形而上學。所以孔子要「不語怪力亂神」,要說「未能事人,焉能事鬼」;他對于生前死后的問題,總是存而不論的。孔子雖主張「慎終追遠」,但其追思的意義并不代表他承認人死之后還有靈魂,只是給死者的恭敬及予生者的安慰。所以他對祭神的觀念也是「祀神如神在」的,而不是肯定真有神的存在。原因在他所以為的「未知生,焉知死」的存疑觀點之上�？墒强鬃訉τ谔炫c命的觀念,又特別重視,我們在《論語》中可以看到好些有關(guān)天命的記載,例如「五十而知天命」,「君子有三畏︰畏天命,畏大人,畏圣人之言」;「不知命,無以為君子」,「生死有命,富貴在天」,「子罕言利,與命與仁」,「命矣夫,斯人也,而有斯疾也」。又有單講到天字的,如孔子去見了衛(wèi)靈公的夫人南子,而子路不高興,孔子便發(fā)誓說︰「予所否者,天厭之,天厭之!」又有「天生德于予,桓魋其如予何?」「文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也;后死者不與予斯文也,天之未喪斯文也。匡人其如予何?」「顏淵死,子卅︰噫!天喪予,天喪予!」「子卅︰天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?」我們看了這些語句,可以明白,孔子的天與命,有點類似于西方哲學中的泛神觀念,孔子的思想,一方面積極努力人生的奮斗,而不仰鬼神之助,另一方面孔子又因本身的無知(人生的缺陷),面對著宇宙和生命的無限,太多太多的問題,無法從他的知識經(jīng)驗中得到答案,所以又不得不提出一個天和命的觀念,作為無可奈何的心理安慰,孔子以「天」「命」「仁」看同一體的數(shù)面,所以到了《中庸》上的一開頭,就說︰「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教,道也者,不可須臾離也�！辜热徽f天命即是性,而人性本善,善即近仁,能仁便可盡性。那么,儒家所講的天命或天道,就是宇宙萬物的本然或本體了,所謂「知命」,也只是知道順應著宇宙萬物的本然之本性,去生存活動罷了,說簡單一些,知命便是聽從我人的自性發(fā)展而去發(fā)展�？梢娺@是近似泛神論的一種觀念,因為泛神論以為宇宙萬物都是上帝的一部分,儒家則以為天是萬物的本性,人性是本性的一部分,同時也可將此一部分之人性,融入于整個的本性之中,這就叫作盡性。從這一點,我們可以知道哲學家和中國儒家的上帝,絕不是基督教的上帝,基督教雖然經(jīng)過中古時代許多教士的努力,在亞里斯多德及柏拉圖等的思想中借用了若干哲學理論,形成了基督教的神學,可是若將基督教的上帝拿來放在哲學的面前,就無法站得住腳了。

　　至于佛教,筆者于二年以前,也以為佛教是泛神論的,其實那是筆者的無知與武斷,佛教雖有近似泛神論之處,但卻竟是徹底的無神論者。因在佛教的觀念中,宇宙萬物──諸法萬有,是平等自如,而又自如不動的,所謂法性法爾,佛陀不以為他的說法是創(chuàng)造,也不承認有任何東西可來創(chuàng)造什么東西,這一點是不同于基督教的,所以稱無神;佛教不以為宇宙之中還有一個什么真正本體的存在,也不以為我人僅是宇宙中的一部分,這是不同于泛神論的,故而仍屬無神。可是,泛神論以為我人可以化于無限的宇宙之中,也能成為無限;佛教的佛性,我人到達成佛之時,佛性也是遍滿一切,如來如去,無所不在的,這一點,又像泛神論了。佛性是人人都有的,成佛是個別成佛的,成佛之后,又是各各有其名號國土的,成佛是眾生各個自性的升華,升華之后,雖能融入法界的無限之中,仍可有其個別獨立的價值,這與泛神論者以為的一融入無限,便消失于無限之中,而不復再有個別獨立的價值可言,又不同了�？梢姺鸾淌墙�于泛神論而是無神論的。

　　在這里,筆者希望順便說一說宗教間之神與神的分別,以資澄清一下我人對于神的觀念。粗看起來,無論是一神論或無神論的宗教,都有多神論的嫌疑。比如基督教是眾所周知的一神宗教,可是在基督教的觀念中,并不以為除了他們的上帝以外,不再有任何神明了,不過基督教以為除了他們的上帝之外,其他的神明都是惡魔罷了。再說佛教,不主張有個創(chuàng)造主或主宰神,所以是無神。然而,我們在佛經(jīng)里面,又可看到許許多多的神名神號,故而佛教徒絕不可說佛教是不講神的,其關(guān)鍵所在,只是佛教的神是三界之中眾生界里的一種類別,不像基督教所說的創(chuàng)造神,同時也不如基督教所說的惡魔而已。佛教之中雖也有魔鬼的名稱,不過佛教的魔與鬼,絕不會如基督教所說的魔鬼那樣,永遠是魔鬼,永遠沒有轉(zhuǎn)變的機會,也將永遠要被上帝扔在煉獄中受苦。佛教所說的魔與鬼是有希望超升,也有希望成佛的。佛教之偉大處,亦正在此,既不強調(diào)神秘的權(quán)威,也不敵視任何一個眾生。在此,筆者還要加以說明︰佛教的無神,絕不相同于中國史上如范縝、司馬光等所主張的無神,也不同于今日共產(chǎn)黨徒所說的無神。他們的無神,是不相信除了物理的自然行動之外,還有精神或靈魂的存在,佛教的無神,只是不承認宇宙萬物尚還有個創(chuàng)造主或主宰神的存在,所以此無神不是彼無神。

　　現(xiàn)在,我們可以檢討一下上面所說的幾種思想,究竟那種比較落實可靠?首先我們不要忘了,人生就是一大缺陷,從缺陷中開發(fā)出來的思想,雖也可以彌補一部分缺陷,但是缺陷之中,必然含有危險的成分�；�督教的思想,乃是鴕鳥型的,為了困惱于現(xiàn)實的痛苦,便夢想一個上帝的天國,他們對于解除人類痛苦的意見,不是開發(fā)人生的價值或改善現(xiàn)實的社會,而是把一切的希望都寄托在天國里,以為受洗了的基督徒,死后可望逃避痛苦而進入天國。事實上,我們雖可不妨承認有個天國的存在,然而不靠自己的努力,單憑一次受洗而想得到上帝的赦罪和拯救,在理智上似乎是無法解答的,正如人之犯罪,不去將功贖罪,只憑人事關(guān)系,就可變成無罪,在制度上軌道的社會里是不會產(chǎn)生的。如說那是一種信仰的精神安慰,那么它與鴕鳥之將腦袋埋進土里,就以為它的生命有了安全的想法,又有什么不同!也許基督徒們對于這一判斷要提出抗議,他們總以為耶穌即是上帝的道成肉身,耶穌是究竟圓滿的人,不可能有缺陷,耶穌的話也不會有缺陷。那么筆者希望抄錄一段耶穌死時的記載︰「釘他在十字架上……他們又把兩個強盜和他同釘十字架,一個在右邊,一個在左邊�！�…祭司長和文士也這樣戲弄他,彼此說︰他救了別人,不能救自己……耶穌大聲喊著說︰我的上帝,我的上帝,為什么離棄我?」這段話見于《新約》的〈馬可〉及〈馬太〉兩福音中,我們看了以后,除對耶穌之被釘十字架而感到悲愴和同情之外,又可證明耶穌本人并非即是上帝的道成肉身,否則當其臨難之時怎會又叫上帝而且表示上帝已經(jīng)離棄了他?可見耶穌其人并非毫無缺陷,如無缺陷,則其絕對不會對于遇難而感到恐懼。

　　西方正統(tǒng)的哲學思想──是指由古希臘沿革發(fā)展下來的哲學思想。我們談到西方文化思想,便很容易聯(lián)想到了科學問題,不過科學一詞,通常被哲學家們看成哲學的分門別類,所以科學是出自哲學的子體,哲學才是科學的母體,如談西方的哲學思想,自也包括了西方的科學思想。但是不幸得很,西方哲學主張人類可能征服自然,到達這一傾向的強弩之末,人類便開始物化了,人要利用萬物,人也被看成了萬物之一而來當作物件利用。如美國的現(xiàn)狀,他們忙著賺錢,也忙著花錢;他們在工作時固然緊張,在娛樂時也不例外,可以說美國人的日常生活,都是在極其緊張和高壓的氣氛中度過來的,像這樣的生活情態(tài),能夠維持多久而不發(fā)生血管爆破的中風絕癥,實在很難想象!其中的危機,是在人類要以缺陷來補充缺陷,以缺陷的人類作為而想滿足缺陷的人類生活,越補越覺不滿,越不滿越感缺陷,到最后,就難免會像不會調(diào)琴的人把琴弦越調(diào)越緊,緊到不能再緊之時,弦線也就斷了!因此,到目前為止,已有許多西方人在向往東方人的生活情調(diào)了。

　　那么,我們的東方,究竟又如何了呢?東方有兩股思想主流,一是中國儒家的,一是印度佛教的,在中國還有一股道家思想的旁流。(西周諸家的思想,除儒道二家之外,無大歷史的影響,故不談)

　　我們先說儒家的思想,儒家的思想對于中國人而成為中國人的造型上面,貢獻很大,尤其中華民族雖經(jīng)幾千年的歷史,在內(nèi)憂外患的消長變亂之中,仍然屹然立足于世界之上,儒家之功不可埋沒。可是儒家的思想,雖著重現(xiàn)實的人生,而開出積極進取的一面,奈因人類的本身就是個缺陷,儒家所開出的精神,自也不能沒有它的缺陷,便是因為受了知識范圍的束縛,只能教人應該積極進取,應該勇往直前,應該成仁取義,但卻不能進一步地說出為什么要應該?應該了是如何?不去應該,又是怎樣?說得明白一些,儒家的思想是很現(xiàn)實的,但在這個現(xiàn)實的兩頭──生前與死后,來處與去路,卻無法得到交代。從大體上說,儒家的人生歸宿,是寄托在所謂「大我」──自己的、自己民族的,乃至整個人類的后代子孫身上。也就是希望把自己這個曾經(jīng)存在的生命,向后代子孫身上去凝聚或團結(jié)。所以孔子要說︰「君子疾沒世,而名不稱焉�！顾�謂三代以下唯恐不好名,孔子雖不想于在生之時去沽名釣譽,但在死后,卻以為如不稱名于后世,就不能算是一個君子�？鬃訛槭裁磿�有這種思想?因為他的安慰處,就在這里,如果連這點安慰也沒有,豈不覺得如此的人生太空虛也太無聊呢!孔子未能透過人生生死的界限,來替人生開出一條更為積極的路向,所以只能希望人做圣賢而不能進一步使人非做圣賢不可;不做圣賢而做小人,孔子只能說他朽木不可雕,卻無法指出成了朽木的人會有怎樣的后果?同時,孔子主張將安慰寄托于后代子孫的身上,中國人的腦海里也因此而形成了一種并不太好的觀念︰把自己的財勢遺留給自己的兒孫,希望自己的子子孫孫都能因了自己所遺的財勢而安富尊榮;為了顧全其子子孫孫的生活問題,便不得不去想盡辦法,增長自己的財勢(這一思想在西方人的觀念中,并非沒有,但總沒有中國之甚且深)�？墒�,歷史的事實告訴我們,秦始皇希望他的萬代子孫都做皇帝,然到二世胡亥,秦的統(tǒng)治就完了;還有其他的開國君主,往往于大功告成之后,大殺功臣以鞏固他們王朝的命運,但卻從未有過一個永不雕謝的王朝!其實,我是人,我的兒孫也該是人,那么我能找到生活的依靠,我的兒孫豈不也有同樣的可能?如果兒孫皆靠祖上的遺產(chǎn)生活,我們的社會也就少了若干人的生產(chǎn)而多了若干人的消費,這種現(xiàn)象實在不是一個健康的社會所該有的,中國社會之不及西方國家,原因誠然很多,這一觀念之為害,似也正是其中的原因之一。但是,我們能怪孔子嗎?孔子也是出自他的無可奈何啊!同時,我們也不能忽略,中國是農(nóng)業(yè)社會,農(nóng)業(yè)社會則宜于大家族制的發(fā)展,這一自然形成的制度,又是基于倫理的觀念之上,儒家之倡五倫,對于中國社會的安定之功,實在很大,不過一到后來,由五倫而僅重父子一倫(也是片面的)之后,社會風氣也就失去了重心,于此可見,世間之學說,有其利必能成其弊了。再說中國思想的旁流──道家。道家的思想,在積極方面講,它給了中國人的一種生活的藝術(shù),那就是教人養(yǎng)成一種怡然自得和隨遇而安的心境。近人錢穆先生說︰莊子的理想人生是要人各自約限于自己的分際之內(nèi),不必再有所向往。郭象(其對注解《莊子》的功勞很大)說得更好︰「茍各足于其性,則秋毫不獨小其小,泰山不獨大其大矣。……無大無小,無壽無夭。是以蟪蛄不羨大樁,而欣然自得,斥鷃不貴天池,而榮愿以足。茍足于天然,而安其性命,故雖天地未足為壽,而與我并生;萬物未足為異,而與我同得。則天地之失又何不并,萬物之得又何不一哉?」這段話的意思是在叫人知足和滿足。叫人不要向外追求,只要朝內(nèi)稟性,性滿性足雖小亦足,若性有所虧則雖大亦缺。這與儒家所說的「知命」,似有相通之處,使得人生的努力和理想,有個緩沖的余地。可是道家在消極方面,給予中國人的遺毒,也著實不淺,如莊子說︰「為善無近名,為惡無近刑。緣督以為經(jīng)�？梢员Ｉ�,可以全生;可以養(yǎng)親,可以盡年�！瓜襁@樣的態(tài)度,簡直是個鄉(xiāng)愿了�！肚f子》上又有一段很美的文章︰「平易恬淡,則憂患不能入,邪氣不能襲,故其德全而神不虧。故卅︰圣人之生也天行,其死也物化;靜而與陰同德,動而與陽同波;不為福先,不為禍始,感而后應,迫而后動,不得已而后起�！�…其寢不夢,其覺無憂,其神純粹,其魂不罷。虛無恬淡,乃合天德�！瓜襁@樣的人生境界,的確恬淡的可愛,可是,人之更可愛處,是在力求向上的意志,我們在這一段文字之中,卻找不出一點主動進取的意義。在這種思想的潛移默化之下,就養(yǎng)成了「得過且過」與「滿不在乎」的茍安心理和頹廢意識,如說莊子的思想也能給予人一種努力的目標的話,那該是他所說的至人或神人了︰「肌膚若冰雪,淖約若處子,不食五谷,吸風飲露。乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外�！沟�是,中國人的隱遁深山不問人世間事的思想,就從這里來的,辟谷燒丹和養(yǎng)氣長生的古怪行為與古怪風尚,也是來自這里。事實上,這是莊子的一個理想境界而已,莊子希望人能「合天德」「守天全」,之后可以「潛行不窒,蹈火不熱,行乎萬物之上而不栗」�？墒�,莊子的理想盡管好,而莊子本人,卻并不就是到了這一境界的人,他說真人是「不知悅生,不知惡死」的,然當他喪妻之時,竟又哀感而無法自制了�？梢娗f子還是一個活潑生動的凡人,而不是他所說的神人或真人了。莊子既然是人,人就不能沒有缺陷,所以我們對于莊子的看法,除了同情他的可愛處,卻不必痛斥他的消極點,這是人生共通的憂患啊!

　　道家的另一思想──老子給予中國人的消極心理,也很不淺,比如老子根據(jù)「物極必反」和「否極泰來」的原則,主張︰「知其雄,守其雌。」「知其白,守其黑�！埂钢�其榮,守其辱�！怪鲝埄U「曲則全,枉則直,漥則盈,敝則新,少則得,多則惑�！估献涌傄晕锢淼难酃饪从钪嫒f物之生滅變幻,總以為物壯則老,老則衰,衰則敗,敗之極又復為生而壯而老。所以叫人要守物勢相反的一端,待機而取,因而近人錢穆先生要說老子是個精于打算的機會主義者。可是老子服膺他自己的思想,也許能夠做到「道常無為,而無不為」的地步,一般的人卻不能了,卻只知守于劣勢的現(xiàn)狀下,等待優(yōu)勢機會的來臨,而不知憑其自己的力量去迎接機會和開發(fā)機會了。這對中國人的創(chuàng)造意識,實在是個很大的泄氣洞。尤其老子只看到了物理循回的原則,卻沒有認識精神動向的特質(zhì),因為物理界的現(xiàn)象,固屬生住異滅、滅生住異地交錯流轉(zhuǎn)不已,精神則并不盡然,精神可以有周期的變動,也可以有一直向上的升華,而且只有一直向上而達于無極無限的圓成大覺,才是人類精神的最大特性和可貴之處。我們舉個很淺的例子,人漸漸老了,生理各部的機能,也漸漸衰弱,漸漸不堪負荷了,這是證明物壯則老的原則沒有錯,可是有些人的思想,卻不會因為人的衰老而衰老的,相反地,多數(shù)的大思想家,越到他們的晚年,他們的思想則越發(fā)成熟,對于人類的貢獻也越加偉大。

　　人之有老死,不是精神的老死,乃是物體生理的衰敗,精神(在佛教稱為識或如來藏)雖因生理的衰敗而離開軀體,但是軀體之死并非即是精神之死,以照佛教的觀念,人死之后,人的精神仍然有其應有的歸依或投靠。不過這些道理,絕對不是老子的思想所能明白。所以我們只能討論老子的缺陷,卻不必臭罵老子的缺陷。

　　五、小結(jié)

　　以上所舉各種思想的缺陷,并非筆者對于那些思想的攻擊,而是藉此證明人生的缺陷,由缺陷的人生開發(fā)出來的思想,也就不能沒有缺陷。就以佛教來說,佛陀的境界當然不會有缺陷,由佛陀的境界,用嘴巴說出來成了語文名相,因為世間的語文名相,是由人起,人有缺陷,人類的語文名相就有缺陷,以有了缺陷的語文名相來表達佛陀的境界,所表達的東西也就不能沒有一些缺陷了。因有這個緣故,東方人雖多信佛,信佛者又不能沒有弊病,因為各人心中所有對于佛的印象和憧憬,絕對不是真正佛陀的境界,佛的境界,只有佛與佛間,才能知道,我人知道的佛,只是一種幻象而已!我人本著佛的種種言教去信佛學佛,也只是一些方便法門罷了。

　　但是我們應該明白,佛教之不同于其他的思想而又超出于其他的思想之上者,正是因為佛教的思想,能夠直下承當,和當下指明世法之虛妄不實;更可承認,如佛法而著于世法之中,佛法也是虛妄不實。(一九五八年十二月于新店,刊于《海潮音》雜志四○卷一及二期)

　　再談走在缺陷處處的人生道上

　　一、人類的通性

　　對于現(xiàn)實的不滿意或不滿足,乃是人之常情,甚至乃是人之通性,人類之有進化,之有文明,之有歷史,全在這一不滿的要求和情緒下所產(chǎn)生;人類的先民,自穴居野處的原始──跟獸類相同而也近乎野獸的生活,到所謂「鉆木取火」(這是中國的神話,但也確能代表人類進化史上的一個階段,而且還是一個偉大的階段),而利用了火,由用木柴取火而到發(fā)掘地層下的煤油、煤炭作為燃料,又是一個漫長的階段,及至今日以煤炭發(fā)電,水力發(fā)電,而到以原子能發(fā)電生熱,作為大時代中一切大小工業(yè)的原動力。這些一直向前進步的現(xiàn)象,如果不是人類對其所處現(xiàn)狀的不滿,那是產(chǎn)生不了的。即如今日美國與蘇聯(lián)的太空計畫火箭發(fā)射的競爭,也在這一不滿的情緒中產(chǎn)生,蘇聯(lián)共產(chǎn)黨徒不滿意目前已有的成就,要想控制全世界的所有土地和人民,所以不能不在武器的發(fā)明上求其領(lǐng)先美國,美國為了自身的安全,又不能不接受蘇聯(lián)在科學武器上的挑戰(zhàn),既接受挑戰(zhàn),便不能不求滿足于現(xiàn)有的科學成就而從事于馬拉松式的競賽。

　　我們的歷史就在這樣緊張競爭的氣氛中寫下來,也將繼續(xù)如此地寫下去;我們的祖先,一代一代地生于緊張競爭之中,長于緊張競爭之中,也老死于緊張競爭之中,我們的后代子孫,當也不會越出這一自然律則的范圍。這是可喜的,但也是可悲的。不滿現(xiàn)狀,致使人類的世界更繁榮更美麗,人類的生活更富有更舒適,人類的文化也將更接近更融通,可望出現(xiàn)一個所謂「大同」的局面,所以可喜。由于人之不滿現(xiàn)實,產(chǎn)生種種要求或欲望,人的要求之中,或有滿足的時候與滿足的部分,例如人要吃飯,吃飽之后便是滿足之時,但這滿足,絕對不能一次滿足便成永遠滿足,所以這是暫時的滿足;且吃飯雖能使得全身受用,卻不能說因為胃部的滿足,連其他的眼耳鼻身(包括四肢)都感到滿足。正因如此,人類的要求,永遠也不可能達到一個經(jīng)濟學上所說的邊際效用的境地。所謂欲無止境,如果說一個欲望便是一把火炬,那么火炬可以照明,可以寄人于生命的希望或未來的遠景。

　　但如火炬多了,一個要求變成一把火炬,無量無數(shù)沒有止境的要求,變成了無量無數(shù)沒有止境的火炬,重重層層將我人圍在其中,我人豈不要被熊熊的烈火燒成焦炭?正像孫悟空經(jīng)過火焰山,憑他從八卦爐里煉出來的身體,也給燒得好看!事實上,人類之中的絕對多數(shù),都在這種火焰山似地欲望之海中生存,也在其中昏沉,從生到死。從呱呱墜地之后,要求奶吃,要求父母之撫愛,要求長大,要求異性,要求事業(yè),要求金錢,要求榮譽,要求權(quán)力,要求兒女,要求晚景的安樂,乃至要求死時的哀榮和死后的所謂「流芳千古」。人會餓,所以要吃,而且要吃得飽吃得好,乃至希望能永遠吃得飽,永遠吃得好;人會怕熱,也會怕冷和怕受意外的損失,所以要求房子住,要求衣服穿,而且希望住得舒適愉快和精美華麗,穿得舒適愉快和精美華麗,乃至希望永遠如此永遠向上向好地發(fā)展下去;人會行動,所以要走路,要求走得更快更舒適和更安全;人會感到空虛和寂寞,所以要求伴侶,要求異性,而且要求漂亮多情又加溫柔的異性伴侶;進一步則要求權(quán)力和名位來滿足自己的空虛和寂寞;人會……所以……因為人們會老會死,所以又得要求死后的不朽,于是天人合一的觀念出現(xiàn)了,上帝之國的宗教也出現(xiàn)了(事實上凡有要求,便不會滿足的)。人們就在這種一個接著一個,一個包著一個,又各各通連著無數(shù)個的欲望中討生活,始終沒有一個空閑的機會,來給自己輕松的休息一番(這一休息,當指無念無作的解脫自在而言),又因為各人各自的欲望之無限地追求,便不能不妨害他人的追求,由妨害而產(chǎn)生斗爭,由斗爭而演成流血事件的擴大,而變成集體戰(zhàn)爭、民族戰(zhàn)爭,而到本世紀來的世界戰(zhàn)爭,所以要說可悲!

　　二、瞬變的萬花筒

　　以照佛法來說,凡是有形相有作為,看得見摸得著,聽得出嗅得到和感得及的種種現(xiàn)象,都是不究竟或不圓滿的,因為世界的事物,生生不已也死死不已,一切都實在的,一切也是空的,所謂「因緣所生法,我說即是空」,世間的現(xiàn)象,正如小孩子玩的萬花筒一樣,不斷地將筒轉(zhuǎn)動,不斷地向筒內(nèi)看,筒內(nèi)的花樣也不斷地變化。其實那些花樣,不過是一些簡單的彩色碎片而已,但以各種角度和位置的變更配合起來,就覺得真像有無數(shù)的花樣在筒中出現(xiàn)了,當然,那些花樣,只是臨時假合,偶一轉(zhuǎn)動,花樣就會立即變樣。那么我們生而為人,在這個形相顯著而又呆笨的世界上為人,這人的本身,就是一個缺陷,盡管古往今來,產(chǎn)生了多少宗教家、思想家和各種發(fā)明家,但他們的宗教、思想、發(fā)明,由人產(chǎn)生而仍落于人間,它就不能沒有缺陷,故我敢說,我們以前不曾有過絕對圓滿的事物出現(xiàn),現(xiàn)在是如此,將來也是如此。基督教說上帝依照他自己的形像造人,當他把人造出之后,竟又不像上帝,若照基督教的觀點去看,實在有失上帝的威信,因為上帝即是真理道路和生命,他竟連一個雕塑工匠的資格都不夠。上帝的手不能聽從上帝的心意,正像一個幼稚園的兒童,拿起一枝蠟筆,心里想在紙片上畫出一只小狗,但在畫完之后,便發(fā)覺那只玩藝,根本不像真實的小狗,卻又仍然有一點點形似小狗。所以上帝比照他自己的形像造人,幾乎造出了百分之一百而又偏偏不像他自己的所謂「罪人」,致使害得他被釘在十字架上(基督教以耶穌即是上帝),以替人類贖罪。事實上,我們縱可承認有一個類似基督教的上帝的存在,但以超自然的絕對真理,而落入了世間的凡事凡物和凡人之中,也就不是絕對真理而成了相對或比較的真理�？上Щ�督教從未有過這樣的觀念,否則耶穌便不會自稱他就是真理道路和生命了�；�督教徒們相傳:耶穌死后三天復活了,而且連那曾被釘死的尸體,也從墳墓里爬起來,回到天父的天國去了,憑一個父母生出而靠食物養(yǎng)成的肉體,竟會復活!竟會升天?但我以為耶穌的復活是真實的,不過不是尸體的復活,而是精神的復活,復活在信徒的心中,不是復活在耶穌的墳墓里。因為世間的事物,有其出現(xiàn),亦必有消失,這是自然的律則,何獨耶穌例外?

　　這在佛教,就沒有這樣的說法。佛陀常說佛的境界,唯有佛才知道,唯有佛才領(lǐng)略,而且也是「不可說不可說的」,因為一說出來,就成了世間的語言名相,一成了世間的語言名相,那就早已脫離了佛的境界。所以絕對的真理──諸法實相或真如,不可能在我們的世間出現(xiàn);所以佛陀成佛之后,佛的肉身仍舊跟凡夫的一樣,一樣是一只臭皮袋子,袋子里裝滿了已經(jīng)臭的和必將臭的,如不荼毗,且也必將變成蛆蟲和腐蝕菌類的大餐館的肌肉、脂肪、血液、骨胳、粗細經(jīng)脈和大小神經(jīng)。正因為佛的肉身也跟凡夫的肉身一樣,凡夫有生有病有老有死,佛的肉身,同樣也會生病,也會老死,故于釋迦世尊行將入滅之時,佛的侍從阿難尊者苦苦哀求,請佛永住人世,永做人間的導師,釋迦世尊的回答,卻教弟子們依戒為師、依法為師,并且重加說明無常的道理。可見佛教不以神奇的故事來增加佛陀的偉大,佛陀在世,只是一個偉大的人,而不必是奇突的「神」。佛陀的偉大,是因他的智慧和德行超過了凡人。然而佛是絕對的圓滿,佛的肉身卻不是絕對的圓滿,佛法是絕對的圓滿,佛教則不必是絕對的圓滿,佛教偉大,僅是相對比較上的偉大,佛教的真正偉大之處,也就在此不以自身為絕對偉大的偉大,因為這個現(xiàn)實的世間,就是一個大缺陷,處身于大缺陷中,不可能沒有缺陷。

　　三、人生道上缺陷處處

　　那么,缺陷在于人間,實為人人之所難免,人類之有智愚賢不肖,之有圣者仁人與男盜女娼的不同,實也僅是大缺陷與小缺陷的比較差別,有缺陷便有要求,有要求(不論是要求善的果報或惡的作為)便是缺陷�，F(xiàn)在且將人生缺陷中之兩大基本或兩大原始的缺陷分析如下︰人在人間,最不可缺少的要求,便是吃的問題,人從剛剛出世,就會本能地要求吃奶,所以尋常聽到孩子哭了,只把母親的奶頭向小嘴里一塞,哭聲馬上停止。從吃了第一次的奶汁開始,人的肚子,便得每天填進去一些東西,直到死的時候或死前的幾天與幾小時為止。世界上盡管有些怪人不吃飯,但那究竟是人類比數(shù)中少了又少的少數(shù)。比如中國史上的一些道家的信徒,主張不吃煙火而要辟谷燒丹,印度的苦行僧人,甚有日食一麻一米而度其形容枯槁的生活(佛在成道以前也曾有過如此的生活,然而佛的成道,是在放棄了這種苦行之后,所以那不是佛教,而是外道),還有一千九百多年以前曾為耶穌施行洗禮的約翰,僅以蝗蟲和野蜜作為他的食品等等,可是人類之中的絕對多數(shù)是要靠著適量的谷類蔬類與肉類來維持生命的。人類最初的祖先,也許真像進化論者所說,跟近代的猿猴或猩猩相似,長著一身茸茸的細毛,天熱了脫掉一些、斷掉一些,使得體溫不致太高,天冷了長厚一些長長一些,使得寒氣不易影響體溫的常度,故可免了服飾的累贅。但是凡為動物,卻不能不吃,正因為有了吃的問題,世界上才有了煩惱;尤其是有了肉食的動物之后,世界上不但有了煩惱,而且也出現(xiàn)了殘殺和戰(zhàn)爭的悲劇。所謂弱肉強食,適者生存,在殘殺相食的競爭之下,知能高的動物,漸漸抬頭,漸漸占了優(yōu)勢,知能低的下等動物則漸漸由相吃而成了專門被吃的階層,甚或又自專門被吃的階層而干脆退出了我們這一世界眾生的大會的席位,而接受了淘汰除名的命運。這一弱肉強食的比率,根據(jù)專家研究的結(jié)果,大概是這樣的︰動物長一磅肉,需要吞食小動物的肉十磅(動物吃了小動物的十磅肉,固可增加一磅體重,但其經(jīng)過勞動及身體各部分能量的消耗之后,吃十磅肉,自然不能如數(shù)增加自身體重的一磅),如果我們是靠吃鮪魚為生的話,那么一千磅橈足類水生動物,然后產(chǎn)生一百磅的鯡魚,一百磅鯡魚再產(chǎn)生十磅鯖魚,十磅鯖魚長出一磅鮪魚,一磅鮪魚吃進我們的肚皮,僅僅增加我人體重的十分之一磅而已!試問:肉食的殘忍,該是多么驚人?一千磅的橈足類水生動物,該有多少個生命?多少尾鯡魚,才有一百磅的重量?但到我人身上僅只多了十分之一磅而已!然而,我們的人類,自原始的祖先開頭,就是從獸類的獠牙縫里逃出來的,人與獸爭的階段,固然是以肉食為生,到了漁獵的時代,仍然吃肉,游牧的階段,還是吃肉,直到農(nóng)耕時代開始以后,人類的主食才著重于谷類與蔬類,而把肉類置于次要的副食地位。奈何不幸得很,我們的社會一到近代,由于醫(yī)術(shù)的發(fā)達和環(huán)境衛(wèi)生的改善,人口的死亡率減少,人的平均壽命拉長,造成了人口膨脹的空前現(xiàn)象,于是一般有心之士,便開始為人類食糧問題而擔心,而發(fā)出驚心動魄的謬論。例如馬爾薩斯的人口論出現(xiàn)了(但他錯了),他說中國大陸的康生計畫出現(xiàn)了,希望能夠因此而減少中國一億的人口!據(jù)美國的生態(tài)學家威廉.吳格博的研究報告,他說四十年后的世界人口,將會增加一倍,那么目前的世界人口約為二十六億左右,竟有若干地區(qū)的落后民族,已經(jīng)鬧著糧荒,而需外來的援助。如到四十年后,地球上的耕地不可能增加一倍,人口卻增加了一倍,那時的吃的問題,又將怎么解決?因此,又有一些人主張大量開辟海洋中的糧倉──向魚類身上去動腦筋了,因為他們相信,大魚吃小魚,小魚永遠吃不完,而且水類動物之死于相吞相食中的比數(shù),跟人類死于戰(zhàn)爭中的比數(shù)類似,絕對的多數(shù)還是自己死去的。這樣一來,我們的世界,似乎是命中注定永遠要有殘殺行為的了。不過也有一些科學家,為我們指出了可慰的展望,據(jù)說假如地球上植物所制出每年達一百六十億的碳素(又名淀粉)都可以吃的話,那么那怕世界將來的人口,即使比目前多出四十六倍,也可以供應而不愁餓死。這實在是一個非常可喜的推測,但愿能夠真有這樣的一天。

　　不管人類未來的生活,如何維持下去,然自有了生民以來的人類世界,最大的問題,實莫過于吃的煩惱,雖說「人為財死,鳥為食亡」,如果人而不曾吃飽,那還顧到財?shù)膯栴}?人在冬天只要肚子填飽,衣服單薄些還不打緊;相反地,如果不給他東西吃,即使裹在狐裘之中,也會饑凍而死。這是欲界眾生,與生俱來的一種大缺陷呀!所以佛在世時告誡弟子們要把食物當藥吃,而不要把吃東西當成享受。佛的意思也是希望佛弟子們從這一個大缺陷中盡量抽出一只腳來,免得矮子過河越走越深!

　　欲界眾生的第二種最大的缺陷,要算異性要求的問題了,所以中國的儒家要說︰「飲食男女,人之大欲存焉」了。所謂「飽暖思淫欲」,人當餓著肚子的時候,唯一的念頭是想如何找到東西吃,當他吃飽了,且連明天、后天、下一周、下一月,乃至下一年吃的問題都不用發(fā)愁了的時候,第二種原始本能的沖動,便會油然而生。當然,以照文明人類的看法,要求異性,固然含有要求發(fā)泄性欲的成分在,但是要求異性卻并不即等于要求發(fā)泄性欲。根據(jù)中國人的傳統(tǒng)觀念,陰陽的分際與和諧,便是宇宙的本然面目,有陰陽才有天地,有天地始生萬物,萬物之生又賴于陰陽兩性之好合,所以宇宙之形成,固出于陰陽化合,萬物之產(chǎn)生,又為宇宙的本性作了事實的說明�？梢�,生存于宇宙自然之中,就得接受自然律則的支配,人由男女好合的父母而生,出生成長之后,又得準備去做兒女的父母,這是自然生命的要求,也為自然生命的責任。若想跳出這一自然生命的律則,實在不是一件容易做到的壯舉。對于這一點,時賢唐君毅先生曾說︰「人在此,如有要求從無限的自然生命之流中抽出身來,退居岸上,然而退不到岸上,便只有帶著生命之流水,旁行歧出,成絕港枯潢。人在此時便又若從自然生命之大樹折斷的花果。他須另覓國土,自植靈根,否則便只有干枯憔悴。我們不能說斷絕男女關(guān)系是不可能的,而且我認為這是人生最偉大莊嚴的事業(yè)之一……。人能自拔于無限的自然生命之流之外,而退居岸上,或使從自然生命之流之大樹折斷的花果,另覓國土,自植靈根,這不能不說是最偉大莊嚴的事業(yè)。……但是這事真要作到家,須把自然生命之流的狂瀾翻到底,直到伏羲畫卦前�！�(見香港《人生》半月刊一二四期),我們知道唐君毅先生不是佛教徒,而是近代新儒學的學者,但他曾是晚近佛學家歐陽竟無居士的學生,且他自己也說,他的哲學趣味,最先實得力于《圓覺經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》諸經(jīng)的引發(fā)。所以從他這段話里看來,他不但不攻擊超塵脫俗的出家行為,并還贊美出家行為的莊嚴偉大,這比起中國近代另外的一位大思想家胡適先生之一味詆毀說︰「中國古人走錯了路,不思做人,而去做和尚、尼姑、羅漢�！�(一九五八年十二月八日胡氏在臺中農(nóng)學院的講詞,載于十二月九日《新生報》)唐先生實在可佩,胡先生則幾乎武斷得令人難于想象。因為中國古人去做僧尼是走錯了路,西方宗教徒的離開塵世走進道院,是否也走錯了路?只因胡先生自己無法從自然生命之流之中抽身出來,竟全然否定了抽身上岸、另覓國土、自植靈根的莊嚴事業(yè)之可敬可貴與偉大之處,這與井底之蛙不知天地之大,而干脆不承認另有天地者,又有多大的出入?當然,能從自然生命之流中抽身上岸的人,人類之中除了極少數(shù)宿根深厚的大善知識,實在不易做到,即使有些凡夫因了環(huán)境的驅(qū)使或一時的興致而走上出家之道,但那畢竟是不自然的,畢竟是不能另覓國土、自植靈根,而使自己的生命活力,既不同于眾,又能耀然于世,像一座光芒萬丈的燈塔,屹立于漫漫長夜的大海之濱,自己抽身上岸,又能引導海上的眾生。所以古今中外,終身不婚的人不知凡幾,能夠卓拔于世的,實在寥寥可數(shù)。正因為要從自然生命之流(可以解為輪回不已的生命之流)之中抽身上岸,另覓國土(可以解為自性升華后的一種境界),自植靈根(可以解為使得自性接通了超拔的清凈境界,且能生氣盎然),是件極為困難的事業(yè),故在佛陀時代的僧團之中,曾有犯了淫戒的比丘,佛陀亦許可不能守戒的弟子們舍戒還俗,免得使人感到禁止異性的接觸,反成煩惱痛苦之淵;同樣的,在西方的基督教中,耶穌的施洗者約翰是個標準的苦行僧人,耶穌本人也是終身未婚,所以初期的所謂「圣徒」,也是獨身的,雖其弟子中未從耶穌之先曾有結(jié)過婚的,然到被稱為「外邦人的使徒」保羅的時候,見有部分劣行的教士后,便說︰「如果他們不能自制,讓他們結(jié)婚吧!」

　　同時我要在此順便一提︰佛教與基督教,雖同樣都有出家的事實,但其兩者的出發(fā)點則有差別。佛教的出家,意在使得人們于生命的輪回之流中,暫時停止,不再隨波逐流繼續(xù)輪回下去;使人拋棄愛情的束縛和家庭的累贅,而去一心向道,勇猛直前;尤其佛教教人以觀無常、無我、不凈等等的現(xiàn)前假相,致使人們由自性之中自然流出無欲無求的清凈境界。即使過去現(xiàn)在和未來的諸大菩薩,常現(xiàn)在家身相,但那只是方便而不是究竟。至于基督教僧侶,出家的意義,實在非常含糊,耶穌本人雖未結(jié)婚,但他沒明白地說出為什么不結(jié)婚,所以他初期的門徒,與后來的修道主義者的生活方式又是不同的,基督教的第一個修道院,不是出現(xiàn)在耶穌時代,而是出現(xiàn)于西元三一五至三二○年之間,這與佛教的僧團組織產(chǎn)自佛陀時代者完全不同。再說,基督教徒之不結(jié)婚,只覺得是一種圣潔的工作,可以因此更能得到上帝的啟示或愛護而已。故在第四世紀的中葉,有位叫作濟朗的苦行者,他主張修道女是嫁給上帝的新娘。佛教則絕對不會說︰比丘尼是嫁給佛陀的新娘,因為若有嫁娶的觀念存在,便是不脫虛妄或缺陷的本質(zhì)呀!不過,基督教的僧侶之中,也曾有過若干品格偉大的人物,我們自也不必因此抹煞,至于能否算是究竟解脫之道,自可又當別論。

　　一般的人,到了相當?shù)哪挲g,必然希望有個歸宿,這一歸宿不是宗教的安慰,而是異性的安慰。中國舊社會中的兒女們,到了成年之后往往因為異性的渴求,而又不敢直說,致使引出病來。所以他們的父母也會明白兒女們的情緒,把男婚女嫁,看成為人父母的一大責任。在新時代的新社會中,人到成年就業(yè)之后,對于異性的安慰,似乎更為需要,結(jié)了婚的人,在道德生活上往往要比未婚者來得落實可靠,因為他們在情性的要求──缺陷上,已經(jīng)有了若干的彌補。同時,人生在世,在一般未能把心胸擴大開去,不能體認出民胞物與的精神者而言,往往總有孤獨之感。父母生我,父母愛我,但是父母會在我們少年、青年,或中年老死,即使父母不死,能和兒女相處而又真正相知的父母,又有幾個?年齡不同,所生的時代不同,憧憬自也不同�？梢�,父母雖能愛我疼我,卻不能做我的伴侶,也很少可能成為我的知音。如果不找一位異性作為自己的終身伴侶,并且生兒育女,我的一生,無異就像一片無從落腳生根的浮萍,那該多么孤單?何等的寂寞?所以柴霍夫要說︰「女人沒有男人做伴侶,就憔悴了;男人沒有女人做伴侶,就愚拙了�！乖谥袊�的古代,也將「鰥、寡、孤、獨」列為值得同情的對象,尤其是女人不嫁丈夫,簡直要被看成一個怪物!然而,異性的安慰,真的能夠填滿人們的缺陷嗎?不然,我在前面說過︰「有缺陷便有要求,有要求便是缺陷。」正如托爾斯泰所說︰「床第間的悲劇,是人生最大的悲劇�！拐�因為我們的世間,本是一個大缺陷體,站在自己的立場看出去,外界固然有缺陷,從外界向自己看過來,也是缺陷處處,所以世上的佳偶不能說沒有,但是不愉快的結(jié)合卻也常有,將兩個不相調(diào)和的男女放在一起,其生活的滋味,自可不言而知;如果因為彼此看不順眼,以致形成男的厭舊迎新另有外遇,女的紅杏出墻不守婦道,這個家庭該成什么樣子?即使是才子佳人的結(jié)合,也未必能夠歡愉終身。比如《浮生六記》的作者沈復,他寫《浮生六記》,是在喪偶之后,他以回首不堪話當年的心境,寫下他與夫人蕓娘之間的生活情趣,這一悼亡的心境,又有什么安慰可言?所謂生離死別,如果是一對恩愛的夫婦,生離痛苦,離后的相思也是痛苦,如有兩者之一的呻吟在床,兩者都必痛苦。至于死別,當然更是痛苦了!未死者固因喪偶爾覺得凄涼,將死者尤其覺得是以單獨一人而走向另一個不可知的世界──仍然只落得一個孤獨無依的境界。實際上,要以缺陷來填補缺陷,永遠也不會把缺陷填滿。

　　四、正視人生的險道

　　我敢斷言,人類之中絕對的多數(shù),都是在為著生活忙碌,為著生活工作;為了自己的生活,為了生兒育女;為了兒女的生存,為了兒女的生兒育女,匆匆忙忙過完一生�；�于飲食男女的兩大要求,又產(chǎn)生種種附帶的要求︰金錢、權(quán)勢、榮譽。人在一生之中,時時刻刻念念不息地要求滿足,永遠也得不到真實的滿足,直到兩腳伸直,兩眼閉攏,仍然帶著許多尚未獲得的要求,向這花花世界告別。當然,我無意咒詛我們這一現(xiàn)實的人生,也無意主張人類應逃避這一現(xiàn)實的人生,故在本文的開頭就說︰「對于現(xiàn)實的不滿意或不滿足,乃是人之常情,甚至乃是人之通性,人類之有進化,之有文明,之有歷史,全在這一不滿意的要求和情緒下所產(chǎn)生�！沟�我又說︰「火炬可以照明……但如火炬多了……重重層層將我人圍在其中,我人豈不要被熊熊的烈火燒成焦炭!」在世法之中我人不可能沒有基本的要求,最低限度,肚皮不能不吃,佛法雖然超出世法之上,但要在平安地通過了世法之后,才是解脫出世的境界。我之所以要根據(jù)佛法的原理,指出人生境界的缺陷所在,不是叫人厭惡,而是希望我們只以這一人生境界,作為通向解脫之道的交通工具或旅途的食糧,而不是永久的棲身之處,事實上,我人有生必有死,故亦不可能將此人生境界作為永久棲身之處。唯有如此,我們才有可能由無數(shù)連續(xù)的要求或渴望之大饑荒中抽身出來,將要求變?yōu)樨熑�。例如我對我的生而為人有責�?我對我的祖先有責任,我對我的父母師長有責任,我對我的后代子孫有責任,我對我的配偶有責任,我對我的家庭有責任,我對我的團體有責任,我對我的國家有責任,我對我的世界潮流有責任,我對我的人類安危有責任,我對我的過去現(xiàn)在和未來無量生死中的無數(shù)父母、妻子、兄弟、朋友……全部都有責任,責任感到了這一境地,已是大悲心量的顯現(xiàn)了。而且這也是我人通向圓滿解脫之道的唯一捷徑,我人唯有只盡責任(盡我個人之所當能為而盡力為之,不可偷懶也不必勉強)而不要求自我的滿足,才會漸漸達于真實圓滿的無上佛境。否則的話,要求越多,缺陷越多,缺陷增加,要求也跟著增加。那么人與人間只有利害沒有道義,只見斗爭而不見和平了。因為誰都希望滿足自己,也就誰也得不到他人給予的滿足,而且誰也不可能使得誰能滿足。那時候,我們的……當然,我們不必如此的悲觀�？梢娢抑v人生的缺陷,不是詛咒缺陷,乃是希望正視這一缺陷處處的人生險道,然后挺起胸膛,邁大腳步,通過這一缺陷處處的人生險道!(一九五九年元月于新店,刊于《人生》雜志一一卷二期)

　　人格在寂寞中升華

　　一個寂寞的人,雖能引起他人的同情;但人之對于寂寞的境遇,總是容易引起哀傷的情緒。所以寂寞的境遇,總是不受一般人所歡迎的。

　　但是,人而真正能夠忍受寂寞,安于寂寞,樂于寂寞,并且愿以寂寞為其終身之良友者,他將必然通過寂寞之路,透出于寂寞的氛圍之外。他將會在寂寞之中,認識自己,認識他人,認識世間,認識世間的一切有情與無情;他將會發(fā)覺自己的缺陷,他人的缺陷,世間的缺陷,乃至一切有情與無情的缺陷;缺陷之中,產(chǎn)生憂患,憂患則與痛苦俱來;自己有痛苦,他人有痛苦,一切的有情眾生皆有痛苦;因為自己有痛苦,自己是人,凡是人,必皆有痛苦;又人是有情的眾生,凡是有情的眾生,亦當皆有痛苦。自求解脫痛苦,故亦必能逐漸而發(fā)為救人救世的大悲精神。到此境界,吾人的人性,已從孤單與寂寞之中,升華而至于廣大無際的無盡藏中,自己深入于民胞物與的無盡之藏,自己的心胸,亦將充塞于無盡之藏,并進而彌蓋涵容了無盡之藏,此真所謂廣大如虛空了。但是,虛空雖然容受萬物,且以撫育萬物為職志,虛空的本身,卻是寂寂寞寞,無色無臭的。

　　因此,我們可以肯定地說︰古來圣哲之士,不論出世的抑或入世的,他們皆從寂寞中來,那是毫無疑問的。雖由各人對于寂寞的運用有廣有狹,對于寂寞的體認有深有淺,而致圣格與圣階的范圍等次,各有差別,然其認定寂寞之可貴,乃是一樁事實,即使他們未嘗用過寂寞一詞的字樣。

　　人類思想的凝聚,必須有其冷靜的機會;人格的升華,必先假以沉淀的時日。一缸混水,澄清之后,始能明凈如鏡而徹上徹下,但如不讓其有休息的機會,時時均以器物攪之拌之,那是不會澄清下來的。

　　世間固有不假造作的天才人物,一出世來,即能顯赫一時,但那總是浮淺的,好象肥皂的泡泡一樣,也能吹得很大,也能在陽光之下發(fā)出絢麗的色彩,也能使人對之欣然而笑,然其彩色的生命是有限的,其為人們所留下的印象與影響也是有限的。

　　世上一般的所謂凡夫,總是不甘寂寞的,總是想盡方法,要使自己比他人好,要使自己站在他人的面前與上面,要使自己讓他人看到,要使他人知道自己是比他人為好為高。所以一般的政客,口頭上喊著為民服務(wù),事實上卻在踏著人民的背脊,登上自我高大的寶座,政客之所以不能成為偉大的政治家,端在他們的不甘寂寞,他們是為成全自我而利用他人;政治家之所以能夠萬民愛戴,留芳千古,原因是在他們的動機為救國家為救人民,能置個人的成敗毀譽乃至生死于度外,他們?yōu)榱诉_到自救救人的目的,可以接受天下人的反對,即使在天下人的一致反對之下,他們?nèi)阅芪倚形宜�。所以歷史上的孔孟諸子,他們各有其政治理想的政治計畫,但他們卻未有一人是能即身而將自己的政治抱負全部實施的,甚至永遠未能付諸實施的,可是,他們那種獨立特行、獨往獨來而甘于寂寞的精神,那種雖千萬人吾往矣的魄力,實在值得吾人深心向往。

　　吾人在寂寞的時候,不能不感到無聊,這是因為沒有寂寞的習慣,未能將寂寞的境遇,看作知己的朋友,所以大家喜歡往熱鬧的場所跑,希望能有一些可以交談的朋友,可以共同玩樂的朋友。但是人從熱鬧的場合中走回家里時,或當朋友們各自分散時,卻會感到加倍的寂寞,好象自己是生活在古墓之中的木乃伊,孤孤零零,凄凄切切,冷冷清清,像一個無依的幽靈,像一只失群的小鳥。于是產(chǎn)生反常的心理︰越感寂寞之惱人,越向熱鬧的場合里鉆,越鉆越感寂寞,越感寂寞越要找刺激。最后,心靈混沌了,肉體麻痹了,精神墮落了,整個的人生,也就毀滅了!

　　當然,凡是尚有一些自制能力的人,那是不會一直走下去的。普通的人,無聊的時候,可以看看書,寫寫字,聽聽音樂,時間也就打發(fā)過去了。但是,假如我像魯濱遜一樣,生活在一個無人的荒島上,那里沒有文明,沒有文化,也沒有任何的書籍,那時候,我是自殺呢?還是繼續(xù)活下去?如果我是一個圣者,這倒正是我所求之不得的環(huán)境了,佛教的教主釋迦牟尼,他要單獨跑到雪山去枯坐六年,耶穌成道之前要到西奈山去獨住四十晝夜,他們何嘗是從書本中找智慧呢?所謂「知止而后有定,定而后能靜,靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得,物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣。」這是中國儒家的主張。書本之中,固可找到知識,真正的智慧,則非書本之中可以找到。所以佛教的禪宗,主張不立文字,主張直下悟入,明心見性。中國儒家,雖有悟的境界,但在宋明之前,殊少直接點出悟之重要者,到了宋明之后,因受禪宗的影響而標明了悟的觀念,陽明的龍場悟道,便是一例。雖然佛教的悟道與儒家的悟道,在層次與成色上有其差別,但其悟的方法是一樣的。如何才能悟道?首要在于知止,以不變而應萬變,心不變動就是定境,心如止水,自可內(nèi)外明澈,而能自悟悟他了。唯此知止不變的工夫,若非甘于寂寞的人,那是用不上力的。

　　人之自高自大者,正因他是無知;人之能夠敬上而謙下者,正因他能知道自己之無知;人之無知而能自知為無知者,他已不是等閑的人物了。所以蘇格拉底自謂他之過于人者,只是自知其無知而已!但要發(fā)覺自己的無知者,非要有寂寞的經(jīng)驗不可,一個不甘寂寞的人,他是不能自知其無知的,一個不能領(lǐng)會寂寞的人(像無有思想可用的動物一樣),更是無法自知其無知的。故如莊子所說的「吾生也有涯,而知也無涯」的警覺心,在一般人來說,那是談不上的。

　　可是,我們不妨從現(xiàn)在開始,找一個寂寞的機會,或在深夜的床上,或在傍晚的天井里,或到空曠的原野,或到汪洋的海邊,或坐林間的樹下,或宿深山的梵剎,先讓自己寂寞下來,然后再向自己發(fā)問︰

　　我是什么?我從何處來?又將往何處去?

　　我認識自己嗎?認識些什么?認識了多少?

　　我為何生在天地之間,如何生在天地之間,天地之間如何使我生存?

　　我對我的周遭事物,理解了多少?理解些什么?

　　我是人?人應如何?我已如何?

　　我覺得人生是痛苦的還是快樂的?痛苦何處來,快樂何處去?自知有苦樂,也能知道他人有苦樂嗎?

　　我生于天地之間,對天地之間的一切萬有,理解了多少?理解了些什么?

　　像這些問題,任便舉出一個,必將無以回答,即使勉強回答,此一答案的分數(shù),必也少得可憐!即使是集古來的大宗教家、大哲學家、大科學家,數(shù)千年研究的大成,也只說出了一點一滴、片鱗半爪而已。釋迦世尊,雖稱正遍知覺,但其所覺的形上境界,乃是唯證乃知的,乃是不假言說的,我們凡夫,自也無法從佛教的經(jīng)論之中找到本末究竟。此一本末究竟或事物終始,仍須吾人從寂寞之中去開悟出來。

　　偉大的人物,都是從寂寞中來的,也唯有從寂寞中來的人,更能值得人們的尊敬。像西洋的哲學家中,斯賓諾莎甘于磨鏡的寂寞,尼采甘于病痛的寂寞,其余如霍布士、笛卡兒、洛克、萊布尼茲、休謨、康德、叔本華等,皆甘于獨身的寂寞。中國自顏回以下,賢哲之中,甘于陋巷布衣的寂寞者更多。縱使學優(yōu)而仕,身居顯要,但他們總是耿介質(zhì)直,不阿不求,從政是為兼善天下而已,正是學以致用的表現(xiàn)。唯于偉人之中,寂寞一生者之精神作用,遠較及身聞達之流,更能使人崇敬與向往,卻是一個事實。這在宗教的行誼之中,尤其明顯,一個高僧,只要能有徹底放下的決心,他們對于寂寞的生活,必能甘之如飴,世人視之為枯槁,他們住之如春風。因為一個真正的宗教家,特別是一個佛教的僧人,他們雖以出世為宗旨,卻以入世為手段,他們的徹底放下,為的是要絕對的承當,若不先做去人欲而存「天理」的工夫在前,自也無法擔起自救救人救眾生的重任在后。即使一個高僧,未嘗真的在其一生之中,度盡一切眾生,但卻愿于生生世世,盡未來際,直到度盡眾生為止,正因有其弘愿之所在,他們雖然枯坐于水邊林下,亦同于心包太虛而與一切眾生談天說地了。近代的佛教界中,有一位弘一大師,他于出家之后,總是隱藏,總是甘于過他寂寞的生活,他在生前,著作無多,化眾甚少,但其若有所言,必是悲憫懇切之詞,必能語語感人,故到目前為止,不論僧俗,凡是知之者,談起弘一大師,總會肅然起敬,這就是受他那種卓拔的人格所感。那種卓拔的人格,卻是從寂寞的生活中,貞凝而成的。

　　一個甘于寂寞的人,根本不會想到寂寞的問題。人在單獨的時候,會覺得寂寞,有了一個朋友交談,便不寂寞了;一個甘心與寂寞為友的人,卻將一切寂寞中的人當作自己的朋友,他將全部的心力,放在寂寞的朋友身上,為之發(fā)掘問題,并為想出解除問題的方法,以期拯救,以期安頓。因為凡人皆在寂寞之中而又不忍甘于寂寞,不甘寂寞的人是愚癡的,也是痛苦的,所以凡人皆在他的拯救之列,凡人皆是他所關(guān)心的朋友。那么試問:能以一切人乃至一切眾生為朋友的人,他會感到寂寞嗎?當然是不會的。

　　若想甘于寂寞,確非輕易之舉,如果以甘于寂寞作為來日的晉升之資,期以十年寒窗,換取來日的衣錦榮貴,那是流俗的,那不叫作甘于寂寞,而是做的投資生意。離俗而處者,固為甘于寂寞的人,一個真能甘于寂寞的人,卻并不一定要離群獨居,像美國的林肯,像印度的甘地,都是寂寞的人。寂寞者不會考慮到自己的問題,他只希望同情一切人,了解一切人,并愿為一切人乃至一切眾生承擔問題而解除問題,他是忘我的,即使一切人乃至一切眾生都把他當作敵人來攻擊,他也必能在所不計,人皆以他為敵人,他卻仍以朋友乃至慈母的心懷來愛之護之。所以佛教主張學佛者,應先空去一個我的觀念,然后才能進入佛法的圣階,因為人欲皆由我的觀念而來,有我就有人欲,有人欲便不能甘于寂寞。

　　寂寞是可貴的,愿將此一短文,獻給正在寂寞中的人。(一九六二年十一月于美濃,刊于香港《人生》雜志二九○期)

　　蒼涼的人生

　　我人來此世間之時的最初之際,只是孤孤單單的一個人,未帶半分財產(chǎn),也沒有半個同來的朋友,即使有雙生的姊妺兄弟,可能也是出生之后的偶然相遇;即使曾是相約投胎的,但在改頭換面地重新做人之后,也難憶及過去。

　　出生之后,如果父母并不歡迎嬰兒的光臨,繼續(xù)生存的可能性便很少,但天下父母,只要身心健康的,沒有不愛護兒女的道理。因為父母之愛護兒女而予以撫養(yǎng)成人,也正是為要填補他們的蒼涼之感。

　　人于初生落地之后,總以為父母是最可靠的人,故其每遇困難痛苦或恐懼之時,便會想起父母,呼喚父母,以期父母來為之解救保護,除了父母之外,一切的事物都以為是靠不住的,除了父母之外,自己也是絕對蒼涼的。

　　年事稍長,知識稍增,思想稍微有了自覺自察的能力時,又覺得父母雖然愛護我,但并未真正地了解我,我的興趣,我的向往,我的祈求,父母并不能全部知道,全部給予最大的同情和扶助;還有一個嚴重的問題,父母即使全心全力的愛護我,但是父母不能不死,并且絕對多數(shù)的父母,都是先兒女而去世。于是,當我察覺父母與我時代與身心之間的距離時,我又感到孤獨的蒼涼了;當我想起父母會先我而去,或者已經(jīng)先我而去時,我更感到孤獨的蒼涼了!

　　但是人總是不甘寂寞的。即使自己并不知道什么叫作人生的蒼涼,但此人生的蒼涼境界,不因為我不知道,而就不來找我(其實是我去找它)。成年之后,我有一個強烈的要求,除非我去出家,而將自己的生命,接通另一條超然于物質(zhì)之外的源流,否則我的此一強烈的要求,必盼求其實現(xiàn),以慰此一蒼涼的人生。此一強烈的要求便是男女之間的相互求偶,男女的結(jié)合,屬于生物方面的自然趨勢,但也更是填充蒼涼之感的一大傾向。

　　事實上,男女的結(jié)合,屬于肉體方面的成分,遠較心靈根源的投契者更多。當然,道德或良心的責任,亦恒使得男女的婚姻關(guān)系,維系至于終身。但在婚姻關(guān)系的聯(lián)結(jié)過程中,除了新婚熱戀的期間,同床異夢,乃是不可避免的現(xiàn)象,雖然很多人都不肯承認。因為夫婦的知識水準,生活的情趣,以及對于各種事物所抱的觀點,往往是不能一致的,因此也就會覺得我的對方并不真的了解我,甚至可說并不真的全心愛著我。于是,當我對自己的配偶感到乏味,而對另外的男女感到興趣乃至傾慕時,這便告訴我,我在感到人生的蒼涼了。因為無人真的愛我,我不甘寂寞,所以我想另找一條出路來安慰我的蒼涼之感。

　　再有另外一個角度,有人說︰「人生得一知己,可以死而無憾�！故聦嵣�,人之處世交游,無不希望朋友把我當作朋友看,乃至把我當作他自己一樣,像愛護他自己一樣地來愛護我。當然,這也是安慰蒼涼之感的一條出路�？墒遣恍业煤�,人多數(shù)是自私的,我固希望他人把我當作他自己看待,我卻并不能夠也把朋友當作我自己一樣的看待,因此,我如仔細地考察一下,并沒一個朋友能把我當成他自己一樣看待的,所謂「共患難不共安樂」的事實,根本不能免除的。人在苦難時,為了搶救自己,不難同舟共濟,一到苦難的因素消失之時,為著自己的利益,便不能沒有自己的打算。即使對于過去患難期中的難友,給予幫助,也不能像對待自己一樣地去對待難友;同時,如能全心一意地去協(xié)助難友,難友本身,也會因其自尊或自卑感的作祟,覺得接受這種協(xié)助,乃是出于彼此間的萬不得已!于是朋友以為我沒有把他當作自己看待,我也覺得朋友沒有體諒我的真心相待。因此,我人在世,并不會有知己的朋友,除非是圣人與圣人之間,即使是圣人與圣人,也要他們的圣格相等,所謂「唯佛與佛」出世的圣人才能求得絕對的和諧一致。一般的凡夫,是不能沒有其孤獨蒼涼之感的。

　　再說,人之有生必有死,人生短短數(shù)十年,從出生落地,便在片刻不停地奔向最后的一站。當生的時候,便已決定了死的命運,雖然大家都怕談到死的問題,但是死的安排,并不因為我怕,它就不來向我接近,這是大家非常清楚的事實。盡管世上有許多人作著如此的宣誓:「未能同年同月同日同時生,但愿同年同月同日同時死。」也許當其激情洋溢之時,真有如此的打算,所以要作如此的宣誓,實際上,誰曾看到真的如此?即使殉情殉國的烈女與壯士,但在死的時候,絕不會恰好一齊躺下,至于躺下以后,照佛理而言,由于各人業(yè)力的不同,彼此神識的分聚離合,也是一個不可知的境界。所以孤孤單單地來了,又蒼蒼涼涼地去了,不知是從何處來的,也不知將往那里去的!在此景象之下,如果我還沒有任何宗教信仰,便有一個現(xiàn)實而以為是可靠的要求,要求我有我的下一代,我雖死了,由我而來的下一代,仍可繼續(xù)傳至下一代的下一代,以此下一代的存在,而來補充我的必將不存在;彌補我的空前絕后的蒼涼之感。所以一般以現(xiàn)在或以人為本位的學者們,尤其是中國人的傳統(tǒng)觀念,都以傳宗接代──即使是廣義的包括了人類文化與民族精神,為其永生的安慰寄托。

　　事實上,子孫傳代,子孫的肉體固因由我而來而得存在,但是子孫的事業(yè)不是我的事業(yè),子孫的成就不是我的成就;尤其是子孫的思想及其由思想所產(chǎn)生的一切行為活動,雖或帶有若干成分的遺傳色彩,但卻絕對不能代表我的一切行為活動。再說,子孫之懷念父祖先人,也不能如父祖先人之希望于子孫的那樣熱切�？鬃诱f︰「父在觀其志,父歿觀其行;三年無改于父之道,可謂孝矣�！剐⒆由兄荒苋�年不改父道,可見一般人對于父祖先人的遺志家訓,實莫不隨著時日的消逝而漸予淡忘!至于一個民族的思想精神,自皆有其傳統(tǒng)的反顧,但是人類社會的進化,先王與后王是不能偏廢的,然此先王的遺產(chǎn),已是整個民族歷史的共業(yè)所成,而不是單獨個人價值的延續(xù)了。

　　真正要求自己能夠不蒼涼、不孤單,并不是去要求外力來彌補自己和安慰自己,而是以自己的力量去彌補他人的蒼涼與孤單,唯有把我自己的蒼涼感徹底忘掉,自己才會從蒼涼的痛苦中得到解脫。顯然,以常人的看法,即或人格崇高如圣人,他們亦當有其蒼涼之感與悲切之情,并且較諸常人更為深沈,常人少有相互通契的朋友,圣人當更少有相互通契的朋友,因為圣人的胸懷,常人對之,總是莫測高深;相反地,道高魔也高,如果真是一位以救人救世救眾生為本懷的圣人,必也會有很多人把他當作敵人來攻擊!但是,凡為一個真正的圣人,他們的心境是非常平靜的,他們把一切眾生的痛苦看成自身的痛苦,除了解救眾生的痛苦,沒有別的要求可言,因他們徹底忘卻了自身的利害,所以看一切眾生的事等同自己的事;唯有在這樣的心境下,他們才真能超越了蒼涼的人生之感!(一九六二年五月于美濃,刊于香港《人生》雜志二七八期)

　　人心的安頓和自性的超脫

　　一、方生方死,方死方生

　　依照生理學的研究,我們?nèi)祟惾�身的細�?經(jīng)過七年左右的新陳代謝,便通通換過了。也就是說,人生如果活到三十五歲,他的肉體,可能已經(jīng)過五次的改頭換面或脫胎換骨了。這種新陳代謝的過程,時時刻刻都在一個細胞一個細胞地漸次進行著,甚至可說當一個剛出娘胎的嬰兒,哭出第一聲的時候,一方面固因新鮮的空氣加強了身體的組織,一方面也因空間氣溫的刺激而殺死了不知多少稚嫩的細胞。由此可見,我人的一身一世,由生到死,身體的組織,不但是天天都在所謂「昨死今生」,并且還在隨時隨刻隨分隨秒地「剎那生滅」哩!

　　不過這在一般人的心目中是不會覺察到的,每每總以為現(xiàn)在的我是我,昨天的我是我,乃至十年、二十年、五十年以前的我也是我,雖然拿起每年的照片來核對一下,幼年時的娃娃不像二十歲時的青年,四十歲時的模樣,也不同六十歲時的形態(tài)。但總以為那個變了又變的我,終究還是一個我。根據(jù)佛理來說,這便是執(zhí)著。比如梁啟超先生的看法就不同了,他接受了佛教的觀念,便有一種超乎常人而又合乎科學的見地,西元一九二五年他在清華大學教書,就對學生們這樣說過︰「我身上的骨肉血,不到一個禮拜已經(jīng)變成了街上的糞泥塵,何止生理上如此,心理上的活動,還不是時時刻刻變遷,現(xiàn)在站在講堂上的梁啟超和五十年前抱在他母親懷里的梁啟超,到底是一個人還是兩個人,也很可以發(fā)生疑問�！挂虼�,他在學術(shù)思想上的見解,也往往不惜以今日之吾而攻難昨日之吾的。

　　如果將這原則運用到歷史哲學上去,那么我們的人身細胞,固在時時刻刻的生滅不已,人類的歷史,又何嘗不然呢?比如中國周代的民族精神,直到現(xiàn)在仍然存在于中國民族之中,但我們卻不能否認現(xiàn)在的中國民族,經(jīng)數(shù)次外來民族的大小融化,以及佛教等哲學思想的漸次輸入,早已不是也不像周朝時代的中國民族了。不過一般現(xiàn)實主義的人們,即使承認人體的細胞和民族的文化,時時都在前后交替,相繼不絕地變遷著,但總不肯承認我人的性命靈魂或意識也有著同樣的延續(xù)和變遷的。同時,他們雖然承認漢代的中國民族固是中國民族,換過好幾個朝代的唐宋元明清而到現(xiàn)代的中國民族依然還是中國民族;前一個朝代到后一個朝代是結(jié)帳式的大變,但在每一個朝代的統(tǒng)治階段中,也有其零碎漸變的現(xiàn)象�？墒�,將這邏輯運用到人生生死的問題上,就有許多人不能接受了,比如凡為水準以上而有些生理常識的人,不會不相信人體細胞在時時生滅的現(xiàn)象,是攻不破的真理,但當進一步告訴他們︰「人體細胞的剎那生滅是機能的漸變,人的由生到死,再由死到生,乃性命的大變;漸變中的人生雖不是固定一念的自我,但總還是這一自我本性的延續(xù)與演變。大變后的生命,雖已面目全非,并且無從想象,然這一個自我的本性總還是存在著的。正像經(jīng)過一場浩劫、一場大戰(zhàn)以后,過了一個時期,換了一個朝代,雖然人事全非,但其中國民族仍然有其中國民族的精神與文化一樣�！惯@一觀點,就難保不受神滅論者如梁武帝時代的范縝,以及所有現(xiàn)實主義無宗教與非宗教者的非難了。其實,他們除非連民族精神(或國魂)的真實性全部抹煞之外,便不能自圓其說,否則,如要一面承認民族精神的實在性,另一面又否定人生靈魂(佛教稱意識)的永久性,那便是強詞奪理的胡說與邪說了。

　　由上面可以知道,我人不用把自己看得太認真太現(xiàn)實了,因為我人的生理和心理,時時都在變動;同時我人又不能徹底否定了自己或小看了自己,因為千變?nèi)f變,自我的本性始終是這千變?nèi)f變中的主體,這一主體對于變動中的任何一件事物都要負責任,所以我人的行為又不可隨便。

　　一般學者主張犧牲個人的小我而去完成人類社會的大我,所以他們往往引用耶穌的話說︰「一粒麥子,如果不丟入泥土里腐爛,則永遠是一粒;如果丟入泥土中腐爛發(fā)芽,則可以有十倍百倍的收獲�！惯@種犧牲自己毀滅自己而幸福后代與繁榮后代的精神,實在是非常偉大的,也是極為悲壯的。這對于人生的鼓勵,在西方世界的確有著不可埋沒的功勞;余如我國所謂「薪盡火傳」,所謂「春蠶到死絲方盡,蠟炬成灰淚始干」,都是可歌可泣的精神。這些都能否定了小我而去肯定大我的事實,這也就是人類的社會道德所賴于成長存在的基本因素。可惜這種成全大我的精神雖屬偉大,犧牲小我而徹頭徹尾否定了小我的獨立價值,卻是極其悲哀而又無以著落的!事實上,一般人所標榜的大我,是一個絕對無限的境界,即使犧牲了盡宇窮宙的小我,也未必能夠出現(xiàn)一個完善的大我�？梢娺@一大我的觀念,不唯是空洞的理想,而且還是永永遠遠都達不到目的的空洞理想。其實這一理想也無異是一種麻醉、一種催眠,或一種魔術(shù)而已!當然,無論麻醉、催眠或魔術(shù),在某些狀況之下,是對人類社會有益的,所以數(shù)千年來所謂人道主義(或人文主義)的精神,的確也給人類歷史寫下了好多光輝而又壯烈的記錄。但是我們要問︰自有生民以來,人類之中固有著不少是所謂上帝(善良)的子民,也有著好多是所謂魔鬼(罪惡)的臣屬;上帝天天都在跟魔鬼戰(zhàn)斗(上帝與魔鬼并不是基督教的專有名詞),卻始終不能把魔鬼的幽靈從人類之中驅(qū)逐出境!

　　其中理由,除了教育和宗教的問題(其實一般的教育并不濟事,城巿教育高于農(nóng)村,而農(nóng)村的罪惡卻少于城巿),應該有︰第一,否定了小