引言

　　略說《楞嚴經(jīng)》在佛學架構(gòu)中的地位

　　《楞嚴經(jīng)》與中國禪宗

　　真空與妙有

　　達摩以楞伽印心

　　楞嚴經(jīng)與明心見性

　　近代學術(shù)的諍議

　　本來清凈的癥結(jié)

　　本來雜染的癥結(jié)

　　「中觀」的玄機

　　新粹所在─以「中觀」性相不二的觀點,來了解楞嚴宗旨,當有更大的殊勝與方便

　　主要章節(jié)

　　今天的課程是《楞嚴新粹》引言,引言乃是將這一次要講的內(nèi)容,先作一概略式的介紹。

　　略說《楞嚴經(jīng)》在佛學架構(gòu)中的地位

　　首先講「判教」,在中國傳統(tǒng)上講經(jīng),大致都會對經(jīng)典先作一番判定,即判定這部經(jīng)典在整個佛學架構(gòu)中的地位。因為在所有經(jīng)典中,有的比較深,有的比較淺;所以能應機的眾生,就會不太一樣。因此判教,既可說明教理的深淺,也可確認化機的類別。大致來講,在中國傳統(tǒng)上判教,不是用天臺宗的「藏通別圓」,便是用華嚴宗的「小始終頓圓」來判教。

　　華嚴的頓教

　　首先我們用華嚴宗「小始終頓圓」的判教方法來判定,這《楞嚴經(jīng)》大致是屬于頓教。華嚴宗的「小」教,是指小乘經(jīng)典;傳統(tǒng)上認為《四阿含》,甚至包括律部的一些經(jīng)論,都被認為是「小」教。第二「始」教─大乘的始教,大致是以《般若經(jīng)》為主,從般若思想而演繹的一切法門,都是華嚴宗所謂的「始」教;這也就說大乘是從這教理而去著手、切入的。事實上我們看佛教歷史,最初大乘佛教之興起,也是從般若法門而肇始的。第三是「終」教,大致上跟唯識有關(guān)的經(jīng)論,都被認定是終教。所以我們看佛法的流傳,大致也是在大乘般若法門流行之后,才有唯識經(jīng)論的興起。第四稱為「頓」教者,大致以直指心性的法門,都稱為頓教。最后所謂的「圓」教,就華嚴宗來講,當然是指《華嚴經(jīng)》。

　　因此既《楞嚴經(jīng)》,主要在覺悟妙凈本明的真如心,所以就華嚴宗的判教而言,乃屬于頓教。這是第一種,以華嚴宗的方式而來判教。

　　大乘佛法中的法界圓覺學

　　第二、目前在學術(shù)界上,對大乘佛法有另一種判教方式─即將大乘佛法,判為三個學系而稱為「法性空慧學」、「法相唯識學」與「法界圓覺學」。其實這三個學系,即類于前華嚴宗所謂的始教、終教與頓教。因此就大乘三個學系來說,《楞嚴經(jīng)》乃屬于法界圓覺學。如以印順法師所用的稱呼,則為「真常唯心」系。這是第二部分,以大乘佛法之三學、三系而來判教。

　　法性.法相.心性.心相四系中的心性學

　　第三、我在《萬里云天》這本書里,有一篇文章〈大乘佛法概說〉,乃把大乘佛法分做四個系統(tǒng),而稱為法性、法相、心性跟心相。為什么如此區(qū)分?各位如有興趣的話,可回頭再看這篇文章,會講得更詳細。現(xiàn)因時間的關(guān)系,只能簡單說明。大致就這四個系統(tǒng)而言,《楞嚴經(jīng)》與《圓覺經(jīng)》等偏說真如心性者,乃屬于心性學。這是先就判教而簡單說明,《楞嚴經(jīng)》在整個佛學架構(gòu)中的地位。

　　《楞嚴經(jīng)》與中國禪宗

　　其次我們要談《楞嚴經(jīng)》與中國禪宗的關(guān)系。中國禪宗大致有兩大思想淵源:這兩大思想淵源,也就是佛法所謂的「真空」與「妙有」。

　　空宗的《般若經(jīng)》與《維摩結(jié)經(jīng)》

　　首先論「真空」部分。如果我們看《高僧傳》,在達摩祖師還未到中國之前,其實中國即已有了禪法,而這禪法主要是從「般若經(jīng)」而衍生出來的。那時的般若經(jīng),包括《道行般若》與《放光般若》─后來鳩摩羅什將之翻譯成《小品般若》與《大品般若》。

　　故真空,最初乃以般若經(jīng)為主。像四祖道信在南方教授禪法,主要也是以《文殊般若經(jīng)》為主而為教授。因此在《六祖壇經(jīng)》里經(jīng)常提到要大眾誦「摩訶般若」,這「摩訶般若」即是指般若經(jīng)而言。在《高僧傳》里又記載有很多高僧,其實是從《維摩詰經(jīng)》而切入禪法的。

　　以所謂「頓教」法門,乃就見性而言。而在見「性」中,不管見的是法性的真空,還是心性的妙有,都稱為頓教法門也。這是講到禪宗,真空部分的思想淵源。

　　有宗的《楞伽經(jīng)》

　　第二部分的思想淵源,是以有宗為主。目前在佛教界,常將佛法判為空、有兩宗,空宗乃指般若系的經(jīng)論,這當然較為明確。而有宗呢?很多人乃以為「唯識」就是有宗。然若以我的看法,一切與「心」與「相」有關(guān)的經(jīng)論,都稱為有宗。

　　而心者,既有心性與心相之別,也有真心與妄心之異。而唯識所究,乃偏于心相中的妄識。因此,唯識當然是有宗;但非有宗,即是唯識也。所有述說真如之心性者,亦是有宗。

　　因此《楞伽經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》,乃屬于有宗也。以禪宗乃比較偏重于從「離相」而見性,因此對于有關(guān)「相」的法門─像律宗、唯識宗,就不曾那么用心,就不受那么重視。因此在有宗部分,中國禪宗所傳者,乃是以真心為主的經(jīng)論,亦即最初的《楞伽經(jīng)》。

　　真空與妙有

　　真空跟妙有,似為兩個不同典型的解脫法門。但如真深入了解的話,真空就是妙有,妙有就是真空。何以故?欲解脫者,如從真空入手,就得一切不執(zhí)著;而若一切不執(zhí)著,當然就沒有煩惱。其次,欲解脫者,如從妙有著手,且要一切都能涵容,一切都能承擔。以若一切都能涵容,都能承擔;則無煩惱矣!而眾生的煩惱,就是為有的要、有的不要。而想要的,偏要不得;不想要的,卻驅(qū)不走,因此才會有煩惱。故如果一切都能放下不執(zhí)著,或一切都能承擔涵容,則皆無煩惱也。因此真空與妙有,其實是殊途同歸的。

　　說到這里,我聯(lián)想到一個公案,就是大梅法常禪師的公案。這主要為闡述馬祖大師的兩種心法:

　　大寂聞師住山,乃令僧問:「和尚見馬大師,得個甚么,便住此山?」師曰:「大師向我道:即心是佛。我便向這里住�！�

　　大寂就是馬祖道一禪師的別名。大寂聽說大梅法師住山去了,就請另一位同修,去問他道:「你去參見馬祖大師后,從他那邊得個什么?因此才發(fā)心來住此山呢?」大梅法常禪師答曰:「馬祖大師向我開示道『即心是佛』,我聽了,便來此山住也�！�

　　此『即心即佛』,即是從妙有的心法而切入的。真心就是佛,真心遍一切處。故如果一切都能承擔的話,當下就沒有煩惱已!

　　僧曰:「大師近日佛法又別�！箮熢�:「作么生?」曰:「又道:非心非佛�！箮熢�:「這老漢惑亂人未有了日。任他非心非佛,我祇管即心即佛�！蛊渖�回舉似馬祖,祖曰:「梅子熟也!」

　　于是這僧乃曰:「對不起!馬祖大師最近講的佛法,卻跟以前不一樣啦!」大梅且問:「他現(xiàn)在,又如何說呢?」「他現(xiàn)在是說『非心非佛』也!」大梅聽了,卻無動于衷地說「啊!這老頭子,怎么一下子說東,一下子說西?這叫人何以適從。我告訴你!不管他現(xiàn)在講什么『非心非佛』,我就是認定『即心即佛』而已!」這僧回去且秉告馬祖,馬祖乃贊:「那梅子,果真熟矣!」

　　這意思是:印證大梅法師已完全徹悟矣!為什么呢?就像剛才所說,真空就是妙有,妙有就是真空。因此對于一個學人,只管一門深入就夠了。既從真空深入可以,也從妙有深入宜行。但不必雙管齊下;若雙管齊下,搞不好竟是兩頭落空也。所以大梅法師,其實不是不了解『非心非佛』的旨意。但他卻表達:不必牽扯那么多,修行只一門深入,就夠了。

　　為什么講這則公案呢?這乃申述馬祖大師對于真空與妙有的兩種心法,都能運用自如。故不同的眾生,都能從中受益。

　　達摩以楞伽印心

　　在中國禪宗,有一種傳說:謂達摩祖師以楞伽印心。所以有《楞伽師資記》,記《楞伽經(jīng)》從達摩初始,代代相傳,直傳五祖。但我們看二祖、三祖、四祖的公案里,提到《楞伽經(jīng)》的部分卻很少哩!我未深入學術(shù)的研究,對于達摩祖師是否以楞伽印心?不敢妄加否認,但還覺得有點懷疑。

　　但總之,《楞伽經(jīng)》經(jīng)過幾度翻譯后,不幸翻譯出來的文字卻都還艱澀難懂,所以很多人即使認定《楞伽經(jīng)》對中國禪法很重要,但還視研習《楞伽經(jīng)》為畏途。

　　從《起信論》的翻譯,到《楞嚴經(jīng)》的盛行

　　后來《大乘起信論》在中國被翻譯出來后,即受到更大的重視與流行。為什么呢?因為《起信論》的論述方式,既更直接,文字也較簡潔;而所說的又是直關(guān)心性的真如法門。然而到了唐朝中葉,《楞嚴經(jīng)》被翻譯出來后,其又取代《起信論》,而為更多學禪人所崇尚.奉行。何以故?因為《楞嚴經(jīng)》所申述的心法,又比《起信論》更直接了當。

　　因此《楞嚴經(jīng)》就成為中國禪宗后期,最具代表性的經(jīng)典。包括近代高僧虛云老和尚,對《楞嚴經(jīng)》還是非常重視推崇,甚至親手注解《楞嚴經(jīng)》�？上�手稿于戰(zhàn)亂中遺失,而無法流通于世。但這也足以證明,以虛云老和尚的見地跟證量,對于《楞嚴經(jīng)》還是非�？隙ǜ�尊重。

　　楞嚴經(jīng)與明心見性

　　何以《楞嚴經(jīng)》能倍受禪宗重視呢?因為以禪法修行的目的,就是為「明心見性」而已!而《楞嚴經(jīng)》且能用文字敘述的方法,將真如心性是什么?說明得直截了當。尤其是《楞嚴經(jīng)》前三卷半,所講「如來密因」的部份,乃與明心見性的需求是完全對應。雖然理解跟體證是不一樣的,可是如果先有理解的基礎,再來修行,就可以更平順而不致走歪路。故自古道「開悟在楞嚴,成佛在法華」,所以《楞嚴》乃成為學禪人不可或缺之利器。

　　因此中國禪宗后來,雖不太重視經(jīng)典。但如提到經(jīng)典,則非《楞嚴經(jīng)》莫屬。因此《楞嚴經(jīng)》對中國禪宗,甚至對中國佛教,都有莫大的影響力。

　　近代學術(shù)的諍議

　　認定楞嚴為偽經(jīng):

　　可是最近對于《楞嚴經(jīng)》,卻有新的諍議。此乃用學術(shù)的觀點來探索《楞嚴經(jīng)》,卻認定《楞嚴經(jīng)》為「偽經(jīng)」。何以說它是偽經(jīng)呢?因為像般若、唯識等經(jīng)典,很多都是在官方的大譯場翻譯出來的,所以每部經(jīng)典的來源出處,都有非常嚴謹?shù)臍v史文獻為之證明。而《楞嚴經(jīng)》并不是官方譯場所翻譯出來的,聽說《楞嚴經(jīng)》在印度最初被視為國寶,而不準攜帶出境。后來有位僧眾不惜冒著生命的危險,千辛萬苦地把它帶到中國來;并且在南方私自將它翻譯出來。而在完成翻譯后,又很堅決地回印度認罪。這僧眾突然間來了,又一下子走了。故在中國除了留下《楞嚴經(jīng)》外,一般人對他并無印象。

　　另外,很多其它的經(jīng)典都可以在梵文中找到原典,而《楞嚴經(jīng)》又找不到原典。因此從學術(shù)的觀點來看,乃覺得《楞嚴經(jīng)》來路不明,故判之為偽經(jīng)。但是否偽經(jīng)?并不是用義理來判定,它合不合佛法;故即使被判定是偽經(jīng),也未必就表示它跟佛法不相應。有些被認定是真從印度傳過來的經(jīng)典,也不見得皆相應于第一義諦。

　　故是否偽經(jīng)?既與義理無關(guān),我們乃以『依法不依人』而處理之。我們要用知見─佛法有所謂三法印,去判斷它合不合佛法?或從修行的見地、體驗而來確認它的價值。而不需要靠它是否有傳承的依據(jù),就妄以評斷它的價值。

　　事實上在中國,既有這么多的禪宗祖師曾從《楞嚴經(jīng)》而得到法益,這就已確認了它的價值。因此是不是偽經(jīng)的問題,對真修行者其實并不重要。

　　認為如來藏思想,乃梵我的復辟:

　　下面一個更嚴重的問題,乃說《楞嚴經(jīng)》所謂的如來藏,或者真如心,竟是梵我思想的復辟。在印度本來就有一種被稱為「梵我」的思想者,其乃謂:真正的我,并不只有身體這么大;這我其實是無限大的,包括整個天地、法界,無所不是,無所不在。而在《楞嚴經(jīng)》里所講的真如心,感覺跟這種思想蠻相似的。因此有人就認定:大乘佛法后來因吸收了一些印度原有的梵我思想,而變成如來藏的學說─即真常唯心系。

　　如果以上說法成立的話,即表示《楞嚴經(jīng)》的見地是有問題的。對于如來藏思想,是否梵我思想復辟的問題?倒是讓我回想到過去的一段經(jīng)驗:

　　記得最初研習《楞嚴經(jīng)》的因緣,是在大學時候。有一天乃跟一位學長談起:「佛法常說『眾生皆有佛性』,可是我從頭尋到腳,從內(nèi)尋到外,就不知道我的佛性在那里?」他說:「你如果真想知道!我建議你去研習《楞嚴經(jīng)》�！鼓菚r佛學社,剛好有位學長在帶領研讀《楞嚴經(jīng)》,于是我們就一起去參加。于是經(jīng)一段時間后,對《楞嚴經(jīng)》所謂不生不滅的真如心,尤其是佛答復波斯匿王:『汝面雖皺,而此見精,性未曾皺。皺者為變,不皺非變。變者受滅,彼不變者,元無生滅。云何于中,受汝生死?』的部份,有蠻深的印象。

　　后來我對「中觀」的空義比較了解后,倒回想《楞嚴經(jīng)》所講「不生不滅的真如心」,也覺得有些問題。于是再回頭將《楞嚴經(jīng)》從頭仔細看過,卻也挑不出什么毛病。這也就說:對于一個不了解空義的人,是很容易錯用世間的名相而來意會真如心,這樣真如心便不免跟梵我的思想混淆。而對一個真正了解空義的人,或真正體證楞嚴心法的人,其實是不會有這個問題的。

　　因此我要說:雖佛法的弘傳,不得不借用世間的名相,但定義卻常與世間不同;故必前后用心揣摩參究,才能真正確認名相的真實義。否則徒以名相的引用,即指鹿為馬,而謂為『梵我思想的復辟』,便只是無理取鬧而已!

　　就像佛說五蘊。五蘊其實不是佛所創(chuàng)說的,「色受想行識」應是印度當時即已流行通用的名相與觀念。然佛何以更說五蘊呢?說五蘊乃是為了證明「諸法本來無我」,故無我的結(jié)論才是重點。我們不能因佛也說五蘊,就認定五蘊是實有的。而后來有些部派佛教,就因此錯認五蘊是實有的。

　　又比如「中觀」明明說諸法無自性,可是在很多其它的經(jīng)典里,卻又說諸法的自性,像《六祖壇經(jīng)》就有「自性本來清凈,自性本來具足」之言。于是有的人就糊涂了,諸法到底有自性?還是無自性?其實他們自性的定義,全然不同。又如般若與真如,真空與妙有,就修行的體證,是可以相通的。故有些名相看起來相同,其實定義卻不一樣;有些名相不同,但在義理上或體證后,卻可以相通。所以同或不同,不能光看外表判定!

　　我覺得目前的學術(shù)研究,大部分都只是在名相上做功夫。所以如從名相的觀點,而判定《楞嚴經(jīng)》是梵我思想的復辟,那只是證明他對《楞嚴經(jīng)》未能有真正的理解。因此《楞嚴經(jīng)》是否梵我思想的復辟?這其實不是經(jīng)典的問題,而是研習者個人的見地與修證。邪人看真品,真品亦成邪。如果為他見地不真、體證不深,而將《楞嚴經(jīng)》誤認為梵我思想,那是他個人的問題,與《楞嚴經(jīng)》不相干涉。

　　本來清凈的癥結(jié)

　　但是在楞嚴經(jīng)中,也非盡善盡美;至少有一點,我認為它沒有處理得很好:這就是對本來清凈與無始無明的轉(zhuǎn)轍關(guān)系,始終交待不清。

　　既眾生乃本來清凈,云何復起無始無明?

　　在真如系的經(jīng)典上,都會說『眾生本來清凈』。但眾生既本來清凈,為什么在清凈中,還會起無始無明呢?

　　若清凈中,能起無明;則諸佛菩薩雖已證清凈,何時將復起無明?

　　于是若在清凈中,還會起無明的話;則諸佛菩薩雖已證得清凈,是否那一天也會復起無明呢?既眾生能從本來清凈中而起無明,云何諸佛菩薩就不會也從清凈中而起無明呢?

　　若已證清凈,還將起無明;則勤苦修行,復有何意義?

　　說得更嚴重的話,如果經(jīng)過很辛苦的修行,最后才證得清凈;竟然還有一天會起無明,則這么辛苦修行,又有何意義呢?

　　對這些問題,在真如系的經(jīng)典里,大致都是用一些比喻的方式,來試圖說明與化解。但我覺得用比喻的方式未必能將問題真正解決,反倒常引起更多的糾纏。何以未將問題真正解決呢?我們且看幾部經(jīng)典所用的比喻。現(xiàn)首先還是看《楞嚴經(jīng)》的講法吧!

　　富樓那言:「敢問如來,一切眾生何因有妄,自蔽妙明,受此淪溺?」佛告富樓那:「吾以世間現(xiàn)前諸事,今復問汝。汝豈不聞室羅城中,演若達多。忽于晨朝以鏡照面,愛鏡中頭眉目可見。瞋責己頭,不見面目;以為魑魅無狀狂走。于意云何,此人何因無故狂走?」富樓那言:「是人心狂,更無他故�！狗鹧�:「妙覺明圓,本圓明妙。既稱為妄,云何有因?若有所因,云何名妄?」

　　在室羅城中,有位名為演若達多者。有一天早上他照鏡子時,忽覺得今天鏡中那個人可真眉清目秀,令人愛慕。然而他驀然想起:喔!我原來的頭,到那里去了呢?他一想就嚇壞了,不只他原來的頭不見了,且又變現(xiàn)出另一個更可愛的頭來。這是怎么回事呢?大概有鬼作怪吧!于是他就嚇得四處亂跑。富樓那!你且說說看,這個人為什么會無故狂走呢?

　　富樓那答言:「就是瘋了呀!那還會有什么原因?」佛說:「善哉!我們的心,既是清凈元妙、覺明圓滿,當不可能變成無明。而無明既稱為妄,云何能有其因?有因則非妄,既妄則無因。所以不當更問:何因而起無明?」

　　這樣的答復,對學中觀的人來講,是不可能接受的。為什么呢?從中觀的角度來看,既一切法都是因緣所生;則不管所生的是妄、還是非妄,既有所生,則有其因。而不應該說:既稱為妄,云何有因?若有所因,云何為妄?

　　若無因而妄生,這就違背因緣法了。就像一個人若突然發(fā)瘋,在世間法上還是可以找出它發(fā)瘋的原因�；蛘呤艿教�大的刺激,或者頭部受創(chuàng)傷!或者被鬼纏上了。總之,都會有原因的。若無因而病生,則或?qū)㈦S時隨地都會生病,而無法預防�；�?qū)⒓炔×?即無法醫(yī)治。這就不只違背因緣法,也違背世間法也。

　　因此,云何從清凈心而產(chǎn)生無始無明?這問題不只在《楞嚴經(jīng)》中,未 曾得到圓滿的解答,在所有倡言「自性清凈心」的經(jīng)論中,都未解釋得很完美。不信,我們再看《圓覺經(jīng)》中〈金剛藏菩薩章〉:

　　「如銷金礦,金非銷有;既已成金,不重為礦。經(jīng)無窮時,金性不壞。不應說言:本非成就。如來圓覺,亦復如是�！�

　　這里且用一種比喻,真如心就像金子一樣:金子雖似從礦砂中提煉出來的,但所謂「提煉」,只是把夾雜于金邊的礦砂濾掉而已,而非從提煉中才把金子變出來。事實上金子是本來就有的,而煉金也只是把礦砂篩掉而已。其次,既已煉成金了,就不可能再混淆而沒入礦中。即使經(jīng)過了很久的時間,金性都不會改變的。

　　而圓覺心也是如此,雖經(jīng)修行才能證得;卻非因修行才造化出來的,而是它本來就有的。而既已證得,就不用擔心它會再變成無明。以這銷金的比喻,就能圓滿說明與化解嗎?我覺得還未必:

　　既本為金,云何卻與礦砂雜混?

　　如果說它本來就是金了,為什么還會跟礦砂雜混呢?尤其若是整塊、整塊的金,除非先將它砸成碎碎的,否則如何與礦砂混雜呢?

　　若不銷礦,不得于金;云何可說『金非銷有』?

　　如果不經(jīng)過采礦、鍛煉的過程,其實是得不到金子的。因此不能說:金子是本來就有的。

　　果能『經(jīng)無窮時,金性不壞』嗎?

　　即使用世間法來看,金子也未必能經(jīng)無窮時,金性不壞!用化學的方法,比如泡以鹽酸或硝酸,即能很快將金子溶解掉。那來經(jīng)無窮時,金性不壞呢?

　　所以即使用這種比喻,還是沒辦法真正化解金剛藏菩薩所提出的三個問題。我們再看《大乘起信論》,這也是屬于真如系的論典之一。我們且看它怎么說:

　　『以其心性本來清凈,無明力故染心相現(xiàn)。雖有染心,而常明潔無有改變。復以本性無分別故,雖復遍生一切境界,而無變易。以不覺一法界,故不相應;無明分別,起生諸染心。如是之義甚深難測,唯佛能知非余所了�！�

　　我們的心性雖本來清凈,但因無明的力量,卻使它變成雜染了。然而相雖被無明所染,但它的本性還是明潔未變。真如心雖能示現(xiàn)一切境界,但以不分別故,雖示現(xiàn)而無變易。這相變易而心不移的道理,只為眾生不覺悟故,所以不能相應。

　　總之,「如是之義甚深難測,唯佛能知非余所了。」說到癥結(jié)處,卻把一切推給佛菩薩而為搪塞,那也令人太難堪了。如果講經(jīng),講到這個地步,其實也就不用再講了。然事實上,問題有這么困難嗎?我不覺得,為只卡在一個關(guān)鍵而已!

　　本來雜染的癥結(jié)

　　以上是講到真如心與清凈心,當欲說明其如何從清凈而變成無明雜染時,便轉(zhuǎn)不過去;這是清凈心.真如系所難以消融的問題。反過來看唯識系,所產(chǎn)生的問題也半斤八兩。因為唯識乃謂:眾生一向就是無明、妄識,而熏習成業(yè)種子,因此才惑業(yè)苦不斷。然而既一向無明、妄識、業(yè)染,其又如何能從圣教多聞熏習,而凈化種子呢?這豈非又是一大問題,我們且看《攝大乘論》如何回應?

　　「此聞熏習,為是阿賴耶識自性?為非阿賴耶識自性?若是阿賴耶識自性,云何是彼對治種子?若非阿賴耶識自性,此聞熏習種子所依,云何可見,乃至證得諸佛菩提?」

　　從世間相來看,雖是無明的眾生仍可以接受佛法的教化熏習,而慢慢使無明的心,轉(zhuǎn)成覺悟與明凈。于是在唯識的體系里,我們就得明辨:這依圣教而多聞熏習的種子,是阿賴耶識自性?還是非阿賴耶識自性呢?

　　若答曰:是阿賴耶識自性。則既是阿賴耶識自性,便當是染著的;而既是染著的,便不能起對治無明的作用。反之,若答以:非阿賴耶自性。則所熏習的清凈種子,又要安置在那里呢?因為唯識乃立:所熏習種子為屬阿賴耶自性故,得受所依而涵藏于阿賴耶中。反之,若非阿賴耶自性故,雖是熏習了,竟無所依。若它已無家可歸矣!還能期待由此而證得諸佛菩提嗎?

　　所以既說是賴耶自性不合理,也說非賴耶自性不得體。這是兩難的問題,然而在《攝大乘論》中,論主竟這么回答:

　　「此聞熏習,隨在一種所依轉(zhuǎn)處,寄在異熟識中,與彼和合俱轉(zhuǎn),猶如水乳。然非阿賴耶識,是彼對治種子性故�！�

　　論主說:這多聞所熏習的清凈種子,雖非阿賴耶自性,但可以寄居在阿賴耶識里,跟它和合就像水乳交融一般。因非阿賴耶自性故,所以仍有對治無明的作用。

　　雖論主這么回答,可是問題就解決了嗎?不也!

　　既業(yè)識本來雜染,云何復能熏習出世間的清凈種子呢?

　　若謂眾生一向都是無明染著的話,則既無明染著,就不可能熏習出清凈種子。這就像一個人如果壞到底,既什么好話也聽不進去,也什么好事跟他絕緣;則這種人你還能指望他什么呢?大概只能指望他早點被槍斃吧!

　　為何已熏習的出世間清凈種子,卻只能寄居在阿賴耶識中?

　　不知道「寄居」真正的涵義?若以非阿賴耶識自性故,說其為寄居;則云何復說「與彼和合俱轉(zhuǎn),猶如水乳」。

　　出世間的清凈種子既只能寄居,云何復能起對治修證的作用?

　　既稱為寄居,則像一個客人,客隨主便,其還能對主人起多大的作用呢?甚至搞不好的話,竟被主人趕出去了。其還能起什么對治修證的作用呢?

　　關(guān)鍵所在:乃自性見爾

　　以上不管是真如系,欲從本來清凈而轉(zhuǎn)化成無明染著;或唯識系欲從無明雜染而熏習成清凈對治,為什么都轉(zhuǎn)不過呢?依我所見,其都只卡在一個癥結(jié)而已!什么癥結(jié)呢?乃自性見爾!

　　若以凈染為自性,則凈不得為染,染不得為凈。

　　因為如認定染,就是一染到底,即不可能變清凈也。反之,既是清凈;則全無雜染。這種把凈跟染,絕對區(qū)隔成兩種界限,即是「中觀」所謂的自性見也。

　　于是既已在自性見的葛藤中打轉(zhuǎn),便只能愈攪愈亂。故再怎么解釋,都不可能圓滿的。所以如前所說,若不先了解空義,便去研習唯識或真常,則往往問題愈纏愈多,一掉進去就難以跳脫出來。

　　所以若從這個角度去審視,不要以為既是經(jīng).或是論,便所說的就一定很了義。其實很多小地方,如果不能正觀空義,不管是經(jīng)上的文義,或我們自己的理會,都將免不了有很多瑕疵。

　　「中觀」的玄機

　　染凈,本是相待的假名,故皆無自性也。

　　所以這問題就一個學過中觀的人來看,其實很簡單:因為染與凈,本是相待的假名。故既離凈,即無染;也離染,即無凈。這是第一種相待。

　　其次,染與凈,既非有絕對的染,也非有絕對的凈。就跟大小一樣,是比較出來的。有的比較大,有的比較小;有的偏于染,有的偏于凈。故既沒絕對的大小,也無絕對的染凈。這是第二種相待。

　　再者,從染到凈,乃非對立的兩個極端,而是一條連續(xù)的曲線。而不管是在真如系中,還是在唯識系里,都把它當作兩個極端來處理,所以便難從這一端而越過另一端。反之,若是一條連續(xù)的曲線;則不管由染到凈,或由凈到染,便皆很容易通達矣!為什么能由染而轉(zhuǎn)凈呢?因為熏習到比較清凈的緣,就能由染而漸轉(zhuǎn)凈。反之,結(jié)交惡友、親近惡知識,便不免由凈而變成雜染矣!

　　甚至說染與凈,也只是「見性」與「著相」的差別爾。

　　關(guān)于性相之別,對已學過「中觀」者,便比較好理會。事實上所謂的凈,不能從相上去說;因為相都是流轉(zhuǎn)變化的。而既流轉(zhuǎn)變化,即不可能是真正的凈�！竷簟�,其實要從性上去悟。然而一般凡夫,對于見性法門多還天地玄隔,故只能從「著相」的觀點去說染或凈。而如從「著相」的觀點,去說本來清凈,便不免是梵我思想的復辟。因此當從「見性」的觀點,去悟「本來清凈」也。

　　新粹所在─以「中觀」性相不二的觀點,來了解楞嚴宗旨,當有更大的殊勝與方便

　　為什么將此楞嚴課程,標名為「新粹」呢?因為最初我讀《楞嚴經(jīng)》時,是帶些「自性見」的味道去意會的;故當然對于楞嚴宗旨,不可能有真正的了解。后來我在佛法上,比較受用于中觀的思想;因此對于《楞嚴經(jīng)》等便置之高閣。直到去年我在瑞芳進修時,才重新研習《楞嚴經(jīng)》。以經(jīng)過將近半年的打坐后,再來重讀《楞嚴》,所以感受較為深切。我既一方面研讀,也一方面參問:《楞嚴經(jīng)》里的真心,究竟為何?這樣看看、想想、參參,最后我終于肯定:從心性的角度去切入真如,乃有更大的殊勝與方便。

　　所以《楞嚴經(jīng)》里花了前三卷半的篇幅,才能闡明的「如來密因」。我的話大概只花一、兩堂課,就可以把它講得更直接、更清楚。為什么呢?從性相不二的觀點去切入。至于詳情,待以后的課程,再說吧!

　　主要章節(jié)

　　這次的課程,主要有五個章節(jié):

　　從無始無明到本來清凈

　　真心與妄識

　　二十五圓通與參禪法門

　　三無漏學與四清凈明誨

　　五十陰魔。

　　在「從無始無明到本來清凈」的章節(jié)中,即是要回答:既本來清凈,為什么又會變成無始無明呢?或者本來清凈與無始無明的關(guān)系究竟為何?第二「真心與妄識」,乃是嚴謹分辨真心與妄識的界限。此前兩個章節(jié),主要在說明義理的部分。其三「二十五圓通與參禪法門」者,乃是明白義理之后,當晉升于修行法門。第四「三無漏學與四清凈明誨」者,乃是說正修行的前方便。最后的「五十陰魔」,即再告誡叮嚀于修行過程中,當把持的心態(tài),以及防患可能發(fā)生的弊端。

　　在這五次的課程中,當不可能把《楞嚴經(jīng)》的內(nèi)容,全部講解清楚。但是若綱要已了然在心,則再自己研讀,便不會有太大的困難。今天因是引言的關(guān)系,所以講得比較短。下次就開始講「從無始無明到本來清凈」這個問題。好,今天就在此告一個段落。阿彌陀佛!