從契理契機面向探討印順導(dǎo)師人間佛教思想及其實踐(下)

　　◎2010.12.19發(fā)表于2010馬來西亞國際佛教論壇

　　從契理契機面向探討印順導(dǎo)師人間佛教思想及其實踐(下)

　　釋傳道

　　參、契理契機的人間佛教

　　二、「宏闡中期佛教之行解」:

　　【教史分期】:「中期佛教」系指五期說的「菩薩為本之大小兼暢」;四期說的「初期大乘佛法」。導(dǎo)師譬喻如人之少壯時期。

　　【教典宗趣】:初期大乘的「大乘空相應(yīng)經(jīng)」是對治悉檀(《中論.觀行品第十三》:「大圣說空法,為離諸見故。」40);覺音注為「破斥猶豫」。41

　　【抉擇理由】:「中期佛教(「初期大乘」)之行解」,即導(dǎo)師在〈法海探珍〉所提出的「行在六度,解在真空」,42亦即菩薩道的修學(xué)與行踐。

　　1.「行在六度」:

　　釋尊入滅后,佛弟子在對佛的永恒懷念中,從不斷傳出的釋尊本生事跡(「本生」、「譬喻」、「因緣」)中,歸納出成佛的因行──波羅蜜多(意譯「到彼岸」,即「究竟完成」之意);發(fā)心修波羅蜜多行成佛的,即名菩薩。菩薩行的偉大,表現(xiàn)在其「為法為眾生而無限精進,忘己為人,不求速成──不急求自己的解脫成佛,而愿長期在生死中,從利他中去完成自己�！�43佛弟子在念佛因行──對菩薩行的贊仰與修學(xué)中,乃逐漸匯集成「大乘佛法」的洪流。

　　修菩薩行,要依三心──菩提愿、大悲心、性空慧,而修六度萬行,這是導(dǎo)師依《大般若經(jīng)》的:「一切智智相應(yīng)作意,大悲為上首,無所得為方便�！�44而拈出的菩薩行的目標(biāo)、動機與善巧(方法)。六度(六波羅蜜)則是布施、持戒、安忍、精進、禪定、般若�！钙兴_的修行六度,出發(fā)于三心,歸結(jié)于三心,又進修于三心的推移過程中�！�45以下即依此略說菩薩行的修學(xué)歷程:

　　A.起初,以大悲心、真空見(般若慧)來確立大徹悟、大解脫的大菩提愿──這是發(fā)菩提心。

　　B.其次,本著三心和合的菩提愿,從自他和樂本位,修施、戒、忍、精進,也略學(xué)禪、慧,作種種利他事業(yè)──這是修大悲行。

　　C.著三心而精進修行,等到悲心悲事的資糧充足,這才轉(zhuǎn)向自心凈化,修定發(fā)慧;……由利他而自利,證無所得的空寂理──這是般若的實證。以上是般若道。

　　D.本著實證慧導(dǎo)攝的三心,廣修六度,再從自他和樂本位,「成熟有情,莊嚴(yán)國土」,即是以自利成利他的大悲行……。 末了,自利圓滿,利他圓滿,圓成究竟的大菩提。以上為方便道。46

　　2.「解在真空」:

　　根本佛教的「佛法」是緣起說,佛弟子從觀緣起無常、苦、無我我所──空,而斷煩惱、證涅槃。緣起甚深,而涅槃更復(fù)甚深,所以論到修道的次第,依「佛法」說:「不問汝知不知,且自先知法住(智),后知涅槃(智)�！�47但「初期大乘」卻以緣起四諦說為世俗諦,主張直從勝義諦,觀「一切法本性空」、「一切法不可得」、「一切法本不生」。尤其《般若經(jīng)》,更是著重空義的發(fā)揮。雖說涅槃是第一義諦,然此一發(fā)展,顯然存有「對治」的特性,對治什么呢?48

　　A.「佛法」的勝義諦──緣起無我,發(fā)展到部派以來,可說異論紛紜,而且彼此評破,「大乘佛法」因此以涅槃超越一切的立場,掃蕩一切異說又融攝一切歸于佛法的最高理則。

　　B.「佛法」的緣起說,是依緣有而生死流轉(zhuǎn),緣無而還滅解脫;生死流轉(zhuǎn)與還滅解脫,緣起與涅槃──有為與無為,因此不自覺的對立起來,而被意解為二法。大乘的《般若經(jīng)》則以:「色(等五蘊)不異空,空不異色(等);色(等)即是空,空即是色(等)。」49將世間與涅槃統(tǒng)一起來,而說「世間即涅槃」。與文殊有關(guān)的教典,更說「煩惱即菩提」。(然《思益經(jīng)》說:這是隨機宜的法門)這在一般不知立教理趣的信仰者,是會誤解為:空是什么都沒有,甚至進而反對大乘的。50

　　C.「大乘佛法」是在重法的大眾部當(dāng)中發(fā)展起來的,大乘行者因而有著重法輕律的傾向,尤其傳統(tǒng)的僧伽又拘泥于釋尊晚期所定的律制,不能適時、適地作修正,更使得以個人自由為尚的大乘行者,從而輕忽僧團律制。

　　「大乘佛法」的興起,不論理論或?qū)嵺`,有某種程度是為了對治佛法流行中引起的某些問題;然而對治太過,有了偏頗的發(fā)展,也就引起相當(dāng)程度的副作用:如談空而蔑視人間善行,「口但說空,住在有中」;51如造成小乘與大乘的互相指摘;又如前述重法而輕律的發(fā)展。佛教界的這一切相互抗拒,直到龍樹菩薩作《中論》,以「佛法」的中道緣起貫通大乘空義,而說:「眾因緣生法,我說即是無(空),亦為是假名,亦是中道義�！�52成立緣起即空、空即緣起,才弭平「佛法」與「大乘佛法」的對立;而這其中的關(guān)鍵,就在依無自性以說明空義。為什么一切法空?因為一切法無自性──不是自有、自成、自存的。為什么說無自性?因為是緣起有的。所以緣起有的,就無自性;無自性,所以空�？諢o自性,所以從緣起而有,「以有空義故,一切法得成」,53「佛法」的緣起與「大乘佛法」的空性因此而得統(tǒng)一。54對世世常行菩薩道的行者而言,從如實觀緣起而得無我我所的真空見,是極其重要的一著!

　　【據(jù)此而提出之人間佛教理論原則】:

　　1.緣起與空的統(tǒng)一:55

　　由緣而有的一切法相是千差萬別的,然論究到其理性(法性),則是自性空寂的�！妇壠鹋c緣起性空寂,《阿含經(jīng)》已有說到,而且是作為佛法的特質(zhì),菩薩道的特質(zhì)的�！苟�者就猶如花的表與里、形與影一樣,有表就有里,有形即有影。緣起(相)是無常而生滅變化的,緣起性則是寂然而不生滅的(涅槃);這不生不滅的涅槃空寂,就成立在緣起法上,所以龍樹菩薩說:「若不依俗諦,不得第一義(諦)。」56眾生生活在世俗中,若不知世俗諦的名、相、分別,不可能契入第一義空;若不依世俗諦的善行,亦不可能趣向甚深空義。57只是學(xué)佛的,有的醉心于理性的思惟、參證而不重法相,以致偏廢人間應(yīng)有的正行(執(zhí)理廢事);有的偏重事行與法相差別,卻對空平等性不能信解或心生輕視(執(zhí)事廢理)。不能即俗而真或真而不礙俗,這二種偏差都不能與菩薩道相應(yīng)。唯有理解得「緣起不礙性空,性空不礙緣起;非但不相礙,而且是相依相成�！箤⑹莱鍪婪ㄈ跀z統(tǒng)一,即人事以成佛道,體達現(xiàn)空無礙的中道,才能契合佛法的心髓,才是人間佛教所應(yīng)遵循的理論原則。

　　2.自利與利他的合一:58

　　聲聞與菩薩最顯著的差別在于:聲聞因為厭離情深,著重自我身心煩惱的調(diào)伏,所以說他們重于自利,這是指其相對忽略積極利他的事行而言。菩薩則因「緣苦眾生」而發(fā)心,所以重于慈悲利他,從利他中完成自利。這也并不是說他們忽略自我身心的調(diào)治,只是一切學(xué)行均以慈悲利他為前提,一切功德回向一切眾生,而不處處為個己的斷煩惱、了生死著想而已。關(guān)于菩薩的從利他中完成自利,導(dǎo)師在〈自利與利他〉中有一段十分令人動容的描繪,謹恭錄如下:

　　菩薩要長在生死中修菩薩行,自然要在生死中學(xué)習(xí),要有一套長在生死,而能普利眾生的本領(lǐng)�！�…菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領(lǐng),除「堅定信愿(菩提心)」,「長養(yǎng)慈悲」而外,主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化,了無自性,得二諦無礙的正見,是最主要的一著。所以(《雜阿含》)經(jīng)上說:「若有于世間,正見增上者,雖歷百千生,終不墮惡趣�！刮ㄓ辛诉_得生死與涅槃,都是如幻如化的,這才能(不厭世間,不戀世間;不著涅槃,卻向涅槃前進)……在生死中浮沉,因信愿、慈悲,特別是空勝解力,能逐漸的調(diào)伏煩惱,能做到煩惱雖小小現(xiàn)起而不會闖大亂子。不斷煩惱,也不致作出重大惡業(yè)。時時以眾生的苦痛為苦痛,眾生的利樂為利樂;我見一天天的薄劣,慈悲一天天的深厚,怕什么墮落?唯有專為自己打算的,才隨時有墮落的憂慮。發(fā)愿在生死中,常得見佛,常得聞法,「世世常行菩薩道」,這是初期大乘的共義,中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在(《中阿含》)經(jīng)中說:「阿難!我多行空」�！�瑜伽師地論》解說為:「世尊于昔修習(xí)菩薩行位,多修空住,故能速證阿耨多羅三藐三菩提」�！�…大乘經(jīng)的多明一切法空,即是不住生死,不住涅槃,修菩薩行成佛的大方便。59

　　綜上所述,可知導(dǎo)師「宏闡中期佛教之行解」,而運用于人間佛教理論的,即為「緣起與空的統(tǒng)一」,以及「自利與利他的合一」。

　　3.(梵【天】化之機應(yīng)慎)

　　導(dǎo)師在〈契理契機之人間佛教〉中將「梵化」改為「天化」,因為「梵」有離欲清凈的意思,此處的梵化系指「初期大乘」低級天的鬼神化,所以宜正其名為「天化」。60「低級天的鬼神化」,筆者以為:或可說為「鬼、畜、天的菩薩化」,更有令人一目了然之感。上文述及:「初期大乘」的興起,是對治了佛法流傳中的某些問題,但也引起了某些問題,如理想、信仰的成分加深,為了普及化、不得不以通俗方便而融攝神教的宗教行儀,即為其中一項──這也就是導(dǎo)師所謂的「天化」�！柑旎�」,其實即為佛法異化的先聲�！赋跗诖蟪恕固旎�之機運表現(xiàn)在哪些方面呢?試說明如下:

　　1.處于佛教中心的佛菩薩,不僅都現(xiàn)為在家相,而且中尊的毗盧遮那佛,還是與印度的大自在天,同住色究竟天成佛的。左右二掠侍的文殊與普賢菩薩,則為釋尊人間與天上二大弟子的合化:文殊是舍利弗與梵天的合化,普賢是目犍連與帝釋的合化。受到本生談,菩薩也在天、畜、鬼神中受生的影響,所以經(jīng)中也出現(xiàn)天菩薩。天神的地位從「佛法」的真誠護法,提高到助佛揚化了,「雖然所說的,都是發(fā)菩提心,悲智相應(yīng)的菩薩行,卻凌駕人間的圣者,大有人間修行,不如鬼神──天的意趣�！谷碎g成佛變成了天上成佛,重天神而輕人間的心聲,的確值得人間的佛弟子注意!61

　　2.鬼、畜、天既然菩薩化,與鬼神相結(jié)合的咒術(shù)等世俗信仰,也就不免融入佛法,而出現(xiàn)在大乘經(jīng)中,這主要是為了護法、降伏邪魔。從「佛法」的天神自動來護法,到「大乘佛法」的念咒來祈求天神護持,神教的重于他力護持,是在佛法中發(fā)展起來了。62

　　3.為適應(yīng)一類慧弱信強的眾生,「佛法」有念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天等六念的方便法門。當(dāng)佛弟子孤單怖畏或病重瀕死之際,即可依之修行,引發(fā)內(nèi)在的自信而遠離憂懼�！复蟪朔鸱ā怪�,菩薩深廣大行的開展,對部分佛弟子而言,是向往有心而自信不足、力恐未逮、深怕墮落的,為了適應(yīng)這一分志性怯弱的眾生,種種方便易行法門因而大大的發(fā)展起來。如「念佛」由憶念信敬佛的功德法身,發(fā)展為依信佛、念佛,求生佛國凈土。往生凈土而不憂退墮,其實與六念中的念天相類。63又如西元前后,開始有了佛像的雕塑,于是塑造佛像、禮拜佛像,也說有種種功德可得�！改罘ā挂彩侨绱�,原本正法是缺少具體形象的,然而大乘佛法中,書寫經(jīng)卷的風(fēng)氣流行,于是對書寫經(jīng)典、供養(yǎng)經(jīng)典、以經(jīng)典施他,乃至讀誦經(jīng)典,都給以高度贊嘆,而認為可得種種現(xiàn)生利益(消災(zāi)、延壽、治病等)。64這些世俗方便的流行,終使佛法有了與神教更多的共通性,再接下去,佛教神化的現(xiàn)象更顯著了,所以導(dǎo)師雖然推崇「初期大乘」的菩薩大行,卻對方便信行的神教化現(xiàn)象提出警語,值得人間佛教的追隨者簡擇!

　　4.「攝取后期佛教之確當(dāng)者」:

　　【教史分期】:「后期佛教」,指五期說的「如來傾向之菩薩分流」與「如來為本之天佛一如」;四期說的「后期大乘」與「秘密大乘佛法」。導(dǎo)師譬喻如人之老年,或許知識經(jīng)驗豐富,卻也接近死亡。

　　【教典宗趣】:

　　A.「大乘佛法」后期,為真常不空的如來藏、我、佛性說,點出眾生心自性清凈,為生善、成佛的本因,重在「為人生善悉檀」;覺音注為「滿足希求」。

　　B.「秘密大乘佛法」的流行,融攝了印度神教所有的宗教行儀。在修持上,重定力,以欲天的佛化為理想,從欲樂中求成佛,是「世界悉檀」;覺音注為「吉祥悅意」,以生樂為宗。65

　　【抉擇理由】:

　　關(guān)于什么是「攝取后期佛教之確當(dāng)者」,導(dǎo)師在〈契理契機之人間佛教〉歸結(jié)說:

　　古代經(jīng)論,解理明行,只要確立不神化的「人間佛教」的原則,多有可以采用的。人的根性不一,如經(jīng)說的「異欲(愿欲),異解(信解),異忍(認可)」,佛法是以不同的方法──世界,對治,為人,第一義悉檀,而引向佛法,向聲聞,向佛的解脫道而進修的。這是我所認為是能契合佛法,不違現(xiàn)代的佛法。66

　　這段話透露了二個訊息:

　　A.佛教思想在因時、因地、因機的對外適應(yīng)中,內(nèi)部也一直不斷地在調(diào)整腳步,發(fā)展理論以回應(yīng)世間。從「佛法」到「大乘佛法」,從「大乘佛法」再進到「秘密大乘佛法」,導(dǎo)師確立其發(fā)展的動力皆源自于「佛涅槃后,佛弟子對佛的永恒懷念」。只是距離佛世越遠,佛弟子對人間的佛陀陌生了,于是不斷增加想象的成分,人間的佛陀終于在不斷的被理想化、世俗化中,到達與印度教的天神合一;而佛法也在不斷的含容外教、融攝世俗中,徹底地異質(zhì)化!所以導(dǎo)師才斷然贊同「佛法」與「大乘佛法」的初期行解。67人間佛教的追隨者亦當(dāng)站穩(wěn)腳跟,確立緣起性空的中道正見,才能依此來抉擇流變中的佛法,是了義或不了義,是究竟義或方便說。

　　B.人的根性、志趣是各自不同的,佛法在不舍一眾生的前提下,必然需要以種種方便來攝引這些眾生,《法華經(jīng)》說:「更以異方便,助顯第一義。」悁68種種方便,必然要以可將眾生引入究竟為目標(biāo),否則即不名方便。如后期大乘說如來藏、佛性、我、自性清凈心,經(jīng)說還是修菩薩行的,如知道這是「各各為人生善悉檀」,能善用以激發(fā)人來發(fā)菩提心、學(xué)菩薩行,那就是方便,正所謂「先以欲鉤牽,后令入佛道」。69先以如來藏、佛性說使其相信有我所作一切功德,有我生死流轉(zhuǎn)與還滅解脫,待其智慧漸深、自信漸強,再將其引入佛法正義,而說無我我所──空,這是正確發(fā)揮方便的妙用了。如隨順世俗心發(fā)展,說一切眾生本具如來無邊智慧、無邊德相,甚至三教同源、神佛不分,那是離佛法太遠了!所以導(dǎo)師一再強調(diào)方便是有其時空適應(yīng)性的,人間的佛弟子應(yīng)切實把握佛法不共世間的特質(zhì),才能充分實現(xiàn)「初期大乘」「正直舍方便,但說無上道」70的精神。

　　二、契機──人間佛教不僅契合佛法真理,也是契應(yīng)時代機宜的,試依導(dǎo)師在〈人間佛教要略〉中揭示的「時代傾向」,以說明其與時代之相契性。而時代傾向又可對應(yīng)于人間佛教的理論原則,作為互補的說明:如青年時代對應(yīng)于自利與利他的合一;處世時代對應(yīng)于緣起與空的統(tǒng)一;集體時代對應(yīng)于法與律的合一,以下就分別論述之:71

　　A.青年時代←→自利與利他的合一

　　導(dǎo)師引《佛藏經(jīng)》說:長老大德們但知保守瑣碎的戒條,偏于自利,不能住持佛法;虧了少數(shù)青年,才將大法傳弘下來。部派分裂之初,上座部即多為耆年上座,而大眾部則多青年學(xué)眾,大乘法即從大眾部中開展光輝的一頁,這是佛教史上的事實。如大乘法中的文殊、善財、常啼等菩薩,都是現(xiàn)青年身,發(fā)廣大心,勇猛精進,學(xué)不厭、教不倦的攝引青年學(xué)佛;這不是菩薩偏心,而是青年人具足了適宜于修學(xué)大乘的條件──對生命充滿熱誠,富正義感,勇于追求理想,可塑性強。雖然時下青年有很多是天之驕子,處處以自我為中心,冷漠又與人疏離;在家庭教育與學(xué)校教育都面臨重大挑戰(zhàn)的現(xiàn)代,以宗教教育──尤其是人間佛教的人菩薩行,來喚起當(dāng)代青年的責(zé)任感、道德感,使其在充分了解大乘菩薩行的偉大之后,依菩薩作為典范,從關(guān)心人類社會的苦難,到投身救助人類社會的苦難,最低限度,也能消極地不去制造他人的苦難。

　　時代社會高度發(fā)達,然而社會的每一個環(huán)節(jié)無不充斥層出不窮的問題,處在此一極度不安定的社會,不管青年、中壯年或老年,都各有其無法面對與解決的問題;尤其青年,更是苦悶、仿徨又茫茫然,不知人生的目標(biāo)何在,不知自己存在的意義何在。佛教如還是傳統(tǒng)一樣的教人念佛往生、敲打唱念,恐怕對其實際人生的俾益相當(dāng)有限,或者負面效果要多過正面。如能將菩薩入世利生的精神高度顯揚,在青年崇尚英雄的心理取向下,必能使其起而效法菩薩心行,從利他關(guān)懷中肯定自己的人生價值,進而得到自利,這也就是自利與利他的合一了。人間佛教確應(yīng)掌握青年為社會重心的時代傾向,著重青年佛教與佛教青年,「青年佛教所表現(xiàn)的佛教青年,(其可貴)是在真誠、柔和、而生力充溢的青年情意中,融合了老人的人生的寶貴經(jīng)驗�！�72不過,導(dǎo)師提醒我們:「青年是象征的,在他的見解行動的是否青年,不是生理的名詞,這一點是千萬不可誤會的!」換言之,勇于實踐人菩薩行來利樂、悲濟世間的,便是永遠的青年!

　　B.處世時代←→緣起與空的統(tǒng)一

　　傳統(tǒng)中國佛教一直以來,是以弘揚禪與凈土為主要的,禪宗重于隱遁山林靜修,可說是「山林佛教」;凈土宗重于死后的往生,則可稱之「來生的佛教」;73現(xiàn)代還有標(biāo)榜「禪凈雙修」的(基本上這是個互相矛盾的議題)。禪宗與凈土宗的所以長期流行,固然有其時代環(huán)境、政治等種種因素;但是口說大乘,行在小乘,其根本癥結(jié)還是在于難行能行、難忍能忍的菩薩道,令一般畏難畏苦的凡夫眾生聞之卻步,這才禪、凈等重視實修的簡易法門普遍地傳揚開來,74而志在實際利他,不重利己形式的人菩薩行者,卻反要落個沒有修行之譏!

　　日新月異的科技改變了這個世界,也為這個世界帶來不少問題。這個人人競逐財富、名位、權(quán)勢的世界,正需要不為一己私利而能真誠利他的菩薩行者付出關(guān)懷。佛教徒必然要開闊自己的視界與胸襟,不能再如過往一般只將目光投注于個己的生死解脫或往生他方佛土,而應(yīng)將出世的精神用在從事入世的利他事業(yè)。然而菩薩行者并非不識不知的幼稚園生,他之所以能久處世間而不畏生死、不趣涅槃,又不退初心,最重要的一個關(guān)鍵,則是來自對于緣起性空的勝解。有了此一處世的利器,菩薩于是而能普入各階,「在不離世事,不離眾生的情況下,凈化自己,覺悟自己�！�75

　　C. 集體時代←→法與律的合一

　　無庸置疑的,這是個重視集體組織的時代,單打獨斗而能發(fā)生大力量的,誠不多見。不過世間上的團體,除一部分NGO組織是為特定弱勢族群(如動物、環(huán)境、被侵害者、被污染者等)發(fā)聲之外,大多是以保障組織成員的權(quán)益,或創(chuàng)造成員的共同利益為前提而成立的。佛教團體,如佛教會的成立,政治力介入的因素不說,或多或少也是為了維護會員的權(quán)益而存在的;只是維護的,是僧眾能安心修行而不為世務(wù)、外力侵擾的權(quán)益。

　　佛世的出家弟子,特別是人間比丘,也是過著集團生活的。釋尊雖然依法以攝僧,然而根本佛教確包含法與律二個內(nèi)容,「導(dǎo)之以法,齊之以律」,這二者的相應(yīng)協(xié)調(diào),才是佛教的整體。在團體中,彼此依法依律而互相教授教誡、互相慰勉、互相警策,由此凈治自心的煩惱、改除不當(dāng)?shù)难孕?銷融累世的習(xí)氣。即使有發(fā)心不純正,或煩惱障重,不能專心于佛法的,在道德感化與法律制裁兼施的團體生活陶煉中,也能激發(fā)為法的真誠,用功辦道,了生脫死。對外自能發(fā)揮團體的力量,達到令正法久住的目的。釋尊制律建僧的真義被忽視,乃至現(xiàn)代缺乏真正依律而住的僧團,是導(dǎo)師在著作中再三提及而常入于胸次的。「僧在即佛在,僧在即法在」,這個僧,「不是偉大的個人,是一個推動佛教的和樂共存的自由集團,不是深山中一個一個的隱者。」76人間佛教的奉行者當(dāng)謹記:唯有如法如律的僧團存在,佛陀的法身慧命才能延續(xù)在人間!

　　釋尊的時代,由于政治因素,并不允許在家眾從事有組織的活動。但現(xiàn)代,在家居士多有成立團體,進行佛教活動的。導(dǎo)師特別提醒:如果少能注意到佛教團體的特色,而只是模仿一般社團的組織形式,也還是不夠的。77佛教團體的特色是什么?這不妨說是僧團和合的綱領(lǐng)──六和敬:「見和同解」、「戒和同行」、「利和同均」、「意和同悅」、「身和同住」、「語和無諍」。在家居士團體或者「戒和」、「利和」、「身和」的性質(zhì)、內(nèi)容,與僧團略異;但同樣要在思想(見解、理想)、戒行(五戒、十善)、經(jīng)濟(待遇)的諧同均衡下,才能以身語意的和合,組成一支堅強的菩薩團隊。如此,則能與出家僧團相輔相成,共成一番人間佛教的菩薩事業(yè);切忌與僧團抗衡,而對消了僧俗二眾同心為法為眾生的力量。

　　肆、結(jié)語──從此時、此地、此人的關(guān)懷與凈化實踐人間佛教

　　人間佛教的實踐──菩薩的利他行,雖然上述說為六度萬行,而其實不出慧行與福行�！富坌�,是使人從理解佛法,得到內(nèi)心的凈化;福行,是使人從事行中得到利益(兩者也互相關(guān)涉)�！�78這是依菩薩行的內(nèi)容與性質(zhì)而分別的�？藢嵍�言,只要出發(fā)以三心──菩提愿、大悲心、空無我慧,去從事一切利他的善行,皆名菩薩行,皆是人間佛教的實踐。

　　學(xué)佛,是一般佛教徒常掛在嘴上的;但是學(xué)佛的目的是什么?就少有人能夠昂首挺胸地說──為了成佛!因為這對凡夫眾生而言,是太邈遠、太遙不可及了!佛是那樣的崇高偉大,豈是卑微的凡夫所能成的呢!但我們該如何感恩導(dǎo)師從浩瀚的三藏中,為愚迷眾生找到從凡夫直達佛菩提的聯(lián)系道路呢!佛,是由人而成的;佛德,只是人性本有的無貪、無瞋、無癡善根,凈化、深化至究竟圓滿;只要依著菩薩道次第循序漸進,一切人都可能成佛,這對我輩凡夫是何其大的鼓舞!

　　以凡夫發(fā)心修菩薩行,導(dǎo)師依經(jīng)說而慈示:應(yīng)著重十善的修學(xué),才是以人身學(xué)菩薩道的正宗。凡夫菩薩略有二點特征:79

　　一、具煩惱身,而正見正行具足:這才能老老實實地面對自己的煩惱,而依佛法去調(diào)伏它;這才不致標(biāo)榜神奇、矜夸玄妙,儼然圣人模樣。

　　二、悲心增上,力行十善的利他事業(yè):信愿、慈悲、智慧──菩薩行的三要,應(yīng)并重而不可偏廢。如偏重信愿,即與神教無異;偏重智證,則必墮小乘的自了;然「菩薩但從大悲生,不從余善生」,如少了慈悲利他的心,一切福德智慧,都算不得菩薩行,80所以悲心相形之下是更重要了!

　　菩薩行當(dāng)然是以利他為先務(wù),但要達成利他的目的,即不能不凈化自心;這就是導(dǎo)師所謂的理想要高,而實行要從切近處、從平實穩(wěn)健處做起�！钙兴_在堅定菩提,長養(yǎng)慈悲心,勝解緣起空性的正見中,凈化身心,日漸進步。這不是說要自己解脫了,成了大菩薩,成了佛再來利他,而是在自身的進修中,『隨分隨力』的從事利他,不斷進修,自身的福德、智慧漸大,利他的力量也越大,這是初學(xué)菩薩行者應(yīng)有的認識。

　　81對此發(fā)諸三心,隨分隨力的利他行,筆者再加以引申為:從如實正觀緣起、如理正思惟、如分正抉擇中,開展「此時、此地、此人的關(guān)懷與凈化」。修學(xué)菩薩行,且從與我們因緣深厚而親近的人、事、地的關(guān)懷與凈化開始,進一步擴及與我們關(guān)系疏遠或甚至曾經(jīng)對立的怨敵。從個人、家庭、公司、社區(qū)……,由點而線而面,結(jié)合同見同愿者同行,人間佛教絕不會是一條渺茫的路!期盼人人從人間佛教要義的理解中,發(fā)心做一名凡夫菩薩,發(fā)心去實踐佛出人間的教授,那即是對人間的佛陀及人間永遠的導(dǎo)師最深摯的懷念!

　　注釋:

　　40.《中論》卷二〈觀行品第十三〉(大正30.18下)。

　　41.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁30～31。

　　42.〈法海探珍〉,《華雨集》(四),頁78。導(dǎo)師在《印度之佛教》,頁189也說:「解空寂理,行六度之行為菩薩乘�！�

　　43.《印度佛教思想史》,頁85。

　　44.《大般若波羅蜜多經(jīng)》卷四八(大正 5.273 中):「若菩薩摩訶薩,以應(yīng)一切智智心,大悲為上首,無所得為方便�！�

　　45.〈菩薩眾的德行〉,《佛法概論》,頁257。

　　46.〈菩薩眾的德行〉,《佛法概論》,頁257～258。

　　47.《雜阿含經(jīng)》卷一四.三四七經(jīng)(大正2.97中)。

　　48.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁37～39。

　　49.《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》卷第一(大正 8.223 上)。

　　50.《印度佛教思想史》,頁94～96;103～105。

　　51.《慧印三昧經(jīng)》(大正15.464中)。

　　52.《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉(大正30.33中)。

　　53.《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉(大正30.33上)。

　　54.《印度佛教思想史》,頁127～131。

　　55.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,107～109。

　　56.《中論》卷四〈觀四諦品第二十四〉(大正30.33上)。

　　57.《印度佛教思想史》,頁133。

　　58.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,頁109～112。

　　59.〈自利與利他〉,《學(xué)佛三要》,頁150～151�！雌趵砥鯔C之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁68～69。

　　60.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁41。

　　61.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁41�！队《确鸾趟枷胧贰�,頁115～116。

　　62.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁41�！队《确鸾趟枷胧贰�,頁116。

　　63.《印度佛教思想史》,頁111。

　　64.《印度佛教思想史》,頁113～114。

　　65.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁31。將「秘密大乘佛法」也列入后期佛教的范疇,是根據(jù)導(dǎo)師在同書,頁32所說:「秘密大乘」是晚期佛教的主流,這是佛教史上的事實,所以導(dǎo)師不能同意「入篡正統(tǒng)」的批評,也不會徹底否定某些佛法。將秘密大乘教典判攝為世界悉檀,是依據(jù)佛法發(fā)展階段的重點不同而為,并不是說秘密大乘佛法都是世界悉檀。即使是,到底「佛法的世界悉檀,還是勝于世間的神教,因為這還有傾向于解脫的成分�！�

　　66.悀〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁43。

　　67.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁45。

　　68.《妙法蓮華經(jīng)》卷第一〈方便品第二〉(大正9.8下)。

　　69.《維摩詰所說經(jīng)》卷中〈佛道品第八〉(大14.550 中)。

　　70.《妙法蓮華經(jīng)》卷第一〈方便品第二〉(大正9.10上)。

　　71.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,頁112～121。

　　72.〈雜華雜記〉,《華雨香云》,頁158～159。

　　73.〈中國佛教的由興到衰及其未來的展望〉,《華雨集》(五),頁149。

　　74.〈中國佛教的由興到衰及其未來的展望〉,《華雨集》(五),頁149。

　　75.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,頁118。

　　76.〈佛在人間〉,《佛在人間》,頁6。

　　77.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,頁107。

　　78.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁62～63。

　　79.〈人間佛教要略〉,《佛在人間》,頁102～103。

　　80.〈學(xué)佛三要〉,《學(xué)佛三要》,頁67。

　　81.〈契理契機之人間佛教〉,《華雨集》(四),頁60～61。