編閱附言（五十七則）

　　編閱附言（五十七則）

　　一　亞髡和尚小傳（人菊）作

　　按：此小傳，曾揭載于客歲五月間太平洋報。一載以來，亞師主持總會事務(wù)，多所建設(shè)，眾論翕然。尚未插入此段，容俟他日補記。編者謹(jǐn)識。（見佛教月報一期）

　　二　說龍華之經(jīng)營（天罄）

　　頃有署名滬濱漁隱者，以印刷物一件，曰“保存龍華寺古跡平議”者，投寄本報。其言殆發(fā)于二年前者，于今日時勢雖不盡當(dāng)，然至理名論亦多可有采者；附錄于此，以資考鏡。并乞漁隱先生以姓名住址見示焉，太虛識。（見佛教月報二期）

　　三　詩篇

　　桂林梁君自北京來函，見教之語深，佩熱心！上期詩篇，倉卒付之手民，未暇抉擇，甚以為歉！此后投稿諸君，縱有佳什而于本報宗旨不合者，概謝弗登，幸加諒原！編者識。（見佛教月報 三期）

　　四　黃金與糞土同價（軼池譯自德國哲學(xué)叢報）

　　嗚呼！天下攘攘，皆以利往，天下熙熙，皆以利來；無古無今，無東無西，凡在人類，孰不顛倒于金錢魔王勢力之下，深中金錢萬能之迷信毒，日欲謀得多金，夸妻子、眩流俗乎！飲此一杯迷金洞之閉門羹，其亦可以返矣！太虛附識。（見佛教月報三期）

　　五　夢世界（顯勤）

　　予昔于太白山，長夏永晝，間尋午夢。一日欹枕片時，恍經(jīng)數(shù)載，所詣至為奇異。夢中自知在夢，顧無術(shù)出夢，隨夢所趨，飄飄忽忽，不自知將何托也！久之，忽憬然寤，境界了了，自謂從夢覺矣；巳而復(fù)現(xiàn)饃糊狀，察知猶在夢中。如是五次，始乃真醒。云橫青嶂，蟬噪綠楊，彼時反不敢自斷謂已從夢覺抑尤在夢。不唯彼時，迄今尚然疑之。藏鹿于隍，覆之于蕉，虛耶實耶，吾不敢必。蘧蘧則莊，栩栩則蝶，一耶二耶，吾不敢必。大三界夢鄉(xiāng)，眾生夢魂，能語之者眾矣，然試各反身自省，吾其參入此夢場者，抑此夢場乃從吾現(xiàn)者？思之，思之，則法界唯心之理，恍然自得。但尋好夢以自娛，更不必求覺也！蓋夢者夢也，非實有也，夢既非有，何有于覺哉�。ㄒ姺鸾淘聢笏钠冢�

　　六　申唯識宗義（章太炎）

　　按：章居士此篇，所申唯識宗義，至為亮徹！故知法相法性之別，僅言教上所偏據(jù)者及建立名言方法上有其殊分，會其理極，實無二致。閱者當(dāng)注意者，即“所立之義雖是，能立之語尚非”二語耳。蓋圭峰大師華嚴(yán)原人論，彼既先標(biāo)華嚴(yán)為宗，就華嚴(yán)宗之自法門而說，其義自無過也。故閱原人論者，亦不以此而有障礙。至原人論破唯識宗之語，但以“夢時在自心外所取之境，絕無非有，故醒時更不能持以示人；夢時即自心中相見之識，幻有非無，故醒時非不能憶之于己”。此則原人論破唯識宗者，即可轉(zhuǎn)以成立唯識宗矣。小乘、道、儒之說，則當(dāng)別論。釋太虛識。（見覺社叢書二期）

　　七　吶公語業(yè)（陳玄嬰）

　　慈溪陳屺懷先生，深識玄鑒，思精語妙，予識之十余年矣。頃因君長寧波佛教孤兒院事，晤聚之日遂多。日前以吶公語業(yè)之一切有篇投我，并附以短簡云：‘昧公玄覽：日間得聞法，談唯心起境之說，忽觸二十年前，初度日本，偶與一佛者強口答辯，妄有所述；少年氣盛，心執(zhí)為是，遂不廢稿。今發(fā)視一過，不覺汗顏。公當(dāng)痛繩其謬妄，敢奉交愛，何如，何如？（戊午十月）玄嬰合十’。予尋覽其文，則昔年嘗見于報紙而認(rèn)為小乘薩婆多宗之說者也。小乘以色法及分位法為有實，遂成法執(zhí)。此宗有俱舍一論，義甚優(yōu)長。欲知其異于大乘唯識之義者，核閱成唯識論前之二卷，便當(dāng)了然耳。用談佛理，既可見一宗之緒論；進研唯識，亦足為余乘之難端，亟錄之以助攻錯。（見覺社叢書二期）

　　八　支那內(nèi)學(xué)院敘（歐陽漸）

　　釋太虛曰：予方有佛教大學(xué)院之創(chuàng)議，忽獲讀此支那內(nèi)學(xué)院敘，其聲應(yīng)氣求者如是！意雖未能成就光顯于即時，大振那不久之必能有此，可預(yù)決也！邇來佛教之緇素，往往有播揚佛法以應(yīng)時者，然講一經(jīng)立一社，鮮有能統(tǒng)計其全為之規(guī)劃者。余五年前，嘗作整頓僧伽制度論，于本書一、四期曾載端緒，未窮由委，當(dāng)亟刊布，為世之發(fā)意住持正法者告。覽此敘頗得概略，所不同者，此說祖宗支派、祖一宗三而支派之學(xué)開合不同。吾則上不征五天，下不征各地，斷于隋唐之大乘，教一宗八：教一者，釋迦文佛之教也；宗八者，天臺、清涼、嘉祥、慈恩、廬山、開元、少室、南山是也，故主有八宗專學(xué)叢林也。然此雖取義有殊，而各能統(tǒng)計無遺則同。其更有同者，中學(xué)、大學(xué)、研究部之義同也：魔外內(nèi)資，凡小佛階之義同也；在攝小乘于大乘不別立小乘之義同也；興事興學(xué)，意亦大致合一。竊冀其速得成立，故為轉(zhuǎn)載以告遐邇。（見覺社叢書五期）

　　九　相宗二種淺說（步際桐）

　　釋太虛曰：此書余得自京師法源寺僧海蓮，有用儒言以詮發(fā)者，其語意都指歸宗門。雖間有未盡符唯識家處，儒者、禪者可由之得唯識家門徑，故略加評閱以刊之。然涂中草草，未能詳審也。己未九月望日，識于金陵旅次。（見覺社叢書五期）

　　一○　法幢傳與南詢草

　　釋太虛曰：予于京師吳璧華居士處，嘗讀法幢語錄及馬僧摩居士南詢草全文，一宿覺之后，此洵永嘉禪之白眉也！亟選錄傳一、序一、書二，以揚潛德。（見�？�一卷五期）

　　一一　意識淺說（劉子通）

　　劉居士此篇意識淺說，其發(fā)明宣達(dá)到十分確切精審者，實是不少，而可議之點亦多。劉君先依唯識宗八個識中除去其余七個識，專取意識；次于意識又除其細(xì)分，所劃定之范圍，至為明晰。雖劉君于意識及其余七個識，意識粗分與意識細(xì)分，原未有何種明確分界，而所說意識之變性不變性一節(jié)，似乎已越出所劃定之粗分意識范圍外，且亦越出所說意識及所宗唯識之范圍外；而反之于粗分意識之范圍內(nèi)，則所說者又嫌疏漏而不能詳盡，此欲請劉君更審思者一。其次、第六意識有不有色根為俱有依，此尚為一未易解決之大問題，此愿與劉君另究論者二。以涅槃之常德，附會耶穌教所云永生之道，大謬不然！從通達(dá)佛法的人觀之，耶穌所云永生之道，不過是轉(zhuǎn)生在一種天界，其壽命較長，為庸眾知識所難測算，如蚍蜉、蟪咕之不能知人之生死，而妄念人為永生而已。又謂耶穌教禱告，與念佛有同等功效，此亦知同者之少分而未知不同者之多分也。所云同者，人之意識收集起來，專注念一物，漸漸便能凝定；而所念之物，不問其為瓦片、為兔角、為草木、為禽獸、為天帝、為佛陀也。而不同者，念佛則終引出世之果，念余物則終不離生死流轉(zhuǎn)，若念阿彌陀佛則更有本愿攝受往生之特點，此希望劉君將此種謬誤的附會刪卻者一。又如云“那相宗一心八識之說，畢竟是權(quán)宜方便之詞”，未知唯識宗各經(jīng)論，原是依世俗諦說為八識的，故曰：‘俗故相有別，真故相無別’。且示真如即是唯識之實性，豈非即是真心、佛性！第唯識宗書，說有次第，不如他宗言無倫次耳！何得蔑視相宗為權(quán)宜方便之詞，而別抬高他宗，疑誤后學(xué)！此希望劉君將唯識宗書再詳審研究者一。復(fù)次、唯識之理，雖皆根據(jù)證驗而立，在吾人于現(xiàn)在稍稍用功之時，略有證驗，殊不應(yīng)即據(jù)之以判教理之是非誠妄，轉(zhuǎn)應(yīng)依教理以裁斷修正吾心功驗之真?zhèn)涡罢�；否則、如用禱告天帝、凝聚精氣等功夫時，亦未嘗不有心身變化之功效以隨其后，豈可即因此而疑及教理之不然乎？此愿劉君謹(jǐn)慎者一。承劉君賜教，并囑開示，余既讀茲篇卒業(yè)，乃略言其所欲言，請劉居士高裁�。ㄒ姾？�一卷八期）

　　一二　笠居眾生來信（善因）

　　吾友笠居以此書寄予廣州，因予方應(yīng)廣州佛會同人講演佛學(xué)之請也。然寄到時，予已旋浙。嗣由粵中展轉(zhuǎn)寄予，蓋時機過去久矣。茲有佛化號之刊，專以整頓僧制相商榷，乃取而編入之。雖有違笠居秘密實行之意，然現(xiàn)之政府、國會、官廳中人，亦大多是酒肉和尚嫖賭之流，要完全想他幫著實行，也終是不能的。倒不如發(fā)表了出來，以便吾僧中有熱心的同志，自去聯(lián)合實行，反有一線希望耳！太虛手記。（見�？�一卷十一期）

　　一三　論釋尊應(yīng)世說法之善用因明（滌塵）

　　隨俗明真，破迷使悟，頗能揭出因明之要旨。于釋尊說法之善能運用因明處，亦言之歷歷。后用陳那吼石為結(jié)以點出主題，行文亦妙�。ㄒ姾？�三卷五期）

　　一四　江西洪州無名氏來函

　　按：本社嘗訪聞李翊灼之為人，清季民初從楊仁山游，于佛學(xué)研究敷講無虛日。民元，與歐陽竟無等七人，發(fā)起佛教會，倡政教并峙之說，欲設(shè)世界佛教會總會，與各國政府對抗，詬厲僧徒，意勢甚盛，儼若以佛教主自任。會袁世凱當(dāng)國，專尚政權(quán)，格不得逞。逮袁氏帝圖漸隆，李以重張儒說可迎合袁意，遂舍佛教主不圖而改圖儒教奴。又以其未婚妻桂伯華之妹，以學(xué)佛守不嫁主意，使之久不能遂室家之好，由此求遂婚宦之情欲沖動于內(nèi)，乃悍然一反其十余年所學(xué)，假講佛學(xué)之名，毀佛譽儒。跡其所為，乃一急功名、恣情欲，而外假博大豁達(dá)之旨以自文飾，蓋偽君子真小人之流也！此其人誠不云也！惟其才慧亦殊可喜，竊冀其不遠(yuǎn)而后，早發(fā)悔悟以滌前愆也！至于歐陽竟無則不然，昔者嘗師楊仁山“教宗賢首”之說，研習(xí)華嚴(yán)疏鈔，其書往往須通唯識法相乃明者，乃轉(zhuǎn)究法相唯識諸書。久之，入唯識愈深而棄賢首益輕；又久之，則專宗法相唯識矣。然此正其探源溯本之功績，未可厚非。觀其最近出之唯識抉擇談，于楞嚴(yán)、起信、賢首、天臺批評處未免過當(dāng)，而對于貌似之凈土及宗門，雖有批駁，亦注云‘指不到家之凈土宗門言耳，若真凈土宗門，與唯識是一貫之學(xué)’，立言未失其正。要之，歐陽不過于佛法大體中稍有小節(jié)出入，而李則已完全反佛而投降順世外道者也。予恐世人將李及歐陽二人并論，黑白混淆，乃藉洪州無名氏來函略附及之。（見海刊三卷十二期）

　　一五　心無性論（大圓）

　　太虛曰：審觀一周，大暢二諦，參閱所記“性釋”及予舊作之荀子論，可相發(fā)明。

　　又曰：大開圓悟，故名大圓，應(yīng)不亞于六祖夜半于五祖言下之悟�。ㄒ姾？�四卷十二期）

　　一六　佛出家日感言（佛隱）

　　依照住持僧寶之義，應(yīng)以比丘、比丘尼、沙彌、室叉摩那尼、沙彌尼之五眾儀制；而住持佛化于人世者，為佛教出家眾。從消極一方面言曰出家，從積極一方面言曰為僧。故以僧言，雖佛亦可收在僧?dāng)?shù)中也；小乘某部中有此義。然釋尊當(dāng)時出家與后世之為僧異，以非在儀制故。而此感言，卻能抉發(fā)其旨。大慈將出家，吾嘗為言之，惜入山苦行未滿而夭矣！太虛閱。（見海刊五卷四期）

　　一七　 與嚴(yán)定書（了意）

　　太虛曰：爾師叔之意甚善，是真能重興湘中佛教之僧寶也。但湘事須湘僧界自行團結(jié)以振興之，余雖不能至湘，爾等分二三回湘佐之進行可也。（見海刊五卷六期）

　　一八　唯識大旨（唐大圓）

　　唯識家言：“心意識了，名之差別”，故心與識，或言差別，或無差別，皆同性相，其理體──性──皆無為，事用──相──皆有為。故舊云：言唯心則一如泯寂，言唯識則萬法森羅，分為性相二宗，此后人之望文生解，非唯識家之典訓(xùn)也。太虛閱記。（見�？�五卷八期）

　　一九　一個由耶教歸佛教之留美學(xué)生的呼吁（趙慧綸）

　　按：趙君子儀，本粵中富商子。先在嶺南大學(xué)，因閱海潮音，來鄂訪余，聽講圓覺經(jīng)。其父召歸，令赴美留學(xué)。旋以家遭大故，傭工苦學(xué)，頗受合比扶助，力勸歸耶教不從。嶺南耶教徒，復(fù)加誣毀，憂憤頻絕。今改入蜜根斯大學(xué)，以血書誓文來，乃錄之以告有弘法西洋大愿之仁人長者，儻哀其志以成之！蓋慧綸、實一篤信佛教之好青年也！釋太虛附言。（見�？�五卷九期）

　　二○　法界學(xué)院學(xué)生上太虛法師書

　　稱凡云圣，名太相濫；依律成僧，實獲我心。太虛白。（見�？�七卷一期）

　　二一　大乘種姓辨（會覺）

　　此論具見精心結(jié)撰，確能持之有故，言之成理！于余向所言者，能引圣教多方成立。其關(guān)要處，乃在對于“法爾”作“有勝勢用”解，對于“始起”作“現(xiàn)一剎那才熏生”解。然實順于“唯熏生”義，但將久遠(yuǎn)來熏生增長有勢用者名為法爾，現(xiàn)才熏起無勝力者名新熏生；與唯識論以無始本有名法爾，諸熏習(xí)生皆名始起──有熏習(xí)生起之始期者皆名為始起──，義解有別，故無畢竟不般涅槃法性。

　　復(fù)次、諸難無盡：未來際皆成佛，無生可度，佛不出世，亦成無三寶謗。余難亦可例推。

　　又都不許種現(xiàn)無始本有──猶自然有──，初無種故，誰種生現(xiàn)及種生種？初無現(xiàn)故，誰持于種及熏生種？故推理上必須種現(xiàn)皆無始有，如難陀言：能熏所熏皆無始有，由此種子無始成就。此無始有，乃推理法應(yīng)爾，故名法爾。否則、無法可言，無假說可安立。故一切法假說自性，但是假說，執(zhí)實起難，廣如中、百遮破。知不可說，為悟他故順理假說，雖說無說。故諸法相唯分別識，諸法唯識，其義如是。離言智證，無可安立。太虛評閱。（見�？�七卷三期）

　　二二　答大定居士論性具善惡書（象賢）

　　此中根本解決，應(yīng)知仍在審定名義。以真如一名之詮義不同，以致紛爭莫了。閱予佛法總抉擇談，起信論唯識釋及釋疑諸篇，當(dāng)可知矣！太虛。（見�？�八卷二期）

　　二三　唯識性之研究（滿智）

　　本刊第八年第三期，有滿智所撰之唯識性研究一篇，名相紕繆甚多，不惟未能稱題發(fā)揮，且往往文不對題，閱者勿遽以其言為確也。又予以忙，未遑糾正，如有諦知其所誤之處，為文指出，俾不致盲盲相引，尤企望之�。ㄒ姾？�八卷四五期合刊）

　　二四　海潮音�？�（大醒）

　　熱心諸君最好組一海潮音學(xué)社，本吾所發(fā)表對于佛法僧之宗旨，為一貫精神之繼續(xù)，則改為半月刊或半年刊均無不可。太虛識。（見�？�八卷十一十二期合刊）

　　二五　今日僧伽應(yīng)持之態(tài)度（唐大圓）

　　唐大圓居士于第五期本刊上，有“今日僧伽應(yīng)有之態(tài)度”一文，對于釋尊在此土之律儀建立，猶未善研究，致于優(yōu)婆塞夷之外別言居士，攝于僧內(nèi)。閱者應(yīng)究覽余去年與歐陽居士論作師一篇，乃知各有應(yīng)安之分宜。且若云正名，則居士一名乃居家士女通稱，尤不及優(yōu)婆塞之必為信佛之徒也。太虛附啟。（見�？�九卷七期）

　　二六　佛教與遠(yuǎn)東民族（羅珀G.ROBERT）

　　八月十九日，由西貢之中法學(xué)校校董李立、教務(wù)長陳肇琪二君介紹，會羅珀先生于中法學(xué)校，出示關(guān)于佛學(xué)之著作二種。羅君在歐戰(zhàn)時，曾任法國軍一方面之司令，戰(zhàn)后深悟戰(zhàn)爭之非理，居南洋以校長自隱，專研佛學(xué)。其所談雖未盡大乘玄致，然能得三乘共教理之精粹，足以飏落神教，而于科學(xué)、哲學(xué)之上，建設(shè)人生最高之信仰矣！羅君深怪中國人有此精深佛學(xué)，乃棄而不顧，不能發(fā)揮以覺世人。乃取其短篇之已譯華文者，寄登海潮音以餉國人。太虛志。（見�？�九卷九期）

　　二七　勸請全國居士如律的護持三寶書（藏文學(xué)院）

　　佛教非有此嚴(yán)正崇高之苾芻僧，為人天之所瞻仰尊敬以立其體不可。然適應(yīng)現(xiàn)代及中國之環(huán)境，隨順有情，亦當(dāng)更有菩薩眾以宏其用。愿天下明達(dá)更詳審之！太虛閱畢附言。（見�？�十卷七期）

　　二八　禪宗與密宗（談玄）

　　禪宗即心成佛，雖通天臺之觀行即佛乃至究竟即佛，而以觀行即及分證即為多。密宗之三種成佛，理具成佛是天臺之理即、名字即而理即為多；加持成佛是天臺之觀行即、相似即而相似為多；顯德成佛是天臺之分證即、究竟即而分證為多。至于生佛一如，此在名字即已能悟到；握皇玉璽，亦名字即能得諸佛秘藏義也。二二，九，三○，太虛閱。（見�？�十四卷十一期）

　　二九　暹羅留學(xué)團抵暹第一次報告（悲觀等）

　　按：悲觀、等慈等四苾芻，學(xué)法暹羅，太虛負(fù)有指導(dǎo)之責(zé)。前蒙國內(nèi)外緇素諸公熱心贊助，俾獲成行。于其到達(dá)后詳細(xì)情形，必蒙垂注，乃將其來信，托佛教日報代為發(fā)表，以紓關(guān)念。而就所報告詳情，此后應(yīng)策令如何力學(xué)，尚祈緇素諸公更賜教言！太虛附識。二五，二，一九。（見�？�十七卷三期）

　　三○　仁王護國般若波羅密多經(jīng)頌（戴季陶）

　　不空居士戴季陶院長，發(fā)愿于中國周孔儒化基本上以弘昌大乘佛法，與太虛曾屢言之。而此次書贈羅曜青居士之護國般若頌，即闡明斯義者也。太虛敬閱，（見�？�十七卷九期）

　　三一　佛教之性質(zhì)及其歷史（惟幻譯）

　　譯者為一在錫蘭留學(xué)之僧學(xué)生。此所述雖為國內(nèi)稍習(xí)佛學(xué)者恒知之義，然可藉以見一般歐美人所了解于佛教教義之見地，及譯者試譯之成功，故為發(fā)表于本刊。太虛識。二七，十一，二七。（見�？�十九卷十二期）

　　三二　業(yè)報論（廣文）

　　有功佛法，有功世道之杰作！我曾擬作成業(yè)報論，得此暫可不作。太虛閱。二九，七，七。（見海刊二十一卷八期）

　　三三　我的以佛法改造自己計劃（雨堃）

　　解大乘理、發(fā)菩提愿，先修人乘行，即為十信位菩薩行；故此即初步菩薩行，亦即今菩薩行所重。不可拋開大乘理解，及成佛作菩薩弘愿，把人乘與大乘割絕開，乃能以人乘作為進入大乘階梯。太虛閱（見�？�二十一卷十一期）

　　三四　我怎樣信解佛法（力嚴(yán)）

　　我昔于大乘宗地圖解，曾說佛世之教法，無大小顯密區(qū)別。佛滅后，以時代地域等環(huán)境及傳持僧團之關(guān)系，尤其是傳持僧團指導(dǎo)人之不同風(fēng)格，乃從佛法中偏發(fā)揮其中一分，遂成大小顯密等差別。此文頗能從迦葉上以說明了佛滅后小行大隱的初五百年佛教形勢。但其刻畫迦葉處不宜過甚，取其足以提明初期先盛行小乘之一因子足矣！太虛閱。三十，一，二十六。（見�？�二十二卷四期）

　　三五　佛在人間（力嚴(yán)）

　　依無量世界一切眾生為出發(fā)點，不但依此世人類為出發(fā)點，為佛法一殊勝點。棄此而局小之，易同人天小教。故佛出人間，以人間為重心可，局此人間而不存余眾生界，則失佛法特質(zhì)，不可不慎！太虛閱。（見海刊二十二卷六期）

　　三六　從中國史籍中考見的緬甸佛教起源（魯斯）

　　太虛按：魯斯教授是仰光大學(xué)以華文史料研究歷史的專家�？催@篇文字，他似乎關(guān)于云南的史料尚涉獵不多。但由云南經(jīng)緬甸的一條古路是一個要點，若能考得清楚，則昆明所傳金馬碧雞的阿育王子故事，及阿育王派人傳教金地的傳說，與釋迦初成道時獻(xiàn)供的二商人為緬甸人，都可貫穿起來。還有第五世紀(jì)的巴利文文化中心，是南印度或錫蘭，也是一個要點，因為他是發(fā)展成千余年來錫、緬、暹佛教的根據(jù)。三十年六月二十九日，在縉云山。（見�？�二十二卷九期）

　　三七　四依新扶擇談（雨堃）

　　四種四依及法四依的分析，也相當(dāng)詳盡了。在法四依，我曾為不同次序的新的表解，茲附于下：

　　禪、般若，亦祗是依實相般若智而已。太虛閱。（見�？�二十二卷九期）

　　三八　法海探珍（力嚴(yán)）

　　法海探珍，于“我的判攝一切佛法”，有很精巧的推演。三法印的三角形，也與我昔于“大乘的革命”中所畫者義同。但有幾點意義，要再說一說。

　　一、我的三期教法，開始于佛滅后的流變，而以佛世的一味為源。此文于佛世一味，似稍疏忽。二、以緣起三法印中某一法印的偏重，來推判三期教法及大乘教理的三宗，雖都可以，但緣起三法印的緣起一實相，三法印相即的一實相，尤應(yīng)注重。三、無著、世親特闡藏識及真有，舉出其轉(zhuǎn)入真常論之勢，固甚有理；然印度二期大乘教理，應(yīng)以馬鳴加入，其次序乃先真心論、次性空論、后唯識論者。從六七紀(jì)間到十一二紀(jì)間，包括馬鳴、龍樹、無著三系。大乘原從弘闡菩薩行佛果殊勝，進而發(fā)揮所依之教理，故馬鳴由佛本行贊而開展真有妄空的起信論，正可為興起大乘之開始。四、行與教不定同時，少數(shù)闡教者獨唱勝理，所行每仍隨眾。馬鳴至世親，皆住小乘僧團；那蘭陀玄奘前后始萌大乘僧團，故佛世時奠定依聲聞行，直逾千年，入印度第三期教法之密教，乃轉(zhuǎn)依天乘行。其教理，中國臺、賢、禪、密、凈重真心，印、藏密真有而顯性空或唯識，各出批判以分別用之，故不能謂依天乘行之教理專屬真常論。五、三期教法與第二期大乘三宗，亦不一致：初期隔歷的三法印，從無常經(jīng)無我以向涅槃；中期一實的三法印，雖側(cè)重一印，各成一宗，然俱重一實而融貫余二；后期別行的三法印，各據(jù)一法印即一實，速趨行證。六、二期教法貫大乘三宗之理，乃華文系特長所在，不須強調(diào)空宗……。三宗當(dāng)機各盡其妙，理皆圓故；不當(dāng)機可各成其弊，解成滯故。七、行上，末期人乘趨大乘菩薩行，從佛世經(jīng)歷代，雖皆有人，但從未升居主位而成集體行踐，故應(yīng)創(chuàng)今而非仿古。教理，應(yīng)在強調(diào)緣起──因緣生活──，以三法印各闡明一方面：無常是當(dāng)相故，無我是通性故，寂靜是依歸故，不偏不廢。八、三依行各成幼壯老：依聲聞行，未分部派為幼，部派競興為壯，大乘理昌為老。依天乘行，印唐密凈為幼，印藏日密為壯，藏密、日凈為老；此時錫、緬、暹亦成塔像教。依人乘行，華禪、──宋明儒──、日凈、藏密、錫利他行，均孕育中，誕生期近。應(yīng)以印度二期傳華教法為主，提攝錫、藏所傳精粹為輔，發(fā)揮緣起染凈相性之理，實踐善化人生，進成菩薩之行。

　　中國重人事，是好地方；現(xiàn)代重人力，是好時節(jié)；世界不爭亂，也渴望營救。應(yīng)祝人乘趣大乘之菩薩佛教，早日誕生！太虛閱。三十，五，九。（見�？�二十二卷十一二期合刊）

　　三九　王廷貴遺著

　　王廷貴居士，系西康人，在漢藏教理院求學(xué)五年，刻苦耐勞，孜孜不倦！去年，畢業(yè)普通班后，進專修班，并為普通一年級助教藏文，不惟藏文為眾冠，且性行純淑，對于佛法信解尤篤，漢文亦已能說理通暢。惟體弱多病，今春竟病歿北碚中醫(yī)救濟醫(yī)院，識者莫不痛惜！檢其遺著二篇，編入本刊以志永念！編者志。（見海刊二十三卷一二期合刊）

　　四○　東西物我思想之唯識批判（福善）

　　此文的思理頗為清晰，略刪潤提前于五期發(fā)表。但“沒有不通過最后消滅的階段的”一句，非唯物論者都可承認(rèn)；而“第七緣于第八的相分”，亦非唯識論者都承認(rèn)，都是猶待斟酌的。編者，三十一，三，十二。（見海刊二十三卷五六期合刊）

　　四一　關(guān)于護法韋馱的考證（談玄、法尊、印順）

　　關(guān)于中國佛殿前所供韋馱天神，經(jīng)過如上之討究，其真相已可大明矣。一、得名于曇無讖所譯之涅槃、大云、金光明經(jīng)：梁武帝時已認(rèn)為護法善神之一，梵文是否“私建陀”，華文是否譯誤，為另一問題。二、傳奇于道宣律師天人感通錄：其錄系宣律師親筆，或其友道世、孫思邈輩記錄，乃至同時同事二三人異錄各行，亦無大關(guān)要。仿用中國姓名，亦猶李佳白、衛(wèi)禮賢之類耳。麟德元年與干封二年本，各為一卷，而道世法苑珠林采錄較詳，則知尚別有其較詳本。奘傳亦摭入，則知此事當(dāng)時已為盛傳之奇事矣。三、充義于密跡金剛，密跡金剛，為小大乘經(jīng)同曾說及之唯一護佛護僧大神，說為菩薩化身及賢劫千佛之一，均由此而出。然與護伽藍(lán)神及繪門二像，可無關(guān)系，以執(zhí)金剛神別有甚多也。四、具像于北宋南宋間：據(jù)法云翻譯名義集，不須更引萬松從容錄矣。然二十諸天傳中，則金剛密跡與韋馱天神又非一。至于道教多仿佛教，佛教鮮仿道教；王靈官之更為后起，亦是事實�？�甲斧鉞等像，關(guān)帝等神，系混地方色采通例。密教諸武裝像，亦為印度佛教及民族衰替時之振衛(wèi)象征耳！宋明來為三教混合之中國，亦無可疑，但佛教自身較為充實，不應(yīng)以其帶有地方色采，便自抹煞！但當(dāng)洗煉出更本真、更適應(yīng)現(xiàn)代中國之佛教精神而已！太虛。三十，十一，二。（見�？�二十三卷十期）

　　四二　林藜光君病逝法京（自強社訊）

　　太虛按：林藜光與虞愚，同在廈大念文學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)，并來閩南佛學(xué)院助教幾點鐘普通學(xué)科，而從我研究佛學(xué)。不過虞愚三年先武昌佛學(xué)院學(xué)過，林藜光在廈大，卻比虞愚先畢業(yè)。兩人并學(xué)績甚好，某教授云：廈門以前只有石頭，自從有一林藜光，廈門也有了學(xué)者了。其為師友所重如此。頃聞逝世，曷勝愴悼�。ㄒ姾？�二十六卷十期）

　　四三　楞伽與瑜伽系唯識學(xué)之比較研究（子戇）

　　太虛評：佛法以真常為目標(biāo)（除世間善），小大空中都同的，而所以異者，在理論出發(fā)的根據(jù)。以泛常眾生心境的經(jīng)驗為出發(fā)的，是二乘及空宗。深一層，以菩薩智所見持業(yè)受報的藏識為出發(fā)的，是唯識論。再深一層，以佛智所見即眾生心內(nèi)的真性為出發(fā)的，是佛性論。如觀一株樹，博物學(xué)家則直觀其為一類植物，而與一切物類同 為生滅變化，終歸于空而已。但生物學(xué)家，則從生命觀為一種生殖傳種而不斷的生命流上一聚一段的形相。而在理化學(xué)家，則將看為原素、分子、原子、電子，乃至一種莫可名狀的物如的現(xiàn)象。前一種是常識哲學(xué)的，較易說的；后兩種是科學(xué)的哲學(xué)，哲學(xué)的哲學(xué)，較難說的。但對有科學(xué)哲學(xué)基本的，則說科學(xué)的、哲學(xué)的哲學(xué)反易。故應(yīng)機不執(zhí)一門，三皆哲學(xué)故皆達(dá)真常。（見�？�二十七卷一期）

　　四四　追懷胡五臺長者（楊木）

　　胡妙觀長者逝世后，久思為一文以志余感，未能著筆。今得楊木居士此篇，識言重刊海潮音，藉表吾意。三十五年三月，渝寓，太虛。（見�？�二十七卷六期）

　　四五　為僧伽問政而不干治進一解（今覺）

　　本文略加刪節(jié)，仍存原意。對于不干治之一治字，乃取孫先生政權(quán)治權(quán)分開而說之治字，故不干治即不作官。僧為一傳揚佛教之職業(yè)團體，官為另一種執(zhí)行國治職團，非謂在僧團中的人不能離僧返俗而作官作律師等等，乃謂在僧則以僧職為范圍，猶之在律師則執(zhí)行律師職務(wù)，不得同時作官。此“作僧則不作官”，乃職業(yè)之當(dāng)然也。問政則除官以外，任何職業(yè)之民均所當(dāng)問，故云“僧伽問政而不干治”。太虛閱志。（見覺群十期）

　　四六　對議政而不干治的我見（塊然）

　　惠琳、法獻(xiàn)、法暢，究不如劉秉忠、姚廣孝為宜，然亦與惠超略同議政員耳。今乃為多數(shù)的僧伽定制，非可據(jù)一二高僧事為例。然細(xì)按“議政不干治”一詞，語義有不晰處。以今之代表人民參議政權(quán)者謂之參政，參預(yù)政府五種治權(quán)者謂之參治，則曰僧伽參政不參治可也。太虛閱注。（見覺群十期）

　　四七　黃袍與袈裟（佛武）

　　太虛按：整善僧伽自身，是三十年來不知耗了多少言行的，但今日誰能“勒”、“給”，還是問題。（見覺群十期）

　　四八　三十唯識之研究（吟雪）

　　編者曰：吟雪此篇之作，蓋于我國歷來研究成唯識論的著作，都是很有根據(jù)的。至于分析之詳審，編次之明白，于日本近代研究此論者的學(xué)說，尤能盡量采取，充分發(fā)揮。得茲為研究此論的開導(dǎo)，其裨益實非淺鮮！第于此編說唯識三十頌于佛學(xué)中的資格之第四章，稍有辨正。所有“天臺智者大師等意見，一大佛教分做藏、通、別圓四大段，這論是屬第二通教，不及那別教和圓教的高尚幽深”云云，其說不然。智者大師時尚未有成唯識論，故智者大師初未嘗于此論有所評判。而據(jù)后代的天臺宗學(xué)者──若澫益等，則大概判華嚴(yán)為圓兼別，唯識為別兼圓，實為不共大乘，而通教則正指三乘之共般若耳──參觀本刊第五期悲華的“讀梁漱溟的唯識學(xué)與佛教”。至于賢首等五教之判為相始教。日本弘教、見真等承之，皆判唯識為權(quán)大乘，實非公允之說。余他日當(dāng)作“唯識新料簡”，對于華嚴(yán)宗的真宗的、密宗的評判，再徹底的一評判之。余對于唯識宗的見解，蓋須將玄奘后支那、日本之余宗所下評判，皆為之一翻案也，茲不評述。又按此一部三十頌論之組織，分析為唯識相、唯識性、唯識位，自是極符順的。而余則常按照佛教各宗共通的境──教理──行果三種次第，以判攝此論之三十頌本，茲表舉如下：

　　余所以必舉出唯識果者，使知華嚴(yán)、法華、真言、凈土皆不越乎此，而成唯識論之一論實能總持大乘無遺義也。（見�？�一卷八期）

　　四九　唯性論（善因）

　　釋太虛曰：一切法自在平等之本體，以真如為主，故曰唯性。一切法緣起差別之事實，以心意識為主，故曰唯心。一切法常樂我凈之妙德，以般若為主，故亦應(yīng)曰唯智。此一切法三唯之勝義，雖各有所主，而亦互攝無余。為例于左：

　　此一切法三唯之勝義，雖互攝無余，而方便各有殊勝之處。若夫頓剿情識，真發(fā)佛智，則唯性之論為功宏矣。余與善因法師相慕之久矣，今相見于鄂渚，首出茲論，求為印證，乃書此以宏其傳。釋尊應(yīng)世二九四七年十月二十一日晚記于武昌講經(jīng)處（見�？�二卷二期）

　　五○　伍博士演講通神學(xué)

　　按：伍博士所講道德通神會之學(xué)說，其能用人物證明“有情眾生”死而不滅，使人知果慎因，亦為善言。若以論佛教解脫之法，殊未殊未！即談“眾生世界業(yè)果相續(xù)輪回流轉(zhuǎn)”之理，亦不能圓到，且不離謬妄之執(zhí)。故望閱此者，既信死而不死，當(dāng)從佛法追求死而不死者是何？以何因緣而起？如何輪回流轉(zhuǎn)？如何酬業(yè)受報？如何解脫？庶幾不虛聞此耳。（見�？�二卷三期）

　　五一　錄日本權(quán)田雷斧大僧正函件

　　言論公開，是非善惡不妨盡量發(fā)露，以除覆藏而顯真實，前者悲華等所登函件，本無成見，不過演華再三說之，而外觀彼方通俗之況，內(nèi)悲此土律儀之弛，深懼住持佛法之僧寶，益由是而墮，乃請倡者審言察行，不致重受類同演華之欺罔而已。今得雷斧大僧正之答辨，幸使人略能想見松原山頭一碗苦茗一盞甘果之清高風(fēng)度，皎然皭然，顯出于彼方通俗之上，真有蓮花挺淤泥之概，彌使人欽仰矣！但千聞不如一見，恨未能親承德教耳。乃由演華之蜚語流布，反使雷斧僧正清超拔俗之真行實德，得以顯明于華國緇素之心目間，發(fā)生其肫切之敬慕，則演華亦逆行善知識之流，想雷斧僧正必能擴其廣大心量，不為介介；且能應(yīng)世界佛教會之請，惠臨廬山大林寺，俾佛教人士獲瞻德儀，隨緣請受諸印明也。雷斧僧正既為一律行精嚴(yán)之高齡大德，應(yīng)不須有何隱諱之處，而答辨內(nèi)所引父子為隱，及余大乘經(jīng)論，殆由大悲為彼方之通俗僧覆護耳。然不說僧過，為護俗信；檢整僧過，為策僧善，同一方便，應(yīng)不偏拘。而此乃應(yīng)慎重申明者，則帶妻妾學(xué)佛者，決只可謂之菩薩優(yōu)婆塞，而不得謂之菩薩比丘僧。其為密教之傳法阿阇黎者，決只可菩薩比丘僧為之，而余眾不得竊據(jù)其位。使違此義，則仍當(dāng)本其大悲，用其方便，以力為檢舉繩正，不稍寬假也。（見海刊五卷五期）

　　五二　致吳稚暉先生書（太虛）

　　按：吳稚暉先生之思想，大約由赫凱爾萬物有生論及孔德、斯賓塞之社會學(xué)而成，注重器藝是一特點，加以理論則又一特點。其理論之一特點，如論物理世界之不可思議云：‘宗教妄言造物，說誑無疑，誑造之說，豈可讓其存立！或有人謂然則攻宗教者，每言宗教之上帝為無，豈非即言造物為無？曰：此乃否定宗教家之所有而已；無之云者，即言彼之所有實為誑也，與斷言不可思議中若無“有”“無”之無自別。曰：如此，明知不可思議之中，不能斷言為“無”，即無異認(rèn)之為“有”？曰：不然，止認(rèn)之為不可思議，認(rèn)之為有，認(rèn)之為無，皆為說誑，惟遇宗教家妄造為有，可隨即斥之為無。此等無字，因有而起，乃為妄造之有之取消物耳’。又如新信仰中的宇宙觀云：‘照論理是但有萬有世界及沒有世界，更無一個存在，必要有到絕對，無所謂萬有，更以外無“無”，止有一個不大不小不長不短不硬不軟不黑不白的東西’－－按：也可找足幾句曰：不質(zhì)不力不……等東西──。又曰：‘萬有皆活，有質(zhì)──根身、器界──、有力、──一切種──、并無亦活、──阿賴耶識──有質(zhì)有力’。又在人生觀中曰：‘既不曾有天，何來天理？亦不曾有地，何來地位──空觀──？不過無量數(shù)假設(shè)，假設(shè)成理，謂出自然，名曰天理，亦名詞而已，本無乎不可。假設(shè)有我，謂靈萬物，靈之而已，相對亦足容許──假觀──。本來無有，如何有空？本來無空，如何非有──中觀──？文明文明，演進別名，何產(chǎn)可破’──眾緣所生即空假中──？又說：‘宇宙是個大生命，他的質(zhì)──異熟識及根身器界──、同時含有力──一切種及意意識等──。在適用別的名詞時，亦可稱其力曰權(quán)力；由于權(quán)力，乃生意志──末那識──、其意是欲永遠(yuǎn)流動，而為人分得機械之生命；本乎生命之權(quán)力，進造意志：從而接觸外物，則造感覺；迎拒感覺，則造感情；恐怕感情有誤，乃造思想而為理智──比量理智──；經(jīng)理智再三審查，便有特種情感，恰像自然的常如適當(dāng)──真如正覺──；或更反糾正理智之弊，是造直覺──現(xiàn)量直覺──；有些因其適于心體，而且無需審檢，故留遺而為本能，本能到不適當(dāng)時，要審檢改造’。凡此皆打開中論、成唯識論等來一看，即可得到的理論；雖不能謂吳先生的理論，是從佛書中竊取來的，然謂之古今東西人思想的偶合，卻是確實而非附會的。

　　然吳先生對于佛學(xué)誤會的緣故，一、因執(zhí)定近代西洋人的進化思想，謂古人不及今人，東方人不及西洋人。此以全民族通計，原為定論；然欲以全民族通計，必其全民族曾教育普及政權(quán)或經(jīng)濟平等過乃可。而古代或東方的民族，是教育從未普及而政權(quán)從未平等過的，一般處在特殊地位的──若孔家所云士君子──與庶民殆全然處另一世界的；故雖至今日，盡可以有能知無量恒河沙數(shù)的恒星系及三千年后的無政府主義之少數(shù)吳先生，亦盡可以有虔誠送灶君、上天奏玉皇的多數(shù)庶民。故他國或他日的人，謂統(tǒng)觀中國人是迷信送灶君、上天奏玉皇的，故斷沒有若吳稚暉等的思想者，實為違事理而不可通！由此可知胡適之等一流考古者，不承認(rèn)中國古代可以有堯、舜、禹等，甚至如先生的斷然不信釋迦、孔、老等思想，可等今人或更有超過今人處──不及今人處自然也多，若今人于三千年后的無政府思想，可超過二千年后實行的一般人類思想：然其思想的疏略地方，必仍有許多不及后人──，亦同一違反事實而不衷于理！若吳先生謂我們都從西洋學(xué)來，然今之送灶君的人同在這一塊地上何以不去學(xué)來？可知士君子周游大地上下古今的知識與齊民不等，今既如此，古亦如是。然即使大學(xué)皆已普及，亦必仍有少數(shù)富天才而勤理智的，其思想出于齊民萬萬倍上，此實導(dǎo)齊民而趨進化的導(dǎo)師，若無此則宇宙之進步停頓而一成不變矣。以后例前，則古之曾有超過當(dāng)時齊民萬萬倍的思想者，乃至今人猶有不及，亦何不可？

　　二、因以上來一種之誤會，對于中國古書既投毛廁，自然對佛書也不肯一觀，祗取小說上流行的“四大皆空”等，或一二偏見學(xué)者若梁漱溟輩所說之寂滅等，當(dāng)為佛學(xué)，拿來批評。此無異初見孫汶兩個字，當(dāng)為一個紅眉綠眼睛的強盜，誤會得一樣可笑！殊不知佛說的五蘊──四大亦在內(nèi)──皆空等，一、在可思議的物理世界內(nèi)解說，以只是“無量數(shù)變動及無數(shù)假設(shè)，假設(shè)成理，謂出自然”。若必若宗教家等固執(zhí)實有個天帝或靈魂等，則否定之曰空或無耳。二、以超物理的不可思議，沒有可說的，說有說無種種都是打誑話，否定之曰空耳。除否定外，絕沒有別的肯定意思，這是佛學(xué)上用這空的一名的本意。故曰“但空迷執(zhí)之有，莫認(rèn)除執(zhí)之空”？宋儒等也用“清凈寂滅”來論斷佛學(xué)，至今胡適之等亦謂佛學(xué)不是人生的，不知從積極方面肯定“真美善”，曰清凈，亦曰真如、正覺；從消極方面否定“偽丑惡”，曰寂滅，亦曰真如、涅槃。換言之，不過“純善無惡”的四個字而已。

　　我今與吳先生嚕蘇這許多話，并非要拉吳先生或一班科學(xué)的哲學(xué)先生來做佛的主義信徒，不過介紹那佛學(xué)先生與吳先生等會個面，也如中山先生訪吳先生于倫敦，讓吳先生認(rèn)識孫文卻是孫文，并不是紅眉綠眼睛的孫汶而已。佛學(xué)是依理智情志不依非量情志的，吳先生如有更高明的賜教，不但我可承認(rèn)，也可代表我的好朋友釋迦牟尼承認(rèn)的，我相信吳先生不是專逞非量情志謾罵的，故不妨盡理而談。若對送灶君奏玉皇的朋友，是不敢談的，請吳先生恕我罷！（見�？�九卷一期）

　　五三　達(dá)磨波羅居士的死（寂穎）

　　達(dá)磨波羅居士于清季曾致書楊仁山居士，請派青年佛徒赴印度共同復(fù)興策源地之佛教，楊居士因之乃設(shè)祇洹精舍；彼時余曾與通信。至民國元年，居士來滬，曾有講演，載于佛學(xué)叢報。比年來，以余游歐、美及贊助初轉(zhuǎn)法輪寺，居士曾屢與余通訊；余亦數(shù)函互致欽勉。方冀一二年內(nèi)赴印度共策五天佛教之復(fù)興，不圖居士已于今夏遽示無常。且余以播遷道途，席不暇暖，今閱此文，始聞其噩耗，吁可悲矣！因亟附數(shù)行，以申感愴！民國二十二年九月十一日，在武昌佛學(xué)院之世苑圖書館，太虛。（海刊十四卷十期）

　　五四　儒佛會勘（融空）

　　性源不二，心契或殊，等覺妙覺，亦不無淺深之異。僅言大量者用之則同，則以佛用之，雖梵、老、耶、回乃至禽蟲草石亦無不同佛，豈獨于儒？你一念未起處，還有老佛或回佛或蟲佛否？

　　性戒、遮戒之性遮兩字，原義不如是，此中可改理戒、事戒，免相混淆。

　　用天臺圓位，而立、不惑、知命，可如所說；耳順及從心所欲不逾矩，言未通徹。圓通意生，初住應(yīng)得，豈待后位？不如云前重自覺，耳順則覺他；前重工夫，從心所欲不逾矩則任運。

　　用天臺圓教位說，初住亦已成佛，故初住以上已無可示，故不如謂孔子為登住菩薩較當(dāng)。

　　“用一則話頭起大疑情”的是甚么？猶謂不用意識，恰是被意識用。

　　梵、老、耶、回皆曰若能真崇佛便是崇梵乃至崇回，又何如？或曰：若能真崇佛，便無所崇。

　　塵隱居士悟融禪密，前在本刊發(fā)表禪密問答，以禪融密，執(zhí)密之人雖或不為然，而在此禪宗沉寂時能一揭揚，實稱希有！比來尊孔崇儒成一時風(fēng)尚，此文以禪攝儒，實應(yīng)機妙品。然恐諸自封于孔、于老、于耶等者，將謂未悟禪宗亦得有是自在，故于筋節(jié)處隨閱隨點數(shù)語。太虛在武昌世館。二四，二，一一。（見�？�十六卷二號）

　　五五　整理僧伽制度論（太虛）

　　按：此論予于民國四年，管理寺廟條例初公布，袁氏帝制問題將發(fā)生之際，依據(jù)時勢斟酌情形而作。內(nèi)有須注意之兩特點：祗限就中國舊部之十八省而立論，一也。須得精察強毅之國力為援助，二也。嗣因變故紛乘，遂未發(fā)表。由今觀之：既不能不聯(lián)合蒙藏佛教以為整頓，且精察強毅之國力亦無可希賴，固多未盡符洽之處。然前歲嘗游考日本佛教現(xiàn)行制度，與吾四年前理想之僧伽制度，若各宗分立之統(tǒng)屬，住持僧與正信徒之判別，教徒籍證之有數(shù)量可稽，初入僧者須受若干年之強迫教育等類，往往冥合。第日本于宗派分離太甚，有將佛教裂為十?dāng)?shù)宗教之弊。今此總別兼顧，較為有利無弊。使中國佛教尚有昌明之一日，則中國之僧伽制度必將有整理之一期，而吾此論亦未嘗非參考之資料也。尤愿為之嚆矢，引起一般人對于整理僧制之注意而研究之，加以商榷討論，漸得多數(shù)人之諒解，俾他日得機會以實行焉。乃就言論為發(fā)表之。論凡四品：第一僧依品，曾發(fā)表有覺社叢書第一期；第二宗依品，曾發(fā)表于覺社叢書第四期。依指原來所有之可為依據(jù)者，僧者人也，宗者法也，佛教不外三寶，三寶不出人法。有人法以為之依據(jù)，則僧伽制度乃可得而整理焉。然制度之整理，非能一蹴而幾，故更須豫之以籌備進行，于是有整理制度品，與籌備進行品，此書本在討論何為整理僧伽制度，如何整理僧伽制度，故尤集中于整理制度之一品。今特陸續(xù)發(fā)表于海潮音月刊，并望閱者參觀一期、四期覺社叢書，而有所評訂焉！己未冬月十日著者識。（見�？�一卷一期）

　　編者曰：此論系民國四年冬，應(yīng)時勢而作。論凡四品，曰僧依品，曰宗依品，已次第發(fā)表于覺社叢書。曰整理制度品，于第一期海潮音上，僅發(fā)表“教所”一節(jié)，尚有教團、教籍、教產(chǎn)、教規(guī)四節(jié)。曰籌備進行品，按察現(xiàn)勢，不能適符，遂置未發(fā)表。而于第三期征求海內(nèi)留心佛化者發(fā)抒其意，于十一期發(fā)行一佛化專號。無如醉夢沉沉之佛教徒眾，毫無一點意思發(fā)表前來。除二三友人尋常通信偶有可為討論佛化之資料者外，其應(yīng)聲而發(fā)者，乃才得青年初發(fā)心之二尼耳。余以是知現(xiàn)存之僧眾，于佛教中，不惟不逮居士，其不逮苾芻尼遠(yuǎn)甚。則吾此數(shù)年前以骨董，猶是為有志于一新佛教而應(yīng)時適化者之喤引也；乃發(fā)表以實佛化號。施之實行，是在上士�。ㄒ姾？�一卷十一期）

　　五六　從中等教育說到兒童教育（寂英）

　　按：作者此中所云一般學(xué)生或教員的散漫疏懶，的確說破了教育破產(chǎn)的病癥一部分。而余以十五年來辦僧教育的經(jīng)過，到今對于先后受學(xué)過學(xué)僧，亦深感其有大多數(shù)中了斯病。昔洪覺范禪師已有“懶惰自放似了達(dá)，始于二浙”之嘆；今上者懈怠放逸鳴高，中下改業(yè)謀生，甚至反教徇欲。而對于師友缺誠敬和協(xié)，對所信行乏忍辱精進，亦何莫非坐斯病，因轉(zhuǎn)錄以自警警人！太虛志。