編閱附言(五十七則)
編閱附言(五十七則)
一 亞髡和尚小傳(人菊)作
按:此小傳,曾揭載于客歲五月間太平洋報。一載以來,亞師主持總會事務(wù),多所建設(shè),眾論翕然。尚未插入此段,容俟他日補記。編者謹(jǐn)識。(見佛教月報一期)
二 說龍華之經(jīng)營(天罄)
頃有署名滬濱漁隱者,以印刷物一件,曰“保存龍華寺古跡平議”者,投寄本報。其言殆發(fā)于二年前者,于今日時勢雖不盡當(dāng),然至理名論亦多可有采者;附錄于此,以資考鏡。并乞漁隱先生以姓名住址見示焉,太虛識。(見佛教月報二期)
三 詩篇
桂林梁君自北京來函,見教之語深,佩熱心!上期詩篇,倉卒付之手民,未暇抉擇,甚以為歉!此后投稿諸君,縱有佳什而于本報宗旨不合者,概謝弗登,幸加諒原!編者識。(見佛教月報 三期)
四 黃金與糞土同價(軼池譯自德國哲學(xué)叢報)
嗚呼!天下攘攘,皆以利往,天下熙熙,皆以利來;無古無今,無東無西,凡在人類,孰不顛倒于金錢魔王勢力之下,深中金錢萬能之迷信毒,日欲謀得多金,夸妻子、眩流俗乎!飲此一杯迷金洞之閉門羹,其亦可以返矣!太虛附識。(見佛教月報三期)
五 夢世界(顯勤)
予昔于太白山,長夏永晝,間尋午夢。一日欹枕片時,恍經(jīng)數(shù)載,所詣至為奇異。夢中自知在夢,顧無術(shù)出夢,隨夢所趨,飄飄忽忽,不自知將何托也!久之,忽憬然寤,境界了了,自謂從夢覺矣;巳而復(fù)現(xiàn)饃糊狀,察知猶在夢中。如是五次,始乃真醒。云橫青嶂,蟬噪綠楊,彼時反不敢自斷謂已從夢覺抑尤在夢。不唯彼時,迄今尚然疑之。藏鹿于隍,覆之于蕉,虛耶實耶,吾不敢必。蘧蘧則莊,栩栩則蝶,一耶二耶,吾不敢必。大三界夢鄉(xiāng),眾生夢魂,能語之者眾矣,然試各反身自省,吾其參入此夢場者,抑此夢場乃從吾現(xiàn)者?思之,思之,則法界唯心之理,恍然自得。但尋好夢以自娛,更不必求覺也!蓋夢者夢也,非實有也,夢既非有,何有于覺哉。ㄒ姺鸾淘聢笏钠冢
六 申唯識宗義(章太炎)
按:章居士此篇,所申唯識宗義,至為亮徹!故知法相法性之別,僅言教上所偏據(jù)者及建立名言方法上有其殊分,會其理極,實無二致。閱者當(dāng)注意者,即“所立之義雖是,能立之語尚非”二語耳。蓋圭峰大師華嚴(yán)原人論,彼既先標(biāo)華嚴(yán)為宗,就華嚴(yán)宗之自法門而說,其義自無過也。故閱原人論者,亦不以此而有障礙。至原人論破唯識宗之語,但以“夢時在自心外所取之境,絕無非有,故醒時更不能持以示人;夢時即自心中相見之識,幻有非無,故醒時非不能憶之于己”。此則原人論破唯識宗者,即可轉(zhuǎn)以成立唯識宗矣。小乘、道、儒之說,則當(dāng)別論。釋太虛識。(見覺社叢書二期)
七 吶公語業(yè)(陳玄嬰)
慈溪陳屺懷先生,深識玄鑒,思精語妙,予識之十余年矣。頃因君長寧波佛教孤兒院事,晤聚之日遂多。日前以吶公語業(yè)之一切有篇投我,并附以短簡云:‘昧公玄覽:日間得聞法,談唯心起境之說,忽觸二十年前,初度日本,偶與一佛者強口答辯,妄有所述;少年氣盛,心執(zhí)為是,遂不廢稿。今發(fā)視一過,不覺汗顏。公當(dāng)痛繩其謬妄,敢奉交愛,何如,何如?(戊午十月)玄嬰合十’。予尋覽其文,則昔年嘗見于報紙而認(rèn)為小乘薩婆多宗之說者也。小乘以色法及分位法為有實,遂成法執(zhí)。此宗有俱舍一論,義甚優(yōu)長。欲知其異于大乘唯識之義者,核閱成唯識論前之二卷,便當(dāng)了然耳。用談佛理,既可見一宗之緒論;進研唯識,亦足為余乘之難端,亟錄之以助攻錯。(見覺社叢書二期)
八 支那內(nèi)學(xué)院敘(歐陽漸)
釋太虛曰:予方有佛教大學(xué)院之創(chuàng)議,忽獲讀此支那內(nèi)學(xué)院敘,其聲應(yīng)氣求者如是!意雖未能成就光顯于即時,大振那不久之必能有此,可預(yù)決也!邇來佛教之緇素,往往有播揚佛法以應(yīng)時者,然講一經(jīng)立一社,鮮有能統(tǒng)計其全為之規(guī)劃者。余五年前,嘗作整頓僧伽制度論,于本書一、四期曾載端緒,未窮由委,當(dāng)亟刊布,為世之發(fā)意住持正法者告。覽此敘頗得概略,所不同者,此說祖宗支派、祖一宗三而支派之學(xué)開合不同。吾則上不征五天,下不征各地,斷于隋唐之大乘,教一宗八:教一者,釋迦文佛之教也;宗八者,天臺、清涼、嘉祥、慈恩、廬山、開元、少室、南山是也,故主有八宗專學(xué)叢林也。然此雖取義有殊,而各能統(tǒng)計無遺則同。其更有同者,中學(xué)、大學(xué)、研究部之義同也:魔外內(nèi)資,凡小佛階之義同也;在攝小乘于大乘不別立小乘之義同也;興事興學(xué),意亦大致合一。竊冀其速得成立,故為轉(zhuǎn)載以告遐邇。(見覺社叢書五期)
九 相宗二種淺說(步際桐)
釋太虛曰:此書余得自京師法源寺僧海蓮,有用儒言以詮發(fā)者,其語意都指歸宗門。雖間有未盡符唯識家處,儒者、禪者可由之得唯識家門徑,故略加評閱以刊之。然涂中草草,未能詳審也。己未九月望日,識于金陵旅次。(見覺社叢書五期)
一○ 法幢傳與南詢草
釋太虛曰:予于京師吳璧華居士處,嘗讀法幢語錄及馬僧摩居士南詢草全文,一宿覺之后,此洵永嘉禪之白眉也!亟選錄傳一、序一、書二,以揚潛德。(見?痪砦迤冢
一一 意識淺說(劉子通)
劉居士此篇意識淺說,其發(fā)明宣達(dá)到十分確切精審者,實是不少,而可議之點亦多。劉君先依唯識宗八個識中除去其余七個識,專取意識;次于意識又除其細(xì)分,所劃定之范圍,至為明晰。雖劉君于意識及其余七個識,意識粗分與意識細(xì)分,原未有何種明確分界,而所說意識之變性不變性一節(jié),似乎已越出所劃定之粗分意識范圍外,且亦越出所說意識及所宗唯識之范圍外;而反之于粗分意識之范圍內(nèi),則所說者又嫌疏漏而不能詳盡,此欲請劉君更審思者一。其次、第六意識有不有色根為俱有依,此尚為一未易解決之大問題,此愿與劉君另究論者二。以涅槃之常德,附會耶穌教所云永生之道,大謬不然!從通達(dá)佛法的人觀之,耶穌所云永生之道,不過是轉(zhuǎn)生在一種天界,其壽命較長,為庸眾知識所難測算,如蚍蜉、蟪咕之不能知人之生死,而妄念人為永生而已。又謂耶穌教禱告,與念佛有同等功效,此亦知同者之少分而未知不同者之多分也。所云同者,人之意識收集起來,專注念一物,漸漸便能凝定;而所念之物,不問其為瓦片、為兔角、為草木、為禽獸、為天帝、為佛陀也。而不同者,念佛則終引出世之果,念余物則終不離生死流轉(zhuǎn),若念阿彌陀佛則更有本愿攝受往生之特點,此希望劉君將此種謬誤的附會刪卻者一。又如云“那相宗一心八識之說,畢竟是權(quán)宜方便之詞”,未知唯識宗各經(jīng)論,原是依世俗諦說為八識的,故曰:‘俗故相有別,真故相無別’。且示真如即是唯識之實性,豈非即是真心、佛性!第唯識宗書,說有次第,不如他宗言無倫次耳!何得蔑視相宗為權(quán)宜方便之詞,而別抬高他宗,疑誤后學(xué)!此希望劉君將唯識宗書再詳審研究者一。復(fù)次、唯識之理,雖皆根據(jù)證驗而立,在吾人于現(xiàn)在稍稍用功之時,略有證驗,殊不應(yīng)即據(jù)之以判教理之是非誠妄,轉(zhuǎn)應(yīng)依教理以裁斷修正吾心功驗之真?zhèn)涡罢;否則、如用禱告天帝、凝聚精氣等功夫時,亦未嘗不有心身變化之功效以隨其后,豈可即因此而疑及教理之不然乎?此愿劉君謹(jǐn)慎者一。承劉君賜教,并囑開示,余既讀茲篇卒業(yè),乃略言其所欲言,請劉居士高裁。ㄒ姾?痪戆似冢
一二 笠居眾生來信(善因)
吾友笠居以此書寄予廣州,因予方應(yīng)廣州佛會同人講演佛學(xué)之請也。然寄到時,予已旋浙。嗣由粵中展轉(zhuǎn)寄予,蓋時機過去久矣。茲有佛化號之刊,專以整頓僧制相商榷,乃取而編入之。雖有違笠居秘密實行之意,然現(xiàn)之政府、國會、官廳中人,亦大多是酒肉和尚嫖賭之流,要完全想他幫著實行,也終是不能的。倒不如發(fā)表了出來,以便吾僧中有熱心的同志,自去聯(lián)合實行,反有一線希望耳!太虛手記。(見?痪硎黄冢
一三 論釋尊應(yīng)世說法之善用因明(滌塵)
隨俗明真,破迷使悟,頗能揭出因明之要旨。于釋尊說法之善能運用因明處,亦言之歷歷。后用陳那吼石為結(jié)以點出主題,行文亦妙。ㄒ姾?砦迤冢
一四 江西洪州無名氏來函
按:本社嘗訪聞李翊灼之為人,清季民初從楊仁山游,于佛學(xué)研究敷講無虛日。民元,與歐陽竟無等七人,發(fā)起佛教會,倡政教并峙之說,欲設(shè)世界佛教會總會,與各國政府對抗,詬厲僧徒,意勢甚盛,儼若以佛教主自任。會袁世凱當(dāng)國,專尚政權(quán),格不得逞。逮袁氏帝圖漸隆,李以重張儒說可迎合袁意,遂舍佛教主不圖而改圖儒教奴。又以其未婚妻桂伯華之妹,以學(xué)佛守不嫁主意,使之久不能遂室家之好,由此求遂婚宦之情欲沖動于內(nèi),乃悍然一反其十余年所學(xué),假講佛學(xué)之名,毀佛譽儒。跡其所為,乃一急功名、恣情欲,而外假博大豁達(dá)之旨以自文飾,蓋偽君子真小人之流也!此其人誠不云也!惟其才慧亦殊可喜,竊冀其不遠(yuǎn)而后,早發(fā)悔悟以滌前愆也!至于歐陽竟無則不然,昔者嘗師楊仁山“教宗賢首”之說,研習(xí)華嚴(yán)疏鈔,其書往往須通唯識法相乃明者,乃轉(zhuǎn)究法相唯識諸書。久之,入唯識愈深而棄賢首益輕;又久之,則專宗法相唯識矣。然此正其探源溯本之功績,未可厚非。觀其最近出之唯識抉擇談,于楞嚴(yán)、起信、賢首、天臺批評處未免過當(dāng),而對于貌似之凈土及宗門,雖有批駁,亦注云‘指不到家之凈土宗門言耳,若真凈土宗門,與唯識是一貫之學(xué)’,立言未失其正。要之,歐陽不過于佛法大體中稍有小節(jié)出入,而李則已完全反佛而投降順世外道者也。予恐世人將李及歐陽二人并論,黑白混淆,乃藉洪州無名氏來函略附及之。(見海刊三卷十二期)
一五 心無性論(大圓)
太虛曰:審觀一周,大暢二諦,參閱所記“性釋”及予舊作之荀子論,可相發(fā)明。
又曰:大開圓悟,故名大圓,應(yīng)不亞于六祖夜半于五祖言下之悟。ㄒ姾?木硎冢
一六 佛出家日感言(佛隱)
依照住持僧寶之義,應(yīng)以比丘、比丘尼、沙彌、室叉摩那尼、沙彌尼之五眾儀制;而住持佛化于人世者,為佛教出家眾。從消極一方面言曰出家,從積極一方面言曰為僧。故以僧言,雖佛亦可收在僧?dāng)?shù)中也;小乘某部中有此義。然釋尊當(dāng)時出家與后世之為僧異,以非在儀制故。而此感言,卻能抉發(fā)其旨。大慈將出家,吾嘗為言之,惜入山苦行未滿而夭矣!太虛閱。(見海刊五卷四期)
一七 與嚴(yán)定書(了意)
太虛曰:爾師叔之意甚善,是真能重興湘中佛教之僧寶也。但湘事須湘僧界自行團結(jié)以振興之,余雖不能至湘,爾等分二三回湘佐之進行可也。(見海刊五卷六期)
一八 唯識大旨(唐大圓)
唯識家言:“心意識了,名之差別”,故心與識,或言差別,或無差別,皆同性相,其理體──性──皆無為,事用──相──皆有為。故舊云:言唯心則一如泯寂,言唯識則萬法森羅,分為性相二宗,此后人之望文生解,非唯識家之典訓(xùn)也。太虛閱記。(見?寰戆似冢
一九 一個由耶教歸佛教之留美學(xué)生的呼吁(趙慧綸)
按:趙君子儀,本粵中富商子。先在嶺南大學(xué),因閱海潮音,來鄂訪余,聽講圓覺經(jīng)。其父召歸,令赴美留學(xué)。旋以家遭大故,傭工苦學(xué),頗受合比扶助,力勸歸耶教不從。嶺南耶教徒,復(fù)加誣毀,憂憤頻絕。今改入蜜根斯大學(xué),以血書誓文來,乃錄之以告有弘法西洋大愿之仁人長者,儻哀其志以成之!蓋慧綸、實一篤信佛教之好青年也!釋太虛附言。(見?寰砭牌冢
二○ 法界學(xué)院學(xué)生上太虛法師書
稱凡云圣,名太相濫;依律成僧,實獲我心。太虛白。(見?呔硪黄冢
二一 大乘種姓辨(會覺)
此論具見精心結(jié)撰,確能持之有故,言之成理!于余向所言者,能引圣教多方成立。其關(guān)要處,乃在對于“法爾”作“有勝勢用”解,對于“始起”作“現(xiàn)一剎那才熏生”解。然實順于“唯熏生”義,但將久遠(yuǎn)來熏生增長有勢用者名為法爾,現(xiàn)才熏起無勝力者名新熏生;與唯識論以無始本有名法爾,諸熏習(xí)生皆名始起──有熏習(xí)生起之始期者皆名為始起──,義解有別,故無畢竟不般涅槃法性。
復(fù)次、諸難無盡:未來際皆成佛,無生可度,佛不出世,亦成無三寶謗。余難亦可例推。
又都不許種現(xiàn)無始本有──猶自然有──,初無種故,誰種生現(xiàn)及種生種?初無現(xiàn)故,誰持于種及熏生種?故推理上必須種現(xiàn)皆無始有,如難陀言:能熏所熏皆無始有,由此種子無始成就。此無始有,乃推理法應(yīng)爾,故名法爾。否則、無法可言,無假說可安立。故一切法假說自性,但是假說,執(zhí)實起難,廣如中、百遮破。知不可說,為悟他故順理假說,雖說無說。故諸法相唯分別識,諸法唯識,其義如是。離言智證,無可安立。太虛評閱。(見?呔砣冢
二二 答大定居士論性具善惡書(象賢)
此中根本解決,應(yīng)知仍在審定名義。以真如一名之詮義不同,以致紛爭莫了。閱予佛法總抉擇談,起信論唯識釋及釋疑諸篇,當(dāng)可知矣!太虛。(見?司矶冢
二三 唯識性之研究(滿智)
本刊第八年第三期,有滿智所撰之唯識性研究一篇,名相紕繆甚多,不惟未能稱題發(fā)揮,且往往文不對題,閱者勿遽以其言為確也。又予以忙,未遑糾正,如有諦知其所誤之處,為文指出,俾不致盲盲相引,尤企望之。ㄒ姾?司硭奈迤诤峡
二四 海潮音?ù笮眩
熱心諸君最好組一海潮音學(xué)社,本吾所發(fā)表對于佛法僧之宗旨,為一貫精神之繼續(xù),則改為半月刊或半年刊均無不可。太虛識。(見?司硎皇诤峡
二五 今日僧伽應(yīng)持之態(tài)度(唐大圓)
唐大圓居士于第五期本刊上,有“今日僧伽應(yīng)有之態(tài)度”一文,對于釋尊在此土之律儀建立,猶未善研究,致于優(yōu)婆塞夷之外別言居士,攝于僧內(nèi)。閱者應(yīng)究覽余去年與歐陽居士論作師一篇,乃知各有應(yīng)安之分宜。且若云正名,則居士一名乃居家士女通稱,尤不及優(yōu)婆塞之必為信佛之徒也。太虛附啟。(見?啪砥咂冢
二六 佛教與遠(yuǎn)東民族(羅珀G.ROBERT)
八月十九日,由西貢之中法學(xué)校校董李立、教務(wù)長陳肇琪二君介紹,會羅珀先生于中法學(xué)校,出示關(guān)于佛學(xué)之著作二種。羅君在歐戰(zhàn)時,曾任法國軍一方面之司令,戰(zhàn)后深悟戰(zhàn)爭之非理,居南洋以校長自隱,專研佛學(xué)。其所談雖未盡大乘玄致,然能得三乘共教理之精粹,足以飏落神教,而于科學(xué)、哲學(xué)之上,建設(shè)人生最高之信仰矣!羅君深怪中國人有此精深佛學(xué),乃棄而不顧,不能發(fā)揮以覺世人。乃取其短篇之已譯華文者,寄登海潮音以餉國人。太虛志。(見?啪砭牌冢
二七 勸請全國居士如律的護持三寶書(藏文學(xué)院)
佛教非有此嚴(yán)正崇高之苾芻僧,為人天之所瞻仰尊敬以立其體不可。然適應(yīng)現(xiàn)代及中國之環(huán)境,隨順有情,亦當(dāng)更有菩薩眾以宏其用。愿天下明達(dá)更詳審之!太虛閱畢附言。(見?砥咂冢
二八 禪宗與密宗(談玄)
禪宗即心成佛,雖通天臺之觀行即佛乃至究竟即佛,而以觀行即及分證即為多。密宗之三種成佛,理具成佛是天臺之理即、名字即而理即為多;加持成佛是天臺之觀行即、相似即而相似為多;顯德成佛是天臺之分證即、究竟即而分證為多。至于生佛一如,此在名字即已能悟到;握皇玉璽,亦名字即能得諸佛秘藏義也。二二,九,三○,太虛閱。(見?木硎黄冢
二九 暹羅留學(xué)團抵暹第一次報告(悲觀等)
按:悲觀、等慈等四苾芻,學(xué)法暹羅,太虛負(fù)有指導(dǎo)之責(zé)。前蒙國內(nèi)外緇素諸公熱心贊助,俾獲成行。于其到達(dá)后詳細(xì)情形,必蒙垂注,乃將其來信,托佛教日報代為發(fā)表,以紓關(guān)念。而就所報告詳情,此后應(yīng)策令如何力學(xué),尚祈緇素諸公更賜教言!太虛附識。二五,二,一九。(見?呔砣冢
三○ 仁王護國般若波羅密多經(jīng)頌(戴季陶)
不空居士戴季陶院長,發(fā)愿于中國周孔儒化基本上以弘昌大乘佛法,與太虛曾屢言之。而此次書贈羅曜青居士之護國般若頌,即闡明斯義者也。太虛敬閱,(見?呔砭牌冢
三一 佛教之性質(zhì)及其歷史(惟幻譯)
譯者為一在錫蘭留學(xué)之僧學(xué)生。此所述雖為國內(nèi)稍習(xí)佛學(xué)者恒知之義,然可藉以見一般歐美人所了解于佛教教義之見地,及譯者試譯之成功,故為發(fā)表于本刊。太虛識。二七,十一,二七。(見?啪硎冢
三二 業(yè)報論(廣文)
有功佛法,有功世道之杰作!我曾擬作成業(yè)報論,得此暫可不作。太虛閱。二九,七,七。(見海刊二十一卷八期)
三三 我的以佛法改造自己計劃(雨堃)
解大乘理、發(fā)菩提愿,先修人乘行,即為十信位菩薩行;故此即初步菩薩行,亦即今菩薩行所重。不可拋開大乘理解,及成佛作菩薩弘愿,把人乘與大乘割絕開,乃能以人乘作為進入大乘階梯。太虛閱(見?痪硎黄冢
三四 我怎樣信解佛法(力嚴(yán))
我昔于大乘宗地圖解,曾說佛世之教法,無大小顯密區(qū)別。佛滅后,以時代地域等環(huán)境及傳持僧團之關(guān)系,尤其是傳持僧團指導(dǎo)人之不同風(fēng)格,乃從佛法中偏發(fā)揮其中一分,遂成大小顯密等差別。此文頗能從迦葉上以說明了佛滅后小行大隱的初五百年佛教形勢。但其刻畫迦葉處不宜過甚,取其足以提明初期先盛行小乘之一因子足矣!太虛閱。三十,一,二十六。(見?硭钠冢
三五 佛在人間(力嚴(yán))
依無量世界一切眾生為出發(fā)點,不但依此世人類為出發(fā)點,為佛法一殊勝點。棄此而局小之,易同人天小教。故佛出人間,以人間為重心可,局此人間而不存余眾生界,則失佛法特質(zhì),不可不慎!太虛閱。(見海刊二十二卷六期)
三六 從中國史籍中考見的緬甸佛教起源(魯斯)
太虛按:魯斯教授是仰光大學(xué)以華文史料研究歷史的專家?催@篇文字,他似乎關(guān)于云南的史料尚涉獵不多。但由云南經(jīng)緬甸的一條古路是一個要點,若能考得清楚,則昆明所傳金馬碧雞的阿育王子故事,及阿育王派人傳教金地的傳說,與釋迦初成道時獻(xiàn)供的二商人為緬甸人,都可貫穿起來。還有第五世紀(jì)的巴利文文化中心,是南印度或錫蘭,也是一個要點,因為他是發(fā)展成千余年來錫、緬、暹佛教的根據(jù)。三十年六月二十九日,在縉云山。(見?砭牌冢
三七 四依新扶擇談(雨堃)
四種四依及法四依的分析,也相當(dāng)詳盡了。在法四依,我曾為不同次序的新的表解,茲附于下:
禪、般若,亦祗是依實相般若智而已。太虛閱。(見?砭牌冢
三八 法海探珍(力嚴(yán))
法海探珍,于“我的判攝一切佛法”,有很精巧的推演。三法印的三角形,也與我昔于“大乘的革命”中所畫者義同。但有幾點意義,要再說一說。
一、我的三期教法,開始于佛滅后的流變,而以佛世的一味為源。此文于佛世一味,似稍疏忽。二、以緣起三法印中某一法印的偏重,來推判三期教法及大乘教理的三宗,雖都可以,但緣起三法印的緣起一實相,三法印相即的一實相,尤應(yīng)注重。三、無著、世親特闡藏識及真有,舉出其轉(zhuǎn)入真常論之勢,固甚有理;然印度二期大乘教理,應(yīng)以馬鳴加入,其次序乃先真心論、次性空論、后唯識論者。從六七紀(jì)間到十一二紀(jì)間,包括馬鳴、龍樹、無著三系。大乘原從弘闡菩薩行佛果殊勝,進而發(fā)揮所依之教理,故馬鳴由佛本行贊而開展真有妄空的起信論,正可為興起大乘之開始。四、行與教不定同時,少數(shù)闡教者獨唱勝理,所行每仍隨眾。馬鳴至世親,皆住小乘僧團;那蘭陀玄奘前后始萌大乘僧團,故佛世時奠定依聲聞行,直逾千年,入印度第三期教法之密教,乃轉(zhuǎn)依天乘行。其教理,中國臺、賢、禪、密、凈重真心,印、藏密真有而顯性空或唯識,各出批判以分別用之,故不能謂依天乘行之教理專屬真常論。五、三期教法與第二期大乘三宗,亦不一致:初期隔歷的三法印,從無常經(jīng)無我以向涅槃;中期一實的三法印,雖側(cè)重一印,各成一宗,然俱重一實而融貫余二;后期別行的三法印,各據(jù)一法印即一實,速趨行證。六、二期教法貫大乘三宗之理,乃華文系特長所在,不須強調(diào)空宗……。三宗當(dāng)機各盡其妙,理皆圓故;不當(dāng)機可各成其弊,解成滯故。七、行上,末期人乘趨大乘菩薩行,從佛世經(jīng)歷代,雖皆有人,但從未升居主位而成集體行踐,故應(yīng)創(chuàng)今而非仿古。教理,應(yīng)在強調(diào)緣起──因緣生活──,以三法印各闡明一方面:無常是當(dāng)相故,無我是通性故,寂靜是依歸故,不偏不廢。八、三依行各成幼壯老:依聲聞行,未分部派為幼,部派競興為壯,大乘理昌為老。依天乘行,印唐密凈為幼,印藏日密為壯,藏密、日凈為老;此時錫、緬、暹亦成塔像教。依人乘行,華禪、──宋明儒──、日凈、藏密、錫利他行,均孕育中,誕生期近。應(yīng)以印度二期傳華教法為主,提攝錫、藏所傳精粹為輔,發(fā)揮緣起染凈相性之理,實踐善化人生,進成菩薩之行。
中國重人事,是好地方;現(xiàn)代重人力,是好時節(jié);世界不爭亂,也渴望營救。應(yīng)祝人乘趣大乘之菩薩佛教,早日誕生!太虛閱。三十,五,九。(見?硎欢诤峡
三九 王廷貴遺著
王廷貴居士,系西康人,在漢藏教理院求學(xué)五年,刻苦耐勞,孜孜不倦!去年,畢業(yè)普通班后,進專修班,并為普通一年級助教藏文,不惟藏文為眾冠,且性行純淑,對于佛法信解尤篤,漢文亦已能說理通暢。惟體弱多病,今春竟病歿北碚中醫(yī)救濟醫(yī)院,識者莫不痛惜!檢其遺著二篇,編入本刊以志永念!編者志。(見海刊二十三卷一二期合刊)
四○ 東西物我思想之唯識批判(福善)
此文的思理頗為清晰,略刪潤提前于五期發(fā)表。但“沒有不通過最后消滅的階段的”一句,非唯物論者都可承認(rèn);而“第七緣于第八的相分”,亦非唯識論者都承認(rèn),都是猶待斟酌的。編者,三十一,三,十二。(見海刊二十三卷五六期合刊)
四一 關(guān)于護法韋馱的考證(談玄、法尊、印順)
關(guān)于中國佛殿前所供韋馱天神,經(jīng)過如上之討究,其真相已可大明矣。一、得名于曇無讖所譯之涅槃、大云、金光明經(jīng):梁武帝時已認(rèn)為護法善神之一,梵文是否“私建陀”,華文是否譯誤,為另一問題。二、傳奇于道宣律師天人感通錄:其錄系宣律師親筆,或其友道世、孫思邈輩記錄,乃至同時同事二三人異錄各行,亦無大關(guān)要。仿用中國姓名,亦猶李佳白、衛(wèi)禮賢之類耳。麟德元年與干封二年本,各為一卷,而道世法苑珠林采錄較詳,則知尚別有其較詳本。奘傳亦摭入,則知此事當(dāng)時已為盛傳之奇事矣。三、充義于密跡金剛,密跡金剛,為小大乘經(jīng)同曾說及之唯一護佛護僧大神,說為菩薩化身及賢劫千佛之一,均由此而出。然與護伽藍(lán)神及繪門二像,可無關(guān)系,以執(zhí)金剛神別有甚多也。四、具像于北宋南宋間:據(jù)法云翻譯名義集,不須更引萬松從容錄矣。然二十諸天傳中,則金剛密跡與韋馱天神又非一。至于道教多仿佛教,佛教鮮仿道教;王靈官之更為后起,亦是事實?赘X等像,關(guān)帝等神,系混地方色采通例。密教諸武裝像,亦為印度佛教及民族衰替時之振衛(wèi)象征耳!宋明來為三教混合之中國,亦無可疑,但佛教自身較為充實,不應(yīng)以其帶有地方色采,便自抹煞!但當(dāng)洗煉出更本真、更適應(yīng)現(xiàn)代中國之佛教精神而已!太虛。三十,十一,二。(見?硎冢
四二 林藜光君病逝法京(自強社訊)
太虛按:林藜光與虞愚,同在廈大念文學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué),并來閩南佛學(xué)院助教幾點鐘普通學(xué)科,而從我研究佛學(xué)。不過虞愚三年先武昌佛學(xué)院學(xué)過,林藜光在廈大,卻比虞愚先畢業(yè)。兩人并學(xué)績甚好,某教授云:廈門以前只有石頭,自從有一林藜光,廈門也有了學(xué)者了。其為師友所重如此。頃聞逝世,曷勝愴悼。ㄒ姾?硎冢
四三 楞伽與瑜伽系唯識學(xué)之比較研究(子戇)
太虛評:佛法以真常為目標(biāo)(除世間善),小大空中都同的,而所以異者,在理論出發(fā)的根據(jù)。以泛常眾生心境的經(jīng)驗為出發(fā)的,是二乘及空宗。深一層,以菩薩智所見持業(yè)受報的藏識為出發(fā)的,是唯識論。再深一層,以佛智所見即眾生心內(nèi)的真性為出發(fā)的,是佛性論。如觀一株樹,博物學(xué)家則直觀其為一類植物,而與一切物類同 為生滅變化,終歸于空而已。但生物學(xué)家,則從生命觀為一種生殖傳種而不斷的生命流上一聚一段的形相。而在理化學(xué)家,則將看為原素、分子、原子、電子,乃至一種莫可名狀的物如的現(xiàn)象。前一種是常識哲學(xué)的,較易說的;后兩種是科學(xué)的哲學(xué),哲學(xué)的哲學(xué),較難說的。但對有科學(xué)哲學(xué)基本的,則說科學(xué)的、哲學(xué)的哲學(xué)反易。故應(yīng)機不執(zhí)一門,三皆哲學(xué)故皆達(dá)真常。(見?呔硪黄冢
四四 追懷胡五臺長者(楊木)
胡妙觀長者逝世后,久思為一文以志余感,未能著筆。今得楊木居士此篇,識言重刊海潮音,藉表吾意。三十五年三月,渝寓,太虛。(見?呔砹冢
四五 為僧伽問政而不干治進一解(今覺)
本文略加刪節(jié),仍存原意。對于不干治之一治字,乃取孫先生政權(quán)治權(quán)分開而說之治字,故不干治即不作官。僧為一傳揚佛教之職業(yè)團體,官為另一種執(zhí)行國治職團,非謂在僧團中的人不能離僧返俗而作官作律師等等,乃謂在僧則以僧職為范圍,猶之在律師則執(zhí)行律師職務(wù),不得同時作官。此“作僧則不作官”,乃職業(yè)之當(dāng)然也。問政則除官以外,任何職業(yè)之民均所當(dāng)問,故云“僧伽問政而不干治”。太虛閱志。(見覺群十期)
四六 對議政而不干治的我見(塊然)
惠琳、法獻(xiàn)、法暢,究不如劉秉忠、姚廣孝為宜,然亦與惠超略同議政員耳。今乃為多數(shù)的僧伽定制,非可據(jù)一二高僧事為例。然細(xì)按“議政不干治”一詞,語義有不晰處。以今之代表人民參議政權(quán)者謂之參政,參預(yù)政府五種治權(quán)者謂之參治,則曰僧伽參政不參治可也。太虛閱注。(見覺群十期)
四七 黃袍與袈裟(佛武)
太虛按:整善僧伽自身,是三十年來不知耗了多少言行的,但今日誰能“勒”、“給”,還是問題。(見覺群十期)
四八 三十唯識之研究(吟雪)
編者曰:吟雪此篇之作,蓋于我國歷來研究成唯識論的著作,都是很有根據(jù)的。至于分析之詳審,編次之明白,于日本近代研究此論者的學(xué)說,尤能盡量采取,充分發(fā)揮。得茲為研究此論的開導(dǎo),其裨益實非淺鮮!第于此編說唯識三十頌于佛學(xué)中的資格之第四章,稍有辨正。所有“天臺智者大師等意見,一大佛教分做藏、通、別圓四大段,這論是屬第二通教,不及那別教和圓教的高尚幽深”云云,其說不然。智者大師時尚未有成唯識論,故智者大師初未嘗于此論有所評判。而據(jù)后代的天臺宗學(xué)者──若澫益等,則大概判華嚴(yán)為圓兼別,唯識為別兼圓,實為不共大乘,而通教則正指三乘之共般若耳──參觀本刊第五期悲華的“讀梁漱溟的唯識學(xué)與佛教”。至于賢首等五教之判為相始教。日本弘教、見真等承之,皆判唯識為權(quán)大乘,實非公允之說。余他日當(dāng)作“唯識新料簡”,對于華嚴(yán)宗的真宗的、密宗的評判,再徹底的一評判之。余對于唯識宗的見解,蓋須將玄奘后支那、日本之余宗所下評判,皆為之一翻案也,茲不評述。又按此一部三十頌論之組織,分析為唯識相、唯識性、唯識位,自是極符順的。而余則常按照佛教各宗共通的境──教理──行果三種次第,以判攝此論之三十頌本,茲表舉如下:
余所以必舉出唯識果者,使知華嚴(yán)、法華、真言、凈土皆不越乎此,而成唯識論之一論實能總持大乘無遺義也。(見?痪戆似冢
四九 唯性論(善因)
釋太虛曰:一切法自在平等之本體,以真如為主,故曰唯性。一切法緣起差別之事實,以心意識為主,故曰唯心。一切法常樂我凈之妙德,以般若為主,故亦應(yīng)曰唯智。此一切法三唯之勝義,雖各有所主,而亦互攝無余。為例于左:
此一切法三唯之勝義,雖互攝無余,而方便各有殊勝之處。若夫頓剿情識,真發(fā)佛智,則唯性之論為功宏矣。余與善因法師相慕之久矣,今相見于鄂渚,首出茲論,求為印證,乃書此以宏其傳。釋尊應(yīng)世二九四七年十月二十一日晚記于武昌講經(jīng)處(見?矶冢
五○ 伍博士演講通神學(xué)
按:伍博士所講道德通神會之學(xué)說,其能用人物證明“有情眾生”死而不滅,使人知果慎因,亦為善言。若以論佛教解脫之法,殊未殊未!即談“眾生世界業(yè)果相續(xù)輪回流轉(zhuǎn)”之理,亦不能圓到,且不離謬妄之執(zhí)。故望閱此者,既信死而不死,當(dāng)從佛法追求死而不死者是何?以何因緣而起?如何輪回流轉(zhuǎn)?如何酬業(yè)受報?如何解脫?庶幾不虛聞此耳。(見?砣冢
五一 錄日本權(quán)田雷斧大僧正函件
言論公開,是非善惡不妨盡量發(fā)露,以除覆藏而顯真實,前者悲華等所登函件,本無成見,不過演華再三說之,而外觀彼方通俗之況,內(nèi)悲此土律儀之弛,深懼住持佛法之僧寶,益由是而墮,乃請倡者審言察行,不致重受類同演華之欺罔而已。今得雷斧大僧正之答辨,幸使人略能想見松原山頭一碗苦茗一盞甘果之清高風(fēng)度,皎然皭然,顯出于彼方通俗之上,真有蓮花挺淤泥之概,彌使人欽仰矣!但千聞不如一見,恨未能親承德教耳。乃由演華之蜚語流布,反使雷斧僧正清超拔俗之真行實德,得以顯明于華國緇素之心目間,發(fā)生其肫切之敬慕,則演華亦逆行善知識之流,想雷斧僧正必能擴其廣大心量,不為介介;且能應(yīng)世界佛教會之請,惠臨廬山大林寺,俾佛教人士獲瞻德儀,隨緣請受諸印明也。雷斧僧正既為一律行精嚴(yán)之高齡大德,應(yīng)不須有何隱諱之處,而答辨內(nèi)所引父子為隱,及余大乘經(jīng)論,殆由大悲為彼方之通俗僧覆護耳。然不說僧過,為護俗信;檢整僧過,為策僧善,同一方便,應(yīng)不偏拘。而此乃應(yīng)慎重申明者,則帶妻妾學(xué)佛者,決只可謂之菩薩優(yōu)婆塞,而不得謂之菩薩比丘僧。其為密教之傳法阿阇黎者,決只可菩薩比丘僧為之,而余眾不得竊據(jù)其位。使違此義,則仍當(dāng)本其大悲,用其方便,以力為檢舉繩正,不稍寬假也。(見海刊五卷五期)
五二 致吳稚暉先生書(太虛)
按:吳稚暉先生之思想,大約由赫凱爾萬物有生論及孔德、斯賓塞之社會學(xué)而成,注重器藝是一特點,加以理論則又一特點。其理論之一特點,如論物理世界之不可思議云:‘宗教妄言造物,說誑無疑,誑造之說,豈可讓其存立!或有人謂然則攻宗教者,每言宗教之上帝為無,豈非即言造物為無?曰:此乃否定宗教家之所有而已;無之云者,即言彼之所有實為誑也,與斷言不可思議中若無“有”“無”之無自別。曰:如此,明知不可思議之中,不能斷言為“無”,即無異認(rèn)之為“有”?曰:不然,止認(rèn)之為不可思議,認(rèn)之為有,認(rèn)之為無,皆為說誑,惟遇宗教家妄造為有,可隨即斥之為無。此等無字,因有而起,乃為妄造之有之取消物耳’。又如新信仰中的宇宙觀云:‘照論理是但有萬有世界及沒有世界,更無一個存在,必要有到絕對,無所謂萬有,更以外無“無”,止有一個不大不小不長不短不硬不軟不黑不白的東西’--按:也可找足幾句曰:不質(zhì)不力不……等東西──。又曰:‘萬有皆活,有質(zhì)──根身、器界──、有力、──一切種──、并無亦活、──阿賴耶識──有質(zhì)有力’。又在人生觀中曰:‘既不曾有天,何來天理?亦不曾有地,何來地位──空觀──?不過無量數(shù)假設(shè),假設(shè)成理,謂出自然,名曰天理,亦名詞而已,本無乎不可。假設(shè)有我,謂靈萬物,靈之而已,相對亦足容許──假觀──。本來無有,如何有空?本來無空,如何非有──中觀──?文明文明,演進別名,何產(chǎn)可破’──眾緣所生即空假中──?又說:‘宇宙是個大生命,他的質(zhì)──異熟識及根身器界──、同時含有力──一切種及意意識等──。在適用別的名詞時,亦可稱其力曰權(quán)力;由于權(quán)力,乃生意志──末那識──、其意是欲永遠(yuǎn)流動,而為人分得機械之生命;本乎生命之權(quán)力,進造意志:從而接觸外物,則造感覺;迎拒感覺,則造感情;恐怕感情有誤,乃造思想而為理智──比量理智──;經(jīng)理智再三審查,便有特種情感,恰像自然的常如適當(dāng)──真如正覺──;或更反糾正理智之弊,是造直覺──現(xiàn)量直覺──;有些因其適于心體,而且無需審檢,故留遺而為本能,本能到不適當(dāng)時,要審檢改造’。凡此皆打開中論、成唯識論等來一看,即可得到的理論;雖不能謂吳先生的理論,是從佛書中竊取來的,然謂之古今東西人思想的偶合,卻是確實而非附會的。
然吳先生對于佛學(xué)誤會的緣故,一、因執(zhí)定近代西洋人的進化思想,謂古人不及今人,東方人不及西洋人。此以全民族通計,原為定論;然欲以全民族通計,必其全民族曾教育普及政權(quán)或經(jīng)濟平等過乃可。而古代或東方的民族,是教育從未普及而政權(quán)從未平等過的,一般處在特殊地位的──若孔家所云士君子──與庶民殆全然處另一世界的;故雖至今日,盡可以有能知無量恒河沙數(shù)的恒星系及三千年后的無政府主義之少數(shù)吳先生,亦盡可以有虔誠送灶君、上天奏玉皇的多數(shù)庶民。故他國或他日的人,謂統(tǒng)觀中國人是迷信送灶君、上天奏玉皇的,故斷沒有若吳稚暉等的思想者,實為違事理而不可通!由此可知胡適之等一流考古者,不承認(rèn)中國古代可以有堯、舜、禹等,甚至如先生的斷然不信釋迦、孔、老等思想,可等今人或更有超過今人處──不及今人處自然也多,若今人于三千年后的無政府思想,可超過二千年后實行的一般人類思想:然其思想的疏略地方,必仍有許多不及后人──,亦同一違反事實而不衷于理!若吳先生謂我們都從西洋學(xué)來,然今之送灶君的人同在這一塊地上何以不去學(xué)來?可知士君子周游大地上下古今的知識與齊民不等,今既如此,古亦如是。然即使大學(xué)皆已普及,亦必仍有少數(shù)富天才而勤理智的,其思想出于齊民萬萬倍上,此實導(dǎo)齊民而趨進化的導(dǎo)師,若無此則宇宙之進步停頓而一成不變矣。以后例前,則古之曾有超過當(dāng)時齊民萬萬倍的思想者,乃至今人猶有不及,亦何不可?
二、因以上來一種之誤會,對于中國古書既投毛廁,自然對佛書也不肯一觀,祗取小說上流行的“四大皆空”等,或一二偏見學(xué)者若梁漱溟輩所說之寂滅等,當(dāng)為佛學(xué),拿來批評。此無異初見孫汶兩個字,當(dāng)為一個紅眉綠眼睛的強盜,誤會得一樣可笑!殊不知佛說的五蘊──四大亦在內(nèi)──皆空等,一、在可思議的物理世界內(nèi)解說,以只是“無量數(shù)變動及無數(shù)假設(shè),假設(shè)成理,謂出自然”。若必若宗教家等固執(zhí)實有個天帝或靈魂等,則否定之曰空或無耳。二、以超物理的不可思議,沒有可說的,說有說無種種都是打誑話,否定之曰空耳。除否定外,絕沒有別的肯定意思,這是佛學(xué)上用這空的一名的本意。故曰“但空迷執(zhí)之有,莫認(rèn)除執(zhí)之空”?宋儒等也用“清凈寂滅”來論斷佛學(xué),至今胡適之等亦謂佛學(xué)不是人生的,不知從積極方面肯定“真美善”,曰清凈,亦曰真如、正覺;從消極方面否定“偽丑惡”,曰寂滅,亦曰真如、涅槃。換言之,不過“純善無惡”的四個字而已。
我今與吳先生嚕蘇這許多話,并非要拉吳先生或一班科學(xué)的哲學(xué)先生來做佛的主義信徒,不過介紹那佛學(xué)先生與吳先生等會個面,也如中山先生訪吳先生于倫敦,讓吳先生認(rèn)識孫文卻是孫文,并不是紅眉綠眼睛的孫汶而已。佛學(xué)是依理智情志不依非量情志的,吳先生如有更高明的賜教,不但我可承認(rèn),也可代表我的好朋友釋迦牟尼承認(rèn)的,我相信吳先生不是專逞非量情志謾罵的,故不妨盡理而談。若對送灶君奏玉皇的朋友,是不敢談的,請吳先生恕我罷!(見?啪硪黄冢
五三 達(dá)磨波羅居士的死(寂穎)
達(dá)磨波羅居士于清季曾致書楊仁山居士,請派青年佛徒赴印度共同復(fù)興策源地之佛教,楊居士因之乃設(shè)祇洹精舍;彼時余曾與通信。至民國元年,居士來滬,曾有講演,載于佛學(xué)叢報。比年來,以余游歐、美及贊助初轉(zhuǎn)法輪寺,居士曾屢與余通訊;余亦數(shù)函互致欽勉。方冀一二年內(nèi)赴印度共策五天佛教之復(fù)興,不圖居士已于今夏遽示無常。且余以播遷道途,席不暇暖,今閱此文,始聞其噩耗,吁可悲矣!因亟附數(shù)行,以申感愴!民國二十二年九月十一日,在武昌佛學(xué)院之世苑圖書館,太虛。(海刊十四卷十期)
五四 儒佛會勘(融空)
性源不二,心契或殊,等覺妙覺,亦不無淺深之異。僅言大量者用之則同,則以佛用之,雖梵、老、耶、回乃至禽蟲草石亦無不同佛,豈獨于儒?你一念未起處,還有老佛或回佛或蟲佛否?
性戒、遮戒之性遮兩字,原義不如是,此中可改理戒、事戒,免相混淆。
用天臺圓位,而立、不惑、知命,可如所說;耳順及從心所欲不逾矩,言未通徹。圓通意生,初住應(yīng)得,豈待后位?不如云前重自覺,耳順則覺他;前重工夫,從心所欲不逾矩則任運。
用天臺圓教位說,初住亦已成佛,故初住以上已無可示,故不如謂孔子為登住菩薩較當(dāng)。
“用一則話頭起大疑情”的是甚么?猶謂不用意識,恰是被意識用。
梵、老、耶、回皆曰若能真崇佛便是崇梵乃至崇回,又何如?或曰:若能真崇佛,便無所崇。
塵隱居士悟融禪密,前在本刊發(fā)表禪密問答,以禪融密,執(zhí)密之人雖或不為然,而在此禪宗沉寂時能一揭揚,實稱希有!比來尊孔崇儒成一時風(fēng)尚,此文以禪攝儒,實應(yīng)機妙品。然恐諸自封于孔、于老、于耶等者,將謂未悟禪宗亦得有是自在,故于筋節(jié)處隨閱隨點數(shù)語。太虛在武昌世館。二四,二,一一。(見?矶枺
五五 整理僧伽制度論(太虛)
按:此論予于民國四年,管理寺廟條例初公布,袁氏帝制問題將發(fā)生之際,依據(jù)時勢斟酌情形而作。內(nèi)有須注意之兩特點:祗限就中國舊部之十八省而立論,一也。須得精察強毅之國力為援助,二也。嗣因變故紛乘,遂未發(fā)表。由今觀之:既不能不聯(lián)合蒙藏佛教以為整頓,且精察強毅之國力亦無可希賴,固多未盡符洽之處。然前歲嘗游考日本佛教現(xiàn)行制度,與吾四年前理想之僧伽制度,若各宗分立之統(tǒng)屬,住持僧與正信徒之判別,教徒籍證之有數(shù)量可稽,初入僧者須受若干年之強迫教育等類,往往冥合。第日本于宗派分離太甚,有將佛教裂為十?dāng)?shù)宗教之弊。今此總別兼顧,較為有利無弊。使中國佛教尚有昌明之一日,則中國之僧伽制度必將有整理之一期,而吾此論亦未嘗非參考之資料也。尤愿為之嚆矢,引起一般人對于整理僧制之注意而研究之,加以商榷討論,漸得多數(shù)人之諒解,俾他日得機會以實行焉。乃就言論為發(fā)表之。論凡四品:第一僧依品,曾發(fā)表有覺社叢書第一期;第二宗依品,曾發(fā)表于覺社叢書第四期。依指原來所有之可為依據(jù)者,僧者人也,宗者法也,佛教不外三寶,三寶不出人法。有人法以為之依據(jù),則僧伽制度乃可得而整理焉。然制度之整理,非能一蹴而幾,故更須豫之以籌備進行,于是有整理制度品,與籌備進行品,此書本在討論何為整理僧伽制度,如何整理僧伽制度,故尤集中于整理制度之一品。今特陸續(xù)發(fā)表于海潮音月刊,并望閱者參觀一期、四期覺社叢書,而有所評訂焉!己未冬月十日著者識。(見?痪硪黄冢
編者曰:此論系民國四年冬,應(yīng)時勢而作。論凡四品,曰僧依品,曰宗依品,已次第發(fā)表于覺社叢書。曰整理制度品,于第一期海潮音上,僅發(fā)表“教所”一節(jié),尚有教團、教籍、教產(chǎn)、教規(guī)四節(jié)。曰籌備進行品,按察現(xiàn)勢,不能適符,遂置未發(fā)表。而于第三期征求海內(nèi)留心佛化者發(fā)抒其意,于十一期發(fā)行一佛化專號。無如醉夢沉沉之佛教徒眾,毫無一點意思發(fā)表前來。除二三友人尋常通信偶有可為討論佛化之資料者外,其應(yīng)聲而發(fā)者,乃才得青年初發(fā)心之二尼耳。余以是知現(xiàn)存之僧眾,于佛教中,不惟不逮居士,其不逮苾芻尼遠(yuǎn)甚。則吾此數(shù)年前以骨董,猶是為有志于一新佛教而應(yīng)時適化者之喤引也;乃發(fā)表以實佛化號。施之實行,是在上士。ㄒ姾?痪硎黄冢
五六 從中等教育說到兒童教育(寂英)
按:作者此中所云一般學(xué)生或教員的散漫疏懶,的確說破了教育破產(chǎn)的病癥一部分。而余以十五年來辦僧教育的經(jīng)過,到今對于先后受學(xué)過學(xué)僧,亦深感其有大多數(shù)中了斯病。昔洪覺范禪師已有“懶惰自放似了達(dá),始于二浙”之嘆;今上者懈怠放逸鳴高,中下改業(yè)謀生,甚至反教徇欲。而對于師友缺誠敬和協(xié),對所信行乏忍辱精進,亦何莫非坐斯病,因轉(zhuǎn)錄以自警警人!太虛志。
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- 濟群法師:人為什么要擺脫痛苦和煩惱,目的是什么?
- 本源法師:出家人與在家信徒要保持距離,才能更好地度化眾生
- 如瑞法師:什么是不善業(yè),為什么要遠(yuǎn)離一切不善業(yè)?
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- 濟群法師:如何面對喜歡吃喝玩樂,做不如法事情的朋友?
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- 本源法師:人與人之間的相處,要保持一定的距離
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