真現(xiàn)實論宗依論(上)

　　真現(xiàn)實論宗依論(上)

　　太虛

　　──十六年冬在杭州靈隱寺編──

　　敘論

　　第一章 能知現(xiàn)實之方法

　　第一節(jié) 現(xiàn)比真似

　　一 何謂現(xiàn)比真似

　　二 自相與共相

　　三 能知之現(xiàn)量心

　　四 現(xiàn)量之所知境

　　五 能知之比量心

　　六 比量之所知境

　　七 名之構成

　　八 辭之構成

　　九 論之構成

　　十 現(xiàn)比與真似

　　十一 現(xiàn)量之真似

　　十二 比量之真似

　　十三 似現(xiàn)比之概觀

　　第二節(jié) 算學略說

　　一 算學概說

　　二 數(shù)量概說

　　三 上座部之數(shù)量

　　四 俱舍論之數(shù)量

　　五 華嚴經(jīng)之數(shù)量

　　六 空量之計算

　　七 時量概說

　　八 小時量之計算

　　九 中時量之計算

　　十 大時量之計算

　　十一 相對之時量

　　十二 相對之空量

　　十三 相對絕對之算學

　　第三節(jié) 聲明略說

　　一 聲明概說

　　二 梵文與聲明

　　三 何謂名句文身

　　四 文及文身

　　五 名及名身

　　六 字界字緣

　　七 蘇漫多聲

　　八 底彥多聲

　　九 名句間之六合釋

　　十 聲明之用與體

　　第四節(jié) 立破真似

　　一 立破真似概說

　　二 佛陀學之因明

　　三 佛陀因明學之實用

　　四 為他比量之三支

　　五 宗支之構成

　　六 因支之構成

　　七 喻支之構成

　　八 為他比量之第一分類

　　九 為他比量之第二分類

　　十 為他比量之構成

　　十一 似為他比量之過謬

　　十二 似能立與似能破

　　十三 真能立與真能破

　　十四 立破真似刊定

　　第五節(jié) 聞量與能知方法之評判

　　一 聞量概說

　　二 四依四不依之標準

　　三 歷史之考證

　　四 法印之楷定

　　五 佛陀學之內容

　　六 所聞言義之揀判

　　七 所聞言義之攝判

　　八 能知方法之評判

　　九 求學之目的

　　十 求學之方法

　　第二章 所知現(xiàn)實之成事

　　第一節(jié) 所知有情

　　一 何謂有情

　　二 有情略分類

　　三 有情中分類

　　四 有情廣分類

　　五 有情類之生起

　　六 有情類之流轉與進化

　　七 有情身之產(chǎn)生

　　八 人身之胎生觀

　　九 有情身及人身之生存位

　　十 有情及人之身量形狀

　　十一 人身之生理形態(tài)

　　十二 有情身之化學素

　　十三 有情眠覺等位心理

　　十四 有情身之老病死及尸處置

　　十五 有情身之生活資具

　　十六 有情與有情之相處

　　十七 有情之語言文字

　　十八 有情類之教育

　　第二節(jié) 所知器界

　　一 所知器界概論

　　二 此一人間之器界

　　三 人地與天象之關系

　　四 此日系中之他處人生器界

　　五 日系中神生天生之器界

　　六 太陽系外之天生器界

　　七 一小世界之成住史

　　八 日系諸星之空間測量

　　九 地球等上之異生器界

　　十 此大千界與無量器界

　　十一 器界與有情之關系

　　十二 人生與器界之依資

　　第三節(jié) 所知情器

　　一 所知情器概論

　　二 動植礦之關系與區(qū)別

　　三 人間情器與非人間情器

　　四 有情與器界之關系

　　五 人間之有情器界

　　六 人生世界之我與非我

　　七 現(xiàn)代之人生世界觀

　　八 太陽系之小三界

　　九 轉輪王界變遷史

　　十 大千界之大三界

　　十一 大千界之九地

　　十二 大千情器之所余分類

　　十三 索訶界外之十方情器

　　第四節(jié) 超情佛剎

　　一 超情佛剎概論

　　二 佛剎之分類

　　三 此大千界之應生佛史

　　四 地球之應化圣地

　　五 此小世界之勝應圣剎

　　六 大千界之勝應圣剎

　　七 索訶界外著名佛剎

　　八 索訶界外無數(shù)佛剎

　　九 情器及佛剎之十法界

　　第五節(jié) 所知成事評判

　　一 所知成事評判緒言

　　二 有情托胎識問題

　　三 有情中有身問題

　　四 有情之心理問題

　　五 器界之蘇迷盧等問題

　　六 情器之生命由來問題

　　七 超情佛剎之余義

　　第三章 所知現(xiàn)實之蘊素

　　第一節(jié) 大蘊處界

　　一 四大與六大

　　二 大乘四大種之勝義

　　三 情器之五蘊

　　四 十二處之分別

　　五 六根與二十二根

　　六 十八界之分別

　　第二節(jié) 五位百法

　　一 五位百法概論

　　二 識自性位

　　三 識相應位概論

　　四 五遍行心所

　　五 五別境與四不定心所

　　六 十一善心所

　　七 二十六煩惱心所

　　八 二所變位

　　九 三分位位

　　十 四實性位

　　十一 百法之分系表

　　第三節(jié) 諸法相攝

　　一 諸法開合概論

　　二 六大與諸法比觀

　　三 五蘊與諸法比觀

　　四 十二處與諸法比觀

　　五 十八界與諸法比觀

　　六 百法與大蘊處界比觀

　　七 百法與俱舍七十五法

　　八 百法與錫蘭八十三法

　　九 心所有法之論定

　　十 心不相應行之論定

　　第四節(jié) 諸法施設

　　一 諸法施設概論

　　二 有情事之五蘊施設

　　三 受用處之十二處施設

　　四 依生存事之四食施設

　　五 依差別事之諸界施設

　　六 依生起事之緣起施設

　　七 依染凈事之四諦施設

　　八 依六事所施設之蘊素

　　九 六事施設與六百六十法

　　第五節(jié) 所知蘊素差別

　　一 所知蘊素總評

　　二 五蘊與心理學

　　三 心識與根身之關系

　　四 心法體數(shù)之決擇

　　五 命根之研究

　　六 性之研究

　　七 新百法之決擇

　　第四章 所知事素之關系

　　第一節(jié) 因緣生果

　　一 因緣生果概論

　　二 因緣生果與業(yè)力

　　三 因與緣之定義

　　四 因之分析

　　五 緣之分析

　　六 果之分析

　　七 因與緣及果之關系

　　第二節(jié) 因緣情器

　　一 因緣情器概論

　　二 情器之十二緣起

　　三 巴利文之業(yè)感緣起說

　　四 俱舍論之業(yè)感緣起說

　　五 三世緣起之惑業(yè)苦環(huán)

　　六 通大乘之無明緣起說

　　七 法相大乘之二世緣起說

　　八 二世緣起之因緣果辨

　　九 二世緣起之業(yè)力說

　　第三節(jié) 因緣佛剎

　　一 因緣佛剎概論

　　二 四諦與修三增上學

　　三 七賢與四向四果

　　四 境行果與三祇五位

　　五 三慧與三智

　　六 三因佛性與緣真二修

　　七 起信論之真如緣起說

　　八 維摩詰等之創(chuàng)造凈土行

　　九 托于有漏之無漏因果

　　十 佛剎之因與緣分析

　　第四節(jié) 因緣法界

　　一 因緣法界概論

　　二 因緣所生心法

　　三 因緣所生心所有法

　　四 因緣所生色法

　　五 現(xiàn)生種之種義

　　六 現(xiàn)生種之熏習義

　　七 現(xiàn)生種之因緣

　　八 種生現(xiàn)之因緣

　　九 種生種之因緣

　　十 現(xiàn)生現(xiàn)之因緣

　　十一 現(xiàn)行法作諸緣義

　　第五節(jié) 所知關系評判

　　一 所知關系概論

　　二 事素關系與因果

　　三 因緣果名義之決擇

　　四 佛剎緣起之討論

　　五 因緣法界之討論

　　六 緣起決擇之概論

　　七 緣起決擇之新釋

　　八 別釋意識緣起

　　九 別釋心識緣起

　　十 緣起決擇之結論

　　第五章 能知所知之決擇

　　第一節(jié) 能知方法之決擇

　　一 能知決擇概論

　　二 四道理之建立

　　三 四道理之略解

　　四 證成道理之廣釋

　　五 四悉檀之名義

　　六 四悉檀之作用

　　七 四悉檀與行位

　　八 至教量之差別相

　　九 歷史考證之決擇

　　第二節(jié) 所知成事之決擇

　　一 有情眾生之決擇

　　二 情器世間之決擇

　　三 情器世間之苦相

　　四 情器世間之業(yè)相

　　五 情器世間之煩惱相

　　六 人間之上中下士

　　七 人間政治領袖之德失

　　八 超情佛剎之決擇

　　第三節(jié) 所知蘊素之決擇

　　一 蘊事之決擇

　　二 色蘊之別決擇

　　三 極微色之決擇

　　四 色業(yè)之決擇

　　五 名所攝四蘊之決擇

　　六 界事之決擇

　　七 處事之決擇

　　八 諸法分位之決擇

　　九 諸法善染無記之決擇

　　第四節(jié) 一切所知之決擇

　　一 因與緣生果之決擇

　　二 親因之決擇

　　三 種子之決擇

　　四 勝緣根之決擇

　　五 諸緣之決擇

　　六 緣起支之決擇

　　七 三世業(yè)果之決擇

　　八 色物之生緣

　　九 色物之住緣

　　十 色物之剎那滅

　　十一 三有為相之決擇

　　十二 處非處之決擇

　　第五節(jié) 能知所知之關系

　　一 能知所知關系概論

　　二 瑜伽四真實義

　　三 四真實義之今釋

　　四 世俗勝義之差別智境

　　五 三相三無性之智境

　　六 能知心上之所知諸法

　　【敘 論】

　　一 現(xiàn)實即宇宙有事實而無邊中之謂宇,有變現(xiàn)而無始終之謂宙。用名數(shù)心想割畫于宇,故說為點線面體,說為上下縱橫,說為空間(方分);而宇非點線面體,非上下縱橫,非空間也。用名數(shù)心想割畫于宙,故說為忽秒分刻,說為古今往來,說為時間;而宙非忽秒分刻,非古今往來,非時間也。將宇宙一部云世界,世界非宇宙之全稱。即人生全部云宇宙,人生非宇宙之對稱。宇宙者何?現(xiàn)實而已。現(xiàn)實者何?宇宙而已。有變斯有現(xiàn),無現(xiàn)則無變,無變非現(xiàn),無現(xiàn)非變,續(xù)變續(xù)現(xiàn),續(xù)續(xù)自住攝十世,(注一)曰永宙;一念眾念自住永宙,非永宙莫觀乎變現(xiàn)。有事斯有實,無實則無事,無事非實,無實非事,各事各實,各各互遍入十界,(注二)曰大宇;一相眾相互遍大宇,非大宇莫觀乎事實。觀各事于續(xù)變,是謂宇宙;觀永宙于大宇,是謂現(xiàn)實。然不名宇宙而言現(xiàn)實者,宇宙曾被說為方體時刻,或被說為世界而與人生對稱,易致誤解,故今舍而不用。且猶有余義,唯現(xiàn)實一名能詮,故曰現(xiàn)實。

　　二 現(xiàn)實即法界法謂軌持,軌范他解,任持自性。增損其范軌則迷謬;變失其任持則滅亡。界謂總分,總包至無,分析窮有�？偘�至無,故包無及有而有無盡包;分析窮有,故析有竟無而無有皆析�？偘�言之,諸法可以一名舉也。分析言之,諸名亦難一法宣也。非法軌莫究其別異,非界總莫得其通同;非法持莫顯其恒成,非界分莫悉其變壞。故法界者,一切法之總和,非別指任何一法──若真如等──之特稱,亦非任何一法──若心等──可與對稱。又法界者,一一法之分函,任何一法皆遍入于諸法;任何諸法皆攝住于一法。此總、別、同、異、成、壞六相,為法界一名之根本義。別有增釋,見于余處。(注三)非法界六相莫觀乎現(xiàn)實,非現(xiàn)實莫觀乎六相法界,法界即現(xiàn)實,現(xiàn)實即法界,然名現(xiàn)實而不云法界者,法界一名,義詮隱幽;現(xiàn)實一名,義詮顯了。且猶有余義,唯現(xiàn)實一名能詮,故曰現(xiàn)實。

　　三 現(xiàn)實即現(xiàn)實現(xiàn)變實事曰現(xiàn)實,無始恒轉故;現(xiàn)事實性曰現(xiàn)實,無性緣成故;現(xiàn)性實覺曰現(xiàn)實,無相真如故;現(xiàn)覺實變曰現(xiàn)實,無元心樞故。現(xiàn)實即現(xiàn)實,現(xiàn)實唯現(xiàn)實,更無他名能詁之也,故曰現(xiàn)實。

　　四 現(xiàn)實主義乃佛陀無主義之主義何謂現(xiàn)實主義即是無主義耶?現(xiàn)實真是如此,契知現(xiàn)實真是如此;現(xiàn)實真是如此──法爾如是,亦曰本來面目,亦曰真如──,宣說現(xiàn)實真是如此。知亦現(xiàn)實真是如此,不知亦現(xiàn)實真是如此;說亦現(xiàn)實真是如此,不說亦現(xiàn)實真是如此。知不知等,說不說等,知即無所知,說即無所說,不同其余任何主義別有所執(zhí)、別有所立,故現(xiàn)實主義即是無主義。何謂現(xiàn)實主義即無主義之主義耶?現(xiàn)量實相雖無可知,由現(xiàn)量如實相而知──根本智境──;實相現(xiàn)量雖無可說,彷實相如現(xiàn)量而說──后得智境──。雖自無可說而隨機有說;雖隨機有說而契理應真──如實或如如──,故雖無主義而即為無主義之主義。然又何謂現(xiàn)實主義乃佛陀無主義之主義耶?除佛陀外,莫不為“非現(xiàn)實而有主義之主義”故。宗教執(zhí)唯神故,哲學與科學執(zhí)唯我或唯物故。實驗主義──或實際主義、實用主義,又現(xiàn)實主義、實證主義──似為現(xiàn)實主義,然未脫唯我或唯物之執(zhí)。孔家哲學似為現(xiàn)實主義,然未窮現(xiàn)實之量而猶有拘局。故唯佛陀為無主義主義之現(xiàn)實主義者。而現(xiàn)實主義,雖鏡涵萬流,含容一切,要非佛陀不足以正其名義也。以簡別世俗現(xiàn)實主義,故名曰真現(xiàn)實論。

　　現(xiàn)實之為現(xiàn)實,真現(xiàn)實之為真現(xiàn)實,既正其名,既明其義,乃分宗依論、宗體論、宗用論之三編,以究其詳。

　　(原注一)十世出華嚴宗:曰過去過去世,曰過去現(xiàn)在世,曰過去未來世,曰現(xiàn)在過去世,曰現(xiàn)在現(xiàn)在世,曰現(xiàn)在未來世,曰未來過去世,曰未來現(xiàn)在世,曰未來未來世,曰三世一念世。

　　(原注二)十界出天臺宗:曰苦趣界,曰餓鬼界,曰傍生界,曰人趣界,曰修羅界,曰天趣界,曰聲聞界,曰獨覺界,曰菩薩界,曰佛陀界。前六曰凡,后四曰圣。

　　(原注三)昔作法界釋義,曰法界相,同此中說;曰法界體,專指真如;曰法界用,指一切種或十八界種。界者因義是。

　　第一章 能知現(xiàn)實之方法

　　真現(xiàn)實論,為現(xiàn)量實相之說明。依能知現(xiàn)實之方法、與所知現(xiàn)實之事理、及能知所知之關系以為材料,于是有宗依論。

　　今言現(xiàn)實,必先知于現(xiàn)實;云知現(xiàn)實,必有能知于現(xiàn)實之方法,故首論現(xiàn)比量及其真似比量。所用工具,一為形數(shù)度量,二為言語文字,故依次說數(shù)量、聲明。對于現(xiàn)實已能自知,且已完備所用工具,則能發(fā)表悟他,悟他在破其似而立乎真,故次又論立破真似。今由立破真似,可有悟他之功,則古近遺傳之教義,應亦有悟他之功用可資依據(jù)。然當評審批判,別其真妄偏圓,故有遺教評判。今以如此方法,謂能令自及他知于現(xiàn)實,與古近人能知方法,應為比較研核,故有方法評判。集此六事,乃完成能知現(xiàn)實之方法。然此能知方法,同時亦為所知現(xiàn)實;凡所知有非能知者,能知無不是所知故。

　　第一節(jié) 現(xiàn)比真似一 何謂現(xiàn)比真似

　　現(xiàn)謂現(xiàn)量,比謂比量,真謂真現(xiàn)量、真比量,似謂似現(xiàn)量、似比量。量是規(guī)矩繩墨準確刊定之義。諸正確之知識,概名曰量。昔有佛陀學者陳那,作集量論,分析“量”之種類,于古傳之諸量,或廢或合,僅存現(xiàn)比二量。于現(xiàn)比中之純真或貌似,又分真似,此即今茲之所言也。能知之量,唯現(xiàn)比之二者,以所知之境,亦唯事理之二故。事曰自相,能知者曰現(xiàn)量;理曰共相,能知者曰比量�，F(xiàn)量亦云現(xiàn)知,謂于現(xiàn)在事顯現(xiàn)證知故。比量亦云比知,謂于比類理推比決知故。顯現(xiàn)證知者,恰當于事之自相,曰真現(xiàn)量。推比決知者,恰當于理之共相,曰真比量。貌似顯現(xiàn)證知而不恰當于事之自相者,曰似現(xiàn)量。貌似推比決知而不恰當于理之共相者──共相猶云概念,亦猶科學所云公式──,曰似比量。今欲求能知現(xiàn)實之方法,即在如何辨別真似,離似而即真耳。于現(xiàn)實中除自相之事及共相之理,更無可知之境,故能知之量,亦不容至于三也。

　　二 自相與共相

　　一一現(xiàn)變實事──一聲至一地球──,其各自體及其別義,各唯此事,不通余事。譬如現(xiàn)聞一聲──聲亦依共相理所立假名,通余一一聲故�，F(xiàn)所聞聲,實離能詮之名及所詮理,然今假借以但指現(xiàn)聞之一聲,便立言耳──,不關余一一聲,是謂事之自體──自體猶云本身──。現(xiàn)聞此一聲事,變現(xiàn)即滅──變現(xiàn)即滅,猶云無常,亦依共相理所立假名。在現(xiàn)聞聲,實亦離此名理,今亦假借為說,便立言耳──,不關其余一一事之變現(xiàn)即滅,是謂事之別義。一一事之自體及其別義,統(tǒng)名自相之事。自相唯是一一事離言之現(xiàn)實,若事體事義之貫通于余一一事者,如縷貫華,即為一一諸事之共相理。如說曰“聲”,聲之一名,所詮事體,通于人聲、鳥聲、樹聲、風聲、以及他星球聲,曰“共事體”;又曰“變現(xiàn)即滅”,此言所詮事義,亦通于一一聲及余色香等上,曰“共事義”。一一事之共體及其共義,統(tǒng)名共相之理。于此有顯然可知者,共相之理必依自相之事而立,一也;自相事唯是于現(xiàn)在事顯現(xiàn)證知之離言現(xiàn)實,二也;能詮理之名及名所詮之理,皆由推比決知之共相而立者,三也;假名但能詮共相之假理,不能詮自相之實事,四也;依假名理所成假智,亦但能知共相名理而不能知自相實事,五也。統(tǒng)此五義,則孰為事量所知之自相,與孰為理量所知之共相,皆可知矣。然尚有難言者,則世人混于假說之自相、共相而不能分辨也。于假說中,此一聲為自相,則余一一聲為共相。然以諸變礙事──色法──為共相時,聲亦可云自相。更以諸實事體──色法及心、心所──為共相時,變礙事亦可云自相。更以諸事及義──義指分位及和合相續(xù)之假法──為共相時,實事體亦可云自相。更以諸變事及不變?yōu)楣蚕鄷r,諸事義亦可云自相。更以諸有及無為共相時,則諸有亦可云自相。自相、共相,重重差別無定。類與不類,相與為類。別與不別,相與為別。類之無盡,別之無盡。然此假說中之類別,皆共相中之差別相;所云自相,非真自相,知真自相離名理等,唯是現(xiàn)量所證知之實相,故曰現(xiàn)實即是現(xiàn)量實相。仿現(xiàn)量實相而起推比所知之假相,而有共相、差別相等名理,即事實而觀其變現(xiàn),則為因相。即變現(xiàn)而觀其事實,則為果相。故曰現(xiàn)實即是現(xiàn)變實事。假依于實,實不可說,說皆唯假,假不離實。是謂現(xiàn)實之自相、共相、差別相、因相、果相,而不同于“執(zhí)假為實”之倒見也。

　　三 能知之現(xiàn)量心

　　若“能知心”于“現(xiàn)知境”無有遮隱迷亂,如光顯色,各別顯現(xiàn),分明證知一一事之自相,則為能知之現(xiàn)量心�？藢嵍�言,唯有離二執(zhí)障時之凈智相應心品,方是真現(xiàn)量心。然在因明家之量論,須共通俗,不同佛陀學之內明,故說四類:一者,依色根之前五識現(xiàn)量心──官覺──,依眼、耳等根覺色聲等自相故。二者,依意根之第六識現(xiàn)量──心,謂與前五識同時起之第六識,亦明了覺知一一色聲等之自相故。三者,此諸識心及相應心所等,于現(xiàn)知時一一各自證知之自證現(xiàn)量心,凡起一心及一心所,各自知故。一一心及心所各自知其自相。四者,依意根識定心相應心品之現(xiàn)量心,定心于定境中,不論觀事體與事義,皆離共相之名理等各別顯現(xiàn),故皆證知境之自相。此四皆為俗間及佛陀學內明共通之現(xiàn)量心。俗間即以凡境一一事義自相為所知故,佛等即以圣境一一事義自相為所知故。而第四定心相應之現(xiàn)量,尤為溝通俗間與內明之樞要,離我法執(zhí)及煩惱所知障之凈智亦依之起故。今之現(xiàn)實主義,即為內明,故應更說內明現(xiàn)量。一者,一切種識之現(xiàn)量心,于攝持之一切種子及變現(xiàn)之根身、器界,一一了知其自相故。二者,離二執(zhí)障之凈智相應心品現(xiàn)量心,此通妙觀察智等之四智相應心品,了一一事體、事義自相故。前者不共凡愚──愚指小乘──,后雖不通凡俗,然與小乘圣者或通不通。或通者,離我執(zhí)煩惱障之凈智;不通者,離法執(zhí)所知障之凈智,唯大乘圣者能有故。故內明之現(xiàn)量,較前四現(xiàn)量大有勝劣之差別。然前四現(xiàn)量,平等為比量所依,人間以至佛陀,無勝無劣。以比量之為用,或明俗事,或明勝義,皆不定故。今為了知現(xiàn)實而說明現(xiàn)實故,將以現(xiàn)量作比量之所依,以為立正破邪之據(jù),則必依人間共同承認之現(xiàn)量,乃可為是非裁判之標準。故所宗雖在內明之現(xiàn)量,而同時亦兼重因明之現(xiàn)量也。

　　四 現(xiàn)量之所知境

　　有現(xiàn)實事義顯現(xiàn)境,乃生現(xiàn)量之心,故現(xiàn)境為現(xiàn)量之因。由現(xiàn)量知所知事義,乃呈顯現(xiàn)之境,故現(xiàn)量為現(xiàn)境之因。此即陳那于觀所緣緣論所謂“同時是緣,亦是所緣”者也。故理門論說:“顯現(xiàn)境,亦名現(xiàn)量,是現(xiàn)量之所因及所知故”。諸現(xiàn)量所知境,即是一一事體,事義自相。然須遠離四事以為其相:一者,不現(xiàn)見事,如日光映奪時不現(xiàn)見之星月,時彼星月為憶念相,非顯現(xiàn)境。二者,惑亂覺事,如在舟中,于舟行時,見岸移動,而岸移動,為幻覺相──夢境同之──,非現(xiàn)實境。三者,錯謬覺事,如闇夜中見繩疑怖是蛇,彼蛇為錯覺相,非顯實境。四者,名相所分別事,即諸共相名理種類差別,及于實事增益余相余義之所施設,蔽失一一事義自相,非顯現(xiàn)實事境。遠離此之四事,乃為現(xiàn)量之所知境。故現(xiàn)量之所知,惟是諸現(xiàn)量心各各現(xiàn)證知之一一事義現(xiàn)實自相。

　　五 能知之比量心

　　除現(xiàn)量而外,所余之正確知識,概曰比量,恰同近人所云“理智”。人間以至佛陀共通之比量心,唯在依意根起之第六識。各人之第六識,皆有與前五識同時了一一事義自相之現(xiàn)量境故,得依顯現(xiàn)證知之事義自相、或已曾推比決知之事義共相,據(jù)以為因以推比未知之事義,決知其共相事義之通理何屬,乃得建立名言,詮此共相之理,貫通于彼諸多事義。故推比決知──比量──之方法,在以第六識中尋觀伺察之二種心作用──,粗觀概略,細察幽微──,以推度比核彼諸多事義中之相關系者而決定其共相理──公例──之何在。此由推比得決之能知心,是謂比量。凡遇一未曾決知事當前,先觀得其共余事之一重要關系點,為此事遍然之關系──因三相中,第一遍是宗之因法之相──,從而察得彼一關系點若有時定有某義──同品定有相──,某義若無之事上,決無此一關系點──異品遍無性──,于是、以此事既有彼一關系點,即可決知此事必為有某義之諸事同類。例如觀得“聲”由臍喉舌等鼓動所作成之一重要關系點,而若有“作成”之關系,定有變壞之無常義,若無變壞之無常義,必無有“作成”之關系,由是既知“聲”有“作成”關系,即可決知“聲”亦必為無常變壞之同類事。此唯不同西洋邏輯印度因明之三段法,而同中國墨辯之二段法──見所著之墨子平議──,其式如左:

　　“聲”是“作成”…………邏輯之小前提…………因明之因。

　　凡作成之事必變壞無常……邏輯之大前提……因明之同喻體。

　　不須先立因明之宗,或后加邏輯之結也。故在為成立自心之比量正知,莫簡捷于墨辯。然為舉以曉喻他人──他比量──,則又須以因明之三支法為最靈便完備,此待于立破真似節(jié)中再言之。西洋論理學中之歸納法,即此成立自心之推比決知法。乍觀一事,得其一關系點,更尋觀于有彼一關系點之未曾決知事,合之“已曾決知事”中之有彼一關系點者,察其以各各有此一關系點,故必為同有某義之事,乃由所觀此事及推觀之各事,以各各有彼一關系點故,必為有某義事之同類事──例此聲及各聲與瓶盆等,同為無常變壞之物──,得成明決之知識也。要之,能知之比量心,乃第六識和同現(xiàn)量、憶念、尋觀、伺察等心作用于一一事義推比諸多事義后得成之明決知識也;所謂隨憶念、隨計度之分別是。

　　六 比量之所知境

　　比量之所知境,即為共相差別相等之理。詮表此理,則為名等,所謂分別所分別之相與名是。若比量中“相”,區(qū)別前現(xiàn)量中“相”,則可名現(xiàn)量中之相曰“事”,而別名比量中之相曰“理”。理為名之所詮表者,名為理之能詮表者。依理立名辭等,依名辭等顯理。無理則無名等,無名等亦無理。無名等理則無分別,無分別亦無名等理。名辭等與理及分別三者和合,乃成比量,若缺其一,即不成就。故比量智,亦曰理智。云理智者,以比量之境名比量者也。比量“境理”──理即是境,則獨影境及帶質境──對現(xiàn)量之“事自相境”──性境──,則皆為共相理──共相即理,理即共相──,共相理境。共有大小,大共對小共有不共,小共對大共有不共,小共對小共有不共,大共對大共有不共。最大共則都無不共──一元論之一元──,最小共則但有不共。共中不共曰別,不共中共曰類,類至無不類則無別無不類,別至無不別則無類不別,類別、別類,則為比量境中依共相理所增起之差別相理。依一類或一別之差別相理境,觀其藉以生成之眾關系,則為比量境中依差別相理所增起之因相理。即觀彼眾關系所成之差別相,則為比量境中依差別相理所增起之果相理。共差別相,觀諸事實遍無不盡,是謂大宇。因相、果相,觀諸變現(xiàn)遍無不盡,是謂永宙。要之,非自相事不得有共相理,故比量境必依現(xiàn)量境起。非共相理不得有差別之相理,故差別相理依共相理起。非差別相理不得有因果之相理,故因果相理必依差別相理起。反之,則無共相、差別相、因相、果相理,亦無自相事可以名理等分別說之。故自相事遠離名理分別,而分別言說之,即為名理而非自相之事。以之凡可分別言說之名等所詮理,皆為比量所知境理;然比量所知境理,皆詮在名等,故今當就名等更詳論之。

　　七 名之構成

　　如吾人噭然而曰“犬”,用茲“犬”之一名,名一現(xiàn)觀之物,則亦以吾現(xiàn)觀之此一物,與吾曾知之犬相類,或其形色相類,或其質觸相類,或其吠聲相類,或其活動相類,或其表示于聲動之心態(tài)相類,吾乃將此所現(xiàn)觀之一物,納入吾憶念中所曾知之“犬共相”中──一共相理,即一概念──,名之曰犬。若察其但有形色之相類,則名犬畫犬影而不得名犬也。若察其但有形色質觸之相類,則名人造物犬而不得名犬也。雖察其亦有聲音活動而無表示之心態(tài),則名人造機器犬而仍不得名犬也。此為“犬共相”內非真犬之分別。使其為真犬也,或疑曰“羊”,然又當憶念吾曾知之羊共相,辨其形色非羊,質觸非羊,聲音非羊,動態(tài)非羊,心態(tài)非羊,乃得決其疑曰“此必是犬而定非羊”。對于疑曰羊者如此,對于疑曰牛者、馬者、人者、樹者、石者、云者,如是乃至歷窮一切名物,皆可如此。此為“犬共相”外非犬類之分別。盡此內容及外延之類別,對于此一物屬于犬共相乃得疑斷信成,名之曰犬。故加一物以“名”,其名必經(jīng)比量乃獲構成。其式如下:

　　此一物類吾人曾知之犬………因…………小前提

　　既類吾人曾知之犬應是犬……同喻體……大前提

　　夫以一名指稱一物,習若甚易,乃必經(jīng)許多之推比,始獲決知而下“此是犬”之結論──宗──,名之曰犬,竟如是艱難也!然此猶以“憶知中有約定俗成之共相名”為所依者。若使吾人新遇一物,于習俗中既無成名可以名之,吾曾知之名物中亦絕無其相類者,雖可創(chuàng)制一名名之,然欲使此創(chuàng)制之名盡能詮表此所名物共相內共相外之類別理,必察盡此物共相內之別以類其內,又辨盡此物共相外之類以別其外,極成為是此非余之概念,確能以此名詮此概念──概念即物──,此名乃為成立。既為他日重遇此物同類之物可加之以此名,亦為曉喻他人可用此名以說明于此物。凡此或以曾知之類名名現(xiàn)觀之物,或觀新遇之物而創(chuàng)新名,以理立名,以名詮理,名物──即名理──之構成皆經(jīng)比量,決然可知之矣。名有遍名者,前所謂最大共,則都無不共也。名有獨名者,前所謂最小共,則但有不共也。名有類名者,為有不共之大共名──若言生物,對無生物為不共,對生物為共──。名有別名者,為有不共之小共名──若言人生,對旁生等為不共,對人等為共──。類上有類,則類名可退為別名;別下有別,則別名可進為類名。雖進退之無定,其為類名別名無異�？藢嵮灾�,唯有類名別名,無遍名與獨名。中國之“物”,似為遍名,其廣義無不可名為“物”故。然物仍與非物相對,非物即“無”,物之一名不遍于“無”,即非遍名,使為遍名,則吾人在分別記憶中即不能有“物名”之概念。佛學之“法”,似為遍名,有曰有法,無曰無法,雖無亦可名為法故。然法仍與非法相對,使為非法,吾人分別憶念中即不能有“法名”之概念;然今姑以法為遍名。在一“一神教”于所奉之“神”,似為獨名,然合其余神教所奉之神,則亦為類下之別名,或別上之類名。在一世界之“日”,似為獨名,然日為恒星而類于日之恒星,太空中不知有若干千萬,故日亦為類中別名。一人“姓名”,似為獨名,而古今亦多同此姓名者,故亦可為類中別名。然今姑以若“孔丘”,若“釋迦牟尼”等為獨名。遍名但便總持,不彰比量之理;獨名但便稱呼,亦無比量之理。故比量之理智,著于類別之名。

　　八 辭之構成

　　辭者,主位、賓位──前陳后陳──“兩事義名”(多事義名合成者,亦作兩事義名看),綴以一中介名──若是或非等名──,觀主位名物所關系名物,判定是否與賓位名物有無關系也。例云:“聲是無常”。聲是事共相名,此居主位;無常則是義共相名,此居賓位。綴以中介“是”之一名,構成一辭,乃判定主位聲事,必有賓位無常義之關系。由是“聲事”可入有無常義事之事類。若舉無常物名,聲事即含無常物名之內。此明由別成類之比量理。例云:白馬非馬。馬者、馬之全類,白馬者,乃馬類中之一別,二者均為事共相名。主位之白馬名,與賓位之馬名,所詮之共相理──概念──實有不同。綴以中介“非”之一名,構成一辭,于是白馬別為一類,應名白馬,不應但名曰馬;若但曰馬,不得即是白馬。此明由類成別之比量理。舉此二例,辭所詮理之比量境,大抵皆可知矣。然一辭中之主賓位,居之者不限定是何名物。前舉二例,一為聲事名居主位,而無常義名居賓位,事主義賓。一為白馬事名居主位,而馬事名居賓位,主賓皆事。然義名居主而事名居賓,亦可例云:“是非由人”。是非是義名,而人是事名,義主事賓。亦可主賓皆是義名,例云:“無常者必無我”。無常是義名,無我亦義名,主賓皆義�，F(xiàn)量中事自相、義自相皆曰事,比量中共相事、共相義皆曰理。此中論比量境,須知所言事義,皆共相事義之理耳。然名與辭有不同者,名但能詮共差別相,辭亦兼能詮因果相。例云:“以境有故心有”──或心有故境有──。“以境有”詮“心有”之因相,“故心有”詮“境有”之果相,此因果相必成一辭,乃能詮表。若在于名,曰心,曰境,則境名與心名,均不能詮表因果相理也。

　　九 論之構成

　　綴名成辭,連辭成論。凡詮表類別相或因果相,本祗一辭便可。然或自疑未決,或因他疑待解,則須推比更求解決。例云:“聲是無常”,或疑何以知必無常,或反詰曰何以知聲非常,則須推觀有此關系則必無常之已知共知關系點,若“作成”等,在聲有否;聲若有所作成性等,則聲決是無常而非是常。然今已知現(xiàn)知共知語聲是喉舌等鼓動之所作成,作成者必無常,則可曰聲是喉等所作成,故聲無常。設因所含之意,猶未充分表示,自疑他疑尚須解釋,則當舉現(xiàn)事以為之證決,曰:瓶盆等諸由造作成者,現(xiàn)見是無常,故聲既由喉等所作成,亦必無常。且“真空”等諸是常者,共知皆非由任何所作成;聲既由喉等所作成,故非是常。如此推比之后,則辭盡而疑絕,可決知聲是無常,必非是常矣。如此推論之論,其所詮理,實為比量所知境之究竟,亦為推比決知之所以為決定知識者也。然在推比以自求其決知,或不須如許之形式,或但如此已足完成,故或如墨辯之二段;或如法稱正理方隅及耆那教徒等,謂但能顯宗、因二分之不相離,即得決定,而喻分為可廢除也。若在令他曉悟,或摧敵論,則須依立場及對方之關系上,更增規(guī)律以盡利用。而此等在今自求決知中,則為無用,故法稱等后期因明學者,對于陳那、商羯羅等所定因明規(guī)律,或有減廢。待于立破真似節(jié)中再詳。積論以成篇章,乃至聚成一書,則為論聚。所成推比決知之所知理,無加于論,謂之論聚,仍得論稱。故今以論為比量所知境之極,所知共差別相及因果相,至論已決成故。

　　十 現(xiàn)比與真似

　　諸正確之知識,不能逾越現(xiàn)量比量�，F(xiàn)量知自相事,比量知共差別因果相理。所知事理已盡所知境故,越此更無可知境故,現(xiàn)量比量括盡諸正確之知識。若然,則人間何故有許多不能以現(xiàn)量比量審檢之知識,不可歸入現(xiàn)量比量中耶?答曰:此為幼稚現(xiàn)比量之謬似知識,故不能與長成現(xiàn)比量之真正知識齊一,發(fā)生抵牾。然幼稚現(xiàn)比量知識,亦現(xiàn)比量知識,非逾越現(xiàn)比量之知識也,特未能上齊“長成現(xiàn)比量知識”之程度耳。謂之似現(xiàn)比量知識,非現(xiàn)比量外另一種之知識也。學者間或以似現(xiàn)比量知識稱“直覺”,直覺者,不待推論而直接知覺之謂。然真現(xiàn)量固不待推論而直覺;習之極熟之真比量,亦不待推論而直覺──若佛陀之不有尋伺──。直覺不限于幼稚現(xiàn)比量知識,而長成現(xiàn)比量知識尤富有其直覺;特人間一般之直覺,多為幼稚現(xiàn)比量之知識而已。知人間一般之直覺,多為幼稚現(xiàn)比量之知識,則可知其不能以“長成現(xiàn)比量知識”檢定之故。知幼稚現(xiàn)比量之為謬似知識,則知其為似現(xiàn)比量,知其為程度幼稚之似現(xiàn)比量,則知無現(xiàn)比量外之知識,而現(xiàn)比量特為長成之正確知識耳。在有“長成現(xiàn)比量正知”者,亦唯施祛似謬、顯真正之教育,以提高幼稚程度使之長成爾。然教育兒童者,須察兒童心理,順兒童心理為本位,引之漸令長成。今對人間一般幼稚知識,亦應察知其幼稚知識之狀態(tài),順之導令長成。依真化俗──俗即人間或有情間一般直覺知識──,依俗達真,真俗互依而不分離,即今現(xiàn)實主義之佛陀學。然幼稚與長成,無一定之分界,幼稚生為幼稚,小學生為長成;小學生為幼稚,中學生為長成;中學生為幼稚,大學生為長成;大學生為幼稚,大學研究生為長成;研究生為幼稚,大學博士教授等為長成。人間假定以博士教授為長成,若以功成道就之先覺者乃為長成,則大學博士教授等猶為幼稚,今在知識亦然。以一般學者比量理智為長成,則一般常俗直覺為幼稚;以未離執(zhí)障者少分現(xiàn)量智──定心現(xiàn)量──為長成,則一般學者為幼稚;以離一分執(zhí)障真現(xiàn)量凈智為長成,則未離執(zhí)障者皆為幼稚;以全離執(zhí)障者之凈智為長成──佛陀──,則未全離執(zhí)障者亦皆為幼稚,幼稚之與長成,程度相差如此懸遠。且愈幼稚者愈多,而愈長成者愈少。故真似之辨,每不能即決。然今且依一般學者知識,以導一般常俗知識而漸近耳。猶之學校教育,且依小學為基礎也。

　　十一 現(xiàn)量之真似

　　前言現(xiàn)量,即言學者以上所共通承認之真現(xiàn)量也。常俗幼稚直覺之似現(xiàn)量,猶廣流行。若迷信人間之大地與天相對,日球繞地運行,其執(zhí)信之堅決,固曰吾人莫不現(xiàn)見如此也。然在真現(xiàn)量中之自相事,實無彼所執(zhí)信之理,彼理乃由誤推妄比、積習傳說所集成之謬理──概念──。曉之以學者推比決知之正理,可曰汝所執(zhí)者,實非顯現(xiàn)證知之事,乃依舟運岸移般之幻覺,加以推比、積以習傳而成之謬知也。而地實為繞日以行之一星球。又迷著人間之各個人物,執(zhí)各為整個之一個實體,其執(zhí)信之堅決,固曰吾人莫不現(xiàn)見如此也。然在真現(xiàn)量中之自相事,實無彼所執(zhí)信之理,彼理亦由誤推妄比、積習傳說所集成之謬理。曉之以學者推比決知之正理,乃曰汝所執(zhí)者,實非顯現(xiàn)實知之事,乃依見繩為蛇般之錯覺,加以推比、積以習傳而成之謬知也。而各個實為多事和合、捷變相續(xù)之集團。略舉二例,可知在理智學者之長成知識,觀常俗直觀之所謂“現(xiàn)見”,為如何幼稚謬似矣!然理智學者似現(xiàn)量之謬知猶在也。假定聲及光等之傳達,須有所依托,而日傳達地球所經(jīng)過之間,亦必有其所依,乃推論彼所依者為以太;在假想上假立以太以為說明上之便利,本無不可。乃旋忘其為推論設想之假理,而執(zhí)為顯現(xiàn)證知之實事,謂現(xiàn)實事變皆由以太波動而變現(xiàn),則倒執(zhí)比量假理為現(xiàn)量實事,不能謂非幼稚之謬似現(xiàn)量矣!又可分析證知之原質,略得八十種上下,而不能謂此種原質更不可分析也。則假定更有占空間最小點之分子、原子、電子,分子是原子之集團,原子是電子之集團,電子亦仍為一集團,立為假說以便利于分析觀察,亦無不可。乃旋忘其為推論設想之假理,而執(zhí)為顯現(xiàn)證知之實事──實證所得──,謂現(xiàn)實事變皆由電子等集合之所變現(xiàn),則倒執(zhí)比量假理為現(xiàn)量實事,不能謂非幼稚之謬似現(xiàn)量矣!略舉二例,可知在佛陀學者之長成正知,觀學者直覺之所謂實證,為如何幼稚謬似矣!在今之現(xiàn)實正知者,則依現(xiàn)量而知之自相事──現(xiàn)量實相──,而以比量施設名物、名物之單素。亦遵現(xiàn)量所知之自相事,而以比量施設分析共相名物與分析單素之關系──成事與事素之關系──。亦循現(xiàn)量所知之自相事,而以比量施設說明不增益亦不為減損。增益者,如前述。其減損者,各心心所為各自顯現(xiàn)證知之最明確現(xiàn)量事,而近今若行為派等心理學者,減損遮撥為無,尤違現(xiàn)量所知之自相事。而正知現(xiàn)實者,則有言其有,無言其無,假言其假,實言其實而不增損也。是為現(xiàn)實主義者應用現(xiàn)量之能知現(xiàn)實方法。

　　十二 比量之真似

　　前言比量,亦言學者以上所共通承認之真比量也。常俗幼稚直覺之似比量,亦廣流行。若迷信人間以上有一創(chuàng)造人間而主宰之者,字之曰上帝。謂人間乃彼在七千年前所造成者,統(tǒng)治迄今而無有已。就而詰其因何知有此創(chuàng)造主宰者之神,則以原始之人祖,必有所從生。而器皿等必有造作主宰之者,今此人間亦然,故必有神生造主治。而學者曉以比量之正理,則曰人間從質、力、礦、植、動等所演生之自然物,絕無創(chuàng)造及主宰者之神,汝所執(zhí)者,乃依錯覺而妄計誤傳之謬說。常俗又迷著各人之肉身,如一房屋內,有為之主者,身死則猶屋主出屋而他去,胎兒生則猶屋主造屋而居住,號曰靈魂──神我──。就而詰其因何知此身內有主我之靈魂,則以能記憶數(shù)十年經(jīng)驗不忘及夢時他去醒時復歸與活知求樂排苦死尸不知等,故知身內決有為主之我,號曰靈魂。而學者曉以比量之正理,則曰人身由父母等遺傳及質力生機等組合,與環(huán)境教育等適應,乃成記憶知覺活動等心作用;汝所執(zhí)者,乃依幻覺而妄計誤傳之謬說。略舉二例,可知在理智學者之長成知識,觀常俗比量之所謂決知,為如何幼稚謬似矣!然理智學者之似比量謬知,猶在也。推觀原子等皆不離質力而有感覺,演為礦、植、動物以至人生,故亦有不相分離之物理、生理、心理作用──見赫凱爾一元哲學──,以為理智上之方便,雖屬需要,乃倒執(zhí)質力感覺三位一體之一元實物──彼曰實質,或唯物的一元──,以為推論之所必有,昧其為推想之假名──假名概念,或假名物──,則不能謂非幼稚之謬似比量矣!推觀人生等,在可能范圍內有自由活動之意志力,以為吾人持身處世修行進化中能自選擇及趨向之策源地,以為知行上之方便,雖屬需要,乃倒執(zhí)先天良心無上命令之道德律,為吾人行為最高至善標準──見康德之實際理性批判──,以為推論之所必有,昧其為推想之假名,則不能謂非幼稚之謬似比量矣!可知在佛陀學者之長成正知,觀學者比量之所謂推斷,為如何幼稚謬似矣!在今之現(xiàn)實正知者,則不逾越比量所知之共相理──現(xiàn)變實事,現(xiàn)事實性,現(xiàn)覺實變──,而依現(xiàn)量施設名物、名物之單素。亦不逾越比量所知之共相理,而依現(xiàn)量施設分析共相名物與分析單素之關系。亦不逾越比量所知之共相理,而依現(xiàn)量施設說明不增益亦不為減損。增益者,如前述。其減損者,各有情者之利他害他業(yè),感或�；虻溨畧髲�,固為依現(xiàn)變實事之推論上可決知之因果相,而近今若唯物派等虛無學者──馬克司等屬之──,減損遮撥為無,尤違比量所知之共相理。而正知現(xiàn)實者,則有言其有,無言其無,假言其假,實言其實而不增損也。是為現(xiàn)實主義者應用比量之能知現(xiàn)實方法。

　　十三 似現(xiàn)比之概觀

　　非真莫辨乎似,而似亦可顯真。常俗之似現(xiàn)量、似比量,多由錯覺及隨憶念分別之所習成;學者之似現(xiàn)量、似比量,多由幻覺及隨計度分別之所習成。常俗既非無幻覺及少分之隨計度分別,學者亦非無錯覺及少分之隨憶念分別�；糜X不知其幻,即為錯覺之錯。若愛恩斯坦相對論,則庶幾能明幻覺之為幻覺,而漸除于幻覺境上錯執(zhí)為實之妄計。知其為幻而觀其幻,如吾人之觀電影然,亦何害乎。詩歌、音樂、圖畫、戲劇等文藝,皆覺其為幻而樂其幻者;愚者執(zhí)為實事,則迷謬矣。故常俗曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球,而正知者亦隨順之曰人、曰佛陀、曰瓶、曰地球,稱名雖同,而愚者各執(zhí)為實物──事──,正知者了其為假名──理──,猶愚者執(zhí)電影為實,智者則知其為幻影,固倜然不同也。為此今正知現(xiàn)實者,雖同此現(xiàn)實而與一般學者之所知不同;亦猶同此現(xiàn)實,而學者所知與常俗不同。然現(xiàn)實正知者,固希望常俗間之妄執(zhí)謬習,能漸為學者間一分正理之所改轉。同時尤希望學者間一分謬執(zhí),能漸為現(xiàn)實正知者之所改轉。于是由似現(xiàn)比謬知,漸成真比量之正知。依真比量之正知,而內觀人間,外察萬有,盡一切現(xiàn)實界,久之直覺皆如電影之幻,或增或損之種種迷謬執(zhí),無力再得生起。由是漸能引發(fā)離執(zhí)障之真現(xiàn)量智,顯現(xiàn)證知一切事義自相之離言境──真如──,現(xiàn)知現(xiàn)實──現(xiàn)量實相──,自悟悟他。夫人間知識之猶在幼稚謬似之程度內,稍能虛心不躁之學者,當無不自知且公認之。則未可執(zhí)今世初步科學方法,而自限知識之進步。且當精進于更進步之現(xiàn)實主義方法──高等科學方法──,求真正之知識,豈非今之學者所應努力者乎!

　　第二節(jié) 算學略說一 算學概說

　　在現(xiàn)量中,事體義之自相,雖亦不無自量,但時空數(shù)量之各種計算方法,既用不著,亦用不進;故現(xiàn)量自相,為超一切量之超量事。然吾人之思想──分別──、言說──名相──,既皆為比量共相理,而用推比來決知時,首要之工具即數(shù)量,否則將無推比可能,何從以求決知!換言之,即無運思想施言說之可能。故比量共相理之思想言說,皆從數(shù)量起。野蠻及旁生──動物──等,縱無言語文字,知相而不知名,然亦必有簡單數(shù)量思想,蓋猶在言語文字之前也。由希臘古哲學,有以數(shù)量為發(fā)生萬有之本者。較之老子以有名為萬物之母,僅明人文思想之所由起,更為深廣。近世以批評哲學著名之康德,以十二范疇為先天思想。而歷來科學皆以算學為基礎,非無故也。然皆比量理而未觸現(xiàn)量事也。老莊等強名現(xiàn)量事為道為一──或無名之樸及自然──,而曰:“一生二、二生三、三生萬物”。二者、天地之二,三者、天地人之三才。以人仰天俯地而生萬億名物。老、孔共通之易,則一──太極──生二──陰陽──。二生四──太陰、太陽、少陰、少陽──,四生八──八卦──,八生萬象。殷周相承之洪范,則以一、三、五、七、九之奇數(shù)而推演。要皆以一為生起之所依。然真現(xiàn)量中之自相事義,非多非一,一亦不存;而真比量中之共相事義,亦一亦多,多亦并著。故在比量理中,謂一生二以至多。其實亦應謂由多或二以生一。近人考諸野蠻民族,有僅知以手指計數(shù)而知五者,五以上則謂之曰多。有僅知以爾我計數(shù)而知二者,二以上則謂之曰多。然絕無有不知多與二,而但知一者。由此可知一、多之思想,同時而并著,不得謂由一生二、生多也。而康德與歷來之科學者,僅知以數(shù)理為知識基礎,不知以超數(shù)量現(xiàn)量事為知識之本源,故雖有比量理智,亦多迷謬也。然此為常俗及學者間似現(xiàn)比量之通病,不得責之一二人也。比量理中,能知十數(shù),十十以進,乃為數(shù)理發(fā)達后之計算。觀之中國印度以及西洋,皆相一致,然算學非徒計算數(shù)量也。除數(shù)量之計算,更有空量與時量之計算,特數(shù)量之計算,最為普遍明確──若二加二必為四等──。數(shù)量中不必有空量──方、或空間形體之幾何學──、時量──時間、或古今過現(xiàn)未之時代表──,空量、時量上,則必有數(shù)量。故有時統(tǒng)稱算學為數(shù)量,近人亦多合稱算學為數(shù)學也。

　　二 數(shù)量概說

　　中國計數(shù)之十進位,一、十、百、千、萬、億、兆、京、垓、秭、壤、溝、澗、正、載之十六位,實際上,億以上皆以萬數(shù)表之,若十萬、百萬、千萬等。而億兆等名,已不常用之;京、垓等名,更等于虛設矣。不但中國如此,即在今之人間,亦如此也。故西洋之計數(shù),雖或不止此十六位,然實際應用上,亦五六位耳。佛陀學之各經(jīng)論中,則常用洛叉、俱胝、那庾多、阿僧企耶等。其數(shù)量計算位,實超過人間常用之數(shù)位。大小乘諸論,及佛所行贊,與法華經(jīng)、華嚴經(jīng)等,雖計算法及數(shù)目之次序多少似不一致,但合觀之,則十進之加法、與倍進之乘法而已。今以代表初期小乘學之上座部說──出今錫蘭島巴利文三藏之上座部對法論所傳──,代表后期小乘學之俱舍論說──一切有部之對法藏──,代表大乘學之華嚴經(jīng)說,列為三說,次第明之。

　　三 上座部之數(shù)量

　　錫蘭島之佛學,是阿輸迦王出家子侄摩哂陀所傳去,屬于上座部之一派�；蛏献�部、大眾部未分裂時,稱上座之原始佛徒派,故自稱其三藏之巴利文,是佛說法所用之語,承佛親傳而來之正統(tǒng)派。今緬甸、暹羅之所傳,亦屬此派。西洋人所知之佛學,亦皆以此為本。其傳承之歷史,今尚不能清楚。大抵千五百年前,曾有一佛鳴尊者,訓釋三藏,等于薩婆多部在北方之訓釋三藏──大毗婆沙論等──,遂為此派從古迄今楷模。中國所傳譯,多從北方及印度而來。經(jīng)律雖無大異,而此派對法藏論之不同處,則于近代西洋人之著述乃稍知之。此派對于數(shù)量之說,據(jù)其共傳信者,從十進百之十進位,共十六位。然較中國之數(shù)量位,已加二位;以中國之十六位,從一數(shù)起算故。此或為印度古來相傳之計數(shù)方法,非必為佛陀學之所獨有。今表列其次序

　　如左:

　　十 個十 等于一百十個百 等于一千

　　十 個千 等于一萬十個萬 等于一洛叉(億也)

　　十 個 洛 叉 等于一大洛叉(用俱舍譯語兆也) 十個 大洛 叉 等于一俱胝(京也)

　　十 個 俱 胝 等于一額部曇(垓也)十個 額部 曇 等于一缽曇摩

　　十個缽 曇 摩 等于一大阿庾多(用俱舍譯語)十個大阿庾多 等于一那庾多(同上)

　　十個那 庾 多 等于一大缽曇摩十個大缽曇摩 等于一缽羅庾多(用俱舍譯語)

　　十個缽羅庾多 等于一三慕達羅(正也)十個三慕達羅 等于一末陀(載也)

　　十 個 末 陀 等于一大矜羯羅(用俱舍譯語)十個大矜羯羅 等于一頻跋羅(用俱舍譯語)

　　此十六位,加一數(shù)位及十數(shù)位,則十八位。至十八位,則為十個萬萬萬萬。而中國十六位之載,則為千個萬萬萬也。大抵一個萬萬為國民數(shù),今日過一個萬萬民數(shù)之國家,不過二三國耳,大都僅數(shù)百萬或數(shù)千萬而已。故諸國通用之數(shù)字,至于兆字而止。一個萬萬萬,為生物類數(shù),佛陀學以有情眾生為所觀境,故常用那庾多等數(shù)。而中國之生生哲學,不能逾此,故至于千個萬萬萬而止,不能至于萬萬萬萬。萬萬萬萬,為人間肉眼所看見之形物──宇宙──數(shù),故古近東西之常俗知識,至于萬萬萬萬而止。而此原始佛徒傳于錫蘭等之印度思想,遂為其代表而亦至于此。然文化發(fā)達后之學者間,則猶不能以此為止,故又有俱舍論之說。

　　四 俱舍論之數(shù)量

　　俱舍論之數(shù)量,亦十進法,今采列之于左:

　　十個一 等于一十十個十 等于一百

　　十個百 等于一千十個千 等于一萬

　　十個萬 等于一洛 叉十 個 洛 叉 等于一 大 洛 叉

　　十個 大 洛 叉 等于一俱 胝十 個 俱 胝 等于一 末陀

　　十個 末陀 等于一阿 庾 多十個阿 庾 多 等于一大阿 庾 多

　　十個大阿 庾 多 等于一那 庾 多十個那 庾 多 等于一大那 庾 多

　　十個大那 庾 多 等于一缽羅庾多十個缽羅庾多 等于一大缽羅庾多

　　十個大缽羅庾多 等于一矜 羯 羅十個矜 羯 羅 等于一大矜 羯 羅

　　十個大矜 羯 羅 等于一頻 跋 羅(钖蘭說齊此) 十個頻 跋 羅 等于一大頻 跋 羅

　　十個大頻 跋 羅 等于一阿 芻 婆十個阿 芻 婆 等于一大阿 芻 婆

　　十個大阿 芻 婆 等于一毗 婆 訶十個毗 婆 訶 等于一大毗 婆 訶

　　十個大毗 婆 訶 等于一嗢 蹭 伽十個嗢 蹭 伽 等于一大嗢 蹭 伽

　　十個大嗢 蹭 伽 等于一婆 喝 那十個婆 喝 那 等于一大婆 喝 那

　　十個大婆 喝 那 等于一地 致 婆十個地 致 婆 等于一大地 致 婆

　　十個大地 致 婆 等于一醯 都十個 醯 都 等于一 大 醯 都

　　十個 大 醯 都 等于一羯 臘 婆十個羯 臘 婆 等于一大羯 臘 婆

　　十個大羯 臘 婆 等于一印 達 羅十個印 達 羅 等于一大印 達 羅

　　十個大印 達 羅 等于一三摩缽耽十個三摩缽耽 等于一大三摩缽耽

　　十個大三摩缽耽 等于一 揭 底十個 揭 底 等于一大 揭 底

　　十個大 揭 底 等于一拈筏羅阇十個拈筏羅阇 等于一大拈筏羅阇

　　十個大拈筏羅阇 等于一姥 達 羅十個姥 達 羅 等于一大姥 達 羅

　　十個大姥 達 羅 等于一 跋 藍十個 跋 藍 等于一大 跋 藍

　　十個大 跋 藍 等于一 珊 若十個 珊 若 等于一大 珊 若

　　十個大 珊 若 等于一毗 步 多十個毗 步 多 等于一大毗 步 多

　　十個大毗 步 多 等于一跋 羅 攙十個跋 羅 攙 等于一大跋 羅 攙

　　十個大跋 羅 攙 等于一阿僧企耶

　　其最高五十一位阿僧企耶數(shù)位,即千個萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬萬之數(shù)也。佛陀學通用之阿僧企耶數(shù)位,大抵指此數(shù)而言者。若華嚴經(jīng)之阿僧祇,則非此十進位之阿僧企耶也。此之數(shù)量,雖駭常俗,然在學者計算一太陽系之原子數(shù),或計算一太陽系生長變壞之秒數(shù),及或計算天空中之恒星、彗星、游星、衛(wèi)星等星球數(shù),應可不以為多而以為便。故以俱舍之數(shù)量說而為代表。然在真現(xiàn)比量之現(xiàn)實主義中,猶有不足之感,乃進探華嚴經(jīng)之說。

　　五 華嚴經(jīng)之數(shù)量

　　大方廣佛華嚴經(jīng)之數(shù)量說,在阿僧祇品,茲采于左:

　　一、俱胝(一百洛叉,數(shù)與前等,即千萬也)二、阿庾多

　　三、那由他(即那庾多)(錫蘭說止此)四、頻波羅(即頻跋羅)

　　五、矜羯羅(俱舍論者止此,過此以上之數(shù),難計算之)六、阿伽摩

　　七、最勝八、摩部羅

　　九、阿部羅十、多部羅

　　十一、界分十二、普摩

　　十三、彌摩十四、阿部鈐

　　十五、彌伽婆十六、毗攞伽

　　十七、毗伽婆十八、僧羯羅摩

　　十九、毗薩羅二十、毗贍婆

　　二十一、毗盛伽二十二、毗素陀

　　二十三、毗婆訶二十四、毗薄底

　　二十五、毗佉擔二十六、稱量(一大千界可稱量之原子數(shù))

　　二十七、一持(一大千界不可稱量之力點數(shù))二十八、異路

　　二十九、顛倒(一大千界之名相分別心數(shù))三十、三末耶

　　三十一、毗睹羅三十二、奚婆羅

　　三十三、伺察三十四、周廣