人生觀的科學(xué)

　　人生觀的科學(xué)

　　──十三年初冬在寧波作──

　　一　緒言

　　二　宗教玄學(xué)哲學(xué)科學(xué)之審定

　　三　人生的科學(xué)

　　四　人生觀的科學(xué)一

　　五　人生觀的科學(xué)二

　　六　人生觀的科學(xué)三

　　七　人生觀的科學(xué)對于世界文化之抉擇

　　八　結(jié)論

　　九　摘要

　　一　緒言

　　人生觀、是指我們人生在世應(yīng)當如何作人的生活之一種觀想，一種意念，及稟持此一種意念所引生的行為與所結(jié)成的效果。但其本旨則在立定“當如何作人的生活之一種標準”──以下但簡稱人生觀──而已。然此成立一種人生觀的要求，在人人或多數(shù)人可以安居樂業(yè)過生活的時候，是不容易發(fā)生的；及至少數(shù)人或多數(shù)人或人人都感到不安寧不快樂的時候，才用其智識要去求得一種人生觀。今此大地上的人類，被征服的人皆深感不安樂，可無論矣；即在能征服的歐、美、日本人，也是恐慌困迫的不了！于是智識較強的人，才各各要用其智識以求得一種人生觀，以為自謀安樂及謀一地方人類或全世界人類的安樂之依據(jù)。歐、美、日本人之不安樂，猶不外政治上霸權(quán)之爭持，經(jīng)濟上資本之占據(jù)，與私欲之壓迫，我見之捍格，世情之涼薄，生趣之枯寂而已。而中國人──印度人等亦似之──則天災(zāi)之洊臻，鄰國之侵逼，兵匪之擾害，生計之窮促，侈欲之增高，舊德之淪喪，風俗之淫亂，知識之泯棼，土地之瓜割，人物之沙散，意見之沖突，能力之脆弱，真使大多數(shù)人有何以為生、何以終日之慨！做今日中國的人，到底怎樣做才好？于是七手八腳，逞其小才淺智，或欲憑武力以成統(tǒng)一，或欲據(jù)省分以謀自治，或欲持政黨以圖改革，或欲仗稗闔以為鉗制，或欲行社會主義以新局面，或欲用科學(xué)知識以張奮斗，或欲復(fù)禮俗以求寧息，或欲藉思神以資誘懾；卒之、愈趨愈紛，愈弄愈亂，而做今日中國的人到底怎樣做才好一問題，急待解決亦愈迫切。此誠人的生活根本之所在，而在今日的中國人，又有不能不從此人的生活根本上以打開一條活路來之勢。此比年來研究人生觀者所以紛紜日出，而張君勱所謂人生觀一經(jīng)宣布，即引起一時之論戰(zhàn)也。

　　但其論戰(zhàn)之結(jié)果，張君勱所主張者雖確難成立，而對方之科學(xué)家、社會主義家，亦未能顯示一明確決當?shù)娜松�意態(tài)──吳稚暉較有力量，但他的說法卻不合科學(xué)的──，以應(yīng)國人之要求。張東蓀近著科學(xué)與哲學(xué)一書，以為由張君勱所引起之人生觀論戰(zhàn)的總批評；雖所言大多平允，而對于所要求的人生觀，則仍未見有何成就。予比因身世交疲，入山休養(yǎng)，靜居無俚，塊然寡營，案頭的青林翠霧，又引發(fā)了積年的文字結(jié)習(xí)，起為世人一說人生觀的科學(xué)。

　　二　宗教玄學(xué)哲學(xué)科學(xué)之審定

　　張君勱所引起的人生觀論戰(zhàn)所以不得結(jié)果者，就因于所用幾個主要名詞未有定義，以致彼此辯詰，相為出入而無決斷�？茖W(xué)以能致謹于經(jīng)驗見長，洵為自悟悟他最良之方法。然據(jù)我的觀察，宗教、玄學(xué)、哲學(xué)，亦同以感覺的征驗為出發(fā)點，不過、其感驗有誠諦不誠諦：其不誠諦者，若病目所見的青黃不是青黃，謂之似現(xiàn)量的帶質(zhì)境；其誠諦者，則所見與所托的本質(zhì)相符，謂之真現(xiàn)量的性境。而依之由思念推辨所知之義理，有契當不契當：其不契當者，謂于現(xiàn)前感驗之事，不能盡其內(nèi)容而又越其量外，謂之似比量的獨影境；其契當者，謂能盡其內(nèi)容而又適符其量，謂之真比量的獨影境。玄學(xué)、哲學(xué)之感驗不異常人，其錯誤多從思推而來；由其思推之結(jié)果，自覺由思推所獲之理知超越常人，由是寶其所思推之理知，據(jù)以判斷事物，而不知離所感驗之事物已疏遠；彼諸事物是否如此已無從辨別，乃必欲據(jù)之以為判斷，故適成其妄也。宗教是別有其靈奇特殊之感驗的──玄學(xué)亦或有之，故玄學(xué)或即宗教學(xué)──，其感驗多不誠諦，憑此不誠諦之感驗而起為思辨之理智，亦更難契當。故除佛教外，其余宗教大都為不誠契之尤。唯佛教是由圓滿之誠驗──無上菩提、而演為善巧之契理──大悲方便，遂為諦當之最。科學(xué)注重實際經(jīng)驗，錯誤可免，且少主觀之固執(zhí)；即有錯誤，亦可藉實驗以漸末減。但現(xiàn)時狹義的科學(xué)，猶未能擴充其心覺以得全宇宙之誠驗，故不足以達究竟。復(fù)次、現(xiàn)時狹義的科學(xué)家所用科學(xué)方法，未能自袪其能感知上的心�。挥钟谒�用方法及所獲成績──知識及由科學(xué)知識所成之事物，不免沾沾自喜，得少為足而生執(zhí)著，故其錯誤仍難盡去。然為學(xué)之道，實應(yīng)以科學(xué)為最妥當。而由我之見解，則佛學(xué)即為能擴充感驗以至圓滿之廣義的科學(xué)也。前來不過說宗教、玄學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)皆起于感驗，今請進言宗教、玄學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)之定義。

　　宗教一名詞，在佛典原有其解：所謂自覺圣智境界──煩惱障凈智所行真實、所知障凈智所行真實──為宗，應(yīng)機方便宣說為教。此與西文的“宗教”一名，義雖不合，但日本譯為宗教，原是用的佛典之義，而此義放低了，也盡可為一般宗教之定義：即以特殊之感驗──對于通常人所感驗的世間真實而言其特殊，即為神秘的、超絕的、或不可思議的──為宗，而向他人表示其特殊的感驗、及達到其感驗之方法的說明為教。宗教家是有其“特殊感驗”為中心的──孔子之于“天”，蘇格拉底之于“神力”，亦有之；但此為其自行方面，其教人者不專致力乎此，故異宗教──，他的特殊感驗，是他內(nèi)心感覺到實有其事的，他自己也以為是通常人的思想議論所不能到達、不能取來批判的。所以、凡是真有“內(nèi)心特殊感驗”的宗教家，他的主張是極為堅定有力量的，雖其講出來的，錯誤地方不免為哲學(xué)家、科學(xué)家所批評，但他對于講出來的原不妨隨勢變更的。所以、僅有常人感驗的哲學(xué)家、科學(xué)家，雖有若何猛烈攻擊的批評，決不足以搖動其“內(nèi)心特殊感驗”的信念。至于已遠離實際感驗的玄學(xué)，更是宗教家可隨便取來以解決其所信仰之事的，若基督教利用亞里士多德之目的論。唯有遇著了一般有其特殊感驗而又看破其特殊感驗更超越其上的──若釋迦于印度諸外道禪等──，乃能說破其錯誤之點而變動其信念，若迦葉等外道，后皆從佛得小乘果。故唯有高等宗教乃能破除劣等宗教，亦唯有佛教乃能摧破一切宗教，融收一切宗教也。或謂低等的拜物教及鬼神教與天神教──西人祇曉得基督教為宗教，故說宗教為“有神及神與人之關(guān)系”，但以此解說印度諸無神教便不能通──，恐不是由特殊感驗發(fā)生的。其實、即拜物教所拜的或火、或樹、或蛇，他也是因內(nèi)心中特殊感覺了所拜物的靈奇，自己覺得用如此的方法去拜禱，便能益得其靈奇之感驗，于是宣說出來導(dǎo)著一班信徒也去學(xué)他的拜禱，使也能獲得何種之靈奇感驗，展轉(zhuǎn)流傳，才成了拜物教。鬼神教的特殊感驗，一部份是因未有科學(xué)知識之解剖，囫圇的感著了自然現(xiàn)象的靈奇變幻，遂推想彼內(nèi)中有“似人勝人力量偉大的神”造作或示現(xiàn)出來的；一部份是因親愛者死亡之思慕──祖先的鬼──，悲懼者忽得之安慰，渴求者望外之喜遇，病夢者奇異之感動──我所知：有幾個無學(xué)識的少女或老女，因病中啟發(fā)其奇幻的心境，說出許多神怪之事，漸漸亦有其靈奇之作用者，遂為人事奉為神仙，漸而成一小宗教的──，以及偶得啟示未來之機兆，冥坐澄念所成之感通，藉物凝心所生起之心象與動作及所推出之數(shù)命──若圓光、扶乩、催眠術(shù)、占卜術(shù)等──等等，于是憑其所感得之影響，以推想有如何若何之鬼神主持其間──其間亦非絕無“他有情心”相呼應(yīng)相感召者──，而鬼神教遂迭興不衰矣。如信鬼者既有其鬼之特殊感驗，而哲學(xué)、科學(xué)者憑其通常感驗、及推論理智以斥其必無，固不足以折其心而奪其守也。道教亦依其修煉所得之仙靈感驗為立足之點。至一神教，則由內(nèi)心之靈性感驗，而覺其“精神自我”必有所從來及所歸宿，不隨肉體而盡。復(fù)依自身與眾身由父祖生生而推其大本，及依工匠之制造與君主之統(tǒng)治而推想宇宙萬有必有一生化主宰之大神，憑此推想以祈望契合，復(fù)得內(nèi)心仿佛之感驗，于是將其所得感驗及致此感驗之方法宣示眾人，其信從者皆率由其道而奉行之，于是一神教乃流布于世。此從其致誤方面言之，雖有或由缺憾人生不能憑意志以自致樂善，或由泛觀萬匯皆有蕃變之美、秩序之常──明末黃宗羲堅持必有一昊天上帝，其理由即在乎此──，意其必有造物主宰之上神；然確實之開創(chuàng)宗教者，必因?qū)嵱衅鋬?nèi)心之特殊感驗而起為教示，非以求人世之功業(yè)名譽富貴者。雖亦有因之為帝王若摩罕默德者，然此乃其副產(chǎn)之旁果，而其所求之正果，則在彼不在此也。觀于耶穌、摩罕默德，皆嘗有其入山食絕之靜修，其后即有神通的靈跡傳留，可見宗教在有其超越常人之內(nèi)心特殊感驗為本質(zhì)，乃發(fā)為言詮儀軌以教導(dǎo)乎人也。故宗教者，創(chuàng)教人由“宗”而“教”，而受教者，復(fù)由“教”而實行其所“宗”尚之理解，以證得其同樣之超常感驗者也。此所以異乎哲學(xué)、科學(xué)皆以常人感驗為出發(fā)，而亦異倫理道德以人世安樂為歸宿。至謀世者，利用為固群制眾之具，非宗教之本質(zhì)；由之以令一民族或世界人類得何進善、或轉(zhuǎn)惡之影響，亦其旁效而已。

　　玄學(xué)、是“深遠微妙的學(xué)說”之義。其深遠微妙之學(xué)說，是從深遠微妙的感驗而來者，是宗教的；是從推理展轉(zhuǎn)增上而來者，是哲學(xué)的。故玄學(xué)是介于宗教與哲學(xué)之間的。但玄學(xué)卻不是宗教，以宗教是宣示其內(nèi)心特殊感驗，而教導(dǎo)他人修行以得同其內(nèi)心特殊感驗的；玄學(xué)則在講明其深遠微妙之理，以成為一種學(xué)說而已，仍為理智的而非情志的。故玄學(xué)祇哲學(xué)之一部份，或即哲學(xué)；其內(nèi)容則為宇宙本體論、人性論、神論。本體論是講明宇宙萬有──人與神亦在內(nèi)──之原料的，若計水、計火、計原子等。人性論是講明人類特出庶物之根本的，及最高的理性或靈性的，即靈魂或精神、自我等。神論是講明超越萬有之根本的，及最高的主宰者或造作者的，即上帝或宇宙大我等。在西洋、所謂形而上的玄學(xué)，應(yīng)不外此，而在中國儒道家、及佛教之華嚴宗等所講之事事無礙玄學(xué)，則是講明從“廣義的科學(xué)”──能排除各方面知識上之誤謬而認識事物真相的──所得來流行活潑之不可思議生活的。據(jù)我觀之，儒家與佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即為佛乘之初步；與西洋形而上的玄學(xué)另是一種。

　　哲學(xué)之本義是求知──愛智。依求知的廣義哲學(xué)而言，則科學(xué)亦是求知，故科學(xué)祇是哲學(xué)的一部份；而哲學(xué)與科學(xué)，祇是總統(tǒng)的理知──哲學(xué)──，與部份的理知──科學(xué)──之不同而已。由科學(xué)的知識總合起來而認識全宇宙，即是哲學(xué)；由哲學(xué)的知識部別開來而認識各事物，即是科學(xué)。但自科學(xué)專重感官經(jīng)驗而與側(cè)重思想推辨之哲學(xué)分家，則哲學(xué)之遺留者僅為形而上的玄學(xué)，故哲學(xué)又祇是玄學(xué)。哲學(xué)與科學(xué)有一不同之點：則科學(xué)雖用推理，而推理所得知識，不越經(jīng)驗之量，越征驗之量即不認為科學(xué)。而哲學(xué)則雖亦依征驗為出發(fā)點，而主在用思想推辨，層累而上，以構(gòu)成總合的統(tǒng)一的理智；既以得到總合的統(tǒng)一的理智為目的、故達到此目的后，科學(xué)的知識即在可棄之列，唯不棄亦視為達到其目的之手段而已。故哲學(xué)之目的，可謂即在玄學(xué)，而哲學(xué)又可謂之由思議的、相對的科學(xué)，達到不思議的、絕對的玄學(xué)之學(xué)。而科學(xué)則雖亦認有感驗不到之未知界，但不認有絕對不可思議界，而唯認為將來終可感驗到認識到之事；至于絕對不可思議的玄學(xué)，則唯認為妄想之虛構(gòu)的而已。故科學(xué)誠可絕然排斥玄學(xué)，而哲學(xué)則為之搭科學(xué)與玄學(xué)相通之橋，以引導(dǎo)科學(xué)使日進無疆者也。是以狹義的哲學(xué)即為玄學(xué)，應(yīng)同受科學(xué)之排斥；廣義的哲學(xué)，則為包玄學(xué)、科學(xué)之理知全量的──由感驗及推理而得之知識。但前來仍不過指說明“宇宙始終的實體”及“宇宙系統(tǒng)的現(xiàn)象”，是哲學(xué)而已；而向來于哲學(xué)，原是分為：“形而上學(xué)”，“知識論”、“宇宙現(xiàn)象系統(tǒng)論”之三部份的。近來哲學(xué)正宗的“新唯心論”──存疑的唯心論，所存疑的東西，即是康德所謂“物如”，亦即是科學(xué)所認為不可知的“所與性”，亦即是玄學(xué)上不可思議的東西。──，以玄學(xué)既受科學(xué)的排斥，而科學(xué)又即是對于各種事物之“明確知識”及“創(chuàng)造智慧”為本身的，故宇宙現(xiàn)象的系統(tǒng)，亦須隨科學(xué)的進步而遷改，是不可以講的。于是對于進行中的宇宙本體及構(gòu)造中的宇宙現(xiàn)象皆置而不論，專集中以對于科學(xué)本身的知識──即能夠感覺及創(chuàng)造宇宙各事物的智識，來下批評考察；即是從知識所由成的來源上，以逆探由知識構(gòu)成的宇宙之根本。換言之，即以知識論為哲學(xué)的專職是也。但此亦是笛卡兒、康德等哲學(xué)者所趨重的方向，科學(xué)的心理學(xué)家對之仍不承認，以謂敘述或說明知識所由成的來源，亦仍屬于科學(xué)之心理學(xué)的。然卡阿卻說：心有兩種看法：一種是把心認為是一個特定存在的東西，是心理學(xué)等科學(xué)所研究的；一種是把心認為“從一主動中心所映的全世界”──此語頗好──，是哲學(xué)所從事的。但科學(xué)即是各事物明確的知識，此“從一主動中心所映的全世界”之一事，若是神秘的、超絕的、絕對不可思議的、則即是科學(xué)所排斥的玄學(xué)，或是科學(xué)所闕疑姑存的未知界；若是可為明確知識所認識之材料的，又何為不可是科學(xué)之心理所研究的呢？故知識論仍不足為哲學(xué)藏身之處，而除掉了科學(xué)與玄學(xué)，仍無哲學(xué)存在的余地。故哲學(xué)在知識論上，仍不過作個科學(xué)的引導(dǎo)者，而終究要為科學(xué)追著，或與玄學(xué)同樣被科學(xué)排斥在真確的知識以外而已。

　　科學(xué)、是靠著經(jīng)驗、分析、推論、試用，以成宇宙各部分事物之真確知識而得其關(guān)系法則的。雖宇宙各部分事物無不可為構(gòu)成科學(xué)知識的材料，而由所構(gòu)成的科學(xué)知識，亦非不可組為宇宙全系統(tǒng)的知識；但在今日，確有許多事物未成為科學(xué)，而由科學(xué)組為宇宙全系統(tǒng)之知識時，則又成了科學(xué)的哲學(xué)──若孔德、斯賓塞，赫凱爾、羅素等哲學(xué)──而越出了科學(xué)之界。故科學(xué)的科字，即含著一科一科的學(xué)識之義。而現(xiàn)時狹義的科學(xué)，是祇應(yīng)指用科學(xué)方法所成宇宙各部分事物之知識的。但心理內(nèi)容的宇宙現(xiàn)象，雖尚未盡為科學(xué)的材料，而丁在君所說“心理內(nèi)容的感覺經(jīng)驗，個性直覺及真的概念推論，無一不是科學(xué)的材料”，我是承認的。因為、雖有許多尚未能成為科學(xué)；或若生物學(xué)、心理學(xué)等，雖已成為科學(xué)而尚未能如數(shù)學(xué)、物理學(xué)的精確，然不過常識──世間真實，與科學(xué)知識──學(xué)理真實之程度上的等差，而非將來永久不可成為科學(xué)的分界。故張君勱以為人生觀是非科學(xué)的；梁任公所謂情志是絕對超科學(xué)的，又情感中的愛和美是不可用科學(xué)方法來分析研究的；任永叔所說人生觀是不能成為科學(xué)的，我皆不能承認。因為、擾害人生宇宙的，正是這些不曾經(jīng)過科學(xué)而確實弄清楚的事在那里作怪，所以、我們必須用科學(xué)把他弄得確實清楚不可”。但科學(xué)是包含科學(xué)的方法及科學(xué)的成就而言，科學(xué)家對于科學(xué)的成就是不固執(zhí)的，所以其進行是無限量的；至對于科學(xué)的方法則不然，所以丁在君說：“科學(xué)方法是萬能的。設(shè)有人來對科學(xué)說：你走的路是錯的，有幾條路不是你所能走的，旁的還有巧妙的方法可以走到你前頭，科學(xué)絕對的不能承認”──。此是一般狹義科學(xué)家執(zhí)著的所在，也是阻礙狹義科學(xué)不能前進的所在，佛學(xué)小乘之不究竟，也是這種法執(zhí)為礙。夫科學(xué)方法重感覺經(jīng)驗，而使分析論推所成之理智不越感覺經(jīng)驗之量，可以試用到實際上去，這是最可貴的。但能為感驗的原祇藉五種官覺──應(yīng)加一種意覺──，一面于對象用分析解剖等以增加感驗，一面用望遠鏡、顯微鏡、愛克司光鏡等以增加視覺，用傳聲、留聲、檢身器等增加聽覺，用其余器械以增加體力觸覺，以論理訓(xùn)練等增加意覺，將感覺經(jīng)驗的能力擴充成熟，乃能得成科學(xué)；否則、終限于常識之程度而不成科學(xué)。由此觀之，可見科學(xué)之方法，當以擴充感驗的能力為最要。而今于視覺、聽覺雖已有擴充方法，然于嗅覺、嘗覺、觸覺之擴充方法既極短缺，而于意覺，又祇有論理訓(xùn)練之一法──概念推論。理性派哲學(xué)謂知識來源為概念，概念超感覺而先有，此固同柏拉圖執(zhí)類性離個體而自有，為亞里士多德等所否認；但亞氏仍認類性即寄于個體而并存，則亦應(yīng)認概念與知覺、感覺俱始。唯成為論理公例的知識時，則為由感覺而知覺而概念之歷程。在知覺之程度非無感覺、概念，不過、感覺、概念已攝于“知覺中心”；在概念程度亦非無知覺、感覺，不過知覺、感覺已藏于“概念中心”；然則在感覺程度亦非無知覺、概念，不過知覺、概念猶隱于“感覺中心”而已。隱于“感覺中心”有知覺、概念，即為意覺之特征，可謂之微意識；在佛典謂“同時意識”。此同時意識別前五官覺曰意覺，語其覺處可曰法覺、一切事覺。不唯前五官覺所彼皆同覺，而有前五官覺所不能覺之數(shù)量、總別、同異、生滅、是非、彼此、前后、因果、真?zhèn)巍⒂袩o等，亦皆其所覺。然此意覺中所含之迷誤甚多，而其作用又最宏偉，若對于此意覺無以排除其迷誤，條達其功用，以發(fā)揮擴充其能力，待其已到“知覺中心”、“概念中心”之程度，始有論理訓(xùn)練起為救濟，抑已晚矣！故現(xiàn)時狹義的科學(xué)，其確實感驗之基礎(chǔ)，僅能得之于官覺，而生物學(xué)、心理學(xué)之科學(xué)程度，終不能如物理學(xué)之高也。論理訓(xùn)練既不能施于意覺發(fā)動幽微之際，而分解修繕之以擴充其純正感覺之力量，則于增益意覺等純正感驗之方法，豈可不謀有所改進乎？此則佛教之瑜伽學(xué)──或曰止觀學(xué)、靜慮學(xué)──所由尚。而予認“瑜伽方法”加入于現(xiàn)時狹義的科學(xué)方法，即為佛教廣義的科學(xué)方法；以之得成由純正感驗所獲之明確理知，即為廣義的科學(xué)，亦由乎此。蓋瑜伽方法，不先立何標的──此是禪宗的，其余宗派或依前人所示之公例，若有漏皆苦、有為無常、諸法無我等為實際之觀察研究──，但先澄凈其意覺而進為分析之觀察，若先有明利之官覺及設(shè)備完全之器械室而為試驗。佛寺有講堂及禪堂，予常以禪堂喻試驗室，但試驗的物品非他物，而即為試驗者自己的身心耳。由是得到直接之感驗而構(gòu)為善巧之說明，俾眾同喻。依純正感驗所構(gòu)成之明確理知，此非科學(xué)，則科學(xué)復(fù)是何物？但科學(xué)家時曰：吾輩所認的科學(xué)，須依常人之感驗為基，而可準之通常之感覺而得其同驗者。然一種科學(xué)，若非素對于此有試驗器械之試驗經(jīng)練者每不能知。聞安斯坦之相對數(shù)學(xué)，能確實了解者極鮮，則科學(xué)所依感驗、亦非常人感覺所能同驗──常人所同感驗而得之知識，為常識的世間真實；科學(xué)家所同感驗而得之知識，為科學(xué)知識的道理真實；瑜伽師所同感覺而得之知識，為道理真實或二障凈智所行真實。此常識與狹義科學(xué)知識及廣義科學(xué)之知識之分界，不可不知──，唯有同樣之科學(xué)經(jīng)練者乃能喻之。然則由瑜伽方法所得之感驗與所成之知識，亦須有同樣經(jīng)練之廣義科學(xué)家乃能喻之，亦何害其為由純正感驗所成明確理知之科學(xué)哉？此誠現(xiàn)時科學(xué)家所當稍貶其狹義科學(xué)方法已是萬能之僻執(zhí)，而進采瑜伽的科學(xué)方法以求深造者也。由是以言科學(xué)之體用，科學(xué)即以依直接的感覺經(jīng)驗構(gòu)成論理的明確知識為體，而以對于復(fù)雜混亂的宇宙現(xiàn)象──心理內(nèi)容──中，求得其較為普通不變之關(guān)系法則，整理或創(chuàng)造為調(diào)適之人生宇宙生活為用者也。科學(xué)之定義既明，復(fù)以張東蓀于科學(xué)之說明頗好，錄取以一論之：

　　要明白科學(xué)是什么，非先明白知識是什么不可。原來知識就是個別中求共同，用佛教的術(shù)語來說，即是在自相中求共相，如無共相，自相亦必定沒有了。因為特自與普共是相待相成的（按：相待而成的已是差別相而非自相，故自相純是感覺中的），知識的最初是感覺，次則知覺，再次則概念，其實乃是一個循環(huán)。由知覺把共相從自相中抽離出來，再由概念把共相嵌入于自相上去（已是差別相而非自相）。所以、感覺、知覺、概念，祇是一個歷程上的段落，我們應(yīng)得從動的方面把三者視為一線相延的歷程，不可從靜的方面認感覺是組成知覺的元素，知覺是組成概念的元素（知覺取個體，概念取類性）。這個歷程，就是純粹經(jīng)驗的開化。換言之，即赤裸的所對（自相），變?yōu)橹刃虻慕?jīng)驗（共相、差別相）。這種開化，就是知識的成立。若是只有赤裸的渾樸的自相，則便是無法認識（用瑜伽方法修治意覺乃能認識）。所以、認識乃是用共相為法式以嵌合到自相的素材上去（已不是自相的素材，而是差別相的辨材了。自相的素材是現(xiàn)量的性境，此差別相的辨材是似現(xiàn)量的帶質(zhì)境，或真比量似比量的獨影境）。因為、只有一次的必不能成知識，凡成知識的必能移用他處，所以、知識便是一種抽繹作用，把具體的變?yōu)槌橄蟮�。因為、非抽離不能于自相上得著共相（應(yīng)說得著共相、差別相、因相、果相）知識的本質(zhì)，就是如此。則科學(xué)的本質(zhì)，便可推知，自不外乎根據(jù)這個本來的性質(zhì)而再進一步說常識，就是對于事物為之分類。要區(qū)別常識與科學(xué)，可借用柏格森所說：希臘時代的科學(xué)所從事的，是“類”（共相、差別相）；近世科學(xué)所從事的是法（更加因相、果相）。此語可移用于常識與科學(xué)，就是常識的分類在種類，而科學(xué)的分類在關(guān)系。所以、常識的表示是名詞，而科學(xué)的表示是方式。故科學(xué)乃是對于雜亂無章的經(jīng)驗，求其中的比較不變關(guān)系。因為、經(jīng)驗的內(nèi)容總是只有一次的，所以科學(xué)并不十分注重內(nèi)容而只注重于方式。

　　張東蓀的這一段話，對于知識及科學(xué)，頗有說明。但他未知“差別相”、“因相”、“果相”，故于純現(xiàn)量的“自相”、與非量或比量的帶質(zhì)境，或獨影境之“差別相”──知覺的個體與概念的類性合并的，可于個體上辨其類性非類性之差別，亦可于類性上辨其此個非此個之差別，故為差別相──，未知其異，遂于須用純感覺去知道的諸事物離名種等分別之自相，不復(fù)設(shè)法去覺知而進為廣義的科學(xué)。且“因相”、“果相”，即為關(guān)系之法則所存，而應(yīng)用之可征進行之實效者。何謂因相、果相？即于此一差別相事，而觀其所依以成現(xiàn)之較為必要關(guān)系點，謂之因相；復(fù)以依彼為必要之關(guān)系點，而觀其“成現(xiàn)為此一差別相事”，謂之果相也。此取較為必要關(guān)系點為因相者，以推廣其普泛的關(guān)系言之，則一差別相事殆于一切差別相事皆可作因──法界緣起──，則因果之意義無由立，而進行之作用不能起也。要之、不知共相、差別相，則不知知識與科學(xué)之體，不知因相、果相，則不知知識與科學(xué)之用。而感驗之自相──包所與性、物如、不可知界在中──，則為知識與科學(xué)之所依，而復(fù)為科學(xué)與知識所不能取得──諸法自相為假智詮所不能得──；唯用瑜伽方法得到真現(xiàn)量智，乃能如其實相而覺證之──如實智的親證真如──狹義的真如，亦兼如量智的變相而緣真如萬法──。然用瑜伽方法，雖人人可以得到真現(xiàn)量智以覺證于此諸事物離言自相，而表現(xiàn)出來，則仍為知識的、科學(xué)的而已──如量智重現(xiàn)身土而應(yīng)機說法。

　　以上、對于宗教、玄學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)的詮釋，所以講明我之人生觀的科學(xué)，是廣義的科學(xué)，或科學(xué)與佛教的。佛教以外的宗教，多是以“含迷謬的意覺”構(gòu)成的：柏格森的直覺，倭鏗的精神生活，多是此類。孔、老直覺雖較少迷誤，而用下去亦不免惑亂苦痛，且既有佛的便用不著孔、老的，故皆是不可用或不須用的。換言之，科學(xué)不外佛學(xué)的五明：聲明、因明、醫(yī)藥明、工巧明、內(nèi)明。且現(xiàn)時一切科學(xué)，皆可收在佛學(xué)的五明，而佛學(xué)的五明，則尚非今日之科學(xué)所能盡──若內(nèi)明等──，故亦可謂“唯佛法是人生觀的科學(xué)”。

　　三　人生的科學(xué)

　　觀察人生是什么的人，往往先說明宇宙是什么為根據(jù)，而后用來解釋人生。其實、宇宙祇是人的生活與非人的生活之總生活，而人亦即為宇宙總生活表現(xiàn)之一種生活。換言之，人生即一宇宙，人生各一宇宙。人生各一宇宙與一一人生各一宇宙，及一一非人的生活各一宇宙，皆有交遍涉入之調(diào)和關(guān)系而不相離絕的。萬有的現(xiàn)象──心識的內(nèi)容，雖可有死物的與活物的之區(qū)別，而佛學(xué)唯識論亦有“相分無能緣用”，與“余分──見分、自證分，證自證分──有能緣用”的區(qū)別。但相分都是余分所變緣的，絕無離絕余分而有的相分。故明宇宙萬有是什么，即是明人生是什么，明人生是什么，即是明宇宙萬有是什么。所以、有萬有之區(qū)別，及萬有中一有的人生之區(qū)別，祇是從一主動中心集一切關(guān)系而成“一有”時，由其特殊之功能──一切法的自種──，于一切現(xiàn)象的關(guān)系──現(xiàn)行的一切法之增上緣等──，有親疏順違等之差異，故成無數(shù)之差別耳。今要明宇宙人生是什么，首現(xiàn)在前者，即為此能夠明了分別的知識自身。從此知識之一體系──一體系即一積聚的自身──而以類別言之，每一人生則有能認識色、聲、香、味、觸之眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五官覺，與能認識一切法之意識，及能認識內(nèi)我之末那識，并所認識的內(nèi)我之阿賴耶識，共為八個知識身聚。此八個知識身聚，固為人的生活中可現(xiàn)知之事實而無從否認者。其次、則為八個知識身聚相和互應(yīng)的情志等，即五遍行、五別境、與諸善、染、不定等心所有法。其三、則為知識與相應(yīng)的情志等所變現(xiàn)、緣慮的影象，即物質(zhì)現(xiàn)象，若五塵、五根、及四大種等。其四、則為前三事上附現(xiàn)的分量、位次、數(shù)目等。其五、則為前剎那起滅事的所依，不可分辨、不可區(qū)別、不可規(guī)摹、不可言詮的實相，即真如。其六、則為阿賴耶識中所潛藏前四剎那起滅的事，于不起時之一切能起的功能差別，即是種子。此上六事，皆為人的生活中感驗所可及、推論所必至之事實，除此別無他事，故一一人的生活，唯此六事而已。一一微塵，一一世界，一一細胞，一一生物，一一心行，一一神我，亦同一一人生，唯此六事而已。此六事中，最幽微難知而是所知之一切差別現(xiàn)象所由差別的，則為阿賴耶識所潛藏的一切功能差別──一切種子或一切習(xí)氣。若一差別功能藉一切現(xiàn)起流行親疏順違關(guān)系而起流行時，便成一個剎那起滅相續(xù)或不相續(xù)的生活之事──一個調(diào)和所成的不調(diào)和事物，而又與其他一一調(diào)和所成的不調(diào)和事物相調(diào)和的。其次幽微難知的，則為現(xiàn)起流行不息的阿賴耶識、末那識、與微隱前六識及此諸識相應(yīng)的情志等；即迷謬者所說為“神”、或“靈魂”、或“個性”、或“直覺”、或“真時與自由意志”、或“精神元素”等。又其次幽微難知的，則為一一阿賴耶識上所變現(xiàn)剎那起滅相續(xù)而緣慮的人生宇宙；即為現(xiàn)前所知人生宇宙現(xiàn)象依托為本質(zhì)的根身、器界，此是科學(xué)家所認為不可知的感覺所與性，與康德所謂物如；但所與性及物如，亦可包前二難知的及實相在內(nèi)。又其次較易知者，則為現(xiàn)前心理作用之顯意識，即心理學(xué)所研究的；及現(xiàn)前所知有生活目的物之變化，即生物所研究的；與現(xiàn)前所知人類生活作用之關(guān)系物，即生計學(xué)、法律學(xué)、社會學(xué)、文語學(xué)、歷史學(xué)、論理學(xué)等所研究的。又其次尤易知者，則為現(xiàn)前所知之器界物質(zhì)現(xiàn)象，即數(shù)量學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)等所研究的。前三難知的，皆須用廣義科學(xué)的瑜伽方法──佛教之外亦有瑜伽方法，但佛教之外的可說為常識之瑜伽方法，唯佛教的為科學(xué)之瑜伽方法──，析觀知識方面現(xiàn)前及非現(xiàn)前之一切萬有，皆為變幻無常，沒有定例可得的；皆為相待假現(xiàn)沒有自體──我──可得的；故知識上不可存立。而在情志方面，更析觀其是雜亂染污擾害苦患的，故情志上不可存立。而唯不可成立，不可施設(shè)，不可分別，不可取，不可說，不可得的是真實相。由是久之久之，引生真現(xiàn)量如實智，實證不可存立、不可假說、不可取、不可得的真實相，只是遍一切一一自覺而別無他可覺──真見道；于是起摹仿智──相見道的如量智變相緣真如萬法；而漸漸久之久之覺行圓滿，乃能遍了知第一難知的一切功能差別──究竟覺的佛智一切種智。夫現(xiàn)時科學(xué)方法可求知的以上，猶有這許多人生宇宙內(nèi)容，須待廣義科學(xué)之瑜伽方法乃能知的，豈可安于現(xiàn)前偏狹的科學(xué)方法，不采用瑜伽的科學(xué)方法以進求確知，徒置之無可奈何而示弱，或任宗教、玄學(xué)的逞臆亂談乎！噫！此誠現(xiàn)時狹義科學(xué)之恥哉！

　　由上所明，可知無論一微塵、一世界、一細胞、一人生、一心行、一神我，皆各為一差別功能，藉一切現(xiàn)起流行的親疏順違關(guān)系，而現(xiàn)起流行為剎那起滅相續(xù)或不相續(xù)的、一個調(diào)和所成的不調(diào)和事實，而又與其他一一調(diào)和所成的不調(diào)和事實──一一微塵、一一世界、一一細胞、一一人生、一一心行、一一神我──相調(diào)和的。一切事實的本來真相如此，人生的本來真相亦如此──此之真相，亦即廣義的真如，亦云本來面目──。但其中有可損滅斷絕其各各功能差別、而使永斷相續(xù)永不現(xiàn)起的──煩惱障、所知障所攝及所起的有漏界，即乖于前來所述明一一微塵等事實之真相的；有雖可隱藏損減而不可斷絕，且可增益──熏習(xí)增長──發(fā)揮擴充而使成滿顯明為永遠現(xiàn)起相續(xù)的──離二障之無漏界，即合于前來所述明一一微塵等事實之真相的。明佛教在用瑜伽的科學(xué)方法以達到“離二障等的常樂我凈無漏界”，可知梁漱溟等所言者為不然也。因為、一剎那的現(xiàn)起流行，有一部份屬前七識的，與其有順違關(guān)系的，即能熏減熏斷、或熏生熏長其潛隱于永遠起滅相續(xù)之阿賴耶識中的功能差別。使一部分前七識的現(xiàn)起流行而乖于前來所述明一一事實真相的能熏有力，則便能熏長熏生潛藏賴耶之自類有漏界的功能差別，及熏減潛藏賴耶之他類無漏界的功能差別，而續(xù)續(xù)現(xiàn)起流行乖于前來所述明一一事實真相的事實，即成為不安不樂之有漏苦果。使一部分前七識的現(xiàn)起流行而合于前來所述明一一事實真相的能熏有力，則便能熏長熏生潛藏賴耶之自類無漏界的功能差別，及熏減熏斷潛藏賴耶之他類有漏界的功能差別，而續(xù)續(xù)現(xiàn)起流行合于前來所述明一一事實真相的事實，漸漸圓滿乃至唯有合于前來所述明一一事實真相的事實現(xiàn)起流行，而永絕乖于前來所述明一一事實真相的事實現(xiàn)起流行，即為常樂我凈之無漏妙果。知此、乃可進言當如何做人的生活之進行趨向的標準。

　　四　人生觀的科學(xué)一

　　由上所明，可知人生進向的標準，即在減斷前七識的現(xiàn)起流行上一部份乖于前來所述一一人生等事實真相之能熏力用，而生長彼前七識的現(xiàn)起流行上一部份合于前來所述明一一人生等事實真相之能熏力用，使永久起滅相續(xù)的賴耶中所潛藏的有漏�？嘀�功能差別逐漸減斷，及無漏安樂之功能差別逐漸生長而已。但前來于一一世界、一一人生等事實真相雖略有述明，猶未細為解釋。此一一人生等真相──廣義真如或如來藏法身，為乖則有漏而苦，合則無漏而樂之所從判，故更分析言之。

　　依前來所述明者，當知一一微塵、一一細胞等事實真相，第一、即為遍一切一一自覺而別無他可覺的遍覺──佛陀。若非遍一切一一自覺，則必有其他可覺，有其他可覺則有能覺所覺之對待，而所覺一分即非是覺，便不成為遍覺。故遍一切一一自覺的遍覺，是一一人生等第一真相，我們當以為進行趨向所依歸的第一標準。第二、即為由一潛藏在賴耶的差別功能，藉一切現(xiàn)起流行的親疏順違關(guān)系，而現(xiàn)起流行為一個剎那起滅相續(xù)或不相續(xù)的生活之事，而又能損減或生長潛藏賴耶的功能差別，及唯不可得的為真實相之律法──達磨──。故此種生現(xiàn)、現(xiàn)生現(xiàn)、現(xiàn)在種、種生種的一切變化，及不可得的實相之律法，是一一人生等第二真相，我們當以為進行趨向所依歸的第二標準。第三、即為藉一切現(xiàn)起流行的親疏順違關(guān)系調(diào)和所成的一個不調(diào)和事實──若一一微塵、一一人生、一一心行等、而又與其他一一調(diào)和所成的不調(diào)和事實若一一世界、一一細胞、一一神我等相調(diào)和──僧伽──。故此一一攝一切、一切入一一的調(diào)和，是一一人生等第三真相，我們當以為進行趨向所依歸的第三標準。依此根本的、究竟的第三標準，則我們做人的生活，如何是善，如何是不善，可得而定矣。但此一一人生等事實三真相，未到究竟覺位，不易認識證實，而摹仿此三真相以表示于現(xiàn)前現(xiàn)起流行之事實上的，即為釋迦牟尼等佛陀，解深密等阿毗達磨，華嚴海會等僧伽耶。故人生之究竟觀，當以皈依佛陀、達磨、僧伽為始，以此三者為摹仿一一人生等事實三真相，而表現(xiàn)為吾人作人的生活之真標準，故吾人珍之、敬之、寶之、重之、而抱守為不可須臾或離的宗旨──最高情志或最高生命或最高信愿。

　　五　人生觀的科學(xué)二

　　上來明佛陀、達磨、僧伽、為人生三真相，須歸向且依持之為人生究竟的標準，準之以圓成實現(xiàn)，即為佛陀或佛法僧之圓成實現(xiàn)。然我們作人的生活之究竟的標準雖定，而我們現(xiàn)前作人的生活，當從何為初步以進行乎？此則當積之以漸而為漸次之進行。但既明作人的生活之究竟標準，則初步之進行，亦即為進向究竟的進行，所謂圓漸而非漸圓者也。然圓漸中無非漸次，仍當以修行信心位──大乘習(xí)所成種性位──及三無數(shù)劫位分之：第一無數(shù)劫位，即依信心位所修“成就信心之行”擴充之，而從事廣義科學(xué)的瑜伽方法，以得遍一切一一自覺的遍覺，亦梁漱溟所講人人第一態(tài)度之進二步態(tài)度，第二無數(shù)劫位，即依前位遍一切一一自覺的遍覺擴充之，而覺知不可得的實相──狹義真如，與種現(xiàn)起滅斷續(xù)損益的變化相之律法，以漸證──調(diào)和的不調(diào)和之一切調(diào)和，亦梁漱溟所講人生第二態(tài)度之進二步態(tài)度。第三無數(shù)劫位，即依前位漸證一切調(diào)和而擴充之，以從事反窮一一不調(diào)和所由起的功能差別永滅之，亦梁漱溟所講人生第三態(tài)度之進二步態(tài)度，得真解脫，而成就常──恒續(xù)轉(zhuǎn)的、樂──遍和洽的、我──法法為王事事無礙的、凈──二障盡斷二死絕滅的大牟尼法，得真解脫及大菩提，乃達究竟。但三無數(shù)劫位之前，更有一修行信心位，即為吾人做人的生活最切要之進行初步──就今日已能征服自然、發(fā)達個性的西洋人言；若中華、印度等人，則更須同時補足一二百年來西洋人之所事──，其第一、即于現(xiàn)前的科學(xué)理知，不但用以征服他物──包括自然界及他人，發(fā)達自我，而亦用此格物致知的理知，反躬以誠意、正心而調(diào)治直覺──理智調(diào)治直覺，用梁漱溟語。此即明明德、致中、致良知的工夫，亦即內(nèi)圣外王的內(nèi)圣工夫，及孔子四十而不惑以前的工夫──，使隨感而應(yīng)皆不離與理知冥寂的當前直覺，欣然自足而無所傾慕乎當前以外，則佛教以外之宗教、及西洋的玄學(xué)、哲學(xué)等迷執(zhí)，皆伏而不起，亦即是科學(xué)家一切可知的皆是心理內(nèi)容，與佛教初一步做說的遍一切一一自覺而別無他──若宗教的、神玄學(xué)的本體等──可覺之遍覺。亦梁漱溟人生第一態(tài)度之進一步態(tài)度。心意的困難問題擺在前面，遂用理智以向此擺在前面的問題要求解決，其解決之態(tài)度亦是戰(zhàn)爭的，所開的戰(zhàn)爭即名理欲戰(zhàn)爭，戰(zhàn)勝了即儒家所謂賢圣，但其戰(zhàn)爭是內(nèi)向的而非外向的，故為進一步的。其第二、即依現(xiàn)前的科學(xué)于零亂忽漫之經(jīng)驗中，所求得比較有秩序條理的關(guān)系法則──法學(xué)根據(jù)于此，中國的易理亦根據(jù)此──，側(cè)轉(zhuǎn)身來施用到突戾囂張的人眾生活上，使成為比較修齊治平的一一個人及各各團體──身、家、國、天下，此即親民、致和工夫，及內(nèi)圣外王的外王工夫，與孔子五十而知天命（天命即一切經(jīng)驗中所得關(guān)系法式），六十而耳順的工夫──，使隨時隨地隨人皆能樂其生業(yè)，而安于符順理智之人間禮義，欣法自足而無所傾慕乎人間以外，則佛教以外之宗教及西洋的玄學(xué)、哲學(xué)等執(zhí)情皆伏而不起，亦即是科學(xué)知識施于人眾方面。以人眾生活為本之經(jīng)濟學(xué)──基爾特等之社會主義、法律學(xué)──克魯泡特金之無政府主義、倫理學(xué)等，而所本者則在生物學(xué)、心理學(xué)，亦佛教初一步仿一一事實關(guān)系所施設(shè)之毗捺耶法。亦梁漱溟人生第二態(tài)度之進一步態(tài)度。因彼偏尚情感流動，而此則本于合理的人眾生活之法則以軌持情感，使人眾生活成為理得心安的生活。其第三、即依上二重之經(jīng)歷，而自心的、人眾的庸常生活，俱達到無思而為、不勉而中之仁慈孝友生活──即止于至善之物格、知至、意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平之境界，亦即致中和而天地位、萬物育之情境，與圣王之極致，及孔子七十而從心所欲不逾矩之心境──，使無可無不可，活潑潑地，無入而不自得。則佛教以外之宗教及西洋的玄學(xué)、哲學(xué)等迷情皆伏而不起，亦即是佛教初一步假說的不思議常樂我凈法界──此是由修習(xí)大乘增上戒學(xué)之十善法成就而漸生大乘禪定之境界。亦是梁漱溟人生第三態(tài)度的進一步態(tài)度。以此即從致中和及不中和的本身反轉(zhuǎn)，一切休息，而脫然真得庸常生活之中和故。然梁漱溟的人生第三態(tài)度，是印度無想外道等妄取的斷滅，與佛教小乘之發(fā)生稍有關(guān)系，而與大乘佛教無關(guān)。故梁漱溟所說人生三態(tài)度，其第一是此前西洋人之征服天然、發(fā)展自我的科學(xué)態(tài)度，其第二是以前無科學(xué)時代的儒、道家態(tài)度，其第三是印度外道的態(tài)度，而皆非佛教的。佛教的、當以其第一態(tài)度之進一步態(tài)度為起點。此修行信心位之三事，與后之三無數(shù)劫位相仿，不過此三事是依現(xiàn)前流布的人道生活而施設(shè)──世俗的，是用狹義科學(xué)達到的；彼三位是依一一世界、一一人生等事實真相而施設(shè)──勝義的，是用廣義科學(xué)達到的。故人生之初行，是依一一事實三真相之世俗假說的佛陀，若周、孔之圣；達磨，若易禮之經(jīng)；僧伽，若史家所頌為刑措風清之成康之治等為依歸。而人生之究竟，是依一一事實三真相之勝義真實的佛陀、達磨、僧伽──如第四章所說的──為依歸。然未聞總持人生初行及人生究竟之佛教，則滯止于初行而不能進趨究竟，或重由此位走入玄學(xué)、若老、莊等，及其他宗教、若各天神教及印度各外道等。孔孟等所謂圣希天者，即有走入天神教之勢；而終不免末流之弊。唯有根本的歸依可由初行直趨究竟之佛教，則此初行即為得達究竟之初行而有利無弊。故今人既聞佛教，則初行時、雖準一一事實三真相之世俗假說的佛、達磨、僧伽而踐履，然心志所歸向者，則當在勝義三真相之佛教的佛陀、達磨、僧伽，故此初行得成為進達究竟之初行也。由是、人生初行之第一要義，仍在皈依佛教的佛陀、達磨、僧伽──由此可知梁漱溟排斥佛教之非──；而第二要義則為信樂果報、修十善法。如所謂“謙受益、滿招損”，“作善之家有余慶，作不善之家有余殃”等，即為信業(yè)果報。業(yè)為何物？即善的──合一一事實真相的身心動作，或不善的──乖一一事實真相的身心動作，所遺留在賴耶中之習(xí)氣種子，而能為后時生起或安樂或困苦的總報、別報之差別功能者。其后時所生起或安樂或困苦之總身器及身器部份，即為果報。信由善的業(yè)可招致安樂的果報，由不善的業(yè)可招致困苦的果報，是謂信業(yè)果報。此即孔子之知天命，亦科學(xué)從生物學(xué)等所得比較不變之關(guān)系法式。既信業(yè)果報矣，于是孜孜務(wù)治伏不善的身心動作而調(diào)練善的身心動作，是謂修十善法。十善法者：一、不殺傷，以充養(yǎng)惻隱人物不忍殘害之仁慈；二、不偷奪，以充養(yǎng)人物生活咸遂情性之義利；三、不淫亂，以充養(yǎng)人物絪缊調(diào)暢生化之禮樂；四、不妄語；五、不兩舌，六、不惡口，七、不綺語，以充養(yǎng)心言一致彼此通誠之信賴；八、不慳貪，九、不嗔嫉，十、不癡邪，以充養(yǎng)了達事實符順真相之智慧。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：“端心慮、趣菩提者，唯人道為能”！而今世之所急需者，亦唯在此人道耳。第三要義、則為厭取作、舍壞苦；起信論曰厭生死苦，其實、無論厭分段生死或變易生死，皆是厭取而作成，未幾又須舍而毀壞之，勞煩不獲安�？喽�。非指一切生活變化為生死苦，厭患一切生活變化而剿絕之也；故其結(jié)果為得恒續(xù)轉(zhuǎn)的遍和洽的常樂而非斷滅。此義、諸學(xué)佛者，大須注意！以向來學(xué)佛者多迷誤于此義，致近似斷滅外道，若梁漱溟等所見也。蓋一方面既臻人道之極，所謂亢龍有悔，須是群龍無首斯吉，故更不宜出頭伸手有所創(chuàng)造，唯當逍遙無為，以持保盈泰而防維毀敗──老莊注重乎此；而另一方面、則反觀前來所取作者雖有成就，猶不免無常之舍壞，所以既濟終于未濟，遂轉(zhuǎn)從厭取作、舍壞苦開一孔，以走上瑜伽的廣義科學(xué)方法之路，即由修行信心位入信成就發(fā)心初住位，走上三無數(shù)劫修途以直趨人生之究竟。今后能致人世之安樂者，必由此皈依一一人生等三真相，信業(yè)果報，修十善法以達到之，并由厭取作、舍壞苦，更走上瑜伽之大道，決然可知。故此進向人生究竟之初行──人乘佛法，在今世為最要之事，亦為予提倡佛法最致力之處。

　　六　人生觀的科學(xué)三

　　上來第四章所明的，是人生究竟之佛乘法；第五章所明的，是人生初行之人乘佛法�？鬃邮侨顺酥�至圣，即于人生初行已完成者，設(shè)非佛法亦進于天乘耳。然天乘以上有偏至，老莊等即有偏至者，不若人乘平正，可為佛乘始基。與佛乘僅異其淺深狹廣之量，不異其質(zhì)，故予最取孔之學(xué)行。向來于佛法判為五乘：曰人乘，曰天乘，曰聲聞乘，曰獨覺乘，曰佛乘──或曰大乘、一乘、菩薩乘、最上乘。人乘之上，隔著天乘、聲聞乘、獨覺乘之三階級，始臻佛乘，如何可由人乘直達佛乘？換言之，如何可由人即成為佛的因位之菩薩，──菩薩、具云菩提薩埵，菩提是佛智，薩埵是迷情。即上求佛智下化迷情者，謂之菩薩。又菩提是覺悟、而薩埵是慈悲，自己覺悟而慈悲他人者，謂之菩薩。又菩提是妙道、而薩埵是勇猛，能于無上妙道勇猛精進修習(xí)者，謂之菩薩。非是所奉偶像或神之義──，及進為菩薩的果位之佛，而中間可不經(jīng)過天與聲聞及獨覺之三階位？此疑不除，吾此人生觀的科學(xué)即不成立，故須進為一分析之。

　　梁漱溟嘗謂：“似乎記得太虛和尚在海潮音一文中，要藉著「人天乘”的一句話為題目，替佛教擴張他的范圍到現(xiàn)世生活里來。其實、這個改造是作不到的事，如果作到也必非復(fù)佛教”。我要發(fā)揮佛教原來直接佛乘的人乘法，以施行到現(xiàn)在人世的生活范圍里來，可謂一語道著。然我發(fā)生此愿望之動機，全不是替佛教擴張他的范圍，以此原為佛教范圍內(nèi)事，用不著我來擴張他。然以現(xiàn)在的人世生活已困苦危亂之極，非將佛教原來直接佛乘的人乘法，發(fā)揮到現(xiàn)時的人世生活里以救濟之，終為頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳，暫圖茍安，轉(zhuǎn)增煩苦之局。復(fù)以此佛教原來直接佛乘之人乘法，實為佛教適應(yīng)人世最精要處，向來阻于印度外道及余宗教玄學(xué)或國家之禮俗，未能發(fā)揮光大，昌明于世，致人世于佛法僅少數(shù)人稍獲其益，未能普得佛法之大利益。今幸一切為阻礙之物已皆在崩析搖離之際，而人世生活復(fù)有需此之急要，于是迫乎不獲已的大悲心，及闡揚吾所確見之真理的大智心，從事佛教原來直接佛乘之人乘法的宣傳。但六七年來，以對于此一疑點未為詳切說明，故從予修學(xué)者亦每不能同喻斯要。至于許多惡劣宗教團體若同善社等，我是向來極排斥的，對于此一態(tài)度，世人終該已明了我。而此等粗劣的同善社等，也跟著佛教繁盛者，亦只因向來未將佛教原來直接佛乘的人乘法盡量發(fā)揮之故。于是、我更要來一作此難作的工作。

　　梁漱溟提出的兩大問題：一曰、其實這個改造是做不到的事，二曰、如果作到也必非復(fù)佛教。今可并為一言辭決：則說明人乘法原是佛教直接佛乘的主要基礎(chǔ)，即是佛乘習(xí)所成種性的修行信心位；故并非是改造的，且發(fā)揮出來正是佛教的真面目。此因釋迦出世的本懷，見于華嚴、法華，其始原欲為世人──凡夫──顯示一一人生等事實三真相──若華嚴等所明；俾由修行信心──若善財童子等──進趨人生究竟之佛乘。此即是將菩薩位擴張延長于人及超人與佛之三位：修行信心位的人生初行，是人的菩薩位，若孔、老、善財?shù)�；初無數(shù)劫位，是超人的菩薩位，若世親等；第二無數(shù)劫位以上，是“佛的菩薩”位，若普賢等。華嚴宗所主張之三生成佛說，即是經(jīng)此三菩薩位，以第三“佛的菩薩”位謂之成佛。由“人的菩薩”位入“超人的菩薩”位及進至“佛的菩薩”位，所經(jīng)歷的皆菩薩位，故更不須經(jīng)歷天與聲聞、獨覺之三階段，而彼三階段已消融于“超人的菩薩位”矣。故彼三階段非由人至佛所必經(jīng)的，乃由人不走遍覺的路所歧出之三種結(jié)果耳。無如僅有少數(shù)大心凡夫若善財童子等──善財童子參一個一個善知識所學(xué)的解脫門，即是從一個一個專門科學(xué)家所學(xué)一門一門的科學(xué)，但皆以先發(fā)信解三真相之菩提心為本耳──，及積行大士若文殊、普賢等能領(lǐng)受其意。其余、大多數(shù)科學(xué)幼稚、人情寡薄、若須達多等居士；習(xí)于印度外道心行，若舍利弗、目犍連等沙門，皆如聾如盲，不能同喻。為適應(yīng)此印度的群眾心理，即人天福報及道解脫之機感，乃不得已而示說人天乘福業(yè)不動業(yè)之報，及聲聞乘獨覺乘解脫之道。人乘有二：一、由專修福業(yè)以祈求人天殊勝之果報者，此類觀佛為神人、天人，而皈佛不異事奉梵天等神教，是科學(xué)幼稚之世人若須達多等者，可謂“天的人乘”。二、由了達一一人生等事實三真相，歸佛法僧、信業(yè)果報、修十善行、厭“取作”、舍“壞苦”以階進佛乘者，若善財童子等，可謂“佛的人乘”。前一類各地佛教皆極盛行，各政治家皆極利用，亦粗劣的宗教團體之所由盛，通俗所知之佛教多屬此。后一類則中國之少數(shù)禪師若百丈、永明等，及少數(shù)居士若龐蘊等，頗得其真。然居極少數(shù)人，而即為我今所要極力提倡的。天乘有二：一、由修人天十善福業(yè)而得超人之欲界殊勝天報，由人乘銜接而上者，或事奉天神而修勝福，若基督教等，或盡忠人事成為人倫之至的圣人若周、孔等，皆可超人而得欲界殊勝天報，可謂人的天乘，故賢希圣、圣希天也。二、由內(nèi)心修養(yǎng)有特殊感驗之玄學(xué)家──若老、莊等；宗教家──若創(chuàng)教諸教主；及印度諸外道等，修色界、無色界之不動業(yè)，即天乘無出世慧相應(yīng)而有貪癡等相應(yīng)之禪定業(yè)，而以達到無想天、無所有處、非非想處等為究竟解脫常住者，可謂天的天乘。世間一部分人，視佛教為此類，而道教及同善社等之所由盛。前來所謂由特殊感驗而教化他人的宗教家，皆出乎此。其優(yōu)秀者，則得四沙門果、辟支佛果之二乘解脫；其凡劣者，則得人天福報及不動業(yè)天報。向來在亞洲各地所流行及今日歐洲人所知之佛教，多屬此為適應(yīng)印度的群眾心理所宣說之人天乘及二乘之一部分，不知人生究竟之佛乘及大心凡夫直接佛乘之佛的人乘，亦無怪梁漱溟以不動業(yè)定果或二乘解脫為佛教真面目，絕不知釋迦之本懷及從本懷所流出的大乘佛法，遂以發(fā)揮直接佛乘的大乘人生初行施行到人的現(xiàn)世生活范圍里，謂為改造，謂為作不到的改造，謂為如果作到也必非復(fù)佛教。殊不知以今日征服天然、發(fā)達自我之科學(xué)的人世，已打破向神求人天福報、及向未有以前求外道解脫之印度群眾心理，正須施行從佛本懷所流出之佛的人乘，以謀征服天然后欲望熾盛、及發(fā)達自我后情志沖突之救濟，且正可施行此佛的人乘，俾現(xiàn)時科學(xué)的人世基之以進達人生究竟，以稱佛教本懷，以顯示佛教之真正面目。噫！佛教之本來真正面目明明若此，基本現(xiàn)時科學(xué)的人世生活以進達人生究竟之大路明明若此，有科學(xué)知識者可奮興矣！尚何徘徊躊躇于斷港曲徑歧路為？

　　七　人生觀的科學(xué)對于世界文化之抉擇

　　對于世界文化，予別有專論，今祗取大乘人生初行應(yīng)如何攝用現(xiàn)時人世文化者，約略言之�？煞譃槿�方面說之：一、人心的生活方面，精神的方面；二、人群的生活方面，社會的方面；三、人物的生活方面，自然的方面。

　　一、人生的生活方面，其根本則在了達一一人生等事實三真相而歸向之，信業(yè)果報。依現(xiàn)時述明的心理學(xué)為基本，反向心理的本身以調(diào)治之，從動機上修十善法，使成為調(diào)治過的心理德行�，F(xiàn)時的心理學(xué)，雖尚未能盡茲職任，當細研究瑜伽師地論等勉力進行。從心理學(xué)說明倫理學(xué)的動機，用科學(xué)的理知調(diào)治直覺──即孔家之格物、致知、誠意、正心、克己復(fù)體，以成天下歸仁──，此于用科學(xué)方法整理后之孔、顏、孟、荀學(xué)，及宋、明學(xué)完全適用。而于柏拉圖、笛卡爾、康德、及新唯心哲學(xué)，與老、莊等玄學(xué)，又印度數(shù)論等外道與吠檀陀等泛神教──若泰戈爾的，及基督等一神教──若托爾斯泰的、倭鏗的、詹姆士的，則須據(jù)根本的三真相，用科學(xué)方法以批評抉擇之后，或破或收而選用。鬼神之教等，則當在排斥肅清之例。

　　二、人群的生活方面，其根本則在從自然零亂界忽漫之經(jīng)驗中，所得到較有條理秩序的關(guān)系法──知天命即知自然的生化節(jié)度，亦即生物學(xué)的──，信業(yè)果報，修十善行。用現(xiàn)時的生物學(xué)、社會學(xué)、文史學(xué)、名數(shù)學(xué)、歸本于克魯泡特金的無強權(quán)、無私產(chǎn)主義及基爾特等社會主義下──圣西門、馬克思的社會主義及巴枯寧的無政府主義，概無取──。而根本改變現(xiàn)時產(chǎn)生于達爾文競爭的進化下之戰(zhàn)國的富強主義──富即資本主義，強即霸權(quán)主義、及戰(zhàn)國的富強主義所產(chǎn)生之倫理學(xué)、法律學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)、藝術(shù)學(xué)等；而成為克魯泡特金互助的進化下之和樂的無強權(quán)無私產(chǎn)主義──克魯泡特金互助論之進化哲學(xué)，從天文學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)種種方面以說明互助進化之公例，予十年前嘗評為可通于重重無盡之法界緣起義──，及和樂的無強權(quán)無私產(chǎn)主義所產(chǎn)生之倫理學(xué)、法律學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)、藝術(shù)學(xué)等──亦即吳稚暉所謂生小孩的神工鬼斧藝術(shù)，及招呼朋友的覆天載地仁愛�？资闲奚�、齊家、治國、平天下之禮樂仁義，經(jīng)克魯泡特金之科學(xué)洗煉批判修整之后，亦即為得過雍容安嫻的人群生活之道德。其余基督等天神教，道教等鬼神教之教團生活，則當在排斥肅清之例。

　　于此、當知產(chǎn)生于達爾文競爭進化下之戰(zhàn)國的資本主義及霸權(quán)主義，乃是由動物進化為人的途徑，其利已屬過去，而其害方彌滿今后，猶無底止。蓋達爾文等窺見諸生物由發(fā)揮其自身營養(yǎng)及同類蕃殖之私欲，而激烈競爭以得到進化之一方面，于是用科學(xué)所成就的理知為利器，以制御自然的人物，求滿其富的貪欲，遂成資本家與勞工的經(jīng)濟階級之沖突恐慌戰(zhàn)爭；以制御自然的人物，求滿其強的貪欲，遂成霸權(quán)國與弱族的政治階級之沖突恐慌戰(zhàn)爭。于是一切勞工、弱族之牛馬奴隸的慘痛呻吟，郁為戾氣，遍于寰宇！加之、富強與富強相競爭，以求其資本出產(chǎn)之消化及霸權(quán)統(tǒng)治之伸張，致成為歐洲之大戰(zhàn)。于是、人世不能一日安樂矣！故今世之大亂，其余原因皆屬助滿之業(yè)；若基督教與工業(yè)發(fā)達及科學(xué)知識等；故科學(xué)知識于歐戰(zhàn)雖不負直接主要的責任，然為所利用以張其勢焰，亦負間接旁助的責任──而達爾文等以發(fā)揮營己蕃類之貪欲，令激烈競爭以求進化，實為最高原因之引業(yè)力。故今后要求人群安和福樂之生活，當根本的了解由動物進為人的達爾文“競爭進化”──此為與洪水猛獸爭生活之人群所用，今在勞工、弱國地位之人群亦尚堪一用，但在已富強之資本家、霸權(quán)國急應(yīng)拋棄──，在今后之禍害而棄絕之，并了解由人養(yǎng)成人性的克魯泡特金互助進化，在今后之福利而采用之。對內(nèi)心、平欲和忿以養(yǎng)成仁義，對人群、開誠布讓以養(yǎng)成忠恕，由各資本家、霸權(quán)國先痛悔過而相諒解，不再起若歐洲之大戰(zhàn)爭──威爾遜等嘗屢圖國際和平而未成者，予嘗著文評前者為獨圖富強之戰(zhàn)國主義，若法家、兵家等全不要仁義道德者，道家一部分亦屬之；此為共維現(xiàn)狀之霸道主義，若齊桓、晉文等之號召仁義收享富強者，墨家及儒家一類屬之。后者則為契人群生活本性之王道或人道主義，若周、孔、黃、老等仁義道德。王道契人眾生活之情性，故為人眾歸往之所由也。──同時、由富家強國漸解放對于勞工、弱族之壓抑鉗制，使貧富強弱之階級漸平，次乃完成無強權(quán)而個個平權(quán)，無私產(chǎn)而人人共產(chǎn)之世界人群的安樂生活。否則、國際的富強、家國之侵奪戰(zhàn)爭續(xù)開，而勞工弱族之階級戰(zhàn)爭繼起──俄國德國是其前例──，貧弱轉(zhuǎn)為富強，而富強又轉(zhuǎn)為貧弱──由巴枯寧、馬克思之主義必至如此，俄國是其前例──，富強與富強之戰(zhàn)爭重開，貧弱與富強之戰(zhàn)爭迭起，往復(fù)相傾，循環(huán)不已。吾噍類之人眾，其受達爾文發(fā)揮私欲競爭之所賜，不進化為枯骨僵石無巳日矣！何以如此？則因達爾文所倡發(fā)揮私欲競爭，乃較乖于一一人生等事實真相一方面之事，故準之以進行，必得苦惱的結(jié)果也。噫！當世富強家國的人群，其亦念此而知栗栗危懼，根本的改用發(fā)揮仁恕互助以進化為和樂的人群生活乎？此誠人世安危之所系，而人生苦樂之所判也。審之勉之！

　　三、人物的生活方面，則在施用現(xiàn)時的天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、數(shù)量學(xué)、物理學(xué)、及礦、植、農(nóng)、工等學(xué)，資養(yǎng)身命，群給人足。修十善行，厭取舍苦，以享受臨到人間的福樂，而不去尋逐沒有到人間的意外之幸遇，則便能為江上清風，山間明月，觀玩之不盡，欣賞之不竭，大可打開華屋、美衣、豐食以招呼世界朋友來共同歡暢。否則、填欲壑等于夸父競?cè)�，守財產(chǎn)等于癡狗看門，徒為自苦，亦何樂乎！然此為已富強之歐、美、日本人說耳，而中華、印度及其余貧弱民族，則未能引此以為例，當用翁特所云確實科學(xué)──見張君勱所引──以努力開發(fā)振作之，達到今日歐、美之物質(zhì)生活程度也。

　　此有一事足引發(fā)人類殘忍惡行者，“則地力有限，人滿為患”之說也。然此實為杞人之憂，蓋無論一一事物的真相，本為互遍無礙，實無窮盡，地力亦本無窮盡之可言。即依現(xiàn)時科學(xué)言之，宇宙亦非固定的而是在創(chuàng)造變化進程中的。信業(yè)果報，修十善行，則宇宙時進于高明、廣大、悠久、豐美、殊勝之境，初無有限、為患可慮，即孔子“財不患寡而患不均”之一語，亦堪解其惑矣。

　　更有一言須附論者，則梁漱溟“理智對于物質(zhì)可完全制服”之說也。蓋物質(zhì)的器界，雖不同他有情有各各他心力以相抗拒，較易制服，然器界的礦植是一一有情的共相種互變成的，是依以共資生活的，其底仍有一一有情的各各他心為變持緣慮的，豈容個人私欲施用理智以完全宰制哉？所以、憑私欲巧智以取積物產(chǎn)到過度時，儒家謂之有傷天和，即有兵匪災(zāi)癘之禍，兵匪災(zāi)癘亦器界所依的他有情心之反抗也。觀此、則知古人遇兵匪災(zāi)癘而節(jié)用輕徭之意，寓有至理。況依一一事物真相之法界緣起義，一一事物無不橫遍豎窮，互攝互入，互融互含，雖一微塵芥子，亦當敬之如佛而不敢懷輕侮。此在有科學(xué)知識者，取證于安斯坦之相對論，克魯泡特金之互助論，當不以吾言為河漢。而在人生，當廣行善業(yè)以自浚其造變殊勝福報之來源，不當逞個人欲望以巧取有情共資之物，保為私有也。

　　上來所說之人生三方面生活改進以后，則舊時在帝王下、霸道下、戰(zhàn)國下所產(chǎn)生之典章文物，與多神教、一神教等儀物，皆只可充藝術(shù)家之欣賞，無堪適用。唯佛教的僧眾──出家五眾，塔像，儀制，當整理保存之，以為歸向一一人生等事實三真相之現(xiàn)事上的依托處，及為由人生初行引進人生究竟之一關(guān)鍵。而此一部分人──約千人中一人，亦可即是依人生初行、用瑜伽方法進向人生究竟者。予則當返之唐時百丈，龐蘊等生活，擇空荒的山野，由百數(shù)十同學(xué)，務(wù)農(nóng)造林以贍粗衣糲食，建藏書樓、法堂以研佛學(xué)，各居一茅蓬以修習(xí)禪定，身命慧命皆取資于己躬，不分群利，不負世責，此行略見于第一年第三期海潮音“人工與佛化”一文，詳待實行后再為表宣。大致除佛教僧眾外，其余必得科學(xué)知識已充分者，始能引為同學(xué)，共修瑜伽數(shù)年，可出為世間之圣哲，流行十善，化育群生。其科學(xué)未成者，則從佛教儀制僧眾，皈佛法僧，持行五戒──不殺生，不盜物，不妄語，不服用昏惰身心成惡嗜好之葷酒煙毒及奢侈品等，不淫亂非科學(xué)的禮義所許之男女人物。男女牉合之事，古今方俗，本無常準，隨后時科學(xué)研究進步之結(jié)果，認為當如何即如何，以養(yǎng)成良美之風俗。然以約定俗成為禮，而此禮義未經(jīng)人眾別有新約定時，不能率臆侵犯，侵犯即為淫亂。但有新見到之正義，較良成俗之約定者，則可先發(fā)表宣傳其意義，俾群俗咸知而成新約定，以此男女問題亦為今后之一大問題也──，勉修十善，即為賢希圣位。又其次、則皈佛法僧同上，但持行前五戒中四三二一戒，勉具五戒，即為士希賢位。又其次、則但導(dǎo)之以皈佛法僧，加以多量教化，俾能漸修戒善。然根本之要義，則務(wù)由教育令了達此人生之究竟及人生之初行的科學(xué)也。至其余之各工其業(yè)、各遂其生，皆是無礙緣起，所謂道并行而不悖，萬物并育而不相害。

　　八　結(jié)論

　　近人所談的人生觀，我唯認梁漱溟的東西文化及其哲學(xué)，與吳稚暉的黑漆一團論，較有力量，故略取一論以為結(jié)束。

　　梁氏所說人生之態(tài)度，即是其所說“沒盡的大意欲”之“向前競?cè)?rdquo;、“持中調(diào)和”、“反復(fù)剿滅”的三路向。其沒盡的大意欲，應(yīng)包括俱生我執(zhí)相應(yīng)的意識及末那識、阿賴耶識，而以末那識為中心的，此說可認是不錯的。其第一、向前競?cè)≈�路向，說為近百數(shù)年來西洋的人生態(tài)度，大致看似不錯。但西洋人仍有第二、第三態(tài)度之經(jīng)過在其中，若蘇格拉底、基督教會等。故百數(shù)年來西洋人雖偏于逞育意志以向前競?cè)�，仍有其道德、藝術(shù)、宗教等隱為維系。故今日之西洋人，亦不同俠少年的跳踉叫號，而祇可說其側(cè)重第一人生態(tài)度而頗輕第二、第三態(tài)度耳。至十九世紀前之西洋人，尤不應(yīng)概論矣。第二、持中調(diào)和路向，說為中國人數(shù)千年來之人生態(tài)度，大致亦似不錯的。但中國人雖無較高之一神教，而黃帝及殷代與墨家、陰陽家等多神、一神、泛神教，又法家、兵家等向前競?cè)�態(tài)度，皆不應(yīng)忽視的。故亦只可謂數(shù)千年之中國人，大致頗輕第一、第三態(tài)度，而側(cè)重第二人生態(tài)度耳。第三反后剿絕路向，說為大乘以外之印度的人生態(tài)度，大致看亦不錯；然印度之大乘佛法，大不應(yīng)作如此看法。而此外大小乘法相與各派聲明、因明的科學(xué)及許多藝術(shù)的文化，亦難概予否認，故亦祇可謂其側(cè)重第三人生態(tài)度，而頗輕第一、第二態(tài)度而已。然依大乘佛法的進行以言之，此三人生態(tài)度是縱延銜接發(fā)展的，非橫列各獨前進的。故依發(fā)達人生──大乘佛法除發(fā)達人生以外無他事，此點最須認清──之正當態(tài)度言，可謂第一期應(yīng)以向前競?cè)�為主，而第二態(tài)度為輔，第三態(tài)度為隨屬。此為由動物進化為人的發(fā)現(xiàn)之西洋科學(xué)期，與人的養(yǎng)成之修行信心期，及人的增上之初無數(shù)劫期。第二期應(yīng)以持中調(diào)和為主，因為實證了祇有自心他心絕無心外之物，而專務(wù)自心他心之調(diào)和，而第一態(tài)度為輔，第三態(tài)度為隨屬。此為第一無數(shù)劫之初地以上。第三期應(yīng)以向后剿滅──擇滅二障種──為主，而第二態(tài)度為輔，第一態(tài)度為隨屬。此為第三無數(shù)劫之八地以上。至佛地則無復(fù)態(tài)度可言，但在利他則仍用第一期、第二期之態(tài)度耳。故近代西洋人、由動物進化為人的發(fā)現(xiàn)之向前競?cè)�態(tài)度，是正當?shù)�，但今后則當在人的養(yǎng)成之修行信心而已。中國人未有西洋人與修行信心位、初無數(shù)劫位的經(jīng)過，印度人亦未有西洋人與修行信心位及第一、第二無數(shù)劫位的經(jīng)過，遽取第二期、第三期之人生態(tài)度，是不正當?shù)�。且無論中國人實未有西洋人之經(jīng)過，即已有西洋人之經(jīng)過，在修行信心位初無數(shù)劫位，猶必須以“假智詮”的科學(xué)為主導(dǎo)而向前進。故予前說人生初行，仍注重于科學(xué)。丁在君說：“科學(xué)不但是無所謂向外，而且是教育同修養(yǎng)最好的工具。因為、天天求真理，時時想破除成見，不但使學(xué)科學(xué)的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心。無論遇見甚么事，都能平心靜氣去分析研究，從復(fù)雜中求簡單，從紊亂中求秩序，拿論理來訓(xùn)練他的意思而意想力愈增，用經(jīng)驗來指示他的直覺而直覺力愈活，了然于宇宙、生物、心理種種的關(guān)系，才能夠真知道生活的樂趣。這種活潑潑地心境，只有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠，用顯微鏡俯視過生活的幽微的人，方能參領(lǐng)得透徹”！此科學(xué)的修養(yǎng)，亦即任叔永所言科學(xué)的人生觀之可能。予所說人的養(yǎng)成之人生初行，亦祗是令先了達人生三真相，用論理經(jīng)驗來訓(xùn)練指示意思直覺之修養(yǎng)耳。人生初行之進一步，乃用瑜伽方法以擴充意覺之感驗，增加望遠鏡、顯微鏡所不及之能力而已。但今世的科學(xué)家，往往不能實踐其所言，縱欲逞忿，不能破除其成見的直覺沖動，以流露其誠心公道，致受世俗詬病，此則因未能歸向人生三真相，不能自勝其激發(fā)的忿欲而已。予嘗謂人生初行，本為順人生情性所最易行之事，然不能踐行者，則因從動物來的盲直覺內(nèi)心沖動，復(fù)緣無限惡習(xí)慣勢力的外界刺激，遂致不能踐行。故根本的須了徹人生三真相而歸向之，乃能奠定心君，而制勝內(nèi)因外緣的煩擾，以信業(yè)果報修十善行也。雖使孔子天分極高，是已有今日西洋人之成就而上者，亦未是已斷盡分別所起二我執(zhí)之初地菩薩，只是修行信心之人的菩薩耳。乃遽專主重第二無數(shù)劫人生態(tài)度，亦非正當，況一般中國人實尚未有西洋人之經(jīng)過成就哉？中國如此，印度外道等遽專主重第三無數(shù)劫人生態(tài)度，可知其更不正當矣。故一般中國人及大乘外之一般印度人，其人生態(tài)度皆不正當?shù)�，是含有多量的迷謬未�?jīng)理智排除掉的；走了許久走不通的時候，仍須折回來用狹義、廣義之科學(xué)方法的──丁在君也說：因為用這種超越方法的人，走了幾年仍然走回到他的地點，出不了自己制造出來的太極圈子。故我對于救濟西洋人今世之偏弊，是要用科學(xué)的人的發(fā)現(xiàn)后之科學(xué)的人的養(yǎng)成之大乘人生初行的，不能用中國之孔老的，與其余宗教、外道、小乘的。至梁氏所言，橫列分為三地，單獨各走一路向的人生三態(tài)度，更是絕無之事。換言之，則人生祇有善由狹義科學(xué)、廣義科學(xué)以浩浩蕩蕩前進，而達到人生究竟的一條大路，并無第二、第三路向；其第二、第三路向，祇是錯誤迂回的路向而已。

　　我對于梁氏的話，尚有一處須批評者，則其知識論所云直覺是也。彼云：受、想二心所對于意味的認識，就是直覺（其意恐是模仿先在的知覺概念之說來），故從現(xiàn)量的感覺（其意恐是只認有前五識的感覺現(xiàn)量，而忘卻第六識、第八識及果上四智的現(xiàn)量）到比量的抽象概念，中間還須有直覺之一階段，單靠現(xiàn)量與比量是不成功的。這個話、是我對于唯識家的修訂。

　　所有美妙好吃等等意味，都由人的直覺所妄添的，所以、直覺就是非量。因為、現(xiàn)量對于本質(zhì)是不增不減的，比量亦是將如是種種的感覺、加以簡綜的作用而不增不減得到的抽象的意義，故此二者所得皆真；雖有時錯誤，然非其本性。唯直覺橫增于其實，則本性既妄，故為非量。但是我們所以不用非量而用直覺者，因為、唯識家所謂非量，系包括似現(xiàn)量與似比量而言，乃是消極的名詞，表示不出于現(xiàn)量比量之外的一種特殊心理作用，故不如用直覺為當。又直覺可分為兩種：一、是附于感覺的（其意即似現(xiàn)量），一、是附于理智的（其意即似比量）。如聽見聲音而得到妙味等等，為附于感覺上的直覺；如讀詩文所得到妙味，其妙味初不附于墨字之上而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直覺而后能得之。惟如認識生活及我時，才能見出第二種直覺的重要來。

　　我看梁氏之引用唯識學(xué)，未有如此段錯誤之甚者。其以受、想二心所為直覺，已為根本迷謬。無論何界──乃至無漏界的親證真如、何識──乃至庵摩羅識現(xiàn)起之時，此觸──梁氏意以觸為感覺──、受、想等五遍行心所是必有的。然若梁氏所言，則梁氏所謂純感覺現(xiàn)量的前五識，亦豈無受想二心所？如前五識亦有受、想二心所，豈亦非純感覺現(xiàn)量而是非量直覺？且第八識有受、想二心所相應(yīng)，豈亦非現(xiàn)量而是非量直覺的？故由我觀之，所謂直覺的，在凡位祗是俱生而來意識──簡別由分別二執(zhí)所起的似比量意識──心心所聚，及末那識心心所聚之似現(xiàn)量的非量。至于似比量的非量，是錯誤的理智而非直覺。在未究竟圣位之初地以上八地或等覺地以下，則是自得的第二重真現(xiàn)量如量智，第一重真現(xiàn)量如實智，是遍覺而非直覺。至于真比量如量智，則又是上求佛智、下化含識之理智而非直覺──俱生二執(zhí)相應(yīng)的意識聚、末那識聚之似現(xiàn)量的非量。至于似比量的非量，是承受他人或表示他人的錯誤理智，而非直覺。究竟圣位之佛位，則是自得的第二重真現(xiàn)量如量智，佛位之真比量如量智，是純以下化眾生利他的理智而非直覺。佛已全滅非量，佛法之還滅，祇是還滅此非量及非量所相應(yīng)、所等起之雜染心境而已，非并自得的第一重現(xiàn)量遍覺的如實智境，及第二重現(xiàn)量直覺的如量智境，與悟他的比量理智如量智境而一切絕滅之。且正為圓成此自得的現(xiàn)量直覺，而還滅彼二執(zhí)所起的非量直覺耳。此可知梁氏以佛法的還滅為絕滅之謬解。無復(fù)非量存在，但非無復(fù)現(xiàn)量直覺存在；恒審思量無我性故，恒遍覺知一切法自相故。而梁氏所云佛法以現(xiàn)量用理智，卻是對的。但佛的第二重現(xiàn)量即是直覺，故亦可謂是直覺用理智的。但佛的直覺，是已離非量的清凈直覺，不同凡位及未究竟圣位，是非量雜染的直覺而已。直覺是我、是生活，亦可不錯的，但佛是無我的自在無礙我，及恒續(xù)轉(zhuǎn)遍和洽的常樂生活，不同凡位是取執(zhí)的我及間隔的生活而已。知此直覺之義，則知梁氏所言從現(xiàn)量到比量之中間，須有非量直覺之一階段為非是。以凡位的現(xiàn)量感覺，雖必經(jīng)過俱生意識雜染非量的直覺──意覺──，而后得成比量的理智；但圣位則有現(xiàn)量直覺而非必非量直覺也。大乘佛法最重者，即為此現(xiàn)量直覺。而得成現(xiàn)量直覺者，則因前七識一剎那心的現(xiàn)行皆是能熏習(xí)的，所以、真見道位親證諸法離言自相的六七識聚，一剎那現(xiàn)量遍覺──如實智，即已熏斷一分非量習(xí)氣，及熏長一分現(xiàn)量功能矣。故第二剎那，六七二識重現(xiàn)相見道位，即能仿照現(xiàn)量遍覺的諸法離言自相，而變?yōu)橛H所緣的變相真如，及萬法自相而重緣之，故謂之第二重現(xiàn)量。前五識祗有此第二重現(xiàn)量，余識則兼有第一重、第二重現(xiàn)量。第一重現(xiàn)量祗是親證真如的遍覺。真見道位為現(xiàn)量如實智，相見道位為現(xiàn)量如量智，依現(xiàn)量如量智即可起比量的如量智，其間妙用在乎熏長熏斷之事。以非量習(xí)氣既熏斷，而現(xiàn)量功能已熏長，則無間仿照而起者，勢必為現(xiàn)量的而非復(fù)非量的。凡位依一剎那現(xiàn)量感覺，仿照而起的為非量直覺者，則以未有遍證諸法離言自相之如實智現(xiàn)起，六七識聚從來皆熏長非量習(xí)氣而不能一熏斷之，故無間仿照而起者，必為染意識之非量直覺。知此、則知可純?nèi)沃庇X者，唯有佛位；圣位且有一分非量直覺。未可純?nèi)�，況凡位可純?nèi)沃庇X也哉？凡位純?nèi)沃庇X必多迷誤，唯用理智調(diào)治直覺，即為人生初行最要之事�？�、孟、荀、王，頗知此義。至于孔子七十而從心所欲不逾矩位，本為相似佛位，故在一期一界中可相似乎佛。但相似者非真之謂，故其極、仍多迷誤而或墮生物，或進天乘。然釋迦之為真佛者，以曾有三無數(shù)劫之修證，因圓果滿來應(yīng)世故。即就其應(yīng)世之跡言，其童子時，家族華貴，身容健美，學(xué)識冠世，武勇絕倫，是已做到今西洋人人的發(fā)現(xiàn)之境界者。及其親慈妻賢，臣良民康，生趣洋溢，情感豐富，是已做到孔子人的養(yǎng)成之境界者。由情感豐富而哀生物之相殘及人生之老病死，超然舍家學(xué)道，是由厭取作、舍壞苦而進修瑜伽也。出家五年間，遍參諸方修道之耆德，一一征驗而超出之，是歷初無數(shù)劫位也。六年間，由一一征驗超出而入山自辟修證道，是由初劫滿位，加行入地，證唯自心不從他教之第二無數(shù)劫位也。不住山而出山，受乳糜趨菩提樹下，是從第八地第一義空起，經(jīng)歷第九、第十地之第三無數(shù)劫位也。于是、菩提樹下誓不起坐而降魔成正覺，是因圓果滿成佛也。其后轉(zhuǎn)法輪度眾生，則純?yōu)槔�他以暢本懷耳。其跡如是，其本可知。試觀古今中外，除釋迦有如是發(fā)達人生以至究竟者乎？此寧至七十乃從心所欲不逾矩之孔子能企及乎？嗚呼至矣！有志者能不奮發(fā)菩提心歟！梁氏謂今后世人當純?nèi)沃庇X，柏格森雖有將來或發(fā)明一較高科學(xué)，以直覺指示吾人的行為，亦期之將來耳。故可即是期之將來從廣義科學(xué)所達到初地以上之人生者，梁氏即指為是孔子的而是今世的人眾生活便能如此，亦可知其非矣。切實言之，人生大事，唯是用科學(xué)的、瑜伽的理智以調(diào)治雜染非量直覺，而進為亦現(xiàn)量亦雜染非量直覺，以圓成純現(xiàn)量直覺而已。以本來之純現(xiàn)量感覺是本來清凈的，不雜染非量的，無所用其調(diào)治，亦無從施其調(diào)治的。而真比量的理智是適宜調(diào)治之工具，似比量的理智是不適宜調(diào)治的工具；所調(diào)治之目的，則唯在乎直覺而已。佛書喻以牧牛，直覺為牛，而理智為牧童，人牛雙亡，祇是佛位無所用其治牧，故牛失其為被牧的牛，而童亦失其為能牧之童也。常樂我凈無盡無盡，利樂有情無盡無盡，豈斷滅之謂哉？古來禪師所成亦為相似佛位，與孔子等。

　　吳氏之黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團論，張東蓀謂其是有幾分模仿大宇原始的星云說之一種臆說的，但研究哲學(xué)者，亦可謂其是有幾分模仿安納西門特以無限──無極太極似之──為宇宙本體之臆說的，亦可謂其是有幾分模仿齊諾、分尼斯以物質(zhì)神為宇宙本體之臆說的──是一個我或兆兆兆兆我──，亦可謂其是有幾分模仿赫凱爾唯物的一元哲學(xué)的，亦可謂其是有幾分模仿蔡元培的實體世界觀的，其余說不盡的尚多；故我們研究佛學(xué)的，亦可謂其是有幾分模仿“阿賴耶識緣起”之一種廣義科學(xué)說的。仿吳氏語，叫阿賴耶識為黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團，原無不可以的。但阿賴耶識緣起說，是說可將有漏雜染的阿賴耶識轉(zhuǎn)成無漏清凈的庵摩羅識的──庵摩羅、是無垢清凈義，庵摩羅識緣起即法界緣起，或一切無漏種緣起，見余之緣起抉擇論。仿吳氏語，叫庵摩羅識為雪亮一團或兆兆兆兆團，亦無不可以的。就阿賴耶識本來含有可以轉(zhuǎn)成庵摩羅識的功能言──如來藏或佛性，則謂黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團，本來含有可以轉(zhuǎn)成雪亮一團或兆兆兆兆團之功能，亦無不可以的。此雪亮一團或兆兆兆兆團，即為吾上文所說的一一人生等事實三真相。一團或兆兆兆兆團，皆本來含有可以轉(zhuǎn)成雪亮之功能的，即是一一自覺而無他可覺的遍覺。一團或兆兆兆兆團，皆有活動變化之關(guān)系律的，即是一一剎那起滅而種現(xiàn)熏變的律法。一團是團，兆兆兆兆團亦是團，離一團無兆兆兆兆團，離兆兆兆兆團無一團，一團遍于兆兆兆兆團，兆兆兆兆團遍于一團，兆兆兆兆團中任何一團皆遍入一團及兆兆兆兆團中任何一團，兆兆兆兆團中任何一團皆普攝一團及兆兆兆兆團中任何一團，但仍一團是一團，兆兆兆兆團是兆兆兆兆團而不失其自相，即是一一不雜不壞而互攝互入的調(diào)和。

　　你肯信得過嗎？只是要了得你的黑漆團本來含有可以轉(zhuǎn)成一一雪亮的功能耳；只是要用科學(xué)的瑜伽的方法，轉(zhuǎn)令本來所含有可以雪亮的功能實現(xiàn)出來耳。你仔細自家用科學(xué)的瑜伽的方法考察考察看──最好一先研究來勃尼茲的單元論，以為研究成唯識論等之過渡，較易了解。你不要太信任你的黑漆老祖的騙！你不要太信任你的漆黑朋友的騙！困在鼓里，以謂佛法只是枯坐冥想出來的，以謂只是反轉(zhuǎn)滅卻你的黑漆團的；須知只是用科學(xué)的瑜伽的方法變你的黑漆團為雪亮而已。你的用科學(xué)方法要如何若何，我都贊成的，只是你不了得本有可以轉(zhuǎn)成雪亮的功能潛在你的漆黑中，故不知用科學(xué)的瑜伽的方法以轉(zhuǎn)令實現(xiàn)出來耳。你若一定信你黑漆老祖及漆黑朋友的騙，狠著你兆兆兆兆漆黑團中的一個漆黑團，要永遠黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團過去，則你的黑漆一團或漆黑兆兆兆兆團，終究是糊涂黑漆、漆黑糊涂的，你尚有什么科學(xué)知識可言！你尚有什么宇宙人生是如何若何可言！你尚有什么人生宇宙當如何若何可言！雪亮一團的老僧，未免忍俊不禁，笑你為糊涂一蛋，或兆兆兆兆糊涂蛋中之一蛋，高唱著「混沌乾坤一殼包，也無皮血也無毛”，便拿來一口吞卻了！一笑完結(jié)。

　　九 摘要

　　一、人生觀是我們應(yīng)當如何做人的生活，及應(yīng)當如何發(fā)達人的生活以至究竟的標準。

　　二、科學(xué)、是不越感覺經(jīng)驗之論理知識，于經(jīng)驗中所得的關(guān)系法則，能善為調(diào)治以發(fā)達人的生活至究竟的。

　　三、科學(xué)以增加感覺的能力，擴充經(jīng)驗的內(nèi)容，而去除直覺的迷謬為要素。而佛學(xué)的瑜伽方法，即是能增加感覺能力，擴充經(jīng)驗內(nèi)容，而去除意覺迷謬的。故瑜伽方法為今后進一步的科學(xué)方法。

　　四、人生及一一事物，皆是各從一主動中心集一切親疏順違關(guān)系、所剎那起滅相續(xù)或不相續(xù)的各各事實，而各動物皆各有一永遠相續(xù)的阿賴耶識為攝持的。

　　五、人生及一一事物的真相，皆是遍覺的、律法的、調(diào)和的。要做人的生活而發(fā)達人生以至究竟，首當認識此人生三真相，歸向且依持之以為標準。

　　六、今世做人的生活之初一步所行，當以歸依人生三真相為根本，而信業(yè)果報、修十善行、以漸求增進。

　　七、佛教的唯一大事，祇是從人的生活漸漸增進以發(fā)達人生至其究竟，即是由人乘直接佛乘的一條大乘路，而小乘等皆是歧路。

　　八、今世做人的生活最切要的，則在根本的棄掉達爾文由動物進為人的競爭進化主義，而采用克魯泡特金由人調(diào)善人性的互助進化主義。

　　九、人生祇有由科學(xué)以排除謬執(zhí)、圓成佛智的一條大乘路向，并無第二、第三路向。

　　十、人生唯一大事，祇是用科學(xué)的理知以調(diào)治雜染非量直覺，而完成純現(xiàn)量直覺，常樂我凈無盡無盡，利樂眾生無盡無盡。（泰東圖書局發(fā)行）