破繭而出 發(fā)心學(xué)佛

　　發(fā)心學(xué)佛

　　發(fā)心學(xué)佛

　　兩種心態(tài)

　　偏端與狂熱

　　正確發(fā)心

　　菩提心─求知求覺

　　菩提是純理性的抉擇

　　四大教誡

　　四依法

　　出離心

　　統(tǒng)觀出離與菩提

　　小結(jié)

　　發(fā)心學(xué)佛

　　這題目主要為說明:我們當(dāng)發(fā)何種心態(tài)來修學(xué)佛法,才能最與佛法直接相應(yīng);甚至一位僧眾當(dāng)如何接引眾生學(xué)佛,才能最直接便利。然在說明正發(fā)心前,我們先假借兩種偏端,以為鑒鏡:

　　兩種心態(tài)

　　一.先以欲鉤之,后令入佛道:對某些未發(fā)心修學(xué)佛法者,先以世間之欲吸引之,使方便接入佛門�；�督教最初于臺灣亦用此下策,在三四十年前的臺灣,因經(jīng)濟(jì)還很貧困,尤其在山地里;于是基督教等便以面粉.餅干等吸引某些人士上教堂。短期間,信耶穌者似增加了不少;但就長期而言,并未能使基督教為之壯大。后來因經(jīng)濟(jì)的成長,故以面粉.餅干等吸引信眾上教堂的方式便失卻其吸引力。于是他們改用「團(tuán)契」的形式,借著心靈交流的需求,吸引某些人士來教堂。尤其對已離鄉(xiāng)背井,只身在外求學(xué)或工作的人,「團(tuán)契」確實(shí)有祂的吸引力。于是很多人便不問『主在那里?』而徑入教堂。這以面粉或團(tuán)契的方便來接引一般人士入教,雖有一時的方便,但也必免不了有相當(dāng)?shù)暮筮z癥。

　　在臺灣的某些寺院,不于講經(jīng)或禪風(fēng)用心,卻以「齋飯」而聞名遐邇。于是每到用齋時刻,四方食客便蜂擁而至;然等填飽肚皮后,便嘴巴一抹,各自散去─頂多捐點(diǎn)小錢,供養(yǎng)一下。即使能用如此的方式而光大門庭,車水馬龍。其對佛法及僧眾形象的詆毀,卻以無可彌補(bǔ)的損傷�；蛘哂谩复笾}法」的禮術(shù),而宴請某些權(quán)貴人士。這些先以欲鉤之的濫方便,不用我一一言明,相信各位必已見慣不怪了。這「先以欲鉤之,后令入佛道」是第一種偏端。其次:

　　二.慧可斷臂求法:在中國禪宗史上,流傳此一公案─某年十二月九日夜,天大雨雪,光堅(jiān)立不動,遲明積雪過膝。師憫而問曰:『汝久立雪中,當(dāng)求何事?』光悲淚曰:『惟愿和尚慈悲,開甘露門,廣度群品�！粠熢�:『諸佛無上妙道,曠劫精勤,難行能行,非忍而忍;豈以小德小智,輕心慢心,欲冀真乘,徒勞勤苦!』光聞師誨勵,潛取利刀,自斷左臂,置于師前,師知是法器。

　　對于這公案的是真是假,學(xué)者還在猶豫中;但我們暫信其有,而引為說明。這公案很多人解釋為:求法心切,甚至為法忘軀。但我認(rèn)為其實(shí)潛藏著蠻大的隱憂:如何肯定達(dá)摩大師真能如愿地給你佛法?如果這次斷左臂未求得佛法,下次再斷右臂仍未求得佛法,那你怎么辦呢?干脆把頭也割斷嗎?慧可還好碰上的是達(dá)摩祖師,所以雖斷了左臂,終究真讓他開悟了且成為一代祖師,若是遇著他人,就不堪設(shè)想。

　　現(xiàn)代這種為道捐軀的狂熱宗教,何止要你自斷左臂而已,必也集體自殺,各位有沒有聽說過呢?不止美國有,連日本也有!所以為法忘軀,如果沒有正見的指引,難免變成比野獸還兇殘的狂戰(zhàn)主義(譬如日本的真理教)。我相信在未來的時代里,這種為法忘軀.誓不顧身的狂熱宗教,必將有增無減而形成社會另一種包袱。

　　偏端與狂熱

　　以上兩種心態(tài),其實(shí)都是偏端與狂熱,現(xiàn)首先說明「先以欲鉤之,后令入佛道」的缺失。尊重法故,非請不說。佛教傳法的大原則,本是如此;以尊重法故,必由眾生啟請而后說之。這就像世間的貨品,若真物美宜用者必有它的市場,故不必亟急于推銷。反之,若亟急于推銷者,人將反疑其信用。所以弘法也只是順其所需而開示他而已,絕非世間的推銷行為。

　　世間的物品,也都是在正需要時,才覺其之可貴;至于佛法,何其不然!故在其未覺需要時而強(qiáng)加推銷,只徒降低其格調(diào)與價值爾。所以我對某些信眾,因亟求兒女早日學(xué)佛而勉強(qiáng)其參加兒童學(xué)佛營等活動不以為然。以在其不需要.不相應(yīng)的心態(tài)下而勉強(qiáng)研習(xí),他們或?qū)Ψ鸱ㄖ灰恢本S持著不需要.不相應(yīng)的印象;而后當(dāng)有一天已需要時,他們卻只往異方尋找去。于是本以助之,適以害之。所以先以欲鉤之,不只有損于佛教及僧眾的形象,也將摧殘于當(dāng)事人的道心。其次,對于斷臂求法的評斷是:法乃內(nèi)覺,非從外求。真正的佛法,必透過內(nèi)心的覺悟。所以求法者,是須向內(nèi)求而非向外求。雖然我們不能否認(rèn)經(jīng)典的研習(xí)與善知識的教授或棒喝,皆是求法過程中不可或缺的助緣,但這只是助緣而非主因。以若究竟主因,則唯內(nèi)心的覺悟而已!所以必掌握「法乃內(nèi)覺,非從外求」的大原則,才能真正求得法。反之,若只外求,難免于偏端與狂熱。

　　正確發(fā)心

　　然應(yīng)如何發(fā)心,才能遠(yuǎn)離偏端與狂熱?才能與法最直接相應(yīng)呢?我以為當(dāng)發(fā)二種心:一是菩提心,一是出離心�，F(xiàn)首先闡釋「何為菩提心?」

　　菩提心─求知求覺

　　發(fā)菩提心者,發(fā)『從求知到求覺之心』。這是我用現(xiàn)代人較能相應(yīng)接受的口語來說明。而所謂知者,乃廣度的延伸;至于覺者,則深度的超越。

　　我們從生下來,就不得不對世間萬象有所知覺:因?yàn)檫@既關(guān)乎生命的安危,也關(guān)乎生命的價值。小則食衣住行的資取,大則心靈情操的安頓。所以說「活到老,學(xué)到老」,不只各個人,也各行各業(yè)都須不斷地探索新知。故求知求覺者,乃是生命過程中無可規(guī)避的課題。

　　求知與求覺,若進(jìn)一步解析:知乃偏指世間差別相的了別,而覺則為萬物共通性的探究。世間的工巧技藝.物理化學(xué),無一而非求知的對象。在此資訊時代,我們能在求知的需求里,取得最大的滿足。然在求覺里,以知識愈趨向于分工與枝末,而難得統(tǒng)觀大局;故在求覺的需求里,反形成更大的障礙。因此俗謂的「專家」,倒常被我批評為鉆牛角尖,能進(jìn)而不能出的「鉆家」。很多時候,專家的意見倒比我這局外人還偏端些。因此我們不當(dāng)只安于枝末的求知,更且要從統(tǒng)觀中求覺,如古人所謂「吾道一以貫之」。能一以貫之者,乃為已覺悟得萬物的共通性也。

　　此求知求覺的菩提心,乃人本有之;不只學(xué)佛者有之,不只宗教家有之,甚至如西方的物理學(xué)家,也經(jīng)數(shù)代的努力而將一切力學(xué)現(xiàn)象,統(tǒng)歸為「牛頓三大運(yùn)動定律」及「愛因斯坦的相對論」。欲從差別相中歸納其共通性,這本是一切哲學(xué)研究的初衷;而廣義的哲學(xué),實(shí)遍布于一切學(xué)問與工藝中。故此求知求覺之心,實(shí)眾生之良知與良能也。當(dāng)然佛法的求知求覺,非物理之求知求覺爾,非心理之求知求覺爾;而是欲求一切知與一切覺,或者曰:欲求生命本質(zhì)之知與生命本質(zhì)之覺。所以才比世間其余宗教或技藝,更深刻更究竟。

　　因此學(xué)佛,也只是順著眾生原有求知求覺的本性,而更去運(yùn)用祂.提升祂而已!由是大乘佛法所謂「眾生皆有佛性」,如從求知求覺的動機(jī)來看,螞蟻.蒼蠅有佛性嗎?大可懷疑!或如某些原始部落,日出而作,日入而眠,一生動機(jī)不出食色而已,彼也許在求知上稍有長進(jìn),然在求覺上可曾起步?所以即使聲稱「眾生皆有佛性」,然不同屬性的眾生于善根的深淺及道心的緩急,還是有很大差異的。這也是說「眾生是否有佛性?」但從是否好好去運(yùn)用.去提升此求知求覺的本心而已!

　　既此求知求覺的菩提心,乃人本有之;而學(xué)佛只是更積極有效地去運(yùn)用祂.去提升祂而已!則學(xué)佛豈須更用余欲去鉤之呢?

　　以上我對「菩提心」的定義,跟其他人有很大的不同。其他人皆將菩提心解釋為舍己利他之心。當(dāng)然若于法有所得,必有利他的能耐,能利己者亦能利人。但我認(rèn)為還是應(yīng)以求知求覺的心來詮釋菩提心,才最與法相應(yīng)─依法而非依人。所以真發(fā)菩提心者,還是須從求知求覺中去完成法的覺悟。

　　菩提是純理性的抉擇

　　由是發(fā)菩提心者,乃是純理性的抉擇。比如知者,必從對現(xiàn)象的觀察.分析,甚至實(shí)驗(yàn)證明,才能得之;而不能出之于憶想或猜測。在科學(xué)上,每一理論的提出,都要經(jīng)過審慎的觀察.分析,甚至實(shí)驗(yàn)才能確認(rèn)。甚至如能在現(xiàn)象上提出相左的案例,則此定理便得被否認(rèn)或修正。因此在科學(xué)的領(lǐng)域中無所謂「權(quán)威」。一切判斷的標(biāo)準(zhǔn),乃在事實(shí)或現(xiàn)象中。以科學(xué)是用如此審慎.開放的態(tài)度,故能為眾所接受。因此從科學(xué)的研究,我們便可意會「何謂純理性的抉擇?」

　　故求知求覺者,非只于從不知中求知,從不覺中求覺;更且須從已知中求未知,從已覺中求未覺。所謂從已知已覺中求未知未覺者,乃為說明有任何新的知覺,不能便盲目接受;而是當(dāng)從已知已覺者,去分析判斷后才予確認(rèn)和接受。

　　因此菩提心者,亦非感性的沖動;不能憑著個人喜怒好惡的痼辟而橫加取舍,不能為一時意氣的奔騰飛揚(yáng)而率爾操戈。一切的取舍判斷,皆以「三思而后行也」。菩提心者,更非偶像之崇拜。前已謂:在科學(xué)領(lǐng)域中,本無任何的權(quán)威或偶像。愛因斯坦的相對論,至今仍為人所奉行;只因還未找到更有力的反證。如那一天,能尋得明確的反例,則它一樣將被推翻或修正。故菩提心者,唯法是從,而法者乃必有事實(shí)的根據(jù)。

　　有人曾問我:「如有一天,發(fā)覺有某學(xué)說講得比佛法還究竟完美,那你將怎么辦?」我當(dāng)然照收無疑。事實(shí)上,我們本不是為學(xué)佛而學(xué)佛,而是為求得更高明的覺悟才學(xué)佛的。因此法之所在,即心之所往,有何疑慮呢?當(dāng)然我們很難想象,會有比佛法還高明.深刻.究竟.完美者。如果有,當(dāng)然更好,因?yàn)槲覀冇挚赏黄埔�。總�?要從求知求覺的意向中,去闡明菩提心者本是純理性的抉擇,而非感性的沖動與偶像之崇拜。

　　四大教誡

　　以菩提心者,本是純理性的抉擇;故佛陀即使已證得三明六通,得大解脫與智慧。如《金剛經(jīng)》所謂『佛是真語者,實(shí)語者,不異語者,不誑語者。』但我們?nèi)圆话逊甬?dāng)偶像來崇拜。故在《律典》里,佛陀再三申述「四大教誡」:即不為佛所說故,而盲目地信受奉行;而是當(dāng)用你的知識、經(jīng)驗(yàn)去分析判斷確認(rèn)后,才予信受。

　　雖后來的學(xué)者,提出三法印的大原則:與三法印相應(yīng)者,即是佛法;不與三法印相應(yīng)者,即非佛法。當(dāng)是相應(yīng)不相應(yīng),有時還非那么明確,譬如凈土的思想。所以終還歸自己去判斷。

　　當(dāng)然對一位初學(xué)者,學(xué)養(yǎng)不富,經(jīng)驗(yàn)不足,判斷可能發(fā)生錯誤。但我們從小不都是在爬爬跌跌中,學(xué)會走路的嗎?所以從錯誤中成長,本是人生中不可避免的歷程;則我們何用擔(dān)心因判斷錯誤而蹉跎一生。

　　從四大教誡的申述中,我相信在原始佛教里應(yīng)無「圣言量」的說法─以佛所說者為圣言,而必信受奉行。在凈土宗里,因以信愿為修學(xué)的動力,故都強(qiáng)調(diào)圣言量的價值。而我在一向的講經(jīng)說法里,倒都習(xí)于用「比量」─從緣起與因果的根本原則中,去判斷理事的真?zhèn)闻c心行的差異。比如在《火焰化紅蓮》中,我乃以「修凈土因,即有凈土果」而肯定凈土的存在。

　　我之所以不以經(jīng)典上的一切為圣言量者,乃為佛有時說法只當(dāng)機(jī)而說,未必皆究竟了義。故對甲說者,雖能適用于甲,卻未必適用于乙。所以就乙而言,乃非信受奉行不可。這對機(jī)說法的彈性,在原始佛教中即有。至于后來的大乘佛法,乃更將復(fù)雜。因大乘為廣度眾生故,多舍究竟而從方便。而方便既多,則本末顛倒矣!所以愈是大乘所說,我們倒更要細(xì)細(xì)審思.慢慢商確才行。切不可以為大乘者即是圣言量,即非全盤接受不可。

　　四依法

　　關(guān)于菩提心,為純理性的抉擇者;下面再以四依法,權(quán)作說明:

　　依法不依人:在三寶佛法僧中,乃以法為核心。佛以覺悟法故而成為佛;故眾生以佛為師,而佛卻以法為師。相信各位都已聽過「須菩提見佛第一」的故事。所以一切依法而言,依法而行,相信各位都已能意會。

　　其次,不依人者。

　　一.不依善知識:如四大教誡所述,即使是佛所說的,都必經(jīng)理智的判斷抉擇才予認(rèn)可,更何況余善知識所說。所以即使是經(jīng)典所載,或祖師所說,還未必非全盤信受不可。很多人開口即以:這是祖師說的,故你非頂戴受持不可。然而西天有西天的祖師,東土有東土的祖師,禪宗有禪宗的祖師,凈宗有凈宗的祖師。即使有某位祖師真如此說,未必所有祖師皆同此說。于是你當(dāng)信受或不信受呢?所以終還歸用自己的理智去判斷,到底是誰說的,才較合乎我現(xiàn)在的需求!

　　二.不依自己:此乃謂不依自己的習(xí)性.業(yè)障,或感性的沖動。我常說:若人因好吃甜而生病者,則順其習(xí)性所導(dǎo),必再找甜的藥。故貪心重者,于佛門中必尋求與貪相應(yīng)的法門;譬如凈土法門、密乘之屬或菩薩道之類。瞋心重者,于佛門中必尋求與瞋相應(yīng)的法門;譬如出離、無相之類。若信心不足者,則多尋求可倚賴的靠山。若疑慮多者,則輾轉(zhuǎn)諸方,而了無所得。于是以不能直修「對治」的法門故,于修學(xué)的過程中便不免要迂回而曠費(fèi)時日。

　　三.不依信眾:這乍聽似十分可笑,但事實(shí)上還是相當(dāng)普遍。所謂依信眾者,信眾喜歡朝山,我們便多辦朝山活動;信眾喜歡拜懺,我們便多搞拜懺儀軌。一切依信眾所需而去滿足他,信眾是你的老祖宗嗎!你因何非如此孝順不可?如此是你度信眾,還是信眾度你?其實(shí),何必冠冕堂皇地說「度不度」,用現(xiàn)代的商業(yè)用語而徑說「顧客永遠(yuǎn)是對的」,不是更直接嗎?如果以「顧客永遠(yuǎn)是對的」來看待信眾,那你還是法師嗎?所謂法師者,以法為師,以法師人。故若不能堅(jiān)持「依法不依人」的大原則去修學(xué)佛法,去調(diào)伏眾生;則何以名為「法師」呢?

　　依義不依語:我常說:釋迦牟尼佛于菩提樹下頓悟成佛時,只這么一剎那。這剎那所悟者,可以很精深,但絕不至十分復(fù)雜。爾后佛四十九年說法,也只是欲對不同的眾生,或從不同的角度來詮顯那一剎那所悟而已。然而很多人卻只在種種不同的言說與開示中打轉(zhuǎn),而悟不得佛頓悟的那一念;因此語與義,著實(shí)有很大的不同。若依禪宗所喻,語者,指也;而義者,月也。雖指明明是指著月,但奈何有許多人卻只見指而不見月。故古人常言:當(dāng)?shù)靡馔��?得魚忘筌,而不被語言文字所蒙蔽。

　　以語言文字者,但假名爾。而在假名中,既有名相同而義相左者,亦有名相異而義相關(guān)者。名相同而義相左者,譬如《中觀》必言:諸法緣起,故無自性。而在《六祖壇經(jīng)》卻言:自性能生萬法,自性具足一切。一者言無自性,一者言有自性,然到底有無自性呢?其實(shí)二者對自性的定義,還不相同哩!或者在唯識中,亦言:眾生有五種性,或聲聞性,或菩薩性,或不定性等。這又是有無自性呢?其實(shí)所謂五種性,乃是習(xí)性.根性而非自性也。故不定性能依所緣善知識而成形,甚至聲聞性還能回小向大者,皆明明彰顯其無自性也。

　　其次,名相異而義相關(guān)者,譬如般若與真如。若單從名相上看,般若謂空,真如言有,似全然相異。然若非證得真空,豈能成全于妙有;故除非證得無心境界,否則真如妙有終究只是空中樓閣而已,恰如龜毛兔角般地虛無漂渺。所以言:般若不異真如者,乃是從修證的立場而說的。

　　這種種名相同而義相左,或名相異而義相關(guān)者,實(shí)困擾很多佛教行人。然除非我們用理智或修證去慢慢揣摩,終難厘清其本末。而很多所謂的學(xué)術(shù)研究,卻皆只在文字上瞎扯;于是文章寫得如老太婆的裹腳布又臭又長,不只別人看不懂,你問他自己就真懂了嗎?饒了他吧!

　　而這種望文生意.穿鑿附會的文字游戲,將在此資訊時代更興風(fēng)作浪.鼓棹而行�，F(xiàn)代要請得一部《大藏經(jīng)》已不是什么新鮮事,尤其電腦的光碟,薄薄的一片里應(yīng)有盡有,不只查尋比以前迅速多了,尤其復(fù)制更是手到摛來。于是要作剪貼游戲,每人皆能很快得心應(yīng)手。但忙了老半天,竟能對誰有所法益呢?

　　依智不依識:識者,乃從矛盾而分別取舍;而智者,則由超越而統(tǒng)一。這解釋似與古德不同,譬如憨山大師乃以識為分別,而智為不分別。然對一般人而言,除非無記或失憶;否則何能不分別呢?又不分別何以得稱為智慧呢?所以我寧可用「由超越而統(tǒng)一」,來詮釋智慧與不分別的境界。

　　因此如于矛盾的兩端間分別而取此舍彼,則不管如何取舍,皆是識心的作用爾。反之,如能超越矛盾的對立而得其統(tǒng)一,則于不即不離間皆得自在,乃能稱智慧也。

　　以下用義利之間,說明智與識的區(qū)別。公義與私利,對很多人而言譬如魚與熊掌不可兼得。于是不管最后是舍利取義,或?yàn)槔�忘義,皆是不得究竟圓滿。故曰分別取舍者,唯識之沉淪而已。反之從緣起的理則來觀,自利與利他本是相輔相成也;故欲自利者,亦必由利他著手。

　　這譬如作生意,若私利熏心,無商不奸。則用騙的,即使能騙得一時,也不能騙得長久;于是以為利忘義故,終必為人所唾棄。反之,純以利他為先而提供物美價廉之商品,終能由薄利多銷而漸成長壯大。

　　故能覺悟于利人即是利己,利己必依利人。則義利之間的矛盾,才能真化解而得超越與統(tǒng)一。于是乎可海闊天空.左右逢源而皆自在。反之,若于矛盾間取舍者;則唯狹隘.煩惱與生死爾。當(dāng)然欲得超越與統(tǒng)一,乃必經(jīng)由「覺悟」的過程,才可能究竟成全的。

　　依了義不依不了義:關(guān)于什么才是真了義者,各經(jīng)典與宗派間乃有其不同的說法。然如科學(xué)的定理里,有那一定理能確認(rèn)為最究竟而成終結(jié)者嗎?沒有!我們謹(jǐn)能就目前所知,擇其更完美者;且行持隨時更正.提升的開放態(tài)度。故就修學(xué)而言,我亦寧可相信「修學(xué)亦無終結(jié)」,而應(yīng)如禪者所云:百尺竿頭,更進(jìn)一步。疑已更疑,悟求更悟,只求于不了義中更求了義,而不敢少得為足.劃地自限而成為增上慢人。

　　以上乃以四依法,說明何以菩提心的求知求覺,為純理性之抉擇。關(guān)于菩提心與求知求覺及性相兩門的關(guān)系,我們權(quán)以下圖說明:

　　底層之法相,近于道種智,乃相應(yīng)于求知的范疇。至于上層的法性,近于一切智,則相應(yīng)于求覺的課題。而菩提心者,既包涵法相之求知,亦統(tǒng)括法性之求覺。故得為一切智慧之泉源。

　　出離心

　　發(fā)心學(xué)佛,其次當(dāng)發(fā)出離心。很多人乃錯把出離心解釋為,因此地不好,因此境界不與我相應(yīng);故我舍此就彼,另尋個好地方,或更求個好境界。若以此而言出離心,則層次未免太低了,尤其不與佛法相應(yīng)。以佛法所謂出離心者,乃在于心之出離而非境之出離。

　　故前所謂從不知不覺中而求知覺,乃既可名之為菩提心,亦可稱之為出離心也─出離于不知不覺。既此求知求覺,本為一切學(xué)佛行者之初衷;則不只原始佛教中當(dāng)發(fā)出離心,即大乘佛教之菩薩行者,亦當(dāng)發(fā)出離心。

　　故真出離心者,在求心性之覺悟與提升。故凈土宗之謂厭娑婆而欣極樂,非真發(fā)出離心也。至于以斷煩惱.了生死為出離心者,則唯透過覺悟的歷程。因此我所謂的出離心與菩提心,乃一而二,二而一,非同于其他人所說:小乘者唯發(fā)出離心,而大乘者當(dāng)發(fā)菩提心。

　　如果我們進(jìn)一步來審視「出離心」,則知眾生一切的生死煩惱,乃根源于此識心之分別取舍爾。故真正的「出離心」者,乃出離此識心的分別,也就是能從有心而修證于無心,才是真出離心也。于是以無心故,自得其寂靜涅槃。

　　統(tǒng)觀出離與菩提

　　以上不管是菩提心,以能覺悟到「畢竟空」為究竟;或出離心,以能修證得「無功用心」為圓滿,對我們似都蠻遙遠(yuǎn)的。故以下我們且用生活中,較能體驗(yàn)的事例以作說明:

　　從閉塞到開通:一個人若觀念閉塞,則其所對應(yīng)的身心世界與人際關(guān)系,必也是閉塞的。于是因閉塞故,便不免孤陋與煩惱。反之,若因?qū)W佛或修行而使觀念,漸由閉塞而開通。則其視野與際遇,自迥然不同于前矣!如是能從閉塞到開通,則既是菩提之覺悟,亦是情見之出離。

　　從粘著到平淡:如本對某些境界或人事,因放不下而常牽掛于心;于是因太粘膩故,便有很多煩惱。反之,若能由粘膩而漸歸平淡,則代表我們在修學(xué)上已有長進(jìn)。所以修學(xué)佛法,不是要我們從本很喜歡貪著的,而變成不喜歡或厭惡;而是該從本來很喜歡或很厭惡,而漸歸于平淡。

　　記得于佛教雜志上看過一篇文章,題目是「痛恨無常」。各位看看這題目,有沒有問題?佛為說觀無常者,乃為求解脫故;而現(xiàn)在竟觀成痛恨無常,豈非南轅北轍?所以觀無常者,乃為破眾生對常的執(zhí)著,而使之安然平淡于無常的世界也。

　　從偏端到中道:如前所謂義利之間,若于義與利的矛盾間分別取舍,則為偏端。反之,若從緣起而覺悟其相輔相成,則能由超越而統(tǒng)一。故此中道者,非謂介于其間爾;而是入于其中,超乎其外也。

　　從蒙眬到圓明:很多人生也茫茫,死也盲盲,故只能蒙蒙眬眬地混過一生。而一個有智慧者,以能覺悟生命的本質(zhì)故;能如工程師般地先規(guī)劃好生命的藍(lán)圖,再按部就班地去完成它。故能為生命之主,而非命運(yùn)之奴。

　　以上四者,皆既是菩提心之所以,亦是出離心之所行。所以出離心與菩提心,實(shí)一體的兩面。然眾生中,有的傾向于先發(fā)出離心,有的傾向于先發(fā)菩提心。若傾向于先發(fā)出離心者,亦唯透過覺悟的歷程,才能成全其出離─必先看破,始能放下。反之,若傾向于先發(fā)菩提心者;則既覺悟已,亦必出離─以覺悟見性,唯見于諸法之空寂性爾。

　　以釋迦牟尼佛出家成道的歷程來看,其于四城門中見生老病死相后;則既發(fā)了出離心,也發(fā)了菩提心。出離心者,欲出離生老病死之苦。菩提心者,須悟苦之所集與對治之道,才能確切斷滅之。

　　小結(jié)

　　以上所說「該如何發(fā)心學(xué)佛」,我主要從出離心與菩提心的不一不異,而說明之。

　　或有人問:何以不提「大悲心」?答:這詳細(xì)將于〈菩薩道〉的課題中闡明,但在此我先略述大意。經(jīng)言:與樂為慈,拔苦為悲。然未學(xué)佛之人,以何為苦?以何為樂?以所求順?biāo)鞛闃?以求而不得為苦;而所求者,唯世間的財(cái)食名色爾。故若只順眾生的苦樂而去滿足他,適助成其輪回的習(xí)性爾。

　　故真慈悲者,自出離,亦助他出離;自覺悟,亦促他覺悟。故慈悲心者,當(dāng)附屬于出離心與菩提心中。否則,順世俗的好惡而言與樂拔苦,終不過是人天的小福報(bào)爾。

　　以發(fā)心為初因,因若不正,果必迂曲。所以此課程之初,先揭示當(dāng)如何正發(fā)心;否則若發(fā)心不正,則即使深入經(jīng)藏.精勤禪修,終不免與道隔靴搔癢而徒霧里看花爾。