《凈土決疑論》講記 十一

　　《凈土決疑論》講記(十一)

　　釋印光造論 釋傳印講記

　　(3)更釋:未斷見思惑不可住此弘法

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　　【論文】問:出家為僧,宏法利生,又有何過,而亦簡除?

　　這也是近世盲禪者通執(zhí),由于不明教理,不知斷惑證真次第,由于一向執(zhí)理廢事,對“生死”如何了脫不明白,致有誤解。

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　　【論文】答:若是已斷見思,已了生死,乘大愿輪,示生濁世,上宏下化,度脫眾生者,則可。若或雖有智愿,未斷見思,縱能不迷于受生之初,亦復難保于畢生多世。以雖能宏法,未證無生,情種尚在,遇境逢緣,難免迷惑。倘一隨境迷,則能速覺悟者,萬無一二。從迷入迷,不能自拔,永劫沉淪者,實繁有徒矣。如來為此義故,令人往生凈土,見佛聞法,證無生忍,然后乘佛慈力及己愿輪,回入娑婆,度脫眾生,則有進無退,有得無失矣。未斷見思,住此宏法,他宗莫不如是,凈宗斷斷不許也。

　　何謂見思惑,如何斷見思惑,釋已見前論文“又以一切法,皆仗自力”一節(jié)。斷盡見思惑,方能了脫三界內六道輪回的分段生死。了脫了分段生死,則能證得無生法忍。證得了無生法忍,才能夠于三界生死中獲得自在。于三界生死當中獲得自在,才有可能任運地“乘大愿輪,示生濁世”,上弘佛法,下化眾生。

　　何謂無生法忍?忍,即認可于心,此非世間一般的認可,乃是經過修證出世間法,以般若智慧為本質(體)的忍可。如隋·慧遠法師《大乘義章》卷九說:“般若正是照見之性,故說為智,即彼般若,安法名忍,忍體是慧�！�(《大正藏》第44卷650頁上)同卷十一說:“慧心安法,故名為忍�！�(同上,675頁中)斷見思惑,了脫了分段生死,超出三界,永離凡地,證“位不退”。如龍樹菩薩《大智度論》卷十七云:“是阿鞞跋致(不退轉)菩薩摩訶薩,以是自相空法,入菩薩位,得無生法忍�！�(《大正藏》第25卷537頁下)

　　于四教中,證得無生法忍者,為藏教的阿羅漢,通教登已辦地者,別教七住位以上者,圓教七信位以上者,皆已斷了見思惑,可以于生死中得到自在,可以乘大愿輪,示生于娑婆世界五濁惡世,施行教化。如《大寶積經》卷二十六云:“無生法忍者,一切諸法無生無滅忍故。天子!(其時,文殊菩薩對寶上天子說法)是名菩薩得于自在。天子!菩薩者,隨所生處,非不知故生,以知故生。而是菩薩攝取生死,得自在故,亦得具足成就佛法。而是菩薩非生死流轉,以愿力故,在在處處,得自在智。”(《大正藏》第11卷146頁中)

　　梵語娑婆,此云“堪忍”,謂此世界眾生,經受生死等無量諸苦煎熬,以業(yè)報故,縱不堪忍受,亦須忍受。忍受的時間長了,反倒覺得自然,身在苦中不知苦。如蓮池大師《彌陀疏鈔》云:“堪忍者,以此中眾生,堪能忍受三毒煩惱,輪回生死,不厭離故”,故曰“堪忍”。此堪忍濁世的濁惡,主要有五,如《佛說阿彌陀經》中說:“釋迦牟尼佛能為甚難希有之事,能于娑婆國土五濁惡世:劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁中,得阿耨多羅三藐三菩提,為諸眾生說是一切世間難信之法。”

　　蓮池大師《彌陀疏鈔》卷四曰:五濁者,以五事交擾,渾濁真性,故名惡世。世者,遷流不已之謂。則此世之前或后,亦容有無五濁之善世。今云五濁,是根據釋迦佛現(xiàn)世言也。劫者,梵語,具云劫波,此云時分。劫濁者,因有以下之四濁,故名,眾濁交湊,即其相也。一大劫中,有成、住、壞、空各二十小劫,轆轤增減。人壽增至八萬歲時為極限,乃過一百年減一歲減至二萬歲時,即入劫濁。乃至出現(xiàn)小三災之饑饉、疾疫、刀兵,大三災之火、水、風等,不及盡言。

　　見濁者,為五利使。一、身見:謂執(zhí)我、我所,而起我身之見。二、邊見:謂執(zhí)斷執(zhí)常,失乎中道,而起邊傍(極端)之見。三、戒取:謂非因計因,修諸拔發(fā)、投灰等無益苦行,而起取著我能持戒之見。四、見取:執(zhí)粗為勝,擔麻棄金,而起自負所見之見。五、邪見:謂撥無因果,不信善惡報應,不信三世,不信三寶,墮豁達空,而起邪外不正之見。此五種知見,能驅使眾生淪于生死,故名為“使”。而幾微迅疾,為害非細,對五鈍使而言,曰五利使。

　　煩惱濁者,即五鈍使。一、貪:謂遇順情境起于愛著,不能舍離故。二、瞋:謂遇違情境起于恚恨,不能容忍故。三、癡:謂于非違非順境起于愚暗,不能覺察故。四、慢:謂于一切眾生起驕傲心,上陵下忽,不能恭遜故。五、疑:謂于諸善法起猜二心,欲進欲退,不能決定故。此五種煩惱,驅使眾生沒溺生死,較前五利使尤為重滯,故名鈍使。三災感召者,貪感饑饉(人壽減至三十歲時,大旱,五谷無收),癡感疾疫(人壽減至二十歲時,瘟疫為災,染則命亡),瞋感刀兵(人壽減至十歲時,人相見如仇敵,殺之則快)。三毒煩惱,分而言之,雖招感如是,要之,實為一體耳。

　　眾生濁者,《阿含經》說有三義:一者,劫初光音天下生;二者,攬眾(五)陰而生:三者,(于三界六道)處處受生,故云眾生。五陰,即色受想行識。

　　命濁者,以色心連持為體,催年減壽,即其相也。

　　要想在這樣的娑婆世界五濁惡世里度眾生,豈是等閑容易的事情!何況自己也還沒有了脫出來。連釋迦牟尼佛自己也說:“當知我于五濁惡世,行此難事,得阿耨多羅三藐三菩提,為一切世間說此難信之法,是為甚難�！�

　　蕅益大師《彌陀要解》說:

　　信愿持名一行,不涉施為,圓轉五濁,唯信乃入,非思議所行境界。設非本師來入惡世,示得菩提,以大智大悲,見此行此說此,眾生何由稟此也哉!

　　然吾人處劫濁中,決定為時所囿,為苦所逼。處見濁中,決定為邪智所纏,邪師所惑。處煩惱濁中,決定為貪欲所陷,惡業(yè)所螫。處眾生濁中,決定安于臭穢而不能洞覺,甘于劣弱而不能奮飛。處命濁中,決定為無常所吞,石火電光,措手不及。

　　若不深知其甚難,將謂更有別法可出五濁,熢 宅里,戲論紛然。唯深知其甚難,方肯死盡偷心,寶此一行。此本師所以極口說其難甚,而深囑我等當知也。(《卍續(xù)藏經》第22卷881頁下、882頁上)

　　凡夫學佛,自己生死沒有了脫,固然應當隨分隨力,隨時隨緣,發(fā)菩提心,自行化他。如皈依三寶,為佛弟子,便要發(fā)四弘誓愿,盡形壽受持,直至成佛。然而,在未斷見思惑、未證得無生法忍的情形下,不求往生凈土,而發(fā)愿來生或生生生此娑婆世界弘揚佛法度眾生,主觀上動機雖然是好,無奈煩惱惑業(yè)障礙,法爾必然,不可能依主觀意志而為轉移。發(fā)此種偉大的心愿,當然是屬于善心、善行,當然因其心力之大小也能消業(yè)滅惑,也有可能在久遠的未來實現(xiàn)此愿。不過,如果不知凈土法門,或知而不信,不肯發(fā)愿求生西方凈土,那是沒有把握的,是靠不住的。以凡夫身份,未斷見思煩惱,效法得法忍菩薩發(fā)愿轉世再來度眾生,為一切大乘經論之所不許。

　　隋·慧遠法師《大乘義章》卷九說發(fā)菩提心:

　　先就相發(fā)以明因起。彼相發(fā)心,因何而生?因大悲生。悲因何生?由依信慧。信慧因何?由聞正法。聞法因何?由近善友。是故菩薩先近善友,由近友故得聞正法。聞何等法?謂聞生死大苦、涅槃至樂。因聞生信,信生死苦、涅槃大樂。因聞生慧,知生死苦、涅槃大樂。由信慧故,便起慈悲。信知生死是大苦故,念眾生未出生死,故起大悲。信知涅槃是至樂故,念眾生未得涅槃,故起大慈。

　　由慈悲故,起菩提心。悲念眾生于苦未出,欲為濟拔,自我不出生死,無由化他令出生死,是故發(fā)心愿出生死。慈念眾生未得涅槃,欲為授與,自我不得涅槃,無由化他令得涅槃,是故發(fā)心愿得涅槃。故因悲慈,起菩提心。(《大正藏》第44卷636頁中)

　　在這里,特別強調:“自我(己)不出生死,無由化他令出生死,是故發(fā)心愿出生死�！�修行的途程,此為關鍵。得此人身,既甚不易,一期報盡,而生死未了,則隨業(yè)受報,不由自己做主,生前有一點修行,也幾乎等于前功盡棄了。如《山庵雜錄》[1]記云:

　　元建寧府(今福建省建甌縣),有僧名末山,后檢一行著《定平生詩》,有“一木移來嶺上安”之句,造物預定其名也。好作善緣,平路疊橋,不知其數(shù)。既死,現(xiàn)夢于城中鄒氏托生,其友亦有夢之者。既長,雖自知前身是僧,不喜與僧交,癡癡呆呆,若木石然。

　　杭州天目山,義斷崖,見高峰(原妙禪師)得旨,歸向者甚眾。既死,現(xiàn)夢托生于吳興細民(普通百姓)家。后為僧,名瑞應,字寶曇。自幼至壯,受人禮拜供養(yǎng)無虛日。余寓居天界時,寶曇亦在焉,鄰居頗久。察其所為,碌碌與常人無以異,間有以“己躬事”叩之者(向之問禪),但懡 而已。

　　二人前身皆非常人,胡乃頓忘前世所習如是!古人謂“聲聞尚昧于出胎,菩薩猶迷于隔陰”。然則修行人,可不慎歟!(《凈土十要》第九附錄)

　　更據《山庵雜錄》記述:

　　瑞應(寶曇)前生為斷崖義首座,參高峰(原妙禪師),因語不契,峰擠之,竟墮懸崖極底。是夕大雪,眾疑其已死。次日雪晴,同參者赍薪火,尋至其處,意就焚其尸。而師危坐古樹下磐石上,撼之,乃張目四顧,殊不知有擠墮雪寒者。歸復謁峰,峰默異之。自是道譽日震,緇素歸依,凡有所問,惟以杖打之,不露言氣,要其自會。(無慍《山庵雜錄》卷下21頁,清·同治九年,三峰禪寺刊印)

　　觀此情形,斷崖義雖有禪定功夫,而似未悟者,縱有所悟,距離大徹大悟猶遠。如是事例,不勝枚舉。蓮宗第十二祖徹悟禪師有《頌番僧轉世》詩一首,令人回味無窮,茲謹為拈出,與諸位共沾法味。其詩曰:

　　客舍并州已十霜,歸心晝夜憶咸陽。

　　無端更渡桑干水,卻望并州是故鄉(xiāng)。(《夢東禪師遺集》104頁)

　　讀過唐詩的人,知道這首詩是唐·德宗貞元年間(785-804)劉皂的作品,詩的題目叫做《旅次朔方》。徹悟禪師將這樣一首現(xiàn)成的唐詩取來,而不用其原題,另給安上一個題目,叫作《頌番僧轉世》。粗看,不覺得有什么,若是仔細地考究起來,便會發(fā)現(xiàn)此中大有文章�！绊灐�,本來是稱揚贊嘆之意,可是這里寓有的詼諧和諷喻是不言而喻的。何以如是?實非徹悟禪師故意如是,而是由于法的軌則,法爾使然。

　　首先,①詩的原題為“旅次朔方”,朔方,是地名,漢代立朔方郡以御匈奴,其地在現(xiàn)在的內蒙古的包頭、五原及黃河以南地區(qū)。旅次,即人在旅途之中。②詩句中,“并州”為太原府,即今之山西省(河東道)。③詩人的故鄉(xiāng)在并州(太原)以南的陜西咸陽,而今卻身不由己(蓋因官事縈身),不得不由并州更往北,渡桑干河,以赴朔方。④心欲南歸,而身卻輾轉愈不得不往北。從“無端”一詞,可以看出其“不得已”、身不由己的心態(tài)。⑤輾轉離鄉(xiāng)愈遠,只好以阿Q心態(tài)將原屬“客舍”的并州當作故鄉(xiāng)了。那么,照此“旅次”軌跡旅次下去,只有離故鄉(xiāng)愈來愈遙遠。⑥“番僧”,為西藏或蒙古僧,世人所謂喇嘛,具有轉世資格者,則為“活佛”。以此詩寓意番僧轉世事,難道不值得細味深思嗎?!

　　印光法師論文說:“若或雖有智愿,未斷見思,縱能不迷于受生之初,亦復難保于畢生多世,以雖能宏法,未證無生,情種尚在,遇境逢緣,難免迷惑。倘一隨境迷,則能速覺悟者,萬無一二。從迷入迷,不能自拔,永劫沉淪者,實繁有徒矣。”論文所說的斷惑證真、了生脫死,是一切法(達摩)的軌則,三世諸佛無權改易,而三世諸佛正是遵循這一法的軌則超凡入圣、成就佛道的。

　　論文說:“如來為此義故,令人往生凈土,見佛聞法,證無生忍,然后乘佛慈力及己愿輪,回入娑婆,度脫眾生,則有進無退,有得無失矣�！卑�括禪宗諸大祖師,諸宗大德,自古以來,殆皆莫不如是遵循這一芳軌。如(高麗)曹溪·退隱禪師述《禪家龜鑒》舉修行細行,有六度、持咒、禮拜及念佛。文云:

　　身口意清凈,則佛出世。念佛者,在口曰誦,在心曰念,徒誦失念,于道無益。

　　阿彌陀佛六字法門,定出輪回之捷徑也。心則緣佛境界,憶持不忘,口則稱佛名號,分明不亂。如是心口相應,名曰念佛。評曰:“五祖云:守本真心,勝念十方諸佛。六祖云:常念彼佛,不免生死;守我本心,即到彼岸……理實如是。然跡門實有極樂世界,阿彌陀佛有四十八大愿,凡念十聲者,承此愿力往生蓮胎,徑脫輪回。三世諸佛,異口同音。十方菩薩,同愿往生。又況古今往生之人,傳記昭昭。愿諸行者,慎勿錯認。勉之勉之。

　　梵語阿彌陀,此云無量壽,亦云無量光,十方三世第一佛號也。因名法藏比丘,對世自在王佛發(fā)四十八愿云:我作佛時,十方無央數(shù)世界諸天人民,以至蜎飛蠕動之流,念我名十聲(念)者,必生我剎中,不得是愿,終不成佛。先圣云:“唱佛一聲,天魔喪膽,名除鬼簿,蓮出金池�！庇帧稇苑ā吩�:“自力他力,一遲一速。欲越海者,種樹作船,遲也,比自力也。借船越海,速也,比佛力也�！庇衷�:“世間稚兒迫于水火,高聲大叫,則父母聞之,急走救援。如人臨命終時高聲念佛,則佛具神通,決定來迎爾。是故大圣慈悲,勝于父母也,眾生生死,甚于水火也。”

　　有人云:“自心凈土,凈土不可生;自性彌陀,彌陀不可見�！贝搜运剖嵌�非也。彼佛無貪無瞋,我亦無貪瞋乎?彼佛變地獄作蓮華易于反掌,我則以業(yè)力�？肿詨櫽诘鬲z,況變作蓮華乎?彼佛觀無盡世界如在目前,我則隔壁事猶不知,況見十方世界如目前乎?是故,人人性則雖佛,而行則眾生。論其相用,天地懸隔。

　　圭峰(宗密禪師)云:“設實頓悟,終須漸行�！闭\哉是言也。然則寄語自性彌陀者,豈有天生釋迦、自然彌陀耶?須自忖量,人豈不自知,臨命終時,生死苦際,定得自在否?若不如是,莫以一時貢高,卻致永劫沉墮。又馬鳴、龍樹悉是祖師,皆明垂言教,深勸往生。我何人哉,不欲往生?(《卍續(xù)藏經》第63卷741頁中、下)

　　謹按:《禪家龜鑒》一卷,為退隱禪師所述,卷末有尊稱禪師為師翁的惟政所書跋文。跋文記年時為明“萬歷己卯春”,是即萬歷七年,公元1579年。蓮池大師生于1535年,示寂于1615年(81歲),若據跋文年時,則此《龜鑒》問世之際,是當蓮池大師45歲左右。惟政于跋文中多少敘及一些當時禪門中出現(xiàn)的流弊情形,吾人觀之,亦大致同于蓮池大師(以及稍后的蕅益大師)之所說。

　　如惟政跋文說:“噫!二百年來(印按:殆指自明初以來),師法益喪,禪教之徒,各生異見。宗教者(學教的人),唯耽糟粕,徒自筭(古同“算”,計算)沙,不知五教(小、始、終、頓、圓)之上,有直指人心、使自悟入之門。宗禪者(參禪的人),自恃天真,撥無修證,不知頓悟后,始即發(fā)心修習萬行之意。禪教混溢,沙金罔分。《圓覺》所謂聞說本來成佛,謂本無迷悟,撥置因果,則便成邪見。又聞修習無明,謂真能生妄,失真常性,則亦成邪見者,是也。嗚呼殆哉!斯道不傳,何若是其甚也!綿綿涓涓,如一發(fā)引千鈞,幾乎落地無從矣!”(《卍續(xù)藏經》第63卷745頁下)當此之際(明代中晚期以后),參禪者開悟既已不易,而徹悟尤難,也就談不上大徹大悟之后的斷惑證真的修持了。所以,具眼善知識(退隱禪師)特于《禪家龜鑒》中揭示修禪的正確方法,然后,復又苦口婆心,諄諄開導參禪的人,應須生信發(fā)愿,求生凈土,以冀出離生死苦海。《龜鑒》文中,開導學人應須以“迫于水火”的心情乞求佛力救援,應須借助阿彌陀佛四十八大愿舟,越渡生死大海。切莫貢高自恃己力種樹,待樹成材,造船渡海(不等樹成材,或不等船造成,娑婆人命無常,石火電光,一期報盡,人已為惑業(yè)牽入六道輪回矣),則已遲矣!又,叮囑學人應自知:“臨命終時,生死苦際,定得自在否?”“莫以一時貢高,卻致永劫沉墮�！睉�步馬鳴、龍樹諸祖之班,往生凈土。如上所陳《禪家龜鑒》文中勸修凈土的文字,實可謂《龜鑒》之龜鑒,諸學僧,諸仁者,諸一切有緣相知相識者,于此,切切宜自措心焉!

　　(4)重結:不明禪凈有無之大害

　　【論文】世多謂參禪便為有禪,念佛便為有凈土。非但不知禪凈,兼亦不知文義,辜負永明古佛一番大慈悲心,截斷后世行人一條出苦捷徑。自誤誤人,害豈有極!所謂錯認定盤星,毫厘有差,天地懸隔也。

　　這一段論文再著重地指出,由于我們佛門中許多人對于什么叫作禪,什么叫作凈土,什么叫作有禪,什么叫作有凈土,這樣的關鍵問題,不能明了其中的真實含義,以致對于永明延壽禪師這一千古不刊的“禪凈四料簡”四偈玄文,不僅不能正確地理解,而且產生深重的誤解,乃至懷疑甚至誹謗,真可謂當茲佛法末世,眾生惑業(yè)深重,于此出苦要津,坐失其利。

　　“世多謂參禪便為有禪,念佛便為有凈土�！笔浪组g通常一般人多半是這樣的,就是有些登上正座、面對信眾說法講開示的法師們,這樣的人恐怕亦不止一二,就是只知其然,不知其所以然,不求深解,不肯虛心地勵學求知,便主觀地、想當然地師心自用,信口雌黃。佛法哪里是那么簡單!如先所釋,禪和凈土的含義,是屬于教理,是法爾如是,是三世諸佛不能增減。至于禪凈之有無,是屬于機修,是行人邊事。參禪雖悟而未徹,都不能算是“有禪”,現(xiàn)在,卻把一般的只要是在那里參禪的人,就認為他是“有禪”�；蛘�,把只要是在念佛的人,也不考究其信愿如何,是否凈念相繼等,便認為他是“有凈土”。這與有禪、有凈土的真實含義相去,何止十萬八千里!用這樣籠統(tǒng)顢頇、淺俗膚薄的含義,怎能理解“四料簡”的真義?!所以,論文說:“非但不知禪凈,兼亦不知文義�！�

　　由于把禪凈、有無庸俗化理解,于是指摘“四料簡”說“無禪有凈土,萬修萬人去”,籠統(tǒng)地認為:“在現(xiàn)實中念佛的人甚多,可是他們臨終往生者能有幾人?”又說“有禪無凈土,十人九錯路”(由于不用心,將“蹉”字為“錯”字),膚淺地認為:“參禪開悟的人,便是已了生死了,怎會走錯路”等等,不一而足,于是斷言這個“四料簡”不是永明禪師所造,是他人偽造。自己既然不肯信受,又力勸他人不要信受,如對仇敵一般。正如論文說“辜負永明古佛一番大慈悲心,截斷后世行人一條出苦捷徑。自誤誤人,害豈有極!”

　　造成這樣的誤會,失去法門如此巨大利益,等于戕害自他的法身慧命。由于最初對禪凈、有無之不能正確明了,因此“錯認定盤星,毫厘有差,天地懸隔也”。吾人于是,豈可不深為痛惜而警寤乎?!

　　3、次釋四偈玄文

　　(1)請問

　　【論文】彼曰:禪凈有無,略知旨趣,四偈玄文,請詳訓釋。

　　上座師為求佛法故,更希勝解。旨趣,即宗旨,意義。玄文,原義有二:一為指用毛筆沾墨書寫的文字。現(xiàn)在用的硬筆書法,我沒有研究過它的起源和歷史,故不敢斷言,估計最早恐怕也不出乎十八九世紀時才逐漸興開的。清代以前,皆用毛筆書寫,所以“書法”成為我國特有的傳統(tǒng)文化之一。用墨書寫的文字,稱為玄文。如《楚辭》屈原《九章懷沙》曰:“玄文處幽兮,矇瞍謂之不章�！薄蹲ⅰ吩�:“玄,墨也�！毙�文的另一意義為指老子的《道德經》[2]和漢代揚雄所撰的《太玄經》[3],因其義理深邃,故稱玄文�，F(xiàn)在說“四偈玄文”,玄文,義即本此。訓釋,謂解說文義,此詞源于古書《爾雅》。《爾雅》有《釋詁》和《釋訓》兩篇,晉·郭璞《爾雅序》曰:“夫爾雅者,所以通詁訓之指歸�！薄妒琛吩�:“詁,古也,通古人之言,使人知也。訓,道(言說)也,道物之貌,以告人也。”古代啟蒙教學分文字、音韻和訓詁三門,如方言、釋名、廣雅等都是訓詁一類的書。也就是說,訓釋一詞的意義,是規(guī)范的、引經據典的解釋,是言之有證、說之有據的解釋,而非信口開河的任意的解釋。 (待 續(xù))

　　【注 釋】

　　[1]《山庵雜錄》有上下兩卷,天臺沙門釋無慍述,成書于明·洪武八年,是即公元1375年。

　　[2]《道德經》開篇即說:“道,可道,非常道;名,可名,非常名。無名,天地之始;有名,萬物之母。故無常,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼(jiào:邊界)。此兩者同,出而異名。同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門�！�

　　明·憨山大師評曰:老氏以“絕圣棄智、忘形去欲”為行,以“無為”為宗極,斯比孔子則又進觀生機深脈,破前六識分別之執(zhí),伏前七識生滅之機,而認八識精明之體,即《楞嚴》所謂“罔象虛無、微細精想”者,以為妙道之源耳。故曰:“惚兮恍,其中有象;恍兮惚,其中有物�！币云浯俗R乃全體無明,觀之不透,故曰“杳杳冥冥,其中有精”。以其識體不思議,熏不思議變,故曰“玄之又玄”,而稱之曰“妙道”。以天地萬物皆從此中變現(xiàn),故曰“天地之根,眾妙之門”。不知其所以然而然,故莊子稱為“自然”。且老子乃中國之人也,未見佛法,而深觀至此,可謂捷疾利根矣。假使一見吾佛而印訣之,豈不頓證真無生耶!吾意西涉流沙,豈無謂哉!(蓋欲求佛以抉擇生死根本也)

　　按此可知,老子之道,以第八識為妙道,伏前七識生滅之機,伏而斷也,類同古印度數(shù)論派的“冥諦”或“神我”。

　　[3]《太玄經》,漢·揚雄撰,十卷(晉·范望為之注),模仿《周易》,分八十一首,擬六十四卦,以三篇記天地人之道。