慧遠大師的理念及其現代意義

內容提要：

　　慧遠是中國漢地早期佛教奠基人之一，他所創(chuàng)建的廬山僧團是漢地教團史上的重要里程碑。廬山僧團的僧制建設，為中國佛教早期教制的構建提供了新型的僧團模式。同時，在修行理念統(tǒng)一方面，廬山僧團“禪慧并重’，思想是后來“禪凈雙修”的濫觴。此外，廬山僧團努力于解決中國傳統(tǒng)禮教與外來佛教的矛盾，并通過結社的途徑，尋求與士大夫之間的溝通。本文通過對廬山僧團一些重要理念的分析，試圖為現代佛教的教學提供參考。

　　關鍵詞：慧遠廬山僧團 傳統(tǒng)禮教

　　作者：釋傳印，中國佛學院副院長，廬山東林寺方丈。

一、序 論

　　佛教傳人中國，之所以能在中國生根，其中有兩點常談論及的原因，特別能顯出東晉時代的中國佛教的處境與面對的問題：一、東漢末年至東晉的一百多年間，戰(zhàn)亂迭起，民不聊生，有利佛教傳播；二、儒學與名教在漢末衰落，思想界出現混亂，知識階層另行摸索人生方向，而歸于周易與老莊，玄風興起，成為佛學生根的契機。

　　以上兩點適合佛教成長的因緣，卻也相對地引起許多困難。由于亂世的原因，百姓不堪戰(zhàn)火的困苦，紛紛奉佛出家，造成僧團蕪雜，屢屢成為朝臣、士人攻擊佛教的口實。其次，因西晉之亡，南下的貴族增多，抑制了原為江南土著的地方豪族勢力，以致造成憂郁的風氣，清談之徒輩出。但是東晉處于末期的玄風，比起王弼、何晏時期有兩點顯著的不同：一是思想上漸漸遠離對具有理想性的“道”的探究，而轉為標舉適性、獨化與自然，二是生活上從較嚴肅的談座論辯，轉向于冶游宴樂乃至袒裼裸裎的誕放方式�！�1】佛教面對這末流的玄風，都難以標舉任何需要艱苦修行的理想境界。另外，戰(zhàn)禍與凋敝的民生，不但把平民驅向佛寺，也迫使僧人依靠帝王與貴族，僧人面對帝王，應當如何自處?

　　面對朝代的更迭，以及面臨著重重的問題，如何能建立佛教能在長時期中為本土文化容受、理解?這將是任何一位具有自覺生命與關懷佛教的人最大的使命�；圻h正是深深地體察到當時佛教命運的人，他力挽狂瀾，外抗強權，內爭僧格，創(chuàng)建了廬山僧團．

　　本文以廬山僧團為中心，探討廬山僧團在僧制建設上的特色，以及在修行理念上的指導思想。另外，廬山僧團在追求出世與獨立品格之際，又是如何解決中國傳統(tǒng)禮教與外來佛教的矛盾?如何尋求與士大夫之間的溝通?廬山僧團的寶貴經驗對于今天的佛教又是具有怎樣的借鑒意義?

　　廬山僧團是中國佛教教制史上重要的一頁，探討廬山僧團的理念，有助于我們全面推進佛教事業(yè)。

二、廬山僧團的僧制建設及結社活動

　　在印度的宗教文化環(huán)境中，出家修行是一種純粹的個人行為，僧團管理都是靠佛教的戒律。佛教傳人中國后，受中國封建宗法制社會、高踞于這一社會之上的君主政權以及主導意識形態(tài)——儒教的三重制約，在教義的組織體制上都發(fā)生了重大的轉變。在內因外緣的交互作用下，遂使中國佛教的僧制向國家的管轄制和禪僧的叢林制兩方面演化。［2］在經律論三藏中，律典傳人較遲，故在戒律傳人之前，漢地僧團實際上已有自行設定的管理制度。雖然在五世紀前半的短短二十年間，就齊備了四部完整的律藏［3］但是由于印度背景及本身文廣義繁等特點，原已實行的“僧制"不僅沒有廢除，而且在政權的干預下還有所發(fā)展。［4］關于僧制，以漢地早期佛教教制史上，以道安最具有影響力，他在襄陽為僧團制定共住規(guī)約，參照已有的戒律制定“僧尼規(guī)范”�！陡呱畟鳌肪砦逯姓f：

　　安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼規(guī)范、佛法憲章，條為三例：一日行香定座、上經上講之法；二日常日六時行道、飲食、唱時法；三日布薩、差使、悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。［5］

　　道安所制定的僧尼規(guī)范，具有濃厚的中國色彩，并且得到有效的貫徹執(zhí)行。湯用彤先生對道安的僧制建設給予了很高的評價：

　　其實東晉之初，能使佛教有獨立之建設，堅苦卓絕，真能發(fā)揮佛陀之精神，而不全藉清談之浮華者，實在彌天釋道安法師。［6］

　　如果說道安的“僧尼規(guī)范”是中國佛教奠基時期的綱要性探索，那么慧遠則是在繼承道安的基礎上，對僧制進行了更為深入的規(guī)定。在《出三藏記集》中保存下了當時慧遠所制定制度的有關名稱，如《法社節(jié)度》、《外寺僧節(jié)度》、《節(jié)度》、《比丘尼節(jié)度》(《出三藏記集》載陸澄《法論目錄》各載其序)等［7］這些名稱則向我們提示了當時廬山僧團關于比丘、比丘尼、外寺僧、結社等方面的制度已有全面的制定。通過對慧遠著作文本的解讀，使我們發(fā)見廬山僧團在印度廣律尚未通行之前，慧遠在承襲其師道安的基礎上，為建設廬山僧團進行了有力而又適宜的規(guī)約制定，保證了廬山僧團修學有依，提供了有利的環(huán)境。

　　塚本善隆先生認為慧遠制定教團生活的清規(guī)是針對桓玄的僧尼淘汰政策，認為教團有自我肅正的必要，是期待自己教團或佛教教團全體自肅而制定的。[8]當時佛教內部正囊現一股世俗化濁流，表現為競其奢淫、與民爭利、結交權貴、迎合俗習。時人譏為：“何其棲托高遠，而業(yè)尚鄙近”。［9］王雷泉先生認為佛教的世俗化有教內外的原因，屈從王權，迎合世俗實為最直接的原因。［10]當時“佛教凌遲，穢雜日久"［11］，不僅引起社會的垢議，亦為當政者所蔑視，每每引為整肅佛教的口實。所以，桓玄鑒于佛教僧團的腐敢，欲沙汰僧團，但對廬山僧團表示出極大的敬意，“唯廬山道德所居，不在搜簡之”。［12］慧遠在《與桓太尉論料簡沙門書》中，表現出他并不反對國家政權來澄清僧尼，但是“形跡易察，而真?zhèn)坞y辯"，如果執(zhí)法之官因不懂佛法而“濫及善人”，這是不想出現的結果。［13］所以，慧遠認為只有通過內部整頓，制定完善的僧制，加強佛教自身建設才能解決佛教世俗化的現象。

　　正是由于廬山僧團的清風，得到當時王公大臣的贊嘆，而且僧團的規(guī)章制度得到南北僧俗的普遍尊崇。后秦弘始三年(401)，姚興在設立僧官的詔書中，將慧遠廬山僧團的規(guī)制“遠規(guī)"，作為整頓僧尼的楷模，他稱：

　　大法東遷，于今為盛，僧尼已多，應須綱領，宜授遠規(guī)，以濟頹緒。[14]

　　從廬山僧團的嚴持戒律、傳譯律典、修般舟三昧等作風來說，也有必要嚴制制度的必要。

　　我們可以認為，慧遠的教制雖然僅通用于廬山僧團，但是為東晉南北朝時期的教制與組織建設，給予了深遠影響。廬山僧團為后來禪宗教團百丈清規(guī)的出現，在區(qū)域與理路上提供了良好的背景。

　　如果說慧遠制定僧制是針對桓玄的僧尼沙汰政策，這是加強僧團內部的整頓；而創(chuàng)建蓮社，吸引當時精英知識分子來加入，這是積極地改變外部條件，加強與政治、社會之間的溝通�！陡呱畟鳌分姓f：

　　彭城劉遺民，豫章雷次宗，雁門周續(xù)之，新蔡畢穎之，南陽宗炳張菜民張季碩等，并棄世遺榮依遠游止。遠乃于精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方。乃令劉遺民著其文日：惟歲在攝提秋七月、戊辰朔二十八日乙未，法師釋慧遠貞感幽奧，宿懷特發(fā)，乃延命同志息心貞信之士，百有二十三人，集于廬山之陰般若臺精舍阿彌陀像前，率以香華敬薦而誓焉。［15］廬山的念佛結社創(chuàng)于元興元年(402)七月，由劉遺民等百二十三人共同在般若精舍的無量壽像前，修念佛三昧。

　　在東晉佛教日益世俗化的濁流中，廬山僧團以“山林佛教"的特色，樹立了出世清明的形象。超越的信仰素質使廬山僧團具有巨大的凝聚力，所以能集結了一批精通內外學的僧俗分子，廬山蔚然成為當時中國佛教的中心。從社會背景來看，在戰(zhàn)事頻亂、動蕩不安的時局中，上層士大夫深為派系、集團之間的內部傾軋所苦，并為之喪命。從公元四世紀開始，“歸隱”情結已和理想的寺院生活聯(lián)系在一起，而且所有的哲學、道德、文學研究和藝術追求最終都在寺院里找到了自己的歸宿。［16］廬山僧團代表了一種退身隱逸的理想，這里不僅是智慧之田，而且也是養(yǎng)心與安身的福田，所以許多人以俗家弟子的身份上廬山跟隨慧遠，參與法事活動。

　　廬山僧團強大的凝聚力來自領導者自身的超越精神與博大的胸襟，慧遠在生命的最后幾十年里從未離開過廬山，他“常以虎溪為界"，在所有其傳記中總會強調這個特點。即使是公元399年有權勢的桓玄訪問慧遠必須入山，何無忌、殷仲堪等政要欲見慧遠亦必須人廬山，就是公元404年晉安帝途經潯陽，慧遠亦稱疾不肯出山。即使在生命的最后時刻，他也寧可不犯戒，《高僧傳》中記載：

　　大德耆年皆稽顙，請飲豉酒，不許。又請飲米汁，不許。又請以蜜和水為漿，乃命律師令披卷尋：文，得飲與不，卷未半而終。［17］

　　通過與外界的隔絕來保持自身的清凈，慧遠以出世法的清明證明了佛教存在于世的價值，也感召懾服了所有不信佛教乃至迫害佛教的人。正是慧遠的超越精神與博大胸襟，使廬山僧團具有和諧的教內外關系，為當時南北佛學的溝通、南北僧團內部事務的調解作出了偉大的貢獻。

三、廬山僧團的修行理論

　　創(chuàng)立念佛的慧遠，被后世推崇為中國凈土宗的始祖，享譽中國，后世亦因此以“蓮社”之名行結社凈土念佛。在廬山的念佛結社所修習的念佛行持，其內容如何?在劉遺民的發(fā)愿文中說：

　　蓋神者可以感涉，而不可以跡求，必感之有物，則幽路咫尺，茍求之無主，則渺茫何津�！�18】

　　就是以佛為對象作觀想，則容易得到感應，若無觀想對象則渺茫而難覓河津，難成就觀佛三昧。

　　慧遠的結社念佛，是依念佛三昧而見佛，以期往生西方�；圻h的《念佛三昧詩集序》說：

　　夫稱三昧者何?專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗；氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹……又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先。何者?窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方，故令入斯定者，昧然忘知，即所緣以成鑒，(鑒)明則內照交映而萬像生焉；非耳目之所至，而聞見行焉。[19]

　　所謂三昧者，是把思慮專一集中，盡除一切妄想。思慮得以專一集中，則其意志必將趨于一致，妄想則得以消除，氣息也可虛寂，精神亦可澄清，氣虛神澄則目自澈見一切。雖然三昧有很多種，但其中以念佛三昧功德最高，實行也較易。

　　據《廣弘明集》卷二十七所收錄《與隱士劉遺民等書》的附記看來，劉遺民修行得到殊勝體驗：

　　專念禪坐，始涉半年，定中見佛，行路遇像，佛于空現，光照天地，皆作金色。又披袈裟在寶池浴，出定已，請僧讀經，愿速舍命。[20]

　　此中所描述的境界是定中見佛。

　　廬山僧團定中念佛、定中見佛的修行理論即是《般舟三昧經》中所開示的“般舟三昧”�；圻h曾與羅什討論般舟三昧與念佛三昧的問題，在《鳩摩羅什法師大義》(又名<大乘大義章))卷中《次問念佛三昧并答》中說：“遠問日：念佛三昧，《般舟經》念佛章中說，多引夢為喻。”［21］這就是指《般舟三昧經》卷上，“行品”中說：

　　若沙門白衣所聞西方阿彌陀佛剎，當念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一晝夜，若七日七夜，過七日以后，見阿彌陀佛，于覺不見，于夢中見之，譬如人夢中所見，不知晝，不知夜，亦不知內，不知外，不用在冥中故不見，不用有所弊礙故不見。[22]

　　慧遠信仰彌陀凈土是因為在對般舟三昧禪法的修習過程中，受《般舟三昧經》的影響而歸信彌陀凈土。慧遠晚年由于尤重禪法而行般舟念佛三昧，正因為行般舟三昧而導致他在信仰上選擇了彌陀凈土。

　　“般舟三昧"是念佛見佛的三昧，是隨般若學而發(fā)展起來的大乘禪法之一種，所以具有濃厚的般若色彩。慧遠早期曾追隨道安習般若學，屬般若六宗七家中的本無宗，所以慧遠的念佛思想也就帶有兼重般若智慧的特點。慧遠《廬山出修行方便禪經統(tǒng)序》中說：

　　夫三業(yè)之興，以禪智為宗。……禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照，則禪智之要，照寂之謂，其相濟也，照不離寂，寂不離照。[23]

　　禪與智是解脫道上不可或缺的二大要素，這種特質引入彌陀凈土信仰中，于是形成了早期凈土信仰者重視禪定和智慧的特性。

　　一般認為中國佛教義學與止觀的統(tǒng)一，是到隋代智者才完成的。我們通過對慧遠凈土思想的考察，以及東晉時代般若學的背景探索，了解到慧遠所提倡的念佛三昧是定中見佛的般 舟三昧。而般舟三昧重般若智慧的特性，與當時時代趨勢的結合，使慧遠領導的廬山僧團具有禪慧并重的特點，這是后來禪宗、凈土宗所提倡“禪凈合一"的先驅。而且，廬山僧團融合禪定、智慧和彌陀凈土信仰三者的念佛思想，以及對彌陀凈土的弘揚，對南北朝時代彌陀凈土信仰的發(fā)展起了巨大的推動作用。

四、《沙門不敬王者論》——僧團地位的確定

　　由出家、在家四眾弟子組成的佛教教團，尤其是以出家人為核心的僧團，在實踐其超越理想，用佛法改造主觀世界和客觀世界的同時，本身也受到社會環(huán)境的影響，為國家制度所制約。許理和先生認為：

　　佛教在中國并不是一種思想模式或哲學體系，而首先是一種生活方式，和一種高度紀律化的行為方式，它被認為能藉此解脫生死輪回，適合于封閉而獨立的宗教組織即僧伽的成員信受奉行。[24]

　　所以，佛教傳人中國后，由于佛教的刺激，所以本土一些潛在的思想為確定自身的價值和意義，就逐漸激發(fā)出來，并在與外來知識、思想與信仰的沖突中凸顯自身的內涵與界限。[25]于是，在四至五世紀的中國，出現了反佛教(其中主要是反僧權)的思潮。許理和先生將當時思潮分為“政治的及經濟的論點”、“功利主義的論點"、“文化優(yōu)越感的論點"[26]，而葛兆光先生將佛教傳人中國后引起的沖突歸納為三個問題：

　　1、宗教團體是否能夠與世俗國家利益共處并擁有獨立存在可能?

　　2、宗教信仰是否可以優(yōu)先于社會的倫理信條和道德規(guī)范擁有絕對的地位?

　　3．宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而擁有普遍的意義?[27]

　　其實，佛教在中國，主要是佛教、王權、儒家三者之間的矛盾。當相對的平衡狀態(tài)被打破時，三者就會用各自的方式以達到新的平衡。

　　在古代的中國，“溥天之下，莫非王土"的觀念不僅在古代中國的王權擁有者那里早已是天經地義的真理，而且在古代中國的一般民眾那里，大概也已經是不言而喻的道理�；感�在《與八座書論道人敬事》中說：

　　將以天地之大德日生，通生理物，存乎王者，故尊其神器而禮實惟隆，豈是虛相崇重義存君御而已哉。沙門之所以生生資存，亦日用于理命，豈有受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬哉。[28]

　　桓玄認為王者等天、地、道三大，王者之道可生萬物，王者促成天地的運行，故須尊重王位。沙門也同受王者的恩惠，所以并無理由不尊敬王者。

　　而慧遠對此首先表示認同，但是佛教徒的看法與其立場是不同的。佛教徒中有在家與出家兩種�！渡抽T不敬王者論》中說：

　　在家奉法則是順化之民，情未變俗，跡同方內，故有天屬之愛，奉主之札。禮敬有本，遂因之而成教。……是故悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君，變俗投簪者必待命而順動，若君親有疑則退求其志以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生助王化于治道者。［29］

　　在家信徒為了弘教度世的需要，是一定要與世俗協(xié)調相處的，應該有“天屬之愛，奉主之禮”，佛教維護禮教和社會穩(wěn)定的功能由此顯現出來。

　　對于出家人來說，則完全不同，慧遠說：

　　出家則是方外之賓，跡絕于物，其為教也。達患累于有身，不存身以息患，知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運通之資，息患不由于存身，則不貴重生之益。此理之與形乖，道與俗反者也。……雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重而不違其孝，外缺奉主之恭而不失其敬。［30］

　　出家人是“方外之賓"，是超越于世俗的，出家人從世間隱遁起來，過著完全與世人不同的生活。出家人行三乘之道，于未來世則寄以再世為人或升天界為目標。因此，出家人雖然不顧父母的恩愛，卻不能說是不孝；對君主雖然未行禮拜之禮，卻不是不敬；而且一個人出家修行，成就道業(yè)，則惠及全世界，此和王者治理天下的道理是一致的。

　　對于儒家的的“治世”與“禮”，他曾經四次提到“達患累緣有身，不存身以息患，知生生由于稟化，不順化以求宗。”并且說：“天地雖以生生為大，而未能令生者不化；王侯雖以存存為功，而未能令存者無患。”[31]這是從佛教的修行實踐及終極理想上認為佛教與儒家治世是不同的，佛教是出世超越的，是建立在對現實世間的批判上。以耳目為關鍵的經驗主義立場使儒家無法深入探究六合之外的超越界，慧遠指出對六合之外的死亡和鬼世神界存而不論，這是儒教的局限，“分至則止其智之所不知，而不關其外者也。”［32］

　　在中國佛教早期的政教史上，在解決傳統(tǒng)禮教與外來佛教的矛盾上，慧遠為后來佛教作出了杰出的榜樣。他通過加強廬山僧團的自身建設，以“內外之道可合而明”的原則，維護了佛教的主體性，確立了儒佛“出處誠異，終期則同”的權實關系，成為中國佛教正確處理佛儒道三教關系的基礎。

五、廬山僧團的現代意義

　　在中國漢傳佛教傳入兩千年之際，探討廬山僧團的理念，緬懷慧遠大師的歷史功績，無非是想從歷史的經驗中，挖掘對現代中國佛教的建設具有借鑒意義的精神。

　　廬山僧團以超越的信仰素質抗拒了當時的反佛教思潮，并贏得當時王權的尊重，所以佛教出世清凈的品格是佛教存在的基礎，所以在現代社會中，應當突出佛教的主體意識和獨立地位，防止佛教向貴族化、商業(yè)化、世俗化發(fā)展。而超越的宗教品格來自僧團自身建設，所以完善僧團制度是佛教建設的核心；在此大前提下，尋求戒律精神與現代化社會的契機，認識律學的時代意義將是教制建設的重要內容。嚴格把握僧源的素質，提倡實行童行考驗制度；培養(yǎng)學戒、持戒的風氣，以戒律作為培養(yǎng)僧格的基礎，從個體的清凈以達到整體的清凈，以保證僧團的純潔。由解脫戒建立起來的僧團，自然具有教化社會、凈化人心的作用。

　　另外，．在宗教實踐上，堅持以戒定慧三學為綱，突出禪定與智慧并重的修行特色，這是培養(yǎng)佛教出世清凈形象的重要保證。所以，改變當今佛教在修行實踐上的簡易化，提倡重視禪定的修行，培養(yǎng)禪定教學的師資，以及建立一套完整的實踐體系，將是佛教住持者的重大任務。佛教義學的發(fā)展，是提高佛教在文化上的品味的重要保證，所以必須培養(yǎng)僧人重視佛教研究的風氣。當今世界佛教的發(fā)展是多元化、多層次，所以培養(yǎng)多層次的人才將是今后佛教發(fā)展的關鍵。

　　自身建設的完善需要外部環(huán)境的支持，所以以保持佛教超越性為出發(fā)點，努力處理好政教關系，加強佛教對現代社會問題的關心。隨著科學技術的進步，國際間的合作日益深入，聯(lián)系南傳佛教、藏傳佛教，團結世界各國的佛教徒，共同推進佛教事業(yè)。發(fā)揮佛教在文化品位上的高尚與容攝，團結文化界、學術界，共同弘揚佛教文化。

　　廬山僧團是中國佛教教制史上重要的一頁，探討廬山僧團的理念，有助于我們全面推進佛教事業(yè)。

注釋：

　　[1]區(qū)結成著，世界哲學家叢書《慧遠》，18頁，東大圖書公司，臺灣，1987年。

　　[2]印順法師《泛論中國佛教制度》，《教制教典與教學》(《妙云集》下編之八)，5—6頁，正聞出版社，臺灣。

　　[3]佐藤達玄《戒律在中國佛教的發(fā)展》(上冊)，釋見憨等譯，41頁，香光書鄉(xiāng)出版社，臺灣，1997年。

　　[4]龍泉《漢地教團的建立及早期形態(tài)》，《法音》1996年第8期，中國佛教協(xié)會。

　　[5]《高僧傳》卷5，《大正藏》卷50，353b。

　　[6]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上冊)，133頁，中華書局，1983年。

　　[7]《出三藏記集》卷12，《大正藏》卷55，84a。

　　[8]木村英一編《慧遠研究?研究篇》，59頁，創(chuàng)文社，日本，1962年。

　　[9]《弘明集》卷6，《大正藏》卷52，35b。

　　[10]王雷泉《慧遠建設廬山教團的理論與實踐》，《佛學研究》(創(chuàng)刊號)，218頁，中國佛教文化研究所，1992年。

　　[11]慧遠《與桓太尉論料簡沙門書》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52，85b。

　　[12]《桓玄輔政欲沙汰眾僧與僚屬教》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52，85a。

　　[13]慧遠《與桓太尉論料簡沙門書》，《弘明集》卷12，《大正藏》卷52，85b。

　　[14]《高僧傳》卷6，《大正藏》卷50，363b。

　　[15]《高僧傳》卷6，《大正藏》卷50，358c。

　　[16]許理和《佛教征服中國》，李四龍等譯，349頁，江蘇人民出版社，1998年。在該書中，許理和先生認為《老子》《莊子》構成了“歸隱”的哲學基礎，“清凈”、“守一”“純樸”則提供了道德依據，文學研究和藝術追求是“歸隱”的分內之事。

　　[17]《高僧傳》卷6，《大正藏》卷50，361b。

　　[18]《出三藏記集》卷15，《大正藏》卷55，109c。

　　[19]《廣弘明集》卷30，《大正藏》卷52，351b。

　　[20]《廣弘明集》卷27，《大正藏》卷52，304b。

　　[21]《大乘大義章》卷中，《大正藏》卷45，134b。

　　[22]《般舟三昧經》卷上，《大正藏》卷13，905a。

　　[23]《出三藏記集》卷9，《大正藏》卷55，65b。

　　[24]許理和《佛教征服中國》，431頁。

　　[25]葛兆光《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，567頁，復旦大學出版社，1998年。

　　[26]許理和《佛教征服中國》，434—444頁。在葛兆光先生的大作中將許氏的觀點歸納為四個方面，嫉再加上“道德的批評”，見上書568頁。

　　[27]葛兆光《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，568頁。

　　[28]《弘明集》卷12，《大正藏》卷52，80b。

　　[29]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52，30a—b。

　　[30]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52，30b。

　　[31]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52，30c,

　　[32]《弘明集》卷5，《大正藏》卷52，31a。