禪宗詩(shī)歌境界 第七章 法眼宗禪詩(shī)

　　禪宗詩(shī)歌境界 第七章 法眼宗禪詩(shī)

　　在中國(guó)禪宗五家中,最為晚出的是法眼宗。由于它的開(kāi)創(chuàng)者文益885～958圓寂后,被南唐中主李璟謚為“大法眼禪師”,后世遂稱此宗為法眼宗。法眼宗在宋代初期極其隆盛,后來(lái)逐漸衰微。到了宋代中葉,法脈即告斷絕,其間不過(guò)一百年。法眼文益與云門文偃同為五代時(shí)禪宗內(nèi)最杰出的大師。法眼的法嗣有六十三人,以天臺(tái)德韶891～972為上首。法眼宗的宗風(fēng)很有特點(diǎn), “簡(jiǎn)明處類云門,穩(wěn)密處類曹洞。其接化之言句,似頗平凡,而句下自藏機(jī)鋒,有當(dāng)機(jī)覿面而能使學(xué)人轉(zhuǎn)凡入圣者”。正果法師《禪宗大意》,見(jiàn)《禪宗歷史與文化》第196頁(yè),黑龍江教育出版社1988年版。

　　文益參地藏院羅漢桂琛而得悟。其悟道因緣,對(duì)他禪學(xué)思想的形成有很大影響:

　　過(guò)地藏院,阻雪少憩。附爐次,藏問(wèn):“此行何之?”師曰:“行腳去。” 藏曰:“作么生是行腳事?”師曰:“不知。”藏曰:“不知最親切。”又同三人紹修、法進(jìn)舉《肇論》至“天地與我同根”處,藏曰:“山河大地,與上座自己是同是別?”師曰:“別。”藏豎起兩指,師曰:“同。”藏又豎起兩指,便起去。雪霽辭去,藏門送之,問(wèn)曰:“上座尋常說(shuō)三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)”,乃指庭下片石曰:“且道此石在心內(nèi)?在心外?”師曰:“在心內(nèi)。”藏曰:“行腳人著甚么來(lái)由,安片石在心頭?”師窘無(wú)以對(duì),即放包依席下求決擇。近一月余,日呈見(jiàn)解,說(shuō)道理。藏語(yǔ)之曰:“佛法不恁么。”師曰:“某甲詞窮理絕也。” 藏曰:“若論佛法,一切見(jiàn)成!”師于言下大悟。

　　這則悟道因緣,對(duì)文益禪學(xué)思想有很大影響,形成了“般若無(wú)知”、“一切現(xiàn)成”的法眼宗風(fēng),并生發(fā)了與之相應(yīng)的法眼宗禪詩(shī)美感特質(zhì)。

　　一、“般若無(wú)知”的詩(shī)禪感悟

　　在法眼文益悟道因緣中,“不知最親切”最有意味。其理論基石,是“般若無(wú)知”。東晉僧肇的《般若無(wú)知論》指出,般若“圣智”和通常人的認(rèn)識(shí) “惑智”有本質(zhì)不同。通常人所講的知,是對(duì)現(xiàn)象界片斷的、虛幻的對(duì)象的認(rèn)識(shí),而現(xiàn)象界本身則是虛幻不實(shí)的。惑智用來(lái)認(rèn)識(shí)、分析現(xiàn)象界,它承認(rèn)主客觀的存在,承認(rèn)邏輯思維、推理作用;而般若則是神秘的直觀。般若不同于惑智,它無(wú)知而無(wú)所不知,是洞察一切、無(wú)所遺漏的一切知,是最全面最高的智慧。它觀照的對(duì)象不是任何具體的客觀事物,而是無(wú)相的真諦,觀照活動(dòng)不需要經(jīng)過(guò)任何感覺(jué)思維,不必借助任何語(yǔ)言、文字。參任繼愈《漢唐佛教思想論集》第380～381頁(yè),人民出版社1981年版。 《般若無(wú)知論》指出,般若不是世俗意義上的知識(shí)、見(jiàn)聞。“夫有所知?jiǎng)t有所不知。以圣心無(wú)知,故無(wú)所不知。不知之知,乃曰一切知。故經(jīng)云:‘圣心無(wú)所知,無(wú)所不知。’信矣。是以圣人虛其心而實(shí)其照,終日知而未嘗知也。”真諦的特性是大全,對(duì)于大全,任何世俗之知都僅能知其部分,在知的同時(shí)勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)不知,而圣人無(wú)知,不進(jìn)行世俗的感知,所以可避免世俗之知的片面性。佛教圣人使自己的心境保持虛靜,使自己的洞察力保持敏銳,雖有認(rèn)識(shí)活動(dòng),卻不是世俗之知,而是神秘的直覺(jué):“圣智之用未始暫廢,求之形相未暫可得。故寶積曰:‘以無(wú)心意而現(xiàn)行。’”般若沒(méi)有一刻不在起作用,但它乃是《維摩經(jīng)》所說(shuō)的以無(wú)意識(shí)的活動(dòng)為活動(dòng),如果從形相上去尋求它,那是永遠(yuǎn)尋求不到的。“是以智彌昧,照逾明;神彌靜,應(yīng)逾動(dòng)。”智越不起作用,它的觀照作用就越強(qiáng);精神越寂靜,它對(duì)外界的反應(yīng)越主動(dòng)。僧肇還引用《維摩經(jīng)》中寶積菩薩“無(wú)心無(wú)識(shí),無(wú)不覺(jué)知”之語(yǔ),來(lái)說(shuō)明取消心意、取消知識(shí),反而無(wú)所不知、無(wú)所不察的般若直觀的特性。“般若無(wú)知” 的宗風(fēng),生發(fā)了法眼宗禪詩(shī)色相全泯、觸目菩提、直覺(jué)意象原真地呈顯的美感特質(zhì)。

　　1.色相俱泯,觸目菩提

　　般若無(wú)知,“不知最親切”,由世俗之知升華到般若的無(wú)知,即是參禪最親切的悟入之處�！�從容錄》第20則天童頌:“而今參飽似當(dāng)時(shí),脫盡廉纖到不知。任短任長(zhǎng)休剪綴,隨高隨下自平治。家門豐儉臨時(shí)用,田地優(yōu)游信步移。三十年前行腳事,分明辜負(fù)一雙眉。” 法眼宗認(rèn)為,般若之知貴在當(dāng)下頓悟,不容擬議思維。“問(wèn):‘圓明了知,為甚么不因心念?’師曰:‘圓明了知。’” 《遇臻》。按:法眼宗禪語(yǔ),較集中地收錄于《五燈》卷10。本章所引凡僅注篇名者,均見(jiàn)該書(shū)該卷。 不因世俗心念進(jìn)行的觀照活動(dòng),即是圓明了知,即般若的無(wú)知之知。“摩訶般若,非取非舍”《清聳》,般若觀照是神秘的直觀,所以不可取舍,“思量不及。設(shè)爾思量得及,喚作分限智慧”《匡逸》。思量而得的知,只是部分的、有限的、不連貫的世俗之知。在開(kāi)井勞作中,井眼被沙子所塞,文益借以啟迪弟子說(shuō),泉眼不通被沙礙,道眼不通被眼礙。指出世俗的觀物方式如同沙眼,障蔽了自性,只有超出世俗之知的無(wú)知道眼,才能夠洞觀萬(wàn)象。學(xué)僧問(wèn)延壽如何會(huì)取永明家風(fēng),延壽說(shuō):“不會(huì)處會(huì)取”,“牛胎生象子,碧海起紅塵”《延壽》。“不會(huì)處會(huì)取”正是般若無(wú)知而無(wú)不知的精譬表述,牛象海塵超越了思量取舍,純粹是直觀之境。僧問(wèn)什么是延壽禪法的玄妙之處,延壽作偈以答:

　　欲識(shí)永明旨,門前一湖水。日照光明生,風(fēng)來(lái)波浪起。同上

　　人人門前皆有一湖水,這就是清純無(wú)染的自性。自性不被惑亂時(shí)生起的直覺(jué)觀照,即是般若無(wú)知,猶如日照湖面,水日相鮮,光輝明潔;當(dāng)運(yùn)用世俗之知時(shí),自性遭受惑亂,猶如湖水不再平靜,波翻浪涌,映照在其中的景象也支離破碎,人對(duì)萬(wàn)物遂失去了澄明感應(yīng)。法眼宗對(duì)般若無(wú)知有深邃的領(lǐng)悟:“法身無(wú)相,觸目皆形;般若無(wú)知,對(duì)緣而照。一時(shí)徹底會(huì)取好!”《德韶》基于對(duì)世俗之知與般若無(wú)知之不同情境的充分體認(rèn),法眼宗首先注重對(duì)世俗之知予以徹底的清除。

　　清除了知見(jiàn)之后,山水自然呈現(xiàn)于觀照主體的,已不是外在的色相,而是觀照者內(nèi)在的真如佛性之美。摒除世俗之知,觀照主體泯除了心念意識(shí),水月身心,通體澄明。此時(shí)豁開(kāi)慧眼,洞觀萬(wàn)象,所見(jiàn)所聞悉是真如自性的流露,由此形成了法眼宗禪詩(shī)色相俱泯、觸目菩提的美感特質(zhì)。

　　色相俱泯植根于即色即空,《五家宗旨纂要》以“聞聲悟道,見(jiàn)色明心”來(lái)概括法眼宗風(fēng)。延壽說(shuō):“凡所見(jiàn)色,皆是見(jiàn)心。心不自心,因色故心;色不自色,因心見(jiàn)色。故經(jīng)云:見(jiàn)色即是見(jiàn)心。”《宗鏡錄》卷1此處所說(shuō)的 “色”是指沒(méi)有自性的幻色�；蒙�不礙真空,真空不礙幻色。觀空非斷空,舉體是幻色;觀色非實(shí)色,舉體是真空。色空無(wú)礙,空有一如,即可擺脫一切情塵欲累,從而領(lǐng)悟到佛法一切現(xiàn)成,頭頭顯露,在山水自然之中,都呈露著真如。文益指出,“離聲色,著聲色;離名字,著名字”《法眼錄》。識(shí)心達(dá)本源,并不是在聲色形相之外追求禪悟,如果想擺脫“聲色名字”,別求真實(shí),反而是執(zhí)著了“聲色名字”。一切聲是佛聲,一切色是佛色,因此不必舍棄“聲色名字”,而要在“聲色名字”中見(jiàn)到佛性:“森羅萬(wàn)象,是善財(cái)之宗師;業(yè)惑塵勞,乃普賢之境界。”《道恒》業(yè)惑塵勞,日用是道;森羅萬(wàn)象,見(jiàn)色明心。本先《見(jiàn)色便見(jiàn)心》頌云:

　　若是見(jiàn)色便見(jiàn)心,人來(lái)問(wèn)著方難答。更求道理說(shuō)多般,孤負(fù)平生三事衲。 《本先》

　　見(jiàn)色“便”明心,必須直下頓悟,所以不能思量計(jì)較,“炟赫地顯露,如今便會(huì)取,更不費(fèi)一毫氣力”《智筠》。如果擬議思維,即與真諦相悖。

　　幻色非真色,菩提性宛然。色相俱泯之時(shí),觸目無(wú)非菩提。故法眼宗指出,山水自然都是佛性的顯現(xiàn),應(yīng)當(dāng)用澄明襟懷來(lái)感應(yīng):“幽林鳥(niǎo)叫,碧澗魚(yú)跳。云片展張,瀑聲?shū)Q咽。你等還知得如是多景象,示你等個(gè)入處么?”《本先》 有人問(wèn)惟正為什么身為禪師卻不談禪,惟正說(shuō)不必白費(fèi)言語(yǔ),“但日夜煩萬(wàn)象為敷演耳。言語(yǔ)有間,而此法無(wú)盡,所謂造物無(wú)盡藏也”《惟正》。在法眼宗看來(lái),“山河大地是真善知識(shí),時(shí)常說(shuō)法,時(shí)時(shí)度人”《愿昭》, “山河大地是上座善知識(shí)。放光動(dòng)地,觸處露現(xiàn)”《敬遵》。在這種理念的支配下,法眼宗禪詩(shī)表達(dá)了觸目菩提的悟境:

　　欲識(shí)曹溪旨,云飛前面山。分明真實(shí)個(gè),不用別追攀�！队霭病�

　　撲落非他物,縱橫不是塵。山河及大地,全露法王身�！读珠g錄》卷上

　　“曹溪旨”即佛法大意。真如實(shí)相,不在別處,就在眼前生動(dòng)地呈顯著的自然物象之上,它真真切切地展露著自性的最深?yuàn)W秘,不可舍此他求。次首是洪壽聞墜薪有省而作的悟道偈。洪壽于墜薪之際,聽(tīng)到了清脆的響聲,頓時(shí)豁開(kāi)耳根,一根返源,六根解脫,靈光乍現(xiàn),頓悟本來(lái),徹見(jiàn)山河大地悉真如的妙諦。僧問(wèn)慧達(dá)“如何是古佛心”,禪師答“山河大地”《慧達(dá)》。道鴻則謂“萬(wàn)象森羅,咸真實(shí)相。該天括地,亙古亙今”《道鴻》。山河大地是古佛心,關(guān)鍵在于能否用澄明襟懷去感應(yīng)。“月色如此,勞生擾擾,對(duì)之者能幾人?” 《惟正》法眼宗指出,由于人們受各種世俗習(xí)染的障蔽,縱是面對(duì)清明景色,也很少有人能夠欣賞:“傷夫人情之惑久矣,目對(duì)真而不覺(jué)。”《道欽》 “森羅萬(wàn)象,諸佛洪源。顯明則海印光澄,冥昧則情迷自惑。茍非通心上士逸格高人,則何以于諸塵中發(fā)揚(yáng)妙極,卷舒物象,縱奪森羅?”《行言》由于情迷自惑,縱然面對(duì)自然山水,也不能領(lǐng)悟其中顯露的真如。文益詩(shī)云:

　　幽鳥(niǎo)語(yǔ)如篁,柳搖金線長(zhǎng)。煙收山谷靜,風(fēng)送杏花香。永日蕭然坐,澄心萬(wàn)慮忘。欲言言不及,林下好商量�！豆抛鹚蕖肪�22《法演》引

　　無(wú)情有佛性,山水悉真如。由于世人心為境遷,粘著事相,遂使心為境縛。而禪者泯除了世俗之知后,即可對(duì)山水真如作原真的感悟。幽鳥(niǎo)綿蠻,聲如修竹吟風(fēng);嬌柳婀娜,柔條摩娑春池。山嵐?jié)u漸收起她的云綃霧噻,春日的山谷幽靜而寧謐。暖風(fēng)輕拂,飄來(lái)縷縷沁人心脾的花香。詩(shī)人留連永日,蕭然禪坐,澄心內(nèi)照,物我一如,所有擾亂心志的情絲意絮,都自然而然地沉淀了,消泯了。此時(shí)所見(jiàn)所聞,無(wú)非自性。此中有真意,欲辯已忘言。對(duì)個(gè)中三昧,用言語(yǔ)來(lái)表達(dá)尤嫌拙劣,只有同得林下清趣之人,才能夠充分欣賞�！吨袊�(guó)禪宗大全》第1015頁(yè)《禪的超越性》謂:“一切自然環(huán)境,皆自性也。只是吾人心為境遷,處處著相。遂使境為心累。如果能夠到達(dá)‘澄心萬(wàn)慮忘’的境界,則實(shí)體現(xiàn)成。所見(jiàn)所聞,無(wú)非自性。法眼與道潛論華嚴(yán)六相的結(jié)論,是一個(gè)‘空’字。在空的體性當(dāng)中,是無(wú)體用之分的。‘澄心萬(wàn)慮忘’便是空的景象。在空的景象中,不能分別哪是體,哪是用。只是一種超越體用的景象。”

　　2.直覺(jué)意象,現(xiàn)量呈顯

　　般若無(wú)知超越邏輯思維,表征般若無(wú)知的意象是直覺(jué)意象。邏輯思維的基石是二元對(duì)待。要突破邏輯思維,就必須用般若的倚天長(zhǎng)劍,將相對(duì)的兩頭一齊截?cái)唷��?duì)此法眼宗有其特殊的機(jī)鋒作略。在法眼悟道因緣中,由三人探討《肇論》 “天地與我同根”,而引出桂琛山河大地與自己是同、是別的詰問(wèn);由庭下片石,引出桂琛此石在心內(nèi)還是在心外的詰問(wèn),兩個(gè)詰問(wèn)都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是別,實(shí)際上是給文益設(shè)置一道思維的陷阱,因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題的提出,本身就是分別心的產(chǎn)物。自性無(wú)分別,不受識(shí)見(jiàn)之塵的污染。因此,不論文益回答是同、是別,只要一開(kāi)口,就立即陷在同別的差別對(duì)待之中,不是落有便是落無(wú)。要明心見(jiàn)性,就必須否定見(jiàn)聞之知,必須破除這種分別念。地藏豎起二指,即表示文益還沒(méi)有破除同別的對(duì)待觀念,沒(méi)有見(jiàn)性。由同別詰問(wèn)出發(fā),桂琛又設(shè)一難:既然三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí),石頭是在心內(nèi)還是在心外?心內(nèi)、心外同樣是一道思維陷阱。不論回答在心內(nèi)還是在心外,都落入了片面。

　　由于多次回答,都接二連三地受到桂琛否決,文益便留下來(lái)向桂琛請(qǐng)教。盡管文益每日呈述自己的見(jiàn)解,將知性的能力發(fā)揮到極致,桂琛仍然繼續(xù)予以否定。連續(xù)的否定,終于將文益逼到詞窮理絕的絕境,方知般若無(wú)知,禪不可說(shuō),一涉唇吻,即墮是非。文益大悟后創(chuàng)立的法眼宗,就時(shí)時(shí)將學(xué)人逼拶到詞窮理絕。 “問(wèn):‘要急相應(yīng),唯言不二,如何是不二之言?’師曰:‘更添些子得么?’ 問(wèn):‘如何是法身?’師曰:‘這個(gè)是應(yīng)身。’問(wèn):‘如何是第一義?’師曰: ‘我向你道是第二義。’”《文益》本體絕對(duì),著不得任何語(yǔ)言的塵屑;法身無(wú)形,一落言筌,即成應(yīng)身;第一義不可說(shuō),一涉言語(yǔ),就墮入了第二義。絕對(duì)的本體,如果被當(dāng)作對(duì)象來(lái)觀看、言說(shuō),便成了被看、被說(shuō)的客體,如此一來(lái)便構(gòu)成了主客對(duì)立,這樣的本體就不再是絕對(duì)的了。“佛法非心意識(shí)境界” 《智筠》,“假饒答話揀辨如懸河,只成得個(gè)顛倒知見(jiàn)”《德韶》,所以文益告誡弟子:“微言滯于心首,嘗為緣慮之場(chǎng);實(shí)際居于目前,翻為名相之境。”《文益》萬(wàn)物都自然而然地以其本來(lái)面目,明明白白地呈現(xiàn)在人們眼前,卻被人們變成了名相。要想認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的本來(lái)面目,就不能于萬(wàn)物之外別求解脫,不能陷入名相的沼澤。有一老宿于門上、窗上、壁上都寫上“心”字,文益對(duì)此不予贊同,說(shuō)門上但寫門字,窗上但寫窗字,壁上但寫壁字《法眼錄》。這是因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)成,不可變?yōu)槊�相之境的緣故�?/p>

　　為了表達(dá)智性的絕境,法眼宗在錘煉學(xué)人時(shí),經(jīng)常采取以下兩種方式。

　　1鎖口訣

　　法眼宗認(rèn)為第一義不可言說(shuō),一開(kāi)口便落入了第二義。鎖口訣的運(yùn)用便是為了使學(xué)人不生取舍之心。存有取舍之心,就不能明心見(jiàn)性。因此,當(dāng)學(xué)人提出問(wèn)題時(shí),禪師們往往采取箭鋒相拄的鎖口訣,將問(wèn)題毫不容情地堵截回去:“如何是學(xué)人本來(lái)心?”“汝還曾道著也未?”《玄則》一說(shuō)本來(lái)心,心已非本來(lái)。“如何是的的之言?”“道甚么!”《智筠》一說(shuō)的的言,言已不的的。“皎皎地?zé)o一絲頭時(shí)如何?”“話頭已墮。”《可弘》起了探究無(wú)一絲頭之念的心,已經(jīng)掛上了一絲頭。“不立纖塵,請(qǐng)師直道?”“眾人笑汝。” 《愿昭》不立纖塵時(shí),塵飛已滿地。“如何是密作用?”“何曾密?” 《天童新》一談密作用,作用已顯明。德韶曾舉出對(duì)六祖風(fēng)幡公案的6種解說(shuō),認(rèn)為這些解釋與慧能之意并不相符《德韶》。本先舉出禪林對(duì)南泉遷化公案的10種解說(shuō),指出這些解說(shuō)都與原意相違《本先》,也是反對(duì)將公案、佛法大意作知性理解。禪師們的這些作略,都是運(yùn)用了鎖口訣,在學(xué)人一張口時(shí),就迅速地將他的嘴鎖住,將剛剛生起的二分意識(shí)逼回到它還沒(méi)有產(chǎn)生的原點(diǎn)。斬釘截鐵,毫不拖泥帶水。學(xué)人問(wèn)用清如何是鎖口訣,禪師說(shuō):“遍天遍地。”并有詩(shī)云:

　　云蓋鎖口訣,擬議皆腦裂。拍手趁虛空,云露西山月。《用清》

　　“鎖口訣”阻絕了一切可能生起的分別妄想。阻絕分別妄想,使虛靜的心靈詩(shī)意般地開(kāi)張,即可使參禪者在清輝遍地的西山明月上感受到佛法大意。

　　2觸背關(guān)

　　“鎖口訣”的運(yùn)用是為了不使學(xué)人生起取舍之心。僧問(wèn)文益如何行履即得與道相應(yīng),文益說(shuō)“取舍之心成巧偽”。要證悟禪理,獲得解脫,就不能生起分別取舍之心。如果存有取舍心,就有巧偽之事,就不可能明心見(jiàn)性。僧人請(qǐng)法端接引,法端說(shuō)不接引他,因?yàn)樗?ldquo;太靈利”《法端》,“靈利”會(huì)生起分別心。為了啟發(fā)學(xué)人超越分別對(duì)待,法眼宗設(shè)置了觸背關(guān)。文益指簾,二僧同時(shí)去卷。文益說(shuō):“一得一失。”《文益》對(duì)這則公案,無(wú)門慧開(kāi)評(píng)為:“且道是誰(shuí)得誰(shuí)失?若向者里著得一只眼,便知清涼國(guó)師敗闕處。然雖如此,切忌向得失里商量。”“一只眼”指悟道法眼,“敗闕處”指留下破綻,讓人思量?jī)缮�同去卷簾為什�?ldquo;一得一失”。這則公案是一道觸背關(guān)。任何人如果在得失里計(jì)較,到頭來(lái)還是分不清誰(shuí)得誰(shuí)失,自己反而會(huì)墮入得失之中。文益應(yīng)機(jī)說(shuō)法,時(shí)常采用這種方式:“師令僧取土添蓮盆。僧取土到,師曰:‘橋東取,橋西取?’” 同上“有俗士獻(xiàn)畫(huà)障子,師看了,問(wèn)曰:‘汝是手巧,心巧?’”同上 文益故意設(shè)置了東、西、心、手這些二元對(duì)待概念,只要學(xué)人一張口回答,就陷入思維的陷阱之中。文益的這種作略,成為法眼宗慣用手法:

　　你諸人還見(jiàn)竹林蘭若、山水院舍人眾么?若道見(jiàn),則心外有法。若道不見(jiàn),爭(zhēng)奈竹林蘭若、山水院舍人眾,現(xiàn)在摐然地。《本先》

　　巍巍實(shí)相,逼塞虛空。金剛之體,無(wú)有破壞。大眾還見(jiàn)不見(jiàn)?若言見(jiàn)也,且實(shí)相之體,本非青黃赤白,長(zhǎng)短方圓,亦非見(jiàn)聞?dòng)X知之法。且作么生說(shuō)個(gè)見(jiàn)底道理?若言不見(jiàn),又道巍巍實(shí)相,逼塞虛空,為甚么不見(jiàn)?《辯隆》

　　見(jiàn)色便見(jiàn)心,且喚甚么作心?山河大地,萬(wàn)象森羅,青黃赤白,男女等相,是心不是心?若是心,為甚么卻成物象去?若不是心,又道見(jiàn)色便見(jiàn)心。還會(huì)么? 《清聳》

　　諸上座還見(jiàn)雪么?見(jiàn)即有眼,不見(jiàn)無(wú)眼。有眼即常,無(wú)眼即斷。《新興齊》

　　凡此,都設(shè)置了事物的對(duì)立相,如心與法,見(jiàn)與不見(jiàn)等等,旨在啟發(fā)學(xué)人泯除對(duì)這些對(duì)立之相的執(zhí)著,從對(duì)立矛盾中超脫出來(lái)。文益曾指竹問(wèn)僧:“竹來(lái)眼里,眼到竹邊?”對(duì)這則公案的底蘊(yùn),從《宗鏡錄》卷54中可以窺見(jiàn)一線消息: “聲塵生滅,動(dòng)靜皆空。聲不至于耳根,根不往于聲所。既無(wú)一物中間往來(lái),則心境俱虛,聲不可得。”本來(lái)是無(wú)一物中間往來(lái),而文益偏偏要設(shè)置“竹來(lái)”、 “眼到”的話頭,就是要引君入彀。學(xué)人如果不悟,就會(huì)“迷此而成顛倒,種種不同,于無(wú)同異中強(qiáng)生同異”《清聳》。而如果掉頭不顧,就會(huì)突破觸背關(guān),領(lǐng)悟到諸法本無(wú)同異,一切現(xiàn)成。

　　二、“一切現(xiàn)成”的詩(shī)禪感悟

　　文益悟道機(jī)緣中,知性的努力臻于極限,山窮水盡之際,驀地透露出言語(yǔ)道斷、心行處滅的絕好消息,這時(shí)桂琛才告訴他若論佛法,一切現(xiàn)成。“一切現(xiàn)成” 成了法眼宗宗風(fēng)顯明的特色。文益在《宗門十規(guī)論》中,對(duì)溈仰、臨濟(jì)、曹洞、云門諸宗都有論列,但對(duì)自己的宗風(fēng)則付闕如,呂諫先生說(shuō):“他文益的《十規(guī)論》第五段中說(shuō),‘大凡佛祖之宗,具理具事……應(yīng)該理事相資,還同目足’,也是與其余宗派相同主張理事圓融的,認(rèn)為二者如同目與足的關(guān)系,應(yīng)該互相協(xié)同。從他的門庭設(shè)施來(lái)看,可以說(shuō)是‘一切現(xiàn)成’,也就是說(shuō),理事圓融并非人為安排,而本來(lái)就是如此,所以他們的宗眼就是‘現(xiàn)成’。”《中國(guó)佛學(xué)源流略講》第245頁(yè)。 杜繼文先生也指出:“法眼倡導(dǎo)的‘一切見(jiàn)成’,就是建立在這種唯識(shí)觀和理事論的基礎(chǔ)上”。杜繼文等《中國(guó)禪宗通史》第363頁(yè)。

　　與“一切現(xiàn)成”相聯(lián)系的禪學(xué)感悟是“本來(lái)現(xiàn)成”,它是“一切現(xiàn)成”的基礎(chǔ)。在禪宗史上,較早地提出本來(lái)現(xiàn)成觀點(diǎn)的是神照本如。他所作的開(kāi)悟詩(shī)說(shuō): “處處逢歸路,頭頭達(dá)故鄉(xiāng)。本來(lái)成現(xiàn)事,何必待思量。”《五燈》卷6《本如》佛性本來(lái)現(xiàn)成,只需頓悟而不可思量計(jì)較。“一切現(xiàn)成”側(cè)重真如本體的遍在性,“本來(lái)現(xiàn)成”側(cè)重禪悟主體佛性的原本自足。法眼宗對(duì)“本來(lái)現(xiàn)成” 也殊多感悟。“如何是諸佛玄旨?”“是汝也有。”《文益》佛就是眾生,眾生就是佛。佛要眾生做,眾生本是佛。“如何是諸圣密密處?”“卻須會(huì)取自己。”《玄則》自己也有密密處,與諸圣無(wú)別。“如何是佛?”“汝是行腳僧。”《智依》開(kāi)悟時(shí)即歸家穩(wěn)坐,等同于佛;未悟時(shí),離家流浪,落入知見(jiàn)荒草。“諸上座盡有常圓之月,各懷無(wú)價(jià)之珍。”《玄則》“諸人各有本分事,圓滿十方,亙古亙今。”《慧誠(chéng)》佛性人人本具,個(gè)個(gè)圓成。 “如何是佛?”“更問(wèn)阿誰(shuí)?”《守訥》“如何是佛?”“汝是阿誰(shuí)?” 《道齊》“如何是佛?”“張三李四。”《澄湜》本來(lái)是佛,何須他覓。“尺璧無(wú)瑕時(shí)如何?”“我不重。”《上泉》人人都有尺璧,何必推重其他?慧超問(wèn)文益如何是佛,文益說(shuō):“汝是慧超。”慧超當(dāng)下大悟《策真》。既然本來(lái)現(xiàn)成,每個(gè)人都是天真佛,對(duì)這天真之性,就不可刻意“裝點(diǎn)”《覺(jué)軻》。文益上堂,曾舉出一則公案示眾:“昔有一老宿,畜一童子,并不知軌則。有一行腳僧到,乃教童子禮儀。晚間見(jiàn)老宿外歸,遂去問(wèn)訊。老宿怪訝,遂問(wèn)童子云:‘阿誰(shuí)教你?’童云:‘堂中某上座。’老宿喚其僧來(lái)問(wèn):‘上座傍家行腳,是甚么心行?這童子養(yǎng)來(lái)二三年了,幸自可憐生,誰(shuí)教上座教壞伊?快束裝起去。’黃昏雨淋淋地,被趁出。”《法眼錄》行腳僧之所以被老宿斥逐,是因?yàn)樗�用后天的染�?xí)斫喪了童子生命的本真,違背了本來(lái)現(xiàn)成的原則。

　　“本來(lái)現(xiàn)成”注重向真如理體的回歸,回歸本來(lái);“一切現(xiàn)成”更注重對(duì)目前“一切”的感悟,注重當(dāng)下。“佛法現(xiàn)成,一切具足。豈不見(jiàn)道圓同太虛,無(wú)欠無(wú)余。”《德韶》文益悟道因緣中,桂琛所說(shuō)的“一切現(xiàn)成”,是對(duì)石頭在心內(nèi)心外的否定,而所謂“石頭”,其禪意的象征乃是指見(jiàn)聞?dòng)X知、人我是非、貪嗔煩惱、五欲六塵,因此,地藏所說(shuō)的“一切現(xiàn)成”,意為一切皆是佛性,煩惱即是菩提。既然“一切現(xiàn)成”,石頭既不在心內(nèi)也不在心外。心內(nèi)、心外,執(zhí)著于兩邊,都是偏差。石頭只是自然而然地在當(dāng)下,在一切處。

　　在“本來(lái)現(xiàn)成”的基礎(chǔ)上,形成了法眼宗“一切現(xiàn)成”的宗風(fēng)。“一切現(xiàn)成” 的宗風(fēng),生發(fā)了法眼宗禪詩(shī)日用是道即凡即圣、圓融諧和三界唯心的美感特質(zhì)。

　　1.日用是道,即凡即圣

　　“一切現(xiàn)成”的宗風(fēng)注重當(dāng)下性,側(cè)重于證悟當(dāng)下即在的生命情境,正如有的論者所指出的那樣,“法眼宗所要證悟的禪理是一種當(dāng)下即在的東西,因而法眼宗的禪師們?cè)诮潭U學(xué)禪、接引參禪者時(shí),最常用的方法是把參禪者的注意力隨時(shí)隨地引向現(xiàn)在和這里,指示他們時(shí)刻關(guān)注這當(dāng)下即在的東西”《分燈禪》第141頁(yè)。具體說(shuō)來(lái),法眼宗“日用是道”的感悟包括兩個(gè)方面的內(nèi)容。

　　其一,不可舍近求遠(yuǎn)。既然日用是道,若舍此他求,即與道相違。“如何是祖師西來(lái)意?”“洋瀾左蠡,無(wú)風(fēng)浪起。”《道堅(jiān)》西來(lái)意就在日用中,追問(wèn)它一似無(wú)風(fēng)起浪,無(wú)事生非。“什么是祖師西來(lái)的的意?”“即今是甚么意!” 《守仁》不必問(wèn)玄奧的西來(lái)意,只需領(lǐng)會(huì)日用中的深意即可。法眼宗指出, “古澗寒泉”的悟境固然高妙,但如果一味沉溺其中,反而會(huì)喪失禪悟慧命 《從進(jìn)》,必須從孤高的境界轉(zhuǎn)身而出,回歸于當(dāng)下的生活。

　　其二,應(yīng)當(dāng)隨緣適性。桂琛的禪風(fēng)是“栽田博飯吃”《桂琛》,在隨緣適性中感受佛法的真義。法眼宗發(fā)揮了桂琛禪法特色,常以順應(yīng)時(shí)節(jié)變化來(lái)啟發(fā)學(xué)人體悟一切現(xiàn)成的禪理,以達(dá)到無(wú)住生心境界。文益說(shuō):“出家人但隨時(shí)及節(jié)便得,寒即寒,熱即熱。欲知佛性義,當(dāng)觀時(shí)節(jié)因緣。”并一再告誡參禪者要守分隨時(shí)《文益》。法眼宗將“今日十五,明朝十六”當(dāng)作“的的意” 《道潛》,主張過(guò)“晨朝一粥,齋時(shí)一飯,睡后吃茶”《慧居》、 “隨眾參請(qǐng),隨眾作務(wù)。要去便去,要住便住”《新興齊》的隨緣任運(yùn)生活。在隨緣任運(yùn)中,時(shí)間、空間的界限都消殞泯滅,“昔之日月,今之日月。昔日風(fēng)雨,今日風(fēng)雨。昔日上座,今日上座”《瑰省》,“古今山河,古今日月,古今人倫,古今城郭,喚作平等法門,絕前后際”《志升》。如此一來(lái),本來(lái)面目遂不復(fù)存在于遙遠(yuǎn)的彼岸,而存在于當(dāng)下日用之中。

　　法眼宗繼承僧肇“觸事而真”思想,指出一切皆是道,在日常生活之外,并不存在著另外的真理:“道遠(yuǎn)乎哉?觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉?體之則神。……諸上座欲得省要,僧堂里、三門下、寮舍里參取好!”《道欽》僧問(wèn)文益: “如何披露,即得與道相應(yīng)?”文益說(shuō):“汝幾時(shí)披露,即與道不相應(yīng)?”問(wèn)話的僧人以為得道之人,應(yīng)該另有一種與眾不同的作法,文益則指出,一切皆是道,在日常生活之外,并沒(méi)有另一個(gè)與道相合的作法。法眼阻雪時(shí),曾與同行的人研討過(guò)《涅槃無(wú)名論》中的名句“天地與我同根”。僧肇在《論》中說(shuō):“凈名曰: ‘不離煩惱,而得涅槃。’天女曰:‘不出魔界,而入佛界。’然則玄道在于妙悟,妙悟在于即真。即真則有無(wú)齊觀,齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根,萬(wàn)物與我一體。……夫至人虛心冥照,理無(wú)不統(tǒng)。懷六合于胸中,而靈鑒有余;鏡萬(wàn)有于方寸,而其神常虛。至能拔玄根于未始,即群動(dòng)以靜心,恬淡淵默,妙契自然。所以處有不有,居無(wú)不無(wú)。居無(wú)不無(wú),故不無(wú)于無(wú);處有不有,故不有于有。”僧肇主張,不離開(kāi)現(xiàn)世界的煩惱,而證得菩提涅槃;不離開(kāi)濁世,而進(jìn)入佛國(guó)。發(fā)生這種轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵在于能否妙悟。而能否妙悟的關(guān)鍵,又在于能否“即真”,在現(xiàn)實(shí)世界的平凡事物上,感受到永恒的真理。能夠“即真”,就能將有無(wú)、物我打成一片,天地與我同根,萬(wàn)物與我一體,觀照者即可擺脫情塵欲累,使六合萬(wàn)有盡入心境,使玄妙的根性脫離曠劫的無(wú)明習(xí)氣,在動(dòng)蕩遷轉(zhuǎn)的現(xiàn)象界中保持心靈的寧?kù)o。處有不有,不被有所拘束;居無(wú)不無(wú),不被無(wú)所沉溺。從而超出動(dòng)靜、有無(wú),獲得心靈的自在圓滿。“隨處解脫,應(yīng)用現(xiàn)前,天地同根,萬(wàn)物一體,喚作衲僧眼睛,綿綿不漏絲發(fā)。”《惟素》由此生發(fā)了法眼宗禪詩(shī)日用是道、即凡即圣的美感特質(zhì)。

　　長(zhǎng)慶慧棱曾作悟解頌:

　　萬(wàn)象叢中獨(dú)露身,唯人自肯乃方親。昔時(shí)謬向途中覓,今日看如火里冰。 《傳燈》卷18《慧棱》

　　此偈后來(lái)成為法眼宗禪人參究的常用話頭。人世間的一切萬(wàn)法有善有惡,而禪者善知諸法的善惡凈染種種差別性,不起分別心,不褒美善法,也不揚(yáng)棄惡法,將一切對(duì)待差別都蠲除蕩滌,這時(shí)便湛湛然仿佛獨(dú)自露身于萬(wàn)象之中。

　　法眼宗關(guān)于“萬(wàn)象叢中獨(dú)露身”有一則著名的公案:“子方上座自長(zhǎng)慶來(lái),師舉長(zhǎng)慶偈問(wèn)曰:‘作么生是萬(wàn)象之中獨(dú)露身?’子方舉拂子,師曰:‘恁么會(huì)又爭(zhēng)得?’曰:‘和尚尊意如何?’師曰:‘喚甚么作萬(wàn)象?’曰:‘古人不撥萬(wàn)象。’師曰:‘萬(wàn)象之中獨(dú)露身,說(shuō)甚么撥不撥?’”《文益》“身” 指法身,“萬(wàn)象”指法身的變現(xiàn)物,法身只能在萬(wàn)象中顯露出來(lái),所以不能否定萬(wàn)象,不能把萬(wàn)象與法身分離為二。子方舉拂子,意為應(yīng)撥除萬(wàn)象。而文益指出,從一切現(xiàn)成的立場(chǎng)來(lái)看,“萬(wàn)象叢中獨(dú)露身”是自然而然之事,根本談不上撥與不撥�！稄娜蒌洝返�64則天童頌:“月逐舟行江練凈,春隨草上燒痕青。” 萬(wàn)松評(píng)唱:“月逐三舟,春隨百草。三舟、百草,萬(wàn)象也;月之與春,獨(dú)露也。” 僧問(wèn)文益當(dāng)六識(shí)不能感知真理之音“六處不知音”時(shí)怎么辦,意為識(shí)心是生滅體,與不生不滅的自性不相契。人們?nèi)粘５纳��?都因?yàn)橛凶R(shí)心而蒙蔽了自性。對(duì)此文益回答說(shuō):六識(shí)只是你的一群家屬罷了同上。六根是自性所顯之用。如果善于利用,就能幫助人了解自性,證悟自性,而不會(huì)障蔽自性,此時(shí)六根會(huì)完全聽(tīng)命于主人,所以說(shuō)是等于家屬。文益還指出,六根所接觸者皆為真理,只要不生分別,隨緣而行,則一切都是道。參《中國(guó)禪宗大全》第1015頁(yè)《禪的超越性》。 因此,“如何是禪?三界綿綿,如何是道?十方浩浩” 《德韶》。在現(xiàn)實(shí)生活中,時(shí)時(shí)處處都可以參悟禪道。僧問(wèn)曉榮如何是日用事,禪師作詩(shī)以答:

　　一念周沙界,日用萬(wàn)般通。湛然常寂滅,常展自家風(fēng)�！稌詷s》

　　在日用之中,條條大道都通向了悟之途,禪者以般若無(wú)知的觀照,保持著湛然寧?kù)o。于是,在“愁殺人”的日用中,有快樂(lè)的“無(wú)憂佛”《德韶》,在“生死”的苦海中,有“涅槃”的智光《守仁》。法眼宗運(yùn)用僧肇“江河競(jìng)注,日月旋流”的般若直觀來(lái)回答什么是“不遷義”《玄則》,將 “暑往寒來(lái)”《惟素》、“春夏秋冬”《良匡》作為不遷義,將 “飛飛揚(yáng)揚(yáng)”作為不動(dòng)尊《玄則》,表達(dá)了在動(dòng)蕩遷變的現(xiàn)實(shí)生活中保持心性澄湛寧?kù)o的感悟。

　　法眼宗還常以隨意觀看來(lái)表達(dá)見(jiàn)色明心的感悟。對(duì)“什么是古佛家風(fēng)”、 “什么是和尚家風(fēng)”之類問(wèn)題,禪師們答以“甚么處看不足”《文益》、 “一任觀看”《智依》、“一切處看取”《紹明》、“無(wú)忌諱” 《義�！�、“誰(shuí)人不見(jiàn)”《師智》、“一切處見(jiàn)成”《紹安》,以及“云無(wú)人種生何極,水有誰(shuí)教去不回”《天童新》、“清風(fēng)滿院” 《惟素》,簡(jiǎn)潔明快地表達(dá)出清風(fēng)匝地有何極的詩(shī)禪感悟。

　　見(jiàn)色明心之“色”,主要指山水自然之色,但有時(shí)也可指女色。只要不起分別心,即使是遇到了戒律上所說(shuō)的容易破戒的事物,仍然不妨礙明心。文益因四眾士女入院,問(wèn)道潛:“律中道,隔壁聞釵釧聲,即名破戒。見(jiàn)睹金銀合雜,朱紫駢闐,是破戒不是破戒?”道潛說(shuō):“好個(gè)入路!”《道潛》這可以看作是在“見(jiàn)色明心”后下的一轉(zhuǎn)語(yǔ)。

　　佛法一切現(xiàn)成,任何問(wèn)題和回答都是多余,這形成了法眼宗接機(jī)的獨(dú)特風(fēng)格:問(wèn)題的答案就是問(wèn)題的本身。“十方賢圣皆入此宗,如何是此宗?”“十方賢圣皆入。”《文益》用問(wèn)題的本身來(lái)回答問(wèn)題,非常圓滿。禪宗有“欲得親切,莫將問(wèn)來(lái)問(wèn)。問(wèn)在答處,答在問(wèn)處”之說(shuō)。《碧巖錄》第41則�！段鍩簟肪�11《首念》:“要得親切,第一莫將問(wèn)來(lái)問(wèn)。還會(huì)么?問(wèn)在答處,答在問(wèn)處。汝若將問(wèn)來(lái)問(wèn),老僧在汝腳底。汝若擬議,即沒(méi)交涉。” 想要得到親切的體驗(yàn),就不要拿問(wèn)題來(lái)問(wèn)。因?yàn)樗鶈?wèn)的本身就是答案,答案就在問(wèn)話中。“如何是學(xué)人一卷經(jīng)?”“題目甚分明。”同上禪師的答語(yǔ),言簡(jiǎn)意賅,發(fā)人深省。德韶遍參天下名宿,最后來(lái)到文益處。一僧問(wèn)文益“什么是曹源一滴水”,文益答:“曹源一滴水。”其僧惘然不解,站在一旁的德韶卻豁然開(kāi)悟《德韶》。“曹源一滴水”就是“曹源一滴水”。“問(wèn):‘如何是佛?’師曰:‘如何是佛。’”《契稠》“諸圣皆入不二法門,如何是不二法門?”“但恁么入。” 《智筠》“如何是如來(lái)藏?”“恰問(wèn)著。”《志逢》“一切山河大地,從何而起?”師曰:“此問(wèn)從何而來(lái)?”《德韶》自性產(chǎn)生疑惑,就會(huì)生起形形色色的問(wèn)題;自性澄明,就波紋不生。德韶的反問(wèn),單刀直入,斬盡疑情。法眼宗認(rèn)為,自性之所以不能被言說(shuō),是因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)成,故應(yīng)當(dāng)摒棄所有知解。“師問(wèn)修山主:‘毫厘有差,天地懸隔。兄作么生會(huì)?’修曰:‘毫厘有差,天地懸隔。’師曰:‘恁么會(huì)又爭(zhēng)得?’修曰:‘和尚如何?’師曰:‘毫厘有差,天地懸隔。’修便禮拜。”《文益》文益與修山主對(duì)本原心性的了悟存在著差異,修山主執(zhí)著于情識(shí)知解,而文益了然于心,故而毫厘有差,天地懸隔。又玄則初問(wèn)青峰“如何是學(xué)人自己”,青峰說(shuō)“丙丁童子來(lái)求火”,后來(lái)玄則參文益呈見(jiàn)解說(shuō):“丙丁屬火而更求火,如將自己求自己。”文益說(shuō)錯(cuò)了,玄則便問(wèn)文益,文益說(shuō):“丙丁童子來(lái)求火。”《玄則》玄則的理解本來(lái)也沒(méi)有錯(cuò),但還只是一種知解性的言說(shuō),通過(guò)文益的啟發(fā),他突破了知解的硬殼,獲得了斬盡葛藤的頓悟。

　　2.圓融諧和,珠光交映

　　法眼宗所觀照的事理圓融、三界唯心,是本來(lái)如此不假安排的。文益《宗門十規(guī)論》把華嚴(yán)宗理事關(guān)系作為禪門要旨,宣稱華嚴(yán)與禪的宗旨是理事圓融,事相由理體所派生,理體由事相來(lái)顯現(xiàn),兩者之關(guān)系猶如手足之相依。法眼宗汲取華嚴(yán)圓融之旨,其禪詩(shī)重視用理事圓融境來(lái)表達(dá)透徹之悟,形成了圓融諧和、珠光交映的美感特質(zhì):

　　般若大神珠,分形萬(wàn)億軀。塵塵彰妙體,剎剎盡毗盧�！稌詷s》

　　般若神珠分形萬(wàn)億,每一粒塵埃里都有無(wú)數(shù)的佛陀,一花一世界,一葉一如來(lái),一月普現(xiàn)一切水,千江有水千江月。德韶曾于般若寺開(kāi)堂說(shuō)法,示眾云: “毛吞巨海,海性無(wú)虧。纖芥投鋒,鋒利無(wú)動(dòng)。見(jiàn)與不見(jiàn),會(huì)與不會(huì),唯我知焉。” 遂有詩(shī)云:

　　暫下高峰已顯揚(yáng),般若圓通遍十方。人天浩浩無(wú)差別,法界縱橫處處彰。 《德韶》

　　詩(shī)意謂悟者所證的實(shí)相之理,即般若智所證的真如,圓滿周遍,作用自在,周遍一切。人界及天界的一切事物,從理事不二、一多相即、大小相容的立場(chǎng)看,都了無(wú)差別,交融無(wú)礙,處處彰顯著法界,可謂“宗三世于毛端,圓古今于一念。 ……無(wú)剎不彰,無(wú)塵不現(xiàn)”《德韶》。德韶特意拈提出“見(jiàn)與不見(jiàn)”、 “會(huì)與不會(huì)”兩種情況,分別代表世俗之知和般若無(wú)知,指出只有用般若無(wú)知來(lái)觀照,才能領(lǐng)略華嚴(yán)宗毛端集剎國(guó)、須彌納芥子的要旨。

　　三、教乘菁英鑄法眼

　　禪宗五家七宗都重視教外別傳,同時(shí)對(duì)佛教經(jīng)典也給予了充分的注意。從法眼宗的禪修實(shí)踐來(lái)看,法眼宗對(duì)經(jīng)典最為看重,并擅于熔鑄經(jīng)典義理而形成自己的宗風(fēng)特色。五家七宗中,其他諸宗多是以開(kāi)創(chuàng)者弘法之地來(lái)作為該宗的名稱,唯獨(dú)法眼宗是用文益的謚號(hào)“大法眼”來(lái)命名,顯示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看經(jīng)》偈云:

　　今人看古教,不免心中鬧。欲免心中鬧,但知看古教。《法眼錄》

　　這首禪偈表明了法眼宗對(duì)經(jīng)典的基本態(tài)度:既不迷信經(jīng)典,又很重視經(jīng)典。三乘十二分教,數(shù)如恒沙,名相繁復(fù),研讀這些卷帙浩繁的佛經(jīng),容易陷在名相的沼澤中,難以通曉其義,佛經(jīng)反而成了悟道的“理障”,使修行難以圓滿。但是,如果不研讀佛經(jīng),沒(méi)有理論的指導(dǎo),修行又會(huì)成為盲人摸象,容易誤入歧途。因此,要想獲得正法眼,就必須研讀古教。于是,研讀佛經(jīng)遂成了法眼宗的明確主張。玄本見(jiàn)僧看經(jīng),作頌說(shuō):“看經(jīng)不識(shí)經(jīng),徒勞損眼睛。欲得不損眼,分明識(shí)取經(jīng)。”《玄本》研讀佛經(jīng),貴在“識(shí)”經(jīng),以一雙慧眼領(lǐng)略經(jīng)文所傳達(dá)的佛心,否則就是白費(fèi)精力。德韶說(shuō):“只如諸方老宿,言教在世,如恒河沙,如來(lái)一大藏經(jīng),卷卷皆說(shuō)佛理,句句盡言佛心,因甚么得不會(huì)去!……若一向織絡(luò)言教,意識(shí)解會(huì),饒上座經(jīng)塵沙劫,亦不能得徹。此喚作顛倒知見(jiàn),識(shí)心話計(jì),并無(wú)得力處。……諸佛時(shí)常出世,時(shí)常說(shuō)法度人,未曾間歇。乃至猿啼鳥(niǎo)叫,草木叢林,常助上座發(fā)機(jī),未有一時(shí)不為上座。有如是奇特處,可惜許!”《德韶》從這段話中,可以清晰地看出法眼宗對(duì)待佛經(jīng)的態(tài)度:首先,佛經(jīng)句句皆傳達(dá)佛心,參禪者須仔細(xì)參究研讀。其次,閱讀佛經(jīng)不可用意識(shí)解會(huì)。再次,猿啼鳥(niǎo)叫即是佛心,佛經(jīng)一切現(xiàn)成。法眼宗正是廣泛汲取了教乘菁英,而形成其獨(dú)特的宗風(fēng)和詩(shī)禪感悟。

　　1.楞嚴(yán)三昧鑄法眼

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》七處征心、八還辨見(jiàn)兩大公案,明白指出墮入煩惱窠臼者,都是心目為咎。要脫離心目的桎梏,才能獲得心靈的自由,它的要旨在于“聞心” “見(jiàn)性”,亦即刊落聲色,明心見(jiàn)性�！独銍�(yán)經(jīng)》卷2說(shuō),“見(jiàn)性周遍”,指出能見(jiàn)功能的自性,周遍一切;《楞嚴(yán)經(jīng)》卷4說(shuō),“知有知無(wú),自是聲塵�；驘o(wú)或有,豈彼聞性?……聲于聞中,自有生滅,非為汝聞聲生聲滅,令汝聞性,為有為無(wú)。”人們耳朵聽(tīng)到的,只是聲塵,塵生塵滅,無(wú)關(guān)于聞性。“聲塵生滅,動(dòng)靜皆空。聲不至于耳根,根不往于聲所。既無(wú)一物中間往來(lái),則心境俱虛,聲不可得。”《宗鏡錄》卷54法眼宗汲取了見(jiàn)聞之性不滅的楞嚴(yán)三昧: “見(jiàn)性周遍,聞性亦然。洞徹十方,無(wú)內(nèi)無(wú)外。所以古人道,隨緣無(wú)作,動(dòng)寂常真。”《慶祥》見(jiàn)聞之性、自性有周遍、大全、不滅的性質(zhì),參禪者要 “隨緣無(wú)作,動(dòng)寂常真”,在隨順時(shí)節(jié)因緣、或動(dòng)或寂中,保持自己的純真清明的本性。

　　清除知見(jiàn)是楞嚴(yán)三昧的重點(diǎn)。遇安禪師閱《首楞嚴(yán)經(jīng)》,到“知見(jiàn)立知,即無(wú)明本。知見(jiàn)無(wú)見(jiàn),斯即涅槃”,遂破句讀為:“知見(jiàn)立,知即無(wú)明本。知見(jiàn)無(wú),見(jiàn)斯即涅槃。”有人提醒他:“破句了也。”遇安卻說(shuō):“此是我悟處,畢生不易。”時(shí)人稱為安楞嚴(yán)。遇安的改動(dòng),將知見(jiàn)徹底清除出禪悟之門,與法眼宗 “般若無(wú)知”的宗風(fēng)合若符契。遇安臨終前作偈示弟子:

　　不是嶺頭攜得事,豈從雞足付將來(lái)。自古圣賢皆若此,非吾今日為君裁。 《遇安》

　　既不是大庾嶺頭達(dá)摩初祖將禪法攜來(lái)東土,也不是迦葉尊者會(huì)心一笑就將禪道繼承下來(lái)。因?yàn)殄热~得法、祖師傳法,都是表象,而禪宗慧命得以延續(xù)的真正原因,乃在于對(duì)知見(jiàn)的破除,獲得心靈的自由與解脫。“非吾今日為君裁”,并不是遇安故意要裁開(kāi)原有的句讀,而是因?yàn)?ldquo;自古圣賢皆若此”。禪不在知見(jiàn)文字之中,又怎可尋章摘句拘泥于經(jīng)文?進(jìn)行創(chuàng)造性“誤讀”,用佛經(jīng)來(lái)印證悟心,正是禪宗一貫的創(chuàng)造性本色。悟心不立知解。朋彥博學(xué)強(qiáng)記,自恃精于《楞嚴(yán)經(jīng)》,向慧明詰難,慧明引《楞嚴(yán)經(jīng)》“一人發(fā)真歸源,十方虛空悉皆消殞”之語(yǔ)相詰: “今天臺(tái)山嶷然,如何得‘消殞’去!”朋彥無(wú)法對(duì)答《慧明》�？梢�(jiàn),僅憑知解是難以得楞嚴(yán)三昧的。文遂嘗參究《楞嚴(yán)經(jīng)》,撰成專著,參謁文益。文益用《楞嚴(yán)經(jīng)》八還來(lái)勘驗(yàn)他,問(wèn)他明還什么,文遂根據(jù)經(jīng)文回答說(shuō),明還日輪。文益進(jìn)一步追問(wèn),日還什么,文遂懵然無(wú)對(duì)。文益遂令他燒掉所注之文,文遂自此“始忘知解”《文遂》,究明本心。

　　法眼宗對(duì)楞嚴(yán)三昧的汲取,重點(diǎn)正在清除知解上�？镆菔颈�:“人且自何而凡,自何而圣?于此若未會(huì),可謂為迷情所覆,便去離不得。迷時(shí)即有窒礙,為對(duì)為待,種種不同。忽然惺去,亦無(wú)所得。譬如演若達(dá)多認(rèn)影迷頭,豈不擔(dān)頭覓頭。然正迷之時(shí),頭且不失。及乎悟去,亦不為得。何以故?人迷謂之失,人悟謂之得。得失在于人,何關(guān)于動(dòng)靜。”《匡逸》《楞嚴(yán)經(jīng)》的演若達(dá)多失卻頭譬喻指出人人皆有自性,在悟不增,在迷不減。匡逸指出,人們之所以有凡圣的不同,是由于有迷悟之別。墮入知解即是迷,清除知解即是悟。由此可見(jiàn),法眼宗汲取楞嚴(yán)三昧見(jiàn)聞之性周遍大全的精髓,啟發(fā)參禪者在現(xiàn)象界中保持純明的本性,以獲得見(jiàn)聞之性的超越,并主張只要清除了知見(jiàn),便可開(kāi)悟成佛。

　　2.金剛般若鑄法眼

　　金剛般若的最大特點(diǎn)是掃相。瑰省臨入滅前,“寶樹(shù)浴池,忽現(xiàn)其前”,呈現(xiàn)出祥瑞之相,而禪師卻借用《金剛經(jīng)》名句,平靜地說(shuō):“凡所有相,皆是虛妄。”三日后集眾言別,安坐而逝《瑰省》。其言行作略,深得金剛般若掃相之神髓。文益一日與李璟同觀牡丹花,李璟命他作詩(shī),文益遂吟成一首:

　　擁毳對(duì)芳叢,由來(lái)趣不同。發(fā)從今日白,花是去年紅。艷冶隨朝露,馨香逐晚風(fēng)。何須待零落,然后始知空?《法眼錄》

　　李璟讀罷,頓悟其旨。此詩(shī)形象地表達(dá)了文益的體空觀。體空觀是不待析破色、心諸法,而直接體達(dá)“因緣所生法,當(dāng)體即空”之觀法�！度�論玄義》謂: “小乘拆法明空,大乘本性空寂。”與小乘析空觀不同,大乘不待分析壞滅一切有為法的事體,而直接體達(dá)其當(dāng)體即空。在大乘看來(lái),因緣所生之法如夢(mèng)如幻,并無(wú)實(shí)性,洞察當(dāng)體即空,即是體空觀�！�心經(jīng)》:“色不異空,空不異色。色即是空,空即是色。”《維摩經(jīng)·不二法門品》:“色即是空,非色滅空,色性自空。”僧肇在《注維摩詰經(jīng)》卷8中發(fā)揮說(shuō):“色即是空,不待色滅然后為空,是以見(jiàn)色異于空者,則二于法相也。”與一般人從色、香、味、觸的感性世界中得到感官享受不同,文益從斑斕絢爛的感性世界中,體悟到了緣起性空、遷變流轉(zhuǎn)、當(dāng)體即空的人生宇宙之無(wú)常,以般若慧眼燭破緣生幻相,從而不為色相所染,保持了心境的虛明澄澈。

　　掃除外相是金剛般若掃相的基本內(nèi)容,掃除惡平等之類的內(nèi)相是金剛般若的深層涵義�！督饎偨�(jīng)》:“是法平等,無(wú)有高下,是名阿耨多羅三藐三菩提。” 從無(wú)上圣智本身的體性來(lái)講,它是一種無(wú)上覺(jué)悟,覺(jué)悟到一切執(zhí)著是妄,一切分別是幻,從而離相無(wú)住,生清凈之心,進(jìn)而悟得諸法非實(shí)假有的中道實(shí)相,最終獲得徹底開(kāi)悟。因此,圣智體性,絕對(duì)平等,在圣不增,在凡不減。無(wú)論于何時(shí)、何地、何人,它都毫無(wú)差別。但圣智體性的平等不等于現(xiàn)象的平等,從現(xiàn)象上看,仍可以有高低的不同。這就是差別性中的平等性,平等性中的差別性。所以當(dāng)學(xué)人借《金剛經(jīng)》“是法平等,無(wú)有高下”之句詢問(wèn)禪師什么是平等法時(shí),禪師說(shuō): “堯峰高,寶華低。”學(xué)人聽(tīng)了后說(shuō):“恁么則卻成高下去也”,禪師斥道: “情知你恁么會(huì)。”《顥暹》對(duì)這句話,如果用相對(duì)意識(shí)來(lái)領(lǐng)會(huì),即有高低之別;如果用般若直觀,則不平等中仍有平等。學(xué)人執(zhí)著于差別性,而看不到差別中的平等,粘著于相,因此遭到了批評(píng)。

　　與對(duì)楞嚴(yán)三昧的汲取一樣,法眼宗對(duì)金剛般若的汲取,仍是從掃除意識(shí)情量著眼。學(xué)人借《金剛經(jīng)》“一切諸佛及諸佛法,皆從此經(jīng)出”成句,問(wèn)禪師說(shuō):既然如此,“此經(jīng)從何而出?”禪師喝斥:“道甚么!”學(xué)人剛想分辯,禪師又喝:“過(guò)也!”《慧明》學(xué)人問(wèn)延壽同樣的問(wèn)題,延壽說(shuō):“長(zhǎng)時(shí)轉(zhuǎn)不停,非義亦非聲。”學(xué)人問(wèn)“如何受持?”延壽說(shuō):“若欲受持者,應(yīng)須著眼聽(tīng)。” 《延壽》延壽的話,將“受持此經(jīng)”轉(zhuǎn)向從無(wú)情說(shuō)法中感悟山水真如的 “一切現(xiàn)成”方向,既有“溪聲便是廣長(zhǎng)舌,山色豈非清凈身”《羅湖野錄》卷4式的“此經(jīng)”本身的呈露,又有“也大奇,也大奇,無(wú)情說(shuō)法不思議。若將耳聽(tīng)終難會(huì),眼處聞聲始得知”《洞山悟本錄》式的對(duì)“此經(jīng)”的超妙領(lǐng)悟。

　　金剛般若最大特點(diǎn)是隨說(shuō)隨掃,法眼宗汲取金剛般若神髓,在啟發(fā)學(xué)人時(shí),往往采取隨說(shuō)隨掃的方法。道恒上堂,眾人才集,便說(shuō):“吃茶去。”或者說(shuō): “珍重。”或者說(shuō):“歇。”并作頌一首:

　　百丈有三訣,吃茶珍重歇。直下便承當(dāng),敢保君未徹。《道恒》

　　吃茶、珍重、歇,相當(dāng)于滅卻機(jī)心的大死,這是參禪的第一步。但如果執(zhí)著于這大死,則又不能見(jiàn)道。因?yàn)榇笏乐�后倘不能大�?不能發(fā)揮真如自性的活潑妙用,就會(huì)沉于斷滅空。道恒擔(dān)心學(xué)人執(zhí)著于他的三訣,所以說(shuō)出之后,立即予以掃除。學(xué)人問(wèn)禪師:“如何是正真一路?”禪師答:“七顛八倒。”禪師之答,旨在啟發(fā)學(xué)人在煩惱的現(xiàn)實(shí)生活中證悟佛法真諦,但學(xué)人聽(tīng)了之后說(shuō):“恁么則法門無(wú)別去也。”這就執(zhí)著于法門無(wú)區(qū)別,容易產(chǎn)生將“七顛八倒”與“正真一路”簡(jiǎn)單等同的弊病,禪師遂立即掃除:“我知汝錯(cuò)會(huì)去。”《可弘》 “如何是佛?”“含齒戴發(fā)。”“恁么則人人具足。”“遠(yuǎn)之又遠(yuǎn)!”《惟素》 “如何是佛?”“汝是甚么人?”“莫便是也無(wú)?”“是即沒(méi)交涉!”《志超》“如何是向上一路?”“腳下底。”“恁么則尋常履踐。”“莫錯(cuò)認(rèn)!” 《辯隆》學(xué)人的問(wèn)題,是離開(kāi)現(xiàn)實(shí)別求佛祖。針對(duì)這種情況,禪師采取截流之答,指出每個(gè)人都是佛,腳下的生活就是禪悟境界。學(xué)人執(zhí)著于這種認(rèn)識(shí),因此禪師又立即再予掃除。掃到無(wú)可掃,方見(jiàn)本來(lái)心。法眼宗通過(guò)對(duì)金剛般若的神妙運(yùn)用,達(dá)到了一切現(xiàn)成、無(wú)住生心的禪悟之境。

　　3.圓覺(jué)了義鑄法眼

　　法安示眾:“‘知幻即離,不作方便。離幻即覺(jué),亦無(wú)漸次。’諸上座且作么生會(huì)?不作方便,又無(wú)漸次,古人意在甚么處?若會(huì)得,諸佛常現(xiàn)前;若未會(huì),莫向《圓覺(jué)經(jīng)》里討。夫佛法亙古亙今,未嘗不現(xiàn)前。諸上座,一切時(shí)中,咸承此威光,須具大信根,荷擔(dān)得起始得。不見(jiàn)佛贊猛利底人堪為器用,亦不賞他向善、久修凈業(yè)者,要似他廣額兇屠,拋下操刀,便證阿羅漢果。”《法安》 《圓覺(jué)經(jīng)》中“知幻即離,不作方便。離幻即覺(jué),亦無(wú)漸次”的名句,是禪宗無(wú)上心印。在禪宗看來(lái),一切相對(duì)的思維都是顛倒惑亂而不真實(shí)的。“知幻即離”,一旦感知它虛妄不實(shí),在感知的同時(shí),妄念已經(jīng)不復(fù)存在,不用再去除它,“不作方便”,不用采取念佛、看經(jīng)、打坐、參公案等種種方法去除它。念佛、看經(jīng)、打坐、參公案也是生滅法,也是夢(mèng)幻空花,一概用不上,所以佛對(duì)“久修凈業(yè)者” 并不欣賞。因?yàn)?ldquo;離幻即覺(jué)”,只要離開(kāi)了妄念幻想,知道當(dāng)下清凈了,就是如來(lái)覺(jué)性。“亦無(wú)漸次”,頓悟之時(shí),是沒(méi)有漸進(jìn)程序的,否則就不是徹底的悟。徹底的悟猶如廣額屠兒放下屠刀立地成佛。禪師引用《圓覺(jué)經(jīng)》文,旨在使學(xué)人樹(shù)立起“承此威光”、“荷擔(dān)得起”的自信,將學(xué)人引向當(dāng)下即是、一切現(xiàn)成的感悟上來(lái)。

　　慶璁示眾謂“生死涅槃,猶如昨夢(mèng)”《慶璁》,也是引用《圓覺(jué)經(jīng)》 “始知眾生本來(lái)成佛,生死涅槃猶如昨夢(mèng)”的成句,說(shuō)明站在禪悟的立場(chǎng)上,生死涅槃都如夢(mèng)似幻,參禪者不貪戀涅槃,不厭棄生死,就不會(huì)為了追求遙遠(yuǎn)的涅槃而舍離當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的生活,而是了知“眾生本來(lái)成佛”,在現(xiàn)實(shí)生活之中體悟佛法真諦。

　　基于這一認(rèn)識(shí),法眼宗禪人在汲取圓覺(jué)了義時(shí),注重將佛法的源頭指向現(xiàn)實(shí)生活�！秷A覺(jué)經(jīng)》:“善男子,無(wú)上法王有大陀羅尼門,名為圓覺(jué),流出一切清凈、真如、菩提、涅槃及波羅蜜。”學(xué)人問(wèn)惟素:“無(wú)上法王有大陀羅尼,名為圓覺(jué),流出一切清凈真如、菩提涅槃,未審圓覺(jué)從甚么處流出?”禪師答:“山僧頂戴有分。”學(xué)人說(shuō):“恁么則信受奉行。”《惟素》將圓覺(jué)的根源還歸于現(xiàn)實(shí)生活,對(duì)當(dāng)下即是、本來(lái)現(xiàn)成進(jìn)行“頂戴”、“信受奉行”,這才是真正的圓覺(jué)了義。

　　4.維摩不二鑄法眼

　　《維摩經(jīng)·觀眾生品》說(shuō):“從無(wú)住本,立一切法。”“無(wú)住”指心靈動(dòng)蕩,面對(duì)外境,根塵相接,觸境生心,不能安住于本體。僧肇謂:“心猶水也。靜則有照,動(dòng)則無(wú)鑒。癡愛(ài)所濁,邪風(fēng)所扇,涌溢波蕩,未始暫住。以此觀法,何往不倒。”《注維摩詰經(jīng)》卷6學(xué)人引用“從無(wú)住本,立一切法”問(wèn)文益如何是無(wú)住本,文益說(shuō):“形興未質(zhì),名起未名。”《文益》文益的答語(yǔ),出自僧肇《寶藏論》:“形興未質(zhì),名起未名。形名既兆,游氣亂清”,深得經(jīng)文之意。“未質(zhì)”、“未名”即是清清湛湛的自性本體,它永恒常“住”、澄湛寧?kù)o。自從生起了形、名之后,游氣便擾亂了它的清湛�！稄娜蒌洝返�74則天童頌:“沒(méi)蹤跡,絕消息。白云無(wú)根,清風(fēng)何色。散乾蓋而非心,持坤輿而有力。洞千古之淵源,造萬(wàn)象之模則。剎塵道會(huì)也,處處普賢;樓閣門開(kāi)也,頭頭彌勒。” 參禪悟道,就是要回歸于原本的清湛。而回歸于原本的清湛,必須消除二分法生起的形、名,運(yùn)用不二法門。因此,對(duì)不二法門的運(yùn)用,遂成為法眼宗的一大特色。

　　《維摩經(jīng)·問(wèn)疾品》:“是故于我不應(yīng)生著。既知病本,即除我想及眾生想,當(dāng)起法想,應(yīng)作是念:但以眾法合成此身,起唯法起,滅唯法滅。”經(jīng)文指出,眾緣和合生成的色身,不是我能主宰的,生是由緣聚而生,滅是由緣散而滅。和合而成的色身的各種因素,都各不相知,不會(huì)在生起的時(shí)候,說(shuō)是我生起了;壞滅的時(shí)候,說(shuō)是我壞滅了。希奉示眾,舉《維摩經(jīng)》“起唯法起,滅唯法滅”、 “起時(shí)不言我起,滅時(shí)不言我滅”之語(yǔ),作為參禪者入門者的方便《希奉》。當(dāng)學(xué)人問(wèn)他“如何是諸法寂滅相?”希奉即引經(jīng)文作答:“起唯法起,滅唯法滅。”同上凡此都說(shuō)明,法眼宗汲取維摩不二精髓的主旨,是為了在起滅紛紜、遷變不停的現(xiàn)象界中,保持心性的湛然寧?kù)o。

　　法眼宗啟發(fā)學(xué)人超越矛盾的常用方法是不二之對(duì):“如何是吹毛劍?”“搟面杖。”《文遂》“如何是大圓鏡?”“破砂盆。”《延壽》“如何是清凈伽藍(lán)?”“牛欄是。”《靈鑒》“如何是徑直之言?”“千迂萬(wàn)曲。”《朋彥》答語(yǔ)與對(duì)語(yǔ)看似截然對(duì)立,旨在斬除學(xué)人的分別心。一旦分別心被斬?cái)嗪?世俗坐標(biāo)中對(duì)立的意象就可以同時(shí)在禪境自由自在地呈現(xiàn)了。僧問(wèn)慶璁“東山西嶺青”意旨,慶璁作偈以答:

　　東山西嶺青,雨下卻天晴。更問(wèn)個(gè)中意,鵓鳩生鷂鷹�！稇c璁》

　　運(yùn)用不二法門的法眼宗禪詩(shī),完全泯滅了二元分別識(shí),流宕著“泥牛行處,陽(yáng)焰翻波;木馬嘶時(shí),空花墜影”《遇安》的禪定直覺(jué)意象,描摹出一幅又一幅不可思議境。

　　5.楞伽唯識(shí)鑄法眼

　　《楞伽經(jīng)》主張三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)�！独阗そ�(jīng)》卷2說(shuō)“三界唯心”,謂三界欲界、色界、無(wú)色界所有現(xiàn)象都是一心所變現(xiàn),心為萬(wàn)物本體,此外無(wú)別法。佛教通常把唯識(shí)宗看作相宗,把華嚴(yán)宗看作性宗。不論性宗還是相宗,都認(rèn)為一切諸法皆由一心所現(xiàn),故說(shuō)萬(wàn)法唯識(shí)。但對(duì)這個(gè)“心”的含義,性、相兩家說(shuō)法不同。相宗指阿賴耶等心識(shí),以此證成阿賴耶緣起乃唯識(shí)所變之義;性宗則指如來(lái)藏之自性清凈心,即真如隨緣生起諸法之義。從法眼宗的實(shí)際情況看,法眼宗在論三界唯心、萬(wàn)法唯識(shí)時(shí),更偏重于唯識(shí)宗的立場(chǎng)。“若考慮到文益是由唯識(shí)出發(fā),突出唯心緣起,強(qiáng)調(diào)改變見(jiàn)聞?dòng)X知為另外的‘眼目’,則‘見(jiàn)’相當(dāng)于法相宗的‘見(jiàn)分’的見(jiàn),與‘眼目’的含義同,都可今譯作觀念、觀點(diǎn),故 ‘一切見(jiàn)成’更符合原意。”《中國(guó)禪宗通史》第361頁(yè)文益頌《三界唯心》曰:

　　三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)。唯識(shí)唯心,眼聲耳色。色不到耳,聲何觸眼。眼色耳聲,萬(wàn)法成辦。萬(wàn)法匪緣,豈觀如幻。山河大地,誰(shuí)堅(jiān)誰(shuí)變?《法眼錄》

　　三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)。但唯心唯識(shí),并不意味著眼聲耳色式的觀物。法眼宗強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物有其原本的秩序,自然天成,眼觸色成形,耳應(yīng)聲為響。眼見(jiàn)色,耳聞聲,宇宙萬(wàn)法才會(huì)顯示其原本的規(guī)律和秩序。眼色耳聲,就是一切現(xiàn)成。一切事物,都是緣起而有,因此以慧眼觀之,世界猶如夢(mèng)幻般存在。山河大地似乎是永恒的,但在這個(gè)“堅(jiān)”的表象背后,卻涵蘊(yùn)著“變”的鐵律。法眼的意圖,是教人證入“遠(yuǎn)離于斷常,世間恒如夢(mèng)”《楞伽經(jīng)》卷1的不二智。法眼門人德韶作偈:“通玄峰頂,不是人間。心外無(wú)法,滿目青山。”法眼贊為“即此一偈,可起吾宗。”《德韶》在詩(shī)中,德韶以“通玄峰頂”作為學(xué)禪達(dá)到的境界,認(rèn)為學(xué)禪達(dá)到了峰頂時(shí),已經(jīng)超脫了塵寰萬(wàn)象,與人間完全不同了。但萬(wàn)法唯境,境是心現(xiàn),因而心外無(wú)法,隨處可以看到禪境。處處皆禪,不待他求。

　　唯識(shí)宗所立三自性之一是圓成實(shí)性在《楞伽經(jīng)》中稱作“成自性”,指真如諸法所依之體性具有圓滿、成就、真實(shí)等三種性質(zhì)。法眼《圓成實(shí)性頌》云:

　　理極忘情謂,如何有喻齊。到頭霜夜月,任運(yùn)落前溪。果熟猿兼重,山長(zhǎng)似路迷。舉頭殘照在,元是住居西�！斗ㄑ垆洝�

　　參禪的第一步是窮理,理明到了極點(diǎn),言語(yǔ)道斷,心行處滅,妄念全消,就是“忘情謂”,到了這個(gè)地步,任何比喻都用不上,任何語(yǔ)言都是多余,因?yàn)榇朔N境界根本無(wú)法表述。盡管如此,作者仍然采用了一組玲瓏意象加以象征:空山闃寂,皓月高懸,在深秋的夜空倍顯皎潔。但它并不留戀碧柔的蒼穹,而是任運(yùn)無(wú)怨地墜落到前溪,既無(wú)戀天心,亦無(wú)映水意。這是不被任何意念所束縛的無(wú)心的世界,法喜充滿,道果成熟,但要走的路還很長(zhǎng)。層巒疊嶂容易使人迷失方向,必須精進(jìn)不懈才能抵達(dá)終點(diǎn)。經(jīng)歷了艱辛的跋涉,修行者于山窮水盡處,驀地發(fā)現(xiàn)一抹清麗的曉月余光,映亮了自己原來(lái)的住處,見(jiàn)到了靈靈明明的本來(lái)面目。 僧問(wèn)投子如何是真月,投子曰:“昨夜三更轉(zhuǎn)向西。”《頌古》卷25慈受深頌:“昨夜三更轉(zhuǎn)向西,曉來(lái)任運(yùn)落前溪。舉頭不薦團(tuán)圓底,無(wú)限清風(fēng)付與誰(shuí)。” 此詩(shī)用象征手法,表達(dá)了作者對(duì)圓成實(shí)性的感悟,同樣呈現(xiàn)出法眼宗一切現(xiàn)成的感悟指向。

　　6.華嚴(yán)法界鑄法眼

　　清聳初參文益時(shí),法眼指著雨對(duì)他說(shuō):“滴滴落在上座眼里。”清聳開(kāi)始時(shí)不明其義,后來(lái)讀《華嚴(yán)經(jīng)》豁然有悟《清聳》。文益曾作《宗門十規(guī)論》,對(duì)當(dāng)時(shí)禪學(xué)界的混亂現(xiàn)象提出批評(píng),重點(diǎn)批評(píng)了一些僧人在參禪中不懂裝懂、搖唇鼓舌、自欺欺人的弊端,并用華嚴(yán)宗理論作為評(píng)判學(xué)人見(jiàn)地的標(biāo)尺�！蹲陂T十規(guī)論》第九指出,在當(dāng)時(shí)參禪酬對(duì)機(jī)語(yǔ)及禪師的著述中,多有猥俗之辭,野談之語(yǔ),既無(wú)助于講明禪理,又有害于佛門。要矯此弊端,凈化語(yǔ)言,提高修養(yǎng),必須學(xué)習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》的文筆:“《華嚴(yán)》萬(wàn)偈,祖頌千篇,俱爛漫而有文,悉精純而靡雜。”在當(dāng)時(shí)的宗師中,文益公開(kāi)地主張研讀《華嚴(yán)經(jīng)》。后來(lái)法眼宗禪人延壽編集《宗鏡錄》100卷,在其中即大量引用了華嚴(yán)宗典籍。延壽編集此書(shū)的宗旨在于倡導(dǎo)教禪融合,他所說(shuō)的“教”,主要就是指《華嚴(yán)經(jīng)》。從法眼宗禪詩(shī)的創(chuàng)作實(shí)際來(lái)看,法眼宗汲取華嚴(yán)精髓,主要體現(xiàn)在六相圓融、理事圓融兩個(gè)方面。

　　1六相圓融

　　六相圓融是華嚴(yán)宗的重要義理。華嚴(yán)宗認(rèn)為,一切事物都具足六種相。在《華嚴(yán)金師子章》中,法藏以金師子為喻,形象地闡說(shuō)六相大意:1“總相” 是整體。2“別相”指組成整體的部分。“總相”和“別相”是整體與部分的關(guān)系:如果沒(méi)有部分,就沒(méi)有整體,這是“以別成總”;但這部分只有在整體存在的前提下才是部分,沒(méi)有整體也無(wú)所謂部分,這是“以總成別”。3 “同相”指組成整體的各部分的同一。4“異相”指各部分的差別。“同相” 與“異相”是講同一與差異的關(guān)系:“同”指構(gòu)成整體的各部分有同一性,“異” 指構(gòu)成整體的各部分彼此有差異。5“成相”指各部分是組成整體的必備條件。6“壞相”指各部分在整體中保持自身獨(dú)立。“成相”和“壞相”是講對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化。“六相圓融”說(shuō)的目的,是要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物,認(rèn)識(shí)到每一事物都處于“總別相即”、“同異相即”、“成壞相即”的圓融狀態(tài)。文益頌《華嚴(yán)六相義》云:

　　華嚴(yán)六相義,同中還有異。異若異于同,全非諸佛意。諸佛意總別,何曾有同異?男子身中入定時(shí),女子身中不留意。不留意,絕名字,萬(wàn)象明明無(wú)理事。 《法眼錄》

　　法眼頌指出,華嚴(yán)六相義中,六相彼此間是同中有異,異中有同,這就是相即的關(guān)系。但法眼又指出:“異若異于同,全非諸佛意。”“異”不異于“同”,不會(huì)超出“同”的范圍,它始終屬于“同”。這是深得華嚴(yán)六相精髓的。因?yàn)槿绻�把華嚴(yán)六相割裂開(kāi)來(lái),看不到它們之間的“相即”關(guān)系,就體會(huì)不到諸佛的妙意。“諸佛意總別,何曾有同異。”法眼在這兩句中超越了華嚴(yán)六相說(shuō),說(shuō)雖然華嚴(yán)世界有“六相”之義,也只是不壞假名而談實(shí)相的方便化門,六相只是假名,而非實(shí)相。如果站在禪悟的立場(chǎng),說(shuō)同說(shuō)異,說(shuō)二說(shuō)三,都是畫(huà)蛇添足。在悟的境界里,法法平等,無(wú)有高下,早已超越了是非、判斷等推理過(guò)程,不曾有同異。 “男子身中入定時(shí),女子身中不留意。”當(dāng)男子全神貫注地入定,女子卻漫不經(jīng)心,法法不同,又法法不異。在禪悟之境中,萬(wàn)象、理事都融為一體。在法眼宗看來(lái),佛法一切現(xiàn)成,宇宙法性與個(gè)體自性圓融一體,故不能“于無(wú)同異中強(qiáng)生同異”《清聳》。

　　文益開(kāi)悟之后,也著力于否定于無(wú)同異中強(qiáng)分同異的作法。他問(wèn)研習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》的道潛:“總別、同異、成壞六相,是何門攝屬?”道潛根據(jù)經(jīng)文回答說(shuō) “世出世間一切法皆具六相”,文益遂問(wèn)他“空”是否具備六相。道潛懵然無(wú)對(duì),法眼說(shuō):“空。”《道潛》用空來(lái)統(tǒng)攝六相,認(rèn)為山河大地、人我等并無(wú)六相之分。

　　“空”是對(duì)六相的掃除,法眼宗掃除六相后,對(duì)掃除六相的空仍然予以掃除,于是,六相歸空,空又歸于一切現(xiàn)成:“如何是諸法空相?”“山河大地。” 《希奉》“如何是六相?”“即汝是。”《德韶》正是通過(guò)對(duì)六相圓融的體悟,法眼宗將詩(shī)禪感悟指向當(dāng)下現(xiàn)成的人生。法眼宗的重點(diǎn)“不是要求人們從境上悟唯心性空之理,而是要使心體不落空寞,令禪者回到修諸善行的實(shí)處。換言之,他的著眼點(diǎn)不在悟,而在行,不在會(huì)理,而在道用”。杜繼文等《中國(guó)禪宗通史》第373頁(yè)。 法眼在與學(xué)人的對(duì)答中,以用為體,把一切很現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題,都當(dāng)作自性,如法眼以“指”為“月”,僧人則認(rèn)為他所答的不過(guò)是指示一個(gè)方向,不是真實(shí)的自性,真實(shí)的自性當(dāng)另有所在,便指出他所答的是指不是月,又問(wèn)什么是“指”,文益答“月”《文益》。問(wèn)月答指,問(wèn)指答月,是因?yàn)橹概c月在自性上沒(méi)有分別,都是世法中的假名安立。內(nèi)典中經(jīng)常用水與波的關(guān)系,來(lái)比擬體用的關(guān)系。從自性透視世法,不二不異,諸法皆如,因此指與月都是自性。參《中國(guó)禪宗大全》第1015頁(yè)。 可見(jiàn)法眼宗參悟六相圓融的重點(diǎn),歸根結(jié)蒂還是落到了一切現(xiàn)成的宗風(fēng)之上。

　　2理事圓融

　　理事關(guān)系是華嚴(yán)宗最為精彩的思想之一,法眼宗充分汲取了它的精髓�！蹲陂T十規(guī)論》第五題為“理事相違,不分清濁”,把華嚴(yán)宗理事關(guān)系作為禪門宗旨: “大凡祖佛之宗,具理具事。”在這里,具理具事不僅是教門之宗,也是禪門之宗,華嚴(yán)宗的理事關(guān)系說(shuō)成了文益的“宗眼”。法眼認(rèn)為,“事依理立,理假事明。理事相資,還同目足。若有事而無(wú)理,則滯泥不通。若有理而無(wú)事,則汗漫無(wú)歸。欲其不二,貴在圓融”。

　　從這種思想出發(fā),法眼宗重視用理事關(guān)系來(lái)分析一切。文益指出,“千百億化身”中,每一個(gè)化身都是“清凈法身”《文益》,理事相即相入。文益與子方關(guān)于撥不撥萬(wàn)象的辯論,也是運(yùn)用華嚴(yán)理論對(duì)理事關(guān)系進(jìn)行的辨析,在 “萬(wàn)象叢中獨(dú)露身”中,身與萬(wàn)象的關(guān)系,就是理與事的關(guān)系。萬(wàn)象是身的顯現(xiàn),身只能在萬(wàn)象中才能顯現(xiàn)出來(lái)。所以不能否定萬(wàn)象,把身與萬(wàn)象分離為二。文益引古人“離聲色,著聲色;離名字,著名字”之語(yǔ)同上,也是運(yùn)用理事不二理論,說(shuō)明理不離事和從事入理的道理。師術(shù)示眾謂:“今日不異靈山,乃至諸佛國(guó)土,天上人間,總皆如是。亙古亙今,常無(wú)變異。……無(wú)邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不離于當(dāng)念。”《師術(shù)》“無(wú)邊剎境”數(shù)句是李長(zhǎng)者《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷1中的名言,意為證道之人,沒(méi)有時(shí)空的阻礙。根據(jù)華嚴(yán)義理,李長(zhǎng)者提出了一個(gè)看法,說(shuō)空間雖然是相對(duì)的,但沒(méi)有方位、大小的隔礙。同樣,時(shí)間也是相對(duì)的,萬(wàn)古盡攝于一時(shí),十世古今始終不離當(dāng)下的一念,億萬(wàn)年以前也只是現(xiàn)在,億萬(wàn)年以后也只是現(xiàn)在。這種注重當(dāng)下現(xiàn)成的精神,與法眼宗很是契合,因此師術(shù)汲取其精髓,展示出時(shí)空一體當(dāng)下現(xiàn)成的圖景。

　　法眼宗廣泛吸取教乘精華,對(duì)楞嚴(yán)三昧、金剛般若、楞伽唯識(shí)、圓覺(jué)了義、維摩不二、華嚴(yán)法界的精髓廣擷博采,熔鑄成獨(dú)特的法眼,由此形成了法眼宗般若無(wú)知、一切現(xiàn)成的宗風(fēng),使得法眼宗禪詩(shī),摒落思量分別,注重當(dāng)下現(xiàn)實(shí)性,既有淡泊寧?kù)o的意境,又有匪夷所思的禪定直覺(jué)意象,在五家七宗禪詩(shī)中,煥發(fā)著璀璨的光采。當(dāng)這雙“法眼”關(guān)注的是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)時(shí),不乏充滿生機(jī)的詩(shī)禪感悟。當(dāng)這雙“法眼”離開(kāi)了對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的感悟,在經(jīng)教義理中討生活時(shí),它也使自己走上了衰微之路。法眼宗后期最著名的禪師永明延壽,進(jìn)一步豐富了法眼宗的理論,力倡教禪合一,援《華嚴(yán)經(jīng)》入禪,主禪、凈合一,在豐富了法眼宗禪學(xué)理論的同時(shí),也使法眼宗的本色喪失殆盡,一切現(xiàn)成機(jī)趣流轉(zhuǎn)的法眼宗風(fēng),終于湮沒(méi)在浩瀚寂靜的黃卷赤軸之中,法眼宗的詩(shī)禪感悟也從此終結(jié)了。