禪宗詩歌境界 第十章 禪宗詩歌的審美境界

　　禪宗詩歌境界 第十章 禪宗詩歌的審美境界

　　禪宗詩歌表達(dá)了獨(dú)特的禪悟體驗(yàn),其審美境界范型是一切現(xiàn)成現(xiàn)量境、能所俱泯直覺境、涵容互攝圓融境、隨緣任運(yùn)日用境�，F(xiàn)量境觸目菩提,不容擬議;直覺境水月相忘,空明澄澈;圓融境珠光交映,重重?zé)o盡;日用境饑餐困眠,脫落身心。

　　一、觸目菩提的現(xiàn)量境

　　佛教禪宗把山水自然看作是佛性的顯現(xiàn),青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若。在禪宗看來,無情有佛性,山水悉真如,百草樹木作大獅子吼,演說摩訶大般若,自然界的一切莫不呈顯著活潑的自性。蘇東坡游廬山東林寺作偈: “溪聲便是廣長舌,山色豈非清凈身。夜來八萬四千偈,他日如何舉似人?” 《羅湖野錄》卷4潺潺溪水,如同佛陀的廣長舌,徹夜不停地宣說著微妙佛法;蔥郁青山,明明白白地呈露著清凈法身。溪水流珠濺玉,宣說著千千萬萬首禪偈,它們是如此的豐贍,凡夫之舌又怎能將它的妙義傳達(dá)給別人?黃山谷的開悟,也得益于對山水真如的感悟。山谷參晦堂,多次請求禪師指示佛法的徑捷入門。一日侍行之際,巖桂盛放,暗香浮動,晦堂遂借用“吾無隱乎爾”開示山谷,山谷豁然大悟。禪道明明白白地呈露在眼前,如果舍近求遠(yuǎn),就不會聞到巖桂幽香,從香悟入�；尢脤⒅倌嶂�“吾”,置換成自然之“吾”,正表征了對山水真如的體證。禪僧吟頌山谷開悟公案云:

　　渠儂家住白云鄉(xiāng),南北東西路渺茫。幾度欲歸歸未得,忽聞巖桂送幽香。 《頌古》卷39石溪月頌

　　“白云鄉(xiāng)”是白云萬里之外的鄉(xiāng)關(guān),是精神的故里。游子思?xì)w,多少次努力都沒有成功,因?yàn)槠缏诽��?找不到回家之路。忽然間巖桂送幽香,嗅聞之際,靈光乍現(xiàn),方悟大道就在目前,故鄉(xiāng)就在腳下。詩人心有靈犀,于巖桂飄香之際頓見本心。

　　由于萬物皆是佛性的顯現(xiàn),呈現(xiàn)在人們面前的乃是一切現(xiàn)成的圓滿自足境: “火不待日而熱,風(fēng)不待月而涼。鶴脛自長,鳧脛自短。松直棘曲,鵠白烏玄,頭頭顯現(xiàn)。”《圓悟錄》卷1“月白風(fēng)恬,山青水綠。法法現(xiàn)前,頭頭具足。”《五燈》卷15《文慶》對圓滿自足的現(xiàn)量境,只有泯然忘我,脫落情塵,作即物即真的鑒賞,才能得其三昧,所謂“處處逢歸路,頭頭達(dá)故鄉(xiāng)。本來成現(xiàn)事,何必待思量”同上卷6《本如》。

　　現(xiàn)量境一切現(xiàn)成,不假推理,它是原真的、即時(shí)呈顯的、未經(jīng)邏輯理念干預(yù)的境界,正如《華嚴(yán)經(jīng)》卷43所云,它“不依文字,不著世間,不取諸法,不起分別,不染著世事,不分別境界,于諸法智,但應(yīng)安住,不應(yīng)稱量”。不可用比量來推知揣度,是現(xiàn)量境的根本特點(diǎn)。僅憑知性邏輯并不能達(dá)成禪悟,不落二邊的禪不可以計(jì)量解會。禪既不能思量,也不能不思量。落入思量,禪就會蛻化成空洞的概念、抽象的名詞;墜入不思量,反理性的弊病就會產(chǎn)生。禪建立在非思量的基礎(chǔ)之上,是超越了思量和不思量的現(xiàn)量。現(xiàn)量本是因明用語,指感覺器官對于事物原真態(tài)的直接反映,純以直覺去量知色等外境諸法的自相,如眼見色、耳聞聲,未加入思維分別,毫無計(jì)度推求等作用。與現(xiàn)量相對的是比量,比量是以分別之心,比類已知之事,量知未知之事,如見煙比知彼處有火。“所謂胸襟流出者,乃是自己無始時(shí)來現(xiàn)量,本自具足,才起第二念,即落比量矣。比量是外境莊嚴(yán)所得之法,現(xiàn)量是父母未生前、威音那畔事”《大慧錄》卷22,禪的“現(xiàn)量”,指不容情塵計(jì)較直契本來面目的禪悟觀照。所謂情塵計(jì)較,即是指人生種種實(shí)用利害的心念。審美距離說指出,在審美中必須保持一定的距離,使客體無從與現(xiàn)實(shí)的自我發(fā)生鉤搭,才能使之充分顯示其本色。在日常的經(jīng)驗(yàn)之中,事物總是向我們顯示其實(shí)用的方面,我們也不能棄絕自身的欲望,以純?nèi)徊挥?jì)利害的眼光來靜觀事物客觀特性。透過距離看事物的方式是特殊的觀物方式,只有在這種情況下,事物才單純地為我們所觀賞。所謂透過距離,即是對利害之念、意欲之心的“懸擱”。禪者能夠不起利害不起意欲,而以純粹無雜的審美眼光來觀賞對象。此時(shí)人“自失”于對象之中,“人們忘記了他的個(gè)體,忘記了他的意志;他僅僅只是作為純粹的主體,作為客體的鏡子而存在,好像僅僅只有對象的存在而沒有知覺這對象的人了……這同時(shí)即是整個(gè)意識完全為一個(gè)單一的直觀景象所充滿,所占據(jù),……置身于這一直觀中的同時(shí)也不再是個(gè)體的人了,因?yàn)閭�(gè)體的人自失于這種直觀之中了。他已經(jīng)是認(rèn)識的主體,純粹的、無意志的、無痛苦的、無時(shí)間的主體”。叔本華《作為意志和表象的世界》第250頁,商書印書館1982年版。

　　現(xiàn)量地觀照審美對象,也是西方現(xiàn)代哲學(xué)的靈魂。西方哲學(xué)的主流歷來是把邏輯思維方式當(dāng)作人類最基本的思維方式來看待和研究,隨著卡西爾“神話思維”、胡塞爾“直面于事物本身”等觀念、口號的提出,20世紀(jì)西方尤其是歐陸哲學(xué)的重要特征在于哲學(xué)研究已經(jīng)日益轉(zhuǎn)向“先于邏輯”的東西。著名的現(xiàn)象學(xué)的 “懸擱”、“加括號”,即是要求把人們習(xí)以為常以至根深蒂固的邏輯思維暫先懸擱起來,暫時(shí)中止邏輯判斷,把邏輯思維所構(gòu)成的一切認(rèn)識對象也暫先“放進(jìn)括號里”,以使人們可以不為邏輯思維所累,從而穿透到邏輯的背后,達(dá)到對事情的“本質(zhì)直觀”。現(xiàn)象學(xué)方法的基本精神——把邏輯思維“懸擱”起來——構(gòu)成了歐陸人文哲學(xué)的靈魂。德里達(dá)的“涂掉”仍是“懸擱法”的更具體運(yùn)用。被公認(rèn)為英美分析哲學(xué)開山祖師的維特根斯坦,在其后期竟也喊出了一句足以與胡塞爾的名言相媲美的口號:“Don?tthinkbutlook!” 甘陽《語言與神話序》,三聯(lián)書店1988年版。 現(xiàn)量的觀照,正是不要想,而要看!在“看”、“直面于事物本身”的剎那,人“自失”于對象之中,空諸一切,心無掛礙,“這時(shí)一點(diǎn)覺心,靜觀萬象,萬象如在鏡中,光明瑩潔,而各得其所,呈現(xiàn)著它們各自的充實(shí)的、內(nèi)在的、自由的生命,所謂萬物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個(gè)生命在靜默里吐露光輝”。宗白華《藝境》第185頁,北京大學(xué)出版社1997年版。

　　二、水月相忘的直覺境

　　中華民族傳統(tǒng)的觀物方式,是以我觀物、以物觀物。以我觀物,故萬物皆著我之色彩;以物觀物,故不知何者為我,何者為物。而禪宗的“觀物”方式,則是迥異于這兩者的禪定直覺,它不是觀物論,而是直覺論。它的關(guān)鍵是保持心靈的空靈自由,即《金剛經(jīng)》所說的“應(yīng)無所住而生其心”。無住生心是金剛般若的精髓,對禪思禪詩產(chǎn)生了深刻的影響。慧能在《壇經(jīng)》中,即提出“立無念為宗,無相為體,無住為本”。體現(xiàn)無住生心的范型是水月相忘。不為境轉(zhuǎn),保持心靈的空明與自由,即可產(chǎn)生水月相忘的審美觀照:“雁過長空,影沉寒水。雁無留蹤之意,水無留影之心。”《五燈》卷16《義懷》“寶月流輝,澄潭布影。水無蘸月之意,月無分照之心。水月兩忘,方可稱斷。”同上卷14《子淳》“無所住”并不是對外物毫無感知、反應(yīng),在“無所住”的同時(shí),還必須“生其心”,讓明鏡止水般的心涵容萬事萬物。事情來了,以完全自然的態(tài)度來順應(yīng);事情過去了,心境便恢復(fù)到原來的空明。“無所住”是“生其心” 的基礎(chǔ),“生其心”的同時(shí)必須“無所住”。呂溫《戲贈靈澈上人》:“僧家亦有芳春興,自是禪心無滯境。君看池水湛然時(shí),何曾不受花枝影?”《全唐詩》卷370禪者既有芳春興又不滯于芳春興,禪心一似清湛的池水,映現(xiàn)著世上萬事萬物的影子,但受影的同時(shí),仍然保持澄明平靜,“心隨萬境轉(zhuǎn),轉(zhuǎn)處實(shí)能幽。隨流認(rèn)得性,無喜亦無憂”。心若停止流動,即成腐水。心必須流動,感受外境。在流動時(shí)保持它的幽玄微妙,在無心中映現(xiàn)萬象,而不注入任何東西,這便是“幽”。這樣,才能心隨境轉(zhuǎn),又超乎其境,“隨流”之時(shí)仍不失本心的虛明,以獲得超越憂喜的安詳與寧謐。存在而超越,充實(shí)而空靈,竹影掃階塵不動,月穿潭底水無痕。風(fēng)來疏竹,風(fēng)過而竹不留聲;雁度寒潭,雁過而潭不留影。

　　對水月相忘的無心之境,禪宗以“井覷驢”來象征。曹山問德上座:“‘佛真法身,猶如虛空,應(yīng)物現(xiàn)形,如水中月’,作么生說‘應(yīng)’底道理?”德上座說“如驢覷井”,曹山說只道得八成。德上座問曹山怎樣看,曹山說:“如井覷驢。”《曹山元證錄》“驢覷井”還有主觀的成分在內(nèi),“井覷驢”則完全消泯了主觀意念的中介性,主客俱泯,能所雙亡,超越了情識分別,是不可思議的直覺境。對此,禪詩中有極其生動的吟詠:

　　銀碗里盛雪,冰壺含寶月。縱具四韋馱,到此虛搖舌�！俄灩拧肪�35佛性泰頌

　　牽驢飲江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄,水中嘴連嘴。同上卷27方庵顯頌

　　“銀碗里盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”語,表達(dá)“冰壺含寶月”的通體澄明能所俱泯之境:冰壺含寶月,寶月含冰壺,身心一如,不復(fù)分別,縱使熟吟了古印度的圣經(jīng)四韋陀,對此境界也無容置喙。“牽驢飲江水”系詠九峰無心合道公案。僧問十二時(shí)中如何合道,九峰答:“無心合道。”無心合道,猶如牽驢飲江水,鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄,水中嘴連岸上嘴,驢飲江,江飲驢,一片天機(jī),不容湊泊。從“驢覷井”到“井覷驢”,猶如從“月在水”到“水在月”。牛頭未見四祖時(shí)“如月在水”,既見之后則“如水在月”《五燈》卷6《暉禪師》。“水在月”時(shí)的“月在水”,較之“月在水”時(shí)的“水在月”,能所雙亡,圓融互攝,是高華澄澈的審美境界。

　　三、珠光交映的圓融境

　　禪詩的圓融境深深地烙上了華嚴(yán)思想的印痕。華嚴(yán)思想的根本特征是圓融,表達(dá)圓融妙喻的是《華嚴(yán)經(jīng)》中奇妙的帝釋天之網(wǎng)。它取材于印度神話,說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網(wǎng)上,綴聯(lián)著無數(shù)寶珠,每顆寶珠都映現(xiàn)出其他珠影,并映現(xiàn)出其他寶珠內(nèi)所含攝的無數(shù)珠影。珠珠相含,影影相攝,重疊不盡,映現(xiàn)出無窮無盡的法界,呈顯出博大圓融的絢麗景觀。圓融是華嚴(yán)的至境,也是禪的至境。表達(dá)圓融境的禪詩,彰顯著帝網(wǎng)交光、重重?zé)o盡、圓融諧和的美感特質(zhì)。參拙文《論〈華嚴(yán)經(jīng)〉、華嚴(yán)宗對禪思禪詩的影響》,《人文雜志》2000年第2期。

　　在所有現(xiàn)象中,最有代表性的是時(shí)間與空間。禪詩的時(shí)間圓融境,表現(xiàn)為過現(xiàn)未三際的回互交融:“過去一切劫,安置未來今。未來現(xiàn)在劫,回置過去世。” 在多維的涵容互攝中,過現(xiàn)未的對峙得到了消除:“如何是禪師?”“今年旱去年!”《傳燈》卷22《志端》現(xiàn)在被回置到了過去,時(shí)間的單向流向變成了雙向互攝:“三冬陽氣盛,六月降霜時(shí)”《五燈》卷7《師備》、 “焰里寒冰結(jié),楊華九月飛”同上卷13《本寂》、“三冬華木秀,九夏雪霜飛”同上《如觀》、“半夜日頭明,日午打三更”同上卷11《魯祖教》成了禪宗時(shí)間觀念的典型表述。“無量劫一念,一念無量劫”,對時(shí)間長短的互攝,禪宗也有超妙之悟:“宗非延促,一念萬年”《五燈》卷1《僧璨》,“道本無為,法非延促。一念萬年,千古在目。月白風(fēng)恬,山青水綠。法法現(xiàn)前,頭頭具足”同上15《文慶》。祖秀的禪詩兼括了時(shí)間的三際回互與一念萬年兩重意蘊(yùn):

　　枯木巖前夜放華,鐵牛依舊臥煙沙。儂家鞭影重拈出,一念回心便到家。 《五燈》卷18《祖秀》

　　枯木綻花,是枯萎與新生的互攝;夜晚開花,是夜晚與白晝的互攝;鐵牛臥煙沙,是無情與有情的互攝;一念到家,是一念與曠劫的互攝……在這剿絕思量的禪境中,蘊(yùn)含著時(shí)間圓融的至妙境。

　　《維摩經(jīng)·不思議品》說“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故�！度A嚴(yán)經(jīng)》將此妙諦發(fā)揮到了極致,表現(xiàn)了毛端納世界、大小相如故的體驗(yàn):“一一毛孔中,億剎不思議。種種相莊嚴(yán),未曾有迫隘。”《華嚴(yán)經(jīng)》卷10在一微塵、一毛孔中,有無數(shù)大海、億萬佛剎,以及須彌、鐵圍所組成的蓮花藏世界。不論是大海、佛剎、須彌、眾生,容于一微塵、一毛孔時(shí),都不失其本來相,絲毫沒有壓迫狹隘之感,故萬松老人謂:“《維摩》毛吞大海名小不思議經(jīng),《華嚴(yán)》塵含法界名大不思議經(jīng)。”《從容錄》第84則這種觀念對禪宗影響尤巨,禪宗宣稱:“入得我門者,自然轉(zhuǎn)變天地,幽察鬼神,使須彌、鐵圍、大地、大海入一毛孔中,一切眾生,不覺不知。”《五燈》卷6《云頂》 并以“萬柳千華暖日開,一華端有一如來。妙談不二虛空藏,動著微言遍九垓” 同上卷18《法清》的超悟詩境作為象征。

　　禪宗不但體證到時(shí)間長短的圓融、空間大小的圓融,而且體證到“無邊剎境,自他不隔于毫端;十世古今,始終不移于當(dāng)念”《新華嚴(yán)經(jīng)論》卷1的時(shí)空一如境。把宇宙當(dāng)作由時(shí)間加上三維空間的四度時(shí)空連續(xù)區(qū),是現(xiàn)代相對論宇宙觀的基礎(chǔ)。要客觀地了解宇宙,時(shí)空二者便不可分開。一切時(shí)間的量度,其實(shí)是空間的量度。禪者對時(shí)空的認(rèn)識是“因物故有時(shí),離物何有時(shí)”:時(shí)間因事物之存變而引起,離開某物之存在來想像時(shí)間不合于真相。唯有時(shí)空一體時(shí),一切法的真相才顯現(xiàn)出來,“如見花開,知是芳春;茂盛結(jié)果,知是朱夏。凋落為秋,收藏為冬,皆因于物知四時(shí)也”《宗鏡錄》卷28。通過對時(shí)間現(xiàn)境化的充分體證,小我融入“大我”,融入宇宙生命本身,個(gè)體生命和宇宙生命成為一體,一朝風(fēng)月涵攝了萬古長空,電光石火包容著亙古曠劫,對時(shí)間的焦慮遂得以克服:“壽山年多少?”“與虛空齊年。”“虛空年多少?”“與壽山齊年。” 《五燈》卷4《師解》“和尚年多少?”“秋來黃葉落,春到便開花。” 同上卷13《藏嶼》令人焦慮的時(shí)間之流被截?cái)?時(shí)間被空間化,對時(shí)間流逝的憂慮最終消融于對自然、對空間的純粹經(jīng)驗(yàn)中,這形成了禪宗特殊的生命觀,使禪宗在表達(dá)生命“向何處去”時(shí),充滿了生機(jī)圓趣:生命如青山瀉翠,似皓月流輝,是楊柳扶風(fēng),是聚沫擁浪,是歸海的水,是回山的云……微小與博大,黯淡與光明,浮漚與江水,短暫與永恒,個(gè)體與族類,自然與人生,都涵容互攝,織成了珠光交映重重?zé)o盡的華嚴(yán)帝網(wǎng)。在這里,有的只是生命的圓滿,境界的圓融。

　　理事圓融也是禪宗審美的一個(gè)重要內(nèi)容。禪宗詩歌中運(yùn)用了大量鮮明可感的藝術(shù)形象,表達(dá)理事圓融的審美感悟。玄覺大師《證道歌》云:“一性圓通一切性,一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝。”是禪宗表達(dá)理事無礙的名句。在五家七宗中,曹洞宗對理事關(guān)系尤為注重,并將理事無礙作為宗風(fēng),其正偏回互、君臣五位理論,遠(yuǎn)紹《起信論》、華嚴(yán)宗,近承《參同契》、《寶鏡三昧》,以“正”象征本體、平等、絕對、真如等,“偏”象征事相、差別、相對、生滅等。正偏回互,組成五種不同的階位,是為正偏五位。“正”相當(dāng)于理法界,是本體界;“偏”相當(dāng)于事法界,屬現(xiàn)象界。只有理應(yīng)眾緣事,眾緣應(yīng)理,達(dá)到理事圓融兼帶的認(rèn)識,才合乎真宗大道。由此出發(fā),曹洞宗禪詩象征系統(tǒng),由相應(yīng)的兩大類意象組成,一是皓月、寒巖、青山、流水、巖谷、孤峰頂上之類的本體意象,一是輕煙、薄霧、白云、波浪、市廛、十字街頭之類的事相意象。曹洞宗的各種五位,都是這兩大意象的不同回互關(guān)系。理事回互構(gòu)成了曹洞宗禪詩象征系統(tǒng)的核心,形成了曹洞宗禪詩獨(dú)特的美感特質(zhì)。

　　最能表征禪宗圓融觀念的,是現(xiàn)象圓融境。按照華嚴(yán)宗旨,本體由現(xiàn)象呈現(xiàn),現(xiàn)象與現(xiàn)象之間均為本體之呈現(xiàn),因而可以相互呈現(xiàn),故不必于現(xiàn)象界之外尋求超現(xiàn)象的世界,不必離現(xiàn)象求本體,不必離個(gè)別求一般。這就打通了眾生與佛、現(xiàn)象與本體、個(gè)別與一般的隔絕,而達(dá)到圓融無礙。克文《法界三觀》其三: “事事無礙,如意自在。手把豬頭,口誦凈戒。趁出淫坊,未還酒債。十字街頭,解開布袋。”將事事無礙境表達(dá)得淋漓盡致,表達(dá)了現(xiàn)象的當(dāng)體就是本體的體悟。智通《法界觀》云:“物我元無異,森羅鏡像同。明明超主伴,了了徹真空。一體含多法,交參帝網(wǎng)中。重重?zé)o盡處,動靜悉圓通。”《五燈》卷18《智通》 紅塵滾滾萬象森羅的大千世界里,有情與無情、個(gè)體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗,都是同時(shí)具足相應(yīng)的緣起法,縱橫交錯(cuò),珠珠相含,影影相攝。它們在光華溢目的毗盧遮那佛照耀之下,顯現(xiàn)出一真法界的莊嚴(yán)絢麗。宇宙萬象,互為緣起,又各住自位,呈顯出千奇百狀的生命樣態(tài),自在自為地嬗演著大化的遷變紛紜、起滅不綴、看朱成碧。在這重重?zé)o盡的法界中,情與非情,飛潛動植,靜云止水,鳶飛魚躍,都彰顯著圓通法門。圓融之境超越了一切對立。在世俗之眼中對峙、矛盾的意象,在禪詩中形成了不可湊泊的禪定直覺意象:

　　空手把鋤頭,步行騎水牛。人從橋上過,橋流水不流�！渡苹垆洝肪�3

　　這些意象在世俗之眼中之所以矛盾、對峙,是由于經(jīng)過了邏輯二分法的篩子的過濾。而經(jīng)由了二分法篩子過濾的邏輯經(jīng)驗(yàn),已不是純粹的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)我們看見一座橋而稱它為橋時(shí),以為這個(gè)認(rèn)識是最后的,但是事實(shí)上只有當(dāng)它被概念化之后,這個(gè)認(rèn)識才有可能。在禪的立場上看,真正的“橋”存在于“橋”的概念之前。當(dāng)概念干預(yù)現(xiàn)量后,橋只有依賴于非橋才得以成為橋。圓融體驗(yàn)存在于概念化作用之前,要充分體其三昧,就必須躍出邏輯的囚室。般若智觀將矛盾、對峙的世俗意象,轉(zhuǎn)化為圓融、和諧的直覺意象。這是超越了一切對立、消解了一切焦慮、脫落了一切粘著的澄明之境。它是一段論的直覺方法,如果用二元相對的眼光來看待,則如蚊子叮鐵牛,永遠(yuǎn)也不可能透過。

　　四、饑餐困眠的日用境

　　禪詩的事事圓融境消解了一切對立,攪酥酪醍醐為一味,熔瓶盤釵釧為一金,是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禪之所以為禪,還在于它不斷地否定、不斷地超越。禪宗不但對理事無礙、事事無礙進(jìn)行超越,甚至對禪的本身也進(jìn)行著超越,且超越而沒有超越之念:“文殊普賢談理事,臨濟(jì)德山行棒喝。東禪一覺到天明,偏愛風(fēng)從涼處發(fā)。”《五燈》卷20《守凈》不論理事圓融、事事圓融,還是臨濟(jì)喝、德山棒,在饑餐困眠、秋到風(fēng)涼的自在自為中,都脫落無痕。由此生發(fā)了禪詩審美感悟隨緣任運(yùn)的日用境。本凈《無修無作》偈:“見道方修道,不見復(fù)何修。道性如虛空,虛空何所修。遍觀修道者,撥火覓浮漚。”同上卷2《本凈》本來面目如同虛空,不可修作。一旦起了修道之心,就將道作為修的對象,將無為法當(dāng)作有為法,這樣修成的道仍然容易隳壞。為了掃除學(xué)人向外尋求的意念,禪宗將修行與生活一體化,反對外向修道,而主張內(nèi)照式的修道。源律師問慧海修習(xí)禪道是否用功,慧海說用功,“饑來吃飯,困來即眠”,源律師認(rèn)為這與別人并無兩樣,慧海說并不一樣,因?yàn)?ldquo;他吃飯時(shí)不肯吃飯,百種須索;睡時(shí)不肯睡,千般計(jì)較”同上卷3《慧�！�。饑餐困眠,是禪宗隨緣任運(yùn)、率性適意精神境界的形象表述。禪者的身心永遠(yuǎn)保持一致,在日用的每一細(xì)節(jié)上,都感受到人性的純真。因此,禪宗對隨緣任運(yùn)尤為注重,九頂惠泉甚至以“饑來吃飯句、寒即向火句、困來打眠句”作為“九頂三句”,與云門三句相提并論同上卷8《惠泉》。守端則以“饑來要吃飯,寒到即添衣。困時(shí)伸腳睡,熱處愛風(fēng)吹”作為“四弘誓愿”同上卷19《守端》。臨濟(jì)指出: “佛法無用功處,只是平常無事,屙屎送尿,著衣吃飯,困來即眠。”《臨濟(jì)錄》離開饑餐困眠而追求禪道,不異南轅北轍。但隨緣任運(yùn)、饑餐困眠并不是把道庸俗化,而是使日常生活呈現(xiàn)出高情遠(yuǎn)韻,“離家舍不在途中”,保持 “土面灰頭不染塵,華街柳巷樂天真。金雞唱曉瓊樓夢,一樹華開浩劫春” 《頌古》卷3足庵鑒頌的存在而超越的心境。

　　中華民族所追求的真理,表現(xiàn)在民生日用之中,它與外來佛教思想相化合,成了后來隋唐時(shí)代佛教主要思想特色“觸事而真”的起源。僧肇的《不真空論》說如來并不離棄真理的世界,而承受一切現(xiàn)實(shí)的存在,“非離真而立處,立處皆真”,這成了僧肇以來最具中國特色的思維。饑餐困眠就是日用境。寶志《大乘贊》:“大道只在目前,要且目前難睹。欲識大道真體,不離聲色語言。” 《大慧錄》卷1引真理存在于聲色言語、日常生活之中。宗教行為,從發(fā)心、修行、證悟到涅槃,構(gòu)成一個(gè)無限的圓圈,其中每一點(diǎn)既是開端也是終點(diǎn)。大道既然在聲色語言之中,求道之人就不可回避聲色語言,與世隔絕,而要在日常生活中感受到真理的搏動。馬祖提出“平常心是道”,“平常心”即本來的心、自然的心,也就是不受任何私欲障蔽的心。禪的體驗(yàn)離不開日常生活,要在日常生活中如吃飯、洗缽中都感悟到真實(shí)才是修行,所謂“鶴立松梢月,魚行水底天。風(fēng)光都占斷,不費(fèi)一文錢”《頌古》卷19息庵觀頌。鶴立松梢,魚行水底,清鶴游魚占盡了月色云影佳絕風(fēng)光,然而,這也只是吃飯洗缽式的純乎天然的“占斷”,是“清風(fēng)朗月不用一錢買”式的“占斷”。很多參學(xué)者乍入叢林,便要成佛作祖。殊不知人成即佛成,只要放下貪求之心,吃粥了洗缽盂,就能在純乎天運(yùn)的行為中占斷人生的無限風(fēng)光。“佛法在日用處,行住坐臥處,吃茶吃飯?zhí)?語言相問處,所作所為處。”《大慧錄》卷26禪宗對離開日用別求玄妙的傾向予以批評,主張隨緣任運(yùn),將禪道落實(shí)于日常生活,化為親切平易的人生境界,否認(rèn)離開生活去求“玄中玄”。因此當(dāng)學(xué)人問什么是“玄中玄”、 “玄妙之說”時(shí),禪師往往以“玄殺你”、“莫道我解佛法”驀頭一錐,指出離開生活別求玄妙,則與禪道日遠(yuǎn)。龐蘊(yùn)偈云:

　　日用事無別,唯吾自偶偕。頭頭非取舍,處處勿張乖。朱紫誰為號,丘山絕點(diǎn)埃。神通并妙用,運(yùn)水與般柴�！洱�居士語錄》卷上

　　可見,禪的神通妙用,就是運(yùn)水搬柴這些看似微不足道的小事。只要運(yùn)水時(shí)運(yùn)水,搬柴時(shí)搬柴,就是莫大的神通妙用。日用無非道,安心即是禪。佛法存在于日用中,是“吃茶吃飯隨時(shí)過,看水看山實(shí)暢情”式的“平常心合道”,能在日用中體現(xiàn)出高情遠(yuǎn)韻就是禪,無門慧開頌平常心是道,生動地描繪了禪的日用境:

　　春有百花秋有月,夏有涼風(fēng)冬有雪。若無閑事掛心頭,便是人間好時(shí)節(jié)。 《無門關(guān)》第19則

　　“閑事”指妨礙平常心的事,亦即浪費(fèi)心智的事。心靈的明鏡若蒙上了閑事的塵垢,則反映出來的萬事萬物亦將失其本真。—旦拋開世俗的名利欲望,那么無論在哪里,樓臺上的月色都清麗明亮,此時(shí),饑餐困眠便有了占斷風(fēng)光的意義, “了取平常心是道,飯來吃飯困來眠”《圓悟錄》卷5,奇特還原于平常,至味回歸于淡泊,由此形成了禪宗極為“獨(dú)特”又極為“平常”的感悟:“春來草自青”、“柳綠花紅真面目”、“菊花開日重陽至,一葉落時(shí)天下秋”。

　　禪詩審美境界的內(nèi)涵極為豐厚,為了說明的方便,本文從四個(gè)層面進(jìn)行探討。實(shí)際上這四個(gè)層面既有獨(dú)立性,更有關(guān)聯(lián)性。現(xiàn)量境觸目菩提,剿絕情識,不容湊泊,要求審美“主體”以空靈之心原真地直觀審美“對象”,這就是能所俱泯的直覺境;禪宗認(rèn)為,能所俱泯的直覺境,是萬物互融互攝,處于重重?zé)o盡的緣起中,這便是珠光交映的圓融境;圓融得脫落了圓融念,便是禪的平常心,由此形成了隨緣任運(yùn)的日用境。禪不可說,本文提出的禪詩審美現(xiàn)量境、直覺境、圓融境、日用境,只是于不可言說中權(quán)立的方便言說而已。禪宗稟持金剛般若,隨說隨掃,不論何種境界,言筌既立,立予掃除:“華嚴(yán)現(xiàn)量境界,理事全真…… 卷舒自在,無礙圓融。此雖極則,終是無風(fēng)匝匝之波!”《五燈》卷19《克勤》掃除現(xiàn)量境、圓融境“道個(gè)如如,早是變了也!”同上卷3《普愿》掃除直覺境“或又執(zhí)個(gè)一切平常心是道,以為極則,……此依草附木,不知不覺一向迷將去!”《古尊宿》卷44《克文》掃除日用境 禪詩審美境界,不容湊泊,心行處滅,正如盤山所云:“心月孤圓,光吞萬象。光非照境,境亦非存。光境俱亡,復(fù)是何物?”《五燈》卷3《寶積》只有到了這里,才是禪宗千圣不傳的向上一路。