禪宗詩歌境界 第五章 曹洞宗禪詩

　　禪宗詩歌境界 第五章 曹洞宗禪詩

　　禪宗五家七宗中,南岳下的臨濟和青原下的曹洞最具特色,影響也最為深遠。曹洞宗出自行思的青原系,其開山祖師是洞山良價807～869,后經(jīng)曹山本寂840～901的發(fā)揚光大,曹洞宗風(fēng)即告形成。洞山傳曹山本寂、云居道膺、疏山匡仁、青林師虔、龍牙居遁、九峰普滿、乾峰和尚等;其中曹山法脈數(shù)傳即告中斷。使曹洞宗法脈延續(xù)的是云居道膺一系。其傳承依次為道膺、同安丕、同安志、梁山緣觀、大陽警玄、投子義青、芙蓉道楷、丹霞子淳、天童正覺等。歷史上素有“臨天下,曹一角”之稱,說明曹洞宗的勢力,其盛不及臨濟,其衰也不像溈仰與法眼,兩宋之后,發(fā)展仍綿延不絕。

　　在五家七宗中,曹洞宗的禪詩最為引人注目。曹洞宗遠紹華嚴理事無礙、石頭《參同契》、曇晟《寶鏡三昧》,通過獨特的禪修和教化實踐,建立了“五位”、 “回互”之說,并以詩歌的形式使之廣為流傳。其正偏五位、君臣五位、功勛五位、五相詩、四賓主等歌訣,集中地表達了曹洞宗的宗風(fēng)特色。然而,由于曹洞宗禪法理論本身的細致綿密、幽緲艱深,使得表達其宗旨的禪詩具有啞謎天書般的神秘色彩。由于曹洞宗門庭施設(shè)極其復(fù)雜,致使出現(xiàn)了文獻淆亂、闡釋抵牾的地方,如大慧宗杲對正偏五位的闡釋,《洞上古轍》卷上即駁斥其說,謂偏離五位之旨,最不可信;宋慧洪則認為當(dāng)時禪學(xué)大師已失曹洞正偏五位名目,提倡恢復(fù)“兼中至”為“偏中至”等。 本章擬從分析曹洞宗哲學(xué)的核心理論正偏回互入手,對表達曹洞宗禪悟體驗的詩偈文本進行解碼,來考察曹洞宗禪詩的闡釋體系,以揭示其象征意義和美感特質(zhì)。

　　一、曹洞宗正偏思想的淵源

　　曹洞宗最為顯著的思想是理事、正偏的兼帶回互。它的思想淵源,遠可以追溯到《華嚴經(jīng)》、華嚴宗,近可以上溯到石頭希遷。關(guān)于華嚴的理事無礙思想,請參《禪宗思想淵源》之《〈華嚴經(jīng)〉、華嚴宗與禪宗思想》章。 希遷的禪風(fēng)圓轉(zhuǎn)無礙,時人稱為“石頭路滑”。其五言偈頌《參同契》,借用東漢末年煉丹方士魏伯陽著作的名字,展開各種思想的會通:

　　竺土大仙心,東西密相付。人根有利鈍,道無南北祖。靈源明皎潔,枝派暗流注。執(zhí)事原是迷,契理亦非悟。門門一切境,回互不回互�；囟�更相涉,不爾依位住。色本殊質(zhì)像,聲元異樂苦。暗合上中言,明明清濁句。四大性自復(fù),如子得其母�；馃犸L(fēng)動搖,水濕地堅固。眼色耳音聲,鼻香舌咸醋。然于一一法,依根葉分布。本末須歸宗,尊卑用其語。當(dāng)明中有暗,勿以明相遇;當(dāng)暗中有明,勿以明相睹。明暗各相對,譬如前后步。萬物自有功,當(dāng)言用及處。事存函蓋合,理應(yīng)箭鋒拄。承言須會宗,勿自立規(guī)矩。觸目不見道,運足焉知路。進步非遠近,迷隔山河固。謹白參玄人,光陰莫虛度�！抖瓷轿虮句洝�

　　《參同契》中,“參”意為參差不齊,指世間萬法分殊,各守其位,互不相犯;“同”,意為萬法雖殊,同歸真如;所謂“契”,則是二者的統(tǒng)一。具體說來,心、物有別,內(nèi)、外有別,理、事有別,但這些分別,歸根結(jié)蒂,不過是體用之別,從本質(zhì)上看是一體的。石頭的《參同契》,就是既要分辨出它們的不同,又要辨明它們的契同,達到理事圓融。

　　“竺土大仙心,東西密相付。”石頭在一開始就強調(diào)《參同契》所頌的是佛陀的心法。佛陀將涅槃妙心傳付給迦葉,歷經(jīng)二十七祖,傳至達摩。達摩東渡來華,禪宗遂開始了“東西密相付”的歷史。“人根有利鈍,道無南北祖。”在傳授禪法的時候,由于人的器根有利鈍愚魯?shù)牟煌?所以悟道也有頓、漸不同,由此生起了北宗的漸修和南宗頓悟的差別。但就求道悟道而言,并沒有高下之分,所以不能有南宗、北宗的門戶之見。

　　“靈源明皎潔,枝派暗流注。”“靈源”,指心、理,即本體。“枝派”,指物、事,即現(xiàn)象。自心自性,即是萬法之源,光明皎潔,但它并不是單獨的存在,而是顯現(xiàn)在一物一事之中。樹木有千百條枝干,河流有千萬條支流,但樹木的根部只有一個,河流的源頭只有一個。“靈源”正像樹木的枝干、河流的枝派一樣,流注在萬事萬物之中。雖然物、事只是個別,只是殊相,只體現(xiàn)了真如的一支、一脈,但真如卻暗暗流注于其中,所以它們同樣是真如的全體。理、事雖有體用之別,卻是一個統(tǒng)一體的兩個側(cè)面,二者不能偏廢,更無高下之分。

　　“執(zhí)事原是迷,契理亦非悟。”“理”是滲透在千差萬別的現(xiàn)象界事物中的理體;“事”則是被法性滲透的現(xiàn)象界中千差萬別的事物,屬于用的范疇。執(zhí)著于千差萬別的某一現(xiàn)象界事物是迷,僅僅體會了寓于事物中的理體也是迷。換言之,執(zhí)著于事相而求法求道是迷妄,執(zhí)著于契理而不識事相差別同樣也是迷妄。只有理事融通,才能無所執(zhí)著。

　　“門門一切境,回互不回互。”宇宙間萬事萬物就是“門門一切境”,它們的關(guān)系是既回互而又不回互:“回互者,謂諸根境互相涉入,如帝網(wǎng)珠也;不回互者,謂諸根境各住本位,未嘗混雜也。雖互相涉入,而實各住本位;雖各住本位,而實互相涉入,此非意識之境。”永覺禪師《洞上古轍》卷上《參同契注》,收于《永覺元賢禪師廣錄》卷27,卍續(xù)藏第125冊。 “回而更相涉,不爾依位住。”事理之間盡管界限分明,但我中有你,你中有我,互相依存,互相作用,同時又保持其獨立的個性。事與理雖然彼此相依相涉,卻各有分限,互不淆雜。

　　“色本殊質(zhì)像,聲元異樂苦。”明確了理事關(guān)系的基本原則之后,還要深入了解萬法殊相,從紛繁復(fù)雜的森羅萬象來悟入理體。“色”大約相當(dāng)于物質(zhì),凡是我們的六根所能感受得到的,都可納入“色”的范疇。“色本殊質(zhì)象”,是說我們的六根所感受的現(xiàn)象界事物的本來面目,與六根依緣六塵而生的六境是很不相同的。這是因為我們習(xí)慣于從一己的立場來看待世間萬物,由此而產(chǎn)生對事物表象的虛妄認識,與色塵的本來面目大相徑庭。同理,“聲元異樂苦”,人們的耳根所依緣聲塵而生的耳識,與聲塵的本來面目差之千里。“暗”與“明”的關(guān)系猶如理與事、體與用的關(guān)系,“暗合上中言,明明清濁句”是說,在本體上似是符合上中根機的言句,放在體用的角度去看,卻又是清濁分別見之境了。

　　“四大性自復(fù),如子得其母�；馃犸L(fēng)動搖,水濕地堅固。”構(gòu)成色法的地、水、火、風(fēng)四大要素,火性暖,風(fēng)性動,水性濕,地性堅。由于四大和合的原因,使其自性不能顯現(xiàn)。只要透過四大和合的一切現(xiàn)象界事物而見到四大的自性,就會在用中見體,如同因子而見其母。“母”與“子”,就是體與用,也是共相與殊相、一般與個別、理與事、心與物。

　　“眼色耳音聲,鼻香舌咸醋。然于一一法,依根葉分布。”人們認識外物,眼根所對為色塵,耳根所對為聲塵音聲,鼻根所對為香塵,舌根所對為味塵 咸醋,身根所對為觸塵,意根所對為法塵。六根執(zhí)著于六塵。如果洞知五蘊本空,六塵非有,則佛道自成。站在權(quán)宜方便的角度上看,有四大、六根之分;站在根本的立場上看,世間紜紜萬法都是由真如之根所派生出的枝葉。

　　“本末須歸宗,尊卑用其語。”明確了體用關(guān)系之后,就可以靈活地運用禪機了。“本”就是心性,性理;“末”就是萬物,事相。在運用機鋒之前,首先要把所涉及的理、事的內(nèi)涵、性質(zhì)辨析得準確清晰,然后要分清二者在這段機語中的主從、輕重關(guān)系。

　　“當(dāng)明中有暗,勿以明相遇。”這里的“明”、“暗”,有兩層含義:其一,事相顯豁為“明”,性理深奧為“暗”。當(dāng)學(xué)人悟道處在用中有體時,作為師父不能單純地從用的角度去接引他;“當(dāng)暗中有明,勿以暗相睹。”當(dāng)學(xué)人悟道處在體中有用時,作為師父也不能單純地從體的角度去接引他。其二,明白的語言稱為“明”,含蓄的語言稱為“暗”。“當(dāng)明中有暗,勿以明相遇”是說對明白顯豁的道理,不要以明對明,流于淺薄;“當(dāng)暗中有明,勿以暗相睹”是說深奧的道理,應(yīng)當(dāng)注意語言的通俗易懂,不要以暗對暗,流入晦澀。“明暗各相對,譬如前后步。”理與事、明與暗各自相對待而又統(tǒng)一于真如之體,如同人在行走時兩足有先有后,不可偏廢。

　　“萬物自有功,當(dāng)言用及處。”世間萬法各有其功用,學(xué)人當(dāng)明其“用”與所用之場合。世間萬法紛然,既不能妄立一法,也不能妄廢一法。

　　“事存函蓋合,理應(yīng)箭鋒拄。”事存在于理體中,如同函蓋一樣的密合,有事就有理;理如同一竿接一竿疾飛而來的箭,沒有一件事不被它所貫串!理遍在萬物,好比箭穿靶心,一以貫之。“承言須會宗,勿自立規(guī)矩。”石頭告誡弟子,以后各自開山立派時,切不要失卻本宗,秉承祖師言教,必須理會其宗風(fēng),不得自立規(guī)矩以壞祖師家法。

　　“觸目不見道,運足焉知路。進步非遠近,迷隔山河固。謹白參玄人,光陰莫虛度。”從理事圓融、“回互不回互”的立場出發(fā),一切皆是真如理體的變現(xiàn)。因此大修行人徹悟第一義時,就會觸目皆是菩提,就能進步悟道,就能頓悟真如;如果執(zhí)迷于事理之別,不明“回互不回互”之理,則與道相隔,就像山河阻隔的堅固了。大道無南北、內(nèi)外、心物、理事、頓漸之別,因此要抓緊有限的光陰努力修行,以免枉坐竹榻蒲團,虛度時日。

　　根據(jù)《參同契》的思想,理存在于一切事物之中,一切事物又在理的統(tǒng)攝下各各呈現(xiàn)出差別。因此在把握事物的本體時,不能昧失其現(xiàn)象界的差別;在認識現(xiàn)象界的差別時,又不能昧失滲透于一切現(xiàn)象界中的“理”。不明白“不回互” 的道理,就會混淆事理;不明白“回互”的道理,就會孤立片面。事事圓融,回互而又不回互,這才是完整的體用關(guān)系和理事關(guān)系,是真正的“石頭路滑”之處。只有明白了事理之間相互依存又相互區(qū)別的道理,才能作到理事會通,圓融無礙。這成為曹洞宗正偏回互說的理論基石。

　　曹洞宗禪學(xué)思想的另一重要理論依據(jù)是《寶鏡三昧》。洞山良價在云巖曇晟處親印寶鏡三昧,并把它傳授給曹山本寂�！秾氱R三昧》文辭簡練,卻奧義無窮,將洞山一脈的修持精華,悉數(shù)包容其中:

　　如是之法,佛祖密付。汝今得之,善宜保護。銀碗盛雪,明月藏鷺。類之弗齊,混則知處。意不在言,來機亦赴。動成窠臼,差落顧佇。背觸皆非,如大火聚。但形文彩,即屬染污。夜半正明,天曉不露。為物作則,用拔諸苦。雖非有為,不是無語。如臨寶鏡,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝。如世嬰兒,五相完具。不來不去,不起不住。婆婆和和,有句無句。終不得物,語未正故。重離六爻,偏正回互。疊而為三,變盡成五。如荎草味,如金剛杵。正中妙挾,敲唱雙舉。通宗通途,挾帶挾路。錯然則吉,不可犯忤。天真而妙,不屬迷悟。因緣時節(jié),寂然昭著。細入無間,大絕方所。毫忽之差,不應(yīng)律呂。今有頓漸,緣立宗趣。宗趣分矣,即是規(guī)矩。宗通極趣,真常流注。外寂中搖,系駒伏鼠。先圣悲之,為法檀度。隨其顛倒,以緇為素。顛倒想滅,肯心自許。要合古轍,請觀前古。佛道垂成,十劫觀樹。如虎之缺,如馬之馵。以有下劣,寶幾珍御。以有驚異,貍奴白牯。羿以巧力,射中百步。箭鋒相值,巧力何預(yù)?木人方歌,石人起舞。非情識到,寧容思慮。臣奉于君,子順于父。不順非孝,不奉非輔。潛行密用,如愚如魯。但能相續(xù),名主中主�！秱鳠簟肪�30希遷《參同契》

　　《參同契》已標“回互”之說,《寶鏡三昧》則倡“明暗交參”之義:“夜半正明,天曉不露。”夜半正明,是暗中有明;天曉不露,是明中有暗。所謂 “明”,指形形色色的大千世界,色界;所謂“暗”,指無形無跡無色聲香味的本體界,即空界。明暗交參,謂本體界與現(xiàn)象界交互參合在一起,色即是空,空即是色。由明暗交參的觀念,同樣發(fā)展出“正偏回互”之說�！秾氱R三昧》喻之為:“銀碗盛雪,明月藏鷺。類之弗齊,混則知處。”“混”即平等,“處”即差別。銀碗里面盛著白雪,明月之中潛藏白鷺�，F(xiàn)象界包容在本體里面,不可分割。但是,本體與現(xiàn)象又不相同,前者是正是主,后者是偏是末。因此,必須 “臣奉于君,子順于父。不順非孝,不奉非輔”。曹洞宗的正偏回互、五位功勛皆濫觴于此�！秾氱R三昧》以形影喻體用,“如臨寶鏡,形影相睹。汝不是渠,渠正是汝”,對洞山的開悟也有間接的啟發(fā):

　　師臨行又問云巖:“和尚百年后,忽有人問:‘還邈得師真否’,如何只對?” 巖曰:“但向伊道:‘只這是!’”師良久,巖曰:“價阇黎承當(dāng)個事,大須審細。”后因過水睹影,大悟前旨。因有偈曰:“切忌從他覓,迢迢與我疏。我今獨自往,處處得逢渠。渠今正是我,我今不是渠。應(yīng)須與么會,方始契如如。” 《洞山悟本錄》

　　洞山過水睹影,深切地感悟到了云巖悉心傳授給他的體用、理事的奧秘,因而得以徹悟。此外,《寶鏡三昧》提出了“背觸皆非,如大火聚。但形文彩,即屬染污”的不觸犯原則,指出對本體肯定否定都不行,般若如同烈火,近傍不得。只要形于語言文字,就是染污了它。《寶鏡三昧》還描摹出“木人方歌,石人起舞。非情識到,寧容思慮”迥超知性理解的禪定直覺境,這對曹洞宗遵守不觸犯原則、大量運用禪定直覺意象,亦有濫觴之功。

　　二、“正偏五位”的詩禪感悟

　　曹洞宗遠紹華嚴理事無礙宗旨,近承希遷、曇晟禪法,提出了正偏五位等思想。五位,指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。“正”指本體、靜、空、平等、絕對、本覺、真如等;“偏”指事相、動、色、差別、相對、不覺、生滅等。正偏回互,組成五種不同的關(guān)系,是為正偏五位�！段鍩簟肪�13所載洞山的詩偈,形象地說明了正偏五位的修行階位:

　　正中偏,三更初夜月明前。莫怪相逢不相識,隱隱猶懷舊日嫌。

　　“三更初夜”黑而不明,表正位,“月明”為偏位,由混沌未分的原初狀態(tài),產(chǎn)生出森羅萬象,由一元走向二元,由絕對走向相對。不變的本體隨順眾緣而生起種種現(xiàn)象�！�正法眼藏》卷3:“白處說黑底,又不得犯著‘黑’字,犯著 ‘黑’字即觸諱矣,……謂能回互,只言‘三更’。‘三更’是黑,‘初夜’是黑,‘月明前’是黑,不言黑而言‘三更初夜月明前’,是能回互、不觸諱。” 《洞上古轍》卷上:“以月明前顯其黑,是黑顯時中便有明。” 在此階位,參禪者雖然承認有精神本體,但還不懂得萬物由本體派生,“孤理而缺事” 《五家宗旨纂要》,體用關(guān)系上忽視用的一面,稱“正中偏”。洞山認為,參禪者在此階位,對本來無物到生萬象形不必驚怪,因為由空而生的色,色的當(dāng)體也就是空。

　　曹洞宗以“初夜”、“五更”,象征渾沌未分的原初狀態(tài),以“玉兔明”、 “金雞唱”、“龍吟”、“虎嘯”表示由體起用:“玉兔既明初夜后,金雞須唱五更前”汾陽昭,曹洞宗綱宗詩,以及其他宗派禪人所作能抉發(fā)曹洞宗旨的禪詩為了較全面地描述曹洞宗禪詩的話語體系,本章?lián)褚�征引了若�?較為集中地收錄于《人天眼目》卷3。本章凡引詩后括號內(nèi)僅注人名者,均見于《人天眼目》卷3。 “龍吟初夜后,虎嘯五更前”《五燈》卷14《善秀》。 《五燈》卷13、卷14收錄了曹洞宗禪語,本章所引曹洞宗禪詩,凡出此二卷者,均為曹洞宗禪人所作。

　　曹洞宗“借黑權(quán)正,假白示偏”《人天眼目》卷3丹霞淳《五位序》,用“黑面老婆披白練”《五燈》卷14《景深》象征由空生色,由體起用。“石女”、“木人”,象征不落意識的絕對空境。然而,“弄機”、“作舞”、 “敲戶”、“驚夢”之后,原本的混沌不復(fù)存在,開始產(chǎn)生分別,猶如從渾然不覺的睡眠狀態(tài)中醒來,開始產(chǎn)生分別認識一樣:“石女機梭聲軋軋,木人舞袖出庭前”草堂清,“夜半木童敲月戶,暗中驚破玉人眠”宏智覺, “正中偏,混沌初分半夜前。轉(zhuǎn)側(cè)木人驚夢破,雪蘆滿眼不成眠”自得暉。“雪蘆”即是雪覆蘆花,雖然蘆花色界事相為白雪空界本體所覆,渾然一色,但在混沌夢破之后,就有了區(qū)別,它們不再是原初的同一了。

　　偏中正,失曉老婆逢古鏡。分明覿面別無真,休向迷頭猶認影。

　　參禪者臻此階位,不再強烈地呈現(xiàn)分別見解,現(xiàn)象界的一切逐漸隱退。這是真如向上還滅門,舍棄具體事相,直顯根本理體,故大慧宗杲謂:“黑處說白底,而不得犯白底消息。……不言明與白,而言‘失曉’與‘古鏡’,是能回互‘明’ 與‘白’字,而不觸諱。蓋‘失曉’是暗中之明,‘古鏡’亦是暗中之明,‘老婆’頭白,不說‘白’而言‘老婆’,白在其中矣,能回互‘白’字故也。” 《正法眼藏》卷3但參禪者此時雖承認現(xiàn)象是假,卻往往不懂得透過現(xiàn)象進一步探求本體,“孤事而缺理”《五家宗旨纂要》,體用關(guān)系上缺少體的一面,稱“偏中正”。詩意謂一覺醒來,天已放亮,日出光燦,如同古鏡人之本心,這是自千差萬別的事象直指真如平等的法界。參禪者應(yīng)在此基礎(chǔ)上再進一步,“分明覿面別無真”,自己的真心、真性當(dāng)體即是,“一切色是佛色,覿面相呈諱不得”《五燈》卷14《惠力悟》。“見拄杖子但喚作拄杖子,見屋但喚作屋,謂之覿體全真”《圓悟錄》卷9引云門語。沒有必要像《楞嚴經(jīng)》卷4所說的那樣迷頭認影,迷失真性,執(zhí)著妄相。須知,鏡子所反映出來的只是影子幻相,并非絕對真實的“頭”自性。楚圓頌“分明影像顯宗乘,休把眉頭窺月井”《古尊宿》卷11《楚圓》,亦同此意。

　　曹洞宗認為,事相歸于理體,猶如孤燈在太陽底下閃爍,微弱的燈光被強烈的陽光所銷熔:“隱隱猶如日下燈,明暗混融誰辨影。”警玄曹洞宗以 “輕煙”、“薄霧”、“白云”,象征縹緲遷變的事相,以“皓月”、“寒巖”、 “岳頂”,象征恒常絕對的本體,以“籠”、“鎖”等字,表示空的事相遮蔽實的本體:“輕煙籠皓月,薄霧鎖寒巖”善秀,“白云籠岳頂,終不露崔嵬” 慧暉。以棄白就黑,喻事相向理體的回歸:“白頭翁子著皂衫”景深�！秴⑼�契》說:“靈源明皎潔,枝派暗流注。”樹梢千萬枝,江湖兆億滴,雖然事相、毫末、滴水只是個別、殊相,但同樣是全體、理體,是大樹、江湖,因此,“毫末成大樹,滴水作江湖”汾陽昭。只要透過事相直顯理體,參禪者就會撒手回途,到無影堂前喻煩惱悉皆殞滅提持無上禪法:“臨歧撒手便回途,無影堂前提正令。”浮山遠虛浮的事相就會全部殞滅:“人人盡向影中圓,影滅潭枯誰解省?”草堂清參禪者如同鬢發(fā)垂絲的老婦人,認識到色相之虛妄,從而不再執(zhí)著事相,超越事相:“婦人鬢發(fā)白垂絲,羞對秦臺寒照影。”宏智覺

　　正中來,無中有路隔塵埃“隔”,《人天眼目》作“出”�！抖瓷瞎呸H》卷上謂:“‘隔塵埃’者,以其內(nèi)方轉(zhuǎn)身,尚未入俗,與塵埃‘隔’也。有作 ‘出塵埃’者,非是,以‘出’字之義是入塵而后出也。” 。但能不觸當(dāng)今諱,也勝前朝斷舌才。

　　“正中來”是從“正中”而“來”,指恰好處于正和偏的中間,即“恰好來自處于對立統(tǒng)一體中的正和偏的正中”鈴木大拙語�！恫苌皆�證錄》: “正位中來者,句句無語,不立尊貴,不落左右。故云正中來也。”學(xué)人悟明自心,初證圣境。但雖證入圣境,卻不居圣境,而是披毛戴角,向異類中行。參禪者在此階位的正受是:不再感覺身心之存在,二者皆泯滅無余,本體已達無念之境,應(yīng)萬象之差別,變現(xiàn)出沒自在之妙用,行走在“無中有路”。“無中”為正位,“有路”為偏位。“無中有路”,是沒有蹤跡的無路之路,在這里,無論心行、事行,都無影無蹤。對于禪,說有說無皆不中,不能直接說破,就像不能觸犯當(dāng)朝皇帝的名諱一樣,開口即錯;饒你有截斷他人舌頭的辯才,也無用武之地。只有不觸不犯,才能直指無始以來的本覺佛性。

　　這是不容擬議、玄而又玄、迥遠峻拔的境界:“玄路倚空通脈上,披云鳥道出塵埃。”義青在此境界里,松樹凋枯卻沒有衰老,花開滿枝卻沒有萌生,干涸的大地上蓮花怒放,無生命的木馬生兒滿地,完全泯滅了精神與物質(zhì)兩方面的差異:“松瘁何曾老,花開滿未萌”善秀,“旱地蓮花朵朵開”汾陽昭,“木馬生兒遍九垓”《古尊宿》卷11《楚圓》,完全泯絕了意識的塵埃:“遍界絕纖埃”嗣宗,“一片神光橫世界,晶輝朗耀絕纖埃” 汾陽昭,“雖然照徹人間世,不犯鋒芒絕點埃”浮山遠,“杲日初升沙界靜,靈然曾不帶纖埃”自得暉。

　　兼中至慧洪《石門文字禪》卷25《題云居弘覺禪師語錄》:“如正中偏,偏中正,又正中來,偏中至,然后以兼中至總成五。今乃易偏中至為兼中至 矣,不曉其何義耶,而老師大衲亦恬然不知怪,為可笑也。”《洞山古轍》卷上謂:“寂音慧洪改‘兼中至’為‘偏中正’以對‘正中來’,大誤后學(xué)。” ,兩刃交鋒不須避。好手猶如火里蓮,宛然自有沖天志。

　　“兼中至”與“兼中到”,在正偏五位中同居“他受用三昧”的高層,屬菩薩應(yīng)化度人的境界。兼即兼帶,兼前正偏兩位,卷舒自在。至,指向兼帶的境界而至,如人歸家,雖未“到”家而至別業(yè)。在此階位的正受是:從現(xiàn)象界差別妙用,體悟現(xiàn)象與本體冥合,而達于無念無想之境。詩中“兩刃”即菩提煩惱、凡人圣人、生死涅槃、言談沉默等一切相對立的觀念。功夫未到之時,不敢直面它們的交鋒,如今火候已到,一切法皆是佛法,對它們遂不須回避�？v使是置身紅塵的欲火,蓮花仍然本色天然,圣潔如故。“偏中至”的境界,自有一番沖天的志向和氣概。

　　“兩刃交鋒不須避”的境界,“橫身物外兩不傷,妙用玄玄善周備”警玄,“雪刃籠身不回避”義青,“雪刃籠身不自傷”景深,“嚙鏃功前戲”嗣宗,“矛盾交互不傷鋒,展拓縱橫不相離”《古尊宿》卷11《楚圓》。在此境界里,一切對立的觀念都“莫辨”、“難明”、“無跡”、 “無痕”,煙消云散:“猿啼音莫辨,鶴唳響難明。”善秀“應(yīng)無跡,用無痕。”慧暉

　　兼中到,不落有無誰敢和?人人盡欲出常流,折合還歸炭里坐。

　　在此階位,參禪者既承認萬事萬物由本體派生,又承認萬事萬物空無自性,而獲得最終覺悟。修行到了“兼中到”階位,不論行住坐臥,不論說與不說,都超離對待,不與萬法為侶。但悲智雙運的禪者,自度之后,尚須度人,不可高高居留在了悟的妙高峰頂。如果只是想一味地超出“常流”,恰恰是對佛法的誤解。真正見道之人,仍然會回到灼如炭火的紅塵之中,灰頭土面化導(dǎo)眾生,將清涼世界與熱惱人間打成一片,將萬仞峰頭與十字街頭化為一體慧洪《石門文字禪》卷25《題克符道者偈》:“予初以謂坐炭中之語別無意味,及讀此偈百余首,有曰:‘儂家往處豈堪偎,炭里藏身幾萬回。不觸波瀾招慶月,動人云雨鼓山雷。’ 乃知古老宿之語皆不茍。” ……如果只是貪圖“出常流”,則會流于枯寂,因此曹洞宗禪人力矯此弊:“莫守寒巖異草青,坐卻白云宗不妙”警玄, “了知萬匯不能該,誰能更守于玄奧”浮山遠。既悟之后還須“炭里坐”: “木牛步步火中行,真?zhèn)�法王妙中妙”汾陽昭,“紅焰叢中駿馬嘶” 《五燈》卷13《寶蓋僧》,“紅焰蓮花朵朵開”同上卷13《法義》。獻蘊指出“披毛游火聚,戴角混塵泥”同上《獻蘊》,才是真正的“凈土中人”;正覺則以“滿頭白發(fā)離巖谷,半夜穿云入市廛”同上卷14《正覺》 為“卻來底人”,都大力提倡淑世精神。

　　曹山本寂繼承洞山正偏五位之說,藉君臣相對之誼而說明五位之旨訣,稱為君臣五位。曹山以“君”象征本體,以“臣”象征現(xiàn)象界,《曹山元證錄》:

　　正位即空界,本來無物。偏位即色界,有萬象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理。兼帶者,冥應(yīng)眾緣,不墮諸有,非染非凈,非正非偏。故曰虛玄大道,無著真宗。從上先德,推此一位最玄最妙,當(dāng)詳審辨明。君為正位,臣為偏位。臣向君是偏中正,君視臣是正中偏,君臣道合是兼帶語。進云:“如何是君?”師曰:“妙德尊寰宇,高明朗太虛。”云:“如何是臣?”師曰: “靈機弘圣道,真智利群生。”云:“如何是臣向君?”師曰:“不墮諸異趣,凝情望圣容。”云:“如何是君視臣?”師曰:“妙容雖不動,光燭本無偏。” 云:“如何是君臣道合?”師曰:“混然無內(nèi)外,和融上下平。”

　　曹山以臣向君為偏中正,君視臣為正中偏,君臣道合為兼中到。君臣道合,則天下太平,冥應(yīng)眾緣,不墮諸有,動靜合一,事理不二,非正非偏,體用一如,是最高的悟境。為了進一步說明君臣五位,曹山作了一首總頌:

　　學(xué)者先須識自宗,莫將真際雜頑空。妙明體盡知傷觸,力在逢緣不借中。出語直教燒不著,潛行須與古人同。無身有事超歧路,無事無身落始終。

　　詩意謂對于曹洞宗禪人來說,須明白曹洞宗君臣五位的宗旨。“真際”,即自心自性,它并不是靜而無動、滅而無生的“頑空”,故不能將它與一潭死水式的“頑空”混為一談。禪心是“妙明體”,窮盡、通達了“妙明體”之后,就不會觸犯或偏離大道,一切隨緣,并不須假借什么力量。禪者的語言通脫不犯,就不會被般若大火燒著。參禪者會像古代大德們那樣潛行密證,連鬼神都莫測其跡。在修行的最高層次上,無身有事,去除了意想情識之我身,而勤求了卻生死大事,則自然會超出世俗歧路。等到了卻生死大事之后,已忘其為事,也無此假身,而融入無始無終無去無來的絕對本體之中。

　　由此可見,曹洞宗正偏、君臣五位理論除了汲取了華嚴宗理事圓融論,以及《參同契》、《寶鏡三昧》的理事論外,還汲取了《起信論》的思想精華。正偏、君臣五位之說運用了本覺、不覺理論來說明參禪者在不同階位的悟道體驗。《起信論》的“一心二門”指出,真如有隨緣、不變兩個特質(zhì),真如之理體雖恒不變易,但隨緣則生出萬有,產(chǎn)生事相的變化,成為悟迷凈染的存在�！督饎傚C》: “故子應(yīng)知:萬法是真如,由不變故;真如是萬法,由隨緣故。”隨緣,以顯現(xiàn)萬有差別之事象,靜中有動,為正中偏;不變,以隨順真如平等之理性,動中有靜,為偏中正。此正偏二者妙合而歸于一元,動靜不二,為兼中到,君臣道合,理事雙融。

　　三、“功勛五位”的詩禪感悟

　　除了正偏、君臣五位之外,洞山又別立“功勛五位”之說,即向、奉、功、共功、功功。據(jù)《人天眼目》卷3:

　　僧問師:“如何是向?”師曰:“吃飯時作么生?”又曰:“得力須忘飽,休糧更不饑。”

　　圣主由來法帝堯,御人以禮屈龍腰。有時鬧市頭邊過,到處文明賀圣朝。

　　“如何是奉?”師曰:“背時作么生?”又曰:“只知朱紫貴,辜負本來人。”

　　凈洗濃妝為阿誰,子規(guī)聲里勸人歸。百花落盡啼無盡,更向亂山深處啼。

　　“如何是功?”師曰:“放下鋤頭時作么生?”又曰:“撒手端然坐,白云深處閑。”

　　枯木花開劫外春,倒騎玉象乘麒麟。而今高隱千峰外,月皎風(fēng)清好日辰。

　　“如何是共功?”師曰:“不得色。”又曰:“素粉難沉質(zhì),長安不久居。”

　　眾生諸佛不相侵,山自高兮水自深。萬別千差明底事,鷓鴣啼處百花新。

　　“如何是功功?”師曰:“不共。”又曰:“混然無諱處,此外更何求?”

　　頭角才生已不堪,擬心求佛好羞慚。迢迢空劫無人識,肯向南詢五十三。

　　與“正偏五位”一樣,“功勛五位”的主旨也是用來衡鑒禪僧悟解程度的淺深。“向”、“奉”表示信仰的建立,但缺乏悟解;“功”、“共功”表示悟解的深入,尤其是在對外境色法的否定方面達到了一定水平。“功功”,表示徹悟,完全解脫,屬成佛作祖的境界。

　　“向”是趣向之意�！段寮易谥甲胍�》:“君向臣,父親子,亦正中偏也。” “吃飯時作么生”,提示于日用動靜之間,對悟道大事不可須臾忘卻。“得力須忘飽,休糧更不饑”,只要全心趣向某事,則無暇計慮饑飽。古代圣君效法帝堯,按照一定的尺度治世,喻本體界自有其規(guī)律、法度。君主有時出現(xiàn)在街頭,但人們見了到處文明的太平景象,只知道謳歌圣朝,卻不識眼前的君主;參禪者雖然隱約知道本體界在發(fā)生作用,卻還沒有證入本體,落在偏界,還沒回到正位上來。

　　“奉”,是承奉之奉。《五家宗旨纂要》:“臣奉于君,子順于父,亦偏中正也。”“背時作么生?”如果背貪戀外境,禪宗謂之悖離本分,就不能 “奉”,就是“只知朱紫貴,辜負本來人”。“奉”的程度,如同熱戀中的情侶,時時刻刻都把對方放在心上。佳人凈洗濃妝,閨中待婿;杜鵑留春啼血,花底催歸,喻參禪者洗盡世俗紛華,感應(yīng)自然真的召喚,回到精神故園,明心見性。后二句有兩層喻義:1大道對參禪者早日歸家喻悟道的提醒。百花落盡,生意凋殘,道路迢迢,亂山橫亙,而鵑啼無歇,一似大道對參禪者的殷切呼喚。 2求道而尚未得道。落英繽紛,觸目可見,但花底鵑啼,卻難以尋覓,縱是萬水千山走遍,也難睹芳蹤。象征參禪者雖經(jīng)多方求索奉,仍沒有得到大道本源。

　　“功”,是修行的成就�！段寮易谥甲胍�》:“前此向時、奉時,情存取舍,尚落偏枯,猶未成功。到此渾身放下,撒手忘依,便能全身擔(dān)荷,徹底承當(dāng),內(nèi)外一如,更無異體,正中來也。”《洞上古轍》卷上:“把鋤是有向、奉,放下鋤頭是不向、奉。由前向、奉之功,至此頓忘,故曰放下鋤頭也。”這時已證悟本體,于現(xiàn)象界一切,撒手不顧,在此白云喻現(xiàn)象界繚繞的本體界中,端然而坐,無為閑適。既已泯滅現(xiàn)象界的一切,則枯木吐花于劫外,放出盎然春意;倒騎玉象與麒麟,來去灑脫自如。此時顯發(fā)妙用,如同木馬嘶風(fēng),泥牛吼月。參禪者以往的身心,墮在紅塵之中,而今則超出塵世,高隱于千峰之外。在這迥超現(xiàn)象界的本體界中,月皎風(fēng)清,光明一片,天機活潑地呈現(xiàn)。

　　“共功”,是自己成就后去度化眾生�！段寮易谥甲胍�》:“前此功勛獨著,未得理事混融,此則體用雙彰,不住一色,所謂君臣會合,父子通同,黑白不分,兼中至也。”《洞上古轍》上:“共功者,諸法并興,故曰共。”所謂“不得色”,是指在此之時,絕對的空“素粉”消盡,諸法俱現(xiàn),連“一色”空也不可得。如同在帝都長安取得功名之后,還必須到四方廣行教化。覺悟之人,不能停留在悟境、空境,而要重返現(xiàn)象界灰頭土面地去化導(dǎo)眾生。佛與眾生,均為假名,就本體自性而言,二者均無差異,如山之自高,水之自深,所以不必以佛為尊貴而以眾生為卑微;要在現(xiàn)象界的萬別千差中,顯示出本體的妙用,事理兼帶,體用不二,如同鷓鴣之啼,百花之新。參《禪學(xué)與唐宋詩學(xué)》第216頁。

　　“功功”,指此功較前位之功為深,故稱功功。《五家宗旨纂要》:“前此大功并顯,內(nèi)外齊彰,此則不落有無,不存賓主,及盡全時,迥超階級,上功字是功勛,下功字是不坐功勛,所謂功成而不處,故云不共,兼中到也。”前位還有“共”,而此位則不共,不但法不可得,而且連非法也不可得,所以說“此外更何求”。理事混然,本體界與現(xiàn)象界融為一體,并無隱藏之跡,功行不可思議,是禪悟的至境。參禪者只要一落形相“頭角才生”,即非本體界之事,已屬不堪,若擬心求佛,更是假立名相、差別作為之事,甚為羞慚。這個絕對的本體自極為久遠的時間以來,無人能識能名。既臻此不可思議的悟境,又何須再像善財童子那樣,從事無窮無盡的參學(xué)?

　　為了配合說明君臣五位之旨,曹山又作了“五相”詩。其理論源頭,仍是石頭的《參同契》:“當(dāng)明中有暗,勿以明相遇;當(dāng)暗中有明,勿以暗相睹。明暗各相對,譬如前后步。”理與事、明與暗各自相對待而又統(tǒng)一于真如之體,如同人在行走時兩足有先有后,不可偏廢。在《參同契》中,理與事、母與子、明與暗、尊與卑,都屬于超乎尋常哲理思辯的概念范疇。暗與明猶理與事體與用,也如洞山后來過水睹影時所說的“渠今正是我,我今不是渠”,以影與形來說明體與用�！秾氱R三昧》:“夜半正明,天曉不露。”夜半正明,指暗中有明;天曉不露,指明中有暗。明與暗這對禪學(xué)范疇,發(fā)展到洞山與曹山的五位禪法時,便出現(xiàn)了以黑白來表現(xiàn)明暗關(guān)系的五相詩。在洞山五位中,“夜半”、“不露” 相當(dāng)于正位,有平等性之意;“正明”、“天曉”,相當(dāng)于偏位,有差別性之意。 “夜半正明”與“天曉不露”,表示真如法性與森羅萬法彼此相入,互為一體之狀態(tài)。曹山五相詩,用黑色表示“正”即“體”、“暗”,用白色表示“偏” 即“用”、“明”,以○代表自性,以●中之黑色代表本體界,《正法眼藏》卷3:“又以黑白圈兒作五位形相,以全黑圈兒為威音那畔、父母未生、空劫已前、混沌未分事,謂之正位。” 以○中之白色代表現(xiàn)象界。只有在體用冥合、形影完全相合明暗相合的境界中,才達到了五位中的“兼中到”這一最高功位。據(jù)《曹山元證錄》,這五相詩是:

　　白衣須拜相,此事不為奇。積代簪纓者,休言落魄時。

　　相當(dāng)于正偏五位中之“正中偏”,背理就事。此時自性未明,只見事物,

　　而不見理體。詩以科場來比喻,將未成佛前的眾生喻為尚無功名的白衣秀才。白衣秀才有拜相的希望,眾生有成佛的可能。此性人人具足,雖為白衣,尚未拜相,卻已是積代簪纓之后,不必因白衣落魄之時,而自悲自嘆,傷拜相喻成佛之無望。參禪者在臣位、在現(xiàn)象界中,當(dāng)知有明見自性的可能性。

　　子時當(dāng)正位,明正在君臣。未離兜率界,烏雞雪上行。

　　相當(dāng)于正偏五位中之“偏中正”,舍事入理。參禪者在現(xiàn)象界中,已知自

　　性之理,惟大事未明,知空而未能證空。古代君主于辰時上朝,如今在子時上朝,群臣未至,君主命令得不到施行,喻本位已顯露,但仍未發(fā)生作用。明白正位的關(guān)系,猶如明白君臣的關(guān)系。君主施令,臣子奉行。本體界發(fā)生作用,現(xiàn)象界顯示作用。本體界為君,現(xiàn)象界為臣。兜率界是欲界六天之第四天,此天有內(nèi)外兩院,內(nèi)院為未成佛者之居處。佛經(jīng)謂彌勒于此宣說佛法,滿四千歲后即下生人間,成佛于龍華樹下。“未離兜率界”,謂參禪者境界尚未圓熟,還沒有見道成佛,因為他對理事關(guān)系證悟的程度,如烏雞行于雪上,黑白分明,尚未融為一體。烏雞黑色,喻本體或空界;雪白色,象征現(xiàn)象界或色界。

　　⊙焰里寒冰結(jié),楊花九月飛。泥牛吼水面,木馬逐風(fēng)嘶。

　　⊙相當(dāng)于正偏五位中的“正中來”,此時非染非凈,非正非偏,現(xiàn)象界不可能存在之事,在這里都活潑潑地呈現(xiàn)出來,是見道時的“不可思議”的奇妙境。

　　王宮初降日,玉兔不能離。未得無功旨,人天何太遲?

　　相當(dāng)于正偏五位中的“兼中至”。禪者證悟自性之后,又轉(zhuǎn)身而出,接引

　　眾生。“日”喻王子,王子初降王宮,指佛祖在王宮剛剛降生下來。曹洞宗講回互,所以說有了太陽佛祖、悟心還不夠,還離不了月亮玉兔、現(xiàn)象界。 “王宮”、“日”是正,“玉兔”、“月”是偏。佛經(jīng)稱佛果為“無功”。悟者之所以沒有離開此現(xiàn)象界而住于佛位、圣境,是因為他不愿躺在自受用上安享太平,而是悲智雙運,下化眾生,這才導(dǎo)致了人天合一、居于正位的延遲實際是已從正位里轉(zhuǎn)身出來。

　　渾然藏理事,朕兆卒難明。威音王未曉,彌勒豈惺惺。

　　相當(dāng)于正偏五位中之“兼中到”。此時即事即理,即理即事,理事互攝,體用一如,以致于“朕兆卒難明”,看不到半點蛛絲馬跡。在這樣的境界中,無可說,無可名,不但作為歷史起始點的威音王不知道,就連那作為歷史終結(jié)點的未來佛彌勒,也照樣不清楚!

　　此外,洞山還以賓主關(guān)系表示禪悟境界的深淺。“主”,即正位,表示理態(tài); “賓”,即偏位,表示事態(tài)�！段鍩簟肪�3記敘了洞山與龍山的一段問答:

　　洞山問“如何是主中賓?”師龍山曰:“青山覆白云。”曰:“如何是主中主?”“主中主”,《五燈》作“賓中主”,此據(jù)《洞山悟本錄》。 師曰:“長年不出戶。”曰:“賓主相去幾何?”師曰:“長江水上波。”曰: “賓主相見,有何言說?”師曰:“清風(fēng)拂白月。”

　　“主中賓”,表示理體為事相所顯現(xiàn),如同青山被白云所繚繞;“主中主”,表示理之本體,不涉于用,如同尊貴者長年不出戶而自有人聽從他的命令。“賓主相去幾何”,如同水與波的關(guān)系。水主、理體為波客、事相之體,波為水之相。“賓主相見”,即賓主融合,理事不二,是為極境,猶如“清風(fēng)拂白月”,完全是天機一片�！段鍩簟肪�14《廣德義》有義禪師答僧問四賓主句,《洞上古轍》卷上解為:1主中主,即理之本體,絕能所之對立。詩云: “東宮雖至嫡,不面圣堯顏。”解:“理之本體,不涉于用者,名主中主,喻如帝王深居九重之內(nèi)也。”《五燈》卷4《景岑》載南泉偈:“還鄉(xiāng)盡是兒孫事,祖父從來不出門。” 2主中賓,從理之本體發(fā)出事態(tài)。詩云:“龍樓鋪草坐。”解:“親從體發(fā)出用者,名主中賓,喻如臣相奉命而出者也。”3 賓中主,一切事態(tài)皆以理之本體為基本。詩云:“茅戶掛珠簾。”解:“在用中之體,名賓中主,如鬧市里天子也。”4賓中賓,事態(tài)即為事態(tài),體用相違,全未有主。詩云:“蕩子無家計,飄零不自知。”解:“用與體乖,全未有主,名賓中賓。喻如化外之民,無主之客也。”

　　曹洞宗的各種五位形成了一套完整嚴密的體系,曹洞宗禪人為了描述這一體系,闡釋其禪學(xué)理念、悟道境界,往往借助于詩歌進行形象性的表達。曹洞宗禪髓與詩歌緊密結(jié)合在一起。這個繁雜龐大體系的中心,便是理事的正偏回互。掌握這個要點,也就掌握了進入曹洞宗禪學(xué)殿堂的鑰匙,掌握了解讀曹洞宗禪詩的綱領(lǐng)。

　　四、曹洞宗禪詩的美感特質(zhì)

　　通過上文的分析,我們發(fā)現(xiàn),曹洞宗禪詩象征系統(tǒng),是由相對立的兩大意群組成,一是本體意象群,一是事相意象群:

　　1哲學(xué)意象:

　　正組:◎體正君主黑暗尊空凈佛圣真本體

　　涅般真如

　　偏組:○用偏臣賓白明卑色染凡俗俗現(xiàn)象

　　生死生滅

　　2意識意象:

　　正組:靜向內(nèi)心睡眠混沌初夜五更

　　偏組:動背外物夢醒支離日出天曉

　　3人物意象:

　　正組:本來人主人翁我黑面老婆富貴宰相母父石女頭形體

　　偏組:流浪者客作漢渠白頭翁子白衣秀才子子俗女影影像

　　4山水意象:

　　正組:靈源皓月寒巖青山流水巖谷孤峰頂上

　　偏組:支派輕煙薄霧白云波浪市廛十字街頭

　　5其他意象:

　　正組:銀碗明月皂衫烏雞大樹江湖途中一

　　偏組:白雪白鷺白練白雪毫末滴水屋里多

　　曹洞宗的各種五位,都是上述兩大意象系列的不同回互關(guān)系:正中偏,由體起用、背理就事,以玉兔明、金雞唱、龍吟、虎嘯、石女弄機、木人作舞、木童敲戶等喻象,描繪出生機盎然的畫面,象征事相的蓬勃生起、機用的活潑開展;偏中正,攝用歸體、舍事入理,以認影作頭、輕煙籠月、薄霧鎖巖、白云籠岳等喻象,描繪出體蔽于用,以縹緲意象對凝固意象的籠罩,喻森羅萬象對絕對本體的遮蔽,啟迪參學(xué)者由用歸體;正中來,開悟成佛,有體有用,以無中有路、鳥道玄路、空里步、不觸諱、絕塵埃、焰里寒冰、九月楊花、泥牛吼水、木馬逐風(fēng)、枯木花開,喻不落左右的禪悟境界;兼中至,兼正與偏,卷舒自在,以兩刃交鋒、雪刃籠身、莫辨、難明、無跡、無痕,喻體用冥合的禪悟境界;兼中到,體用不二、理事一如,以銀碗盛雪、明月藏鷺喻正偏回互的禪悟至境,臻此境界,即事即理,即理即事,事理不二,非正非偏。曹洞宗的核心是理事、正偏的兼帶回互,其禪詩象征系統(tǒng)的核心也是理事回互。由這兩組意象的兼帶回互出發(fā),形成了曹洞宗禪詩的美感特質(zhì)。

　　1.觸目菩提,能所俱泯

　　曹洞宗的正中偏、偏中正,強調(diào)由體起用,由用顯體,因此,體現(xiàn)在禪詩美學(xué)上,意味著萬事萬物都是真如的變現(xiàn),參學(xué)者應(yīng)當(dāng)在宇宙生命的每一個具象上,都感悟、體證到本體的道。而禪意的感悟,不能分能觀、所觀,花事歸花,菊事歸菊,當(dāng)你觀察一朵花,凝視一朵菊時,你會一直走到花菊的里面,與之合而為一,用花的感覺來看花,用菊的心情來賞菊,而不是用人的意識來看花賞菊。由此形成了曹洞宗禪詩觸目菩提、能所俱泯的美感特質(zhì)。

　　曹洞宗繼承石頭禪法,強調(diào)觸目會道:“觸目不見道,運足焉知路。進步非遠近,迷隔山河固。”《參同契》青青翠竹,盡是法身;郁郁黃花,無非般若。理事交參,正偏回互,森羅萬象都是真如之體的變現(xiàn)。因此,徹悟的禪者,觸目皆是菩提。洞山《玄中銘》云:“舉足下足,鳥道無殊;坐臥經(jīng)行,莫非玄路。”曹洞宗禪詩表現(xiàn)出一種“道遍無情”的審美情境,“即相即真”、“幻本元真”《曹山元證錄》,“頭頭上了,物物上通”《五燈》卷13《道膺》, “風(fēng)云體道,花檻璇璣”同上《同安丕》,“世尊有密語,迦葉不覆藏。一夜落花雨,滿城流水香”同上卷14《智鑒》,“枯木龍吟真見道,髑髏無識眼初明”《曹山元證錄》。流水的拂拂清香,無情的滔滔說法,展露著自性的最深奧秘。但是若想嗅到這清香,聽到這說法,又必須是“無鼻人”、 “無耳人”才行,《五燈》卷5《僧密》記云巖曇成代語:“無手腳者始解打 鑼。”同書卷13《居遁》:“問:‘十二時中如何著力?’師曰:‘如無手人欲行拳,始得。’”云巖系傳《寶鏡三昧》給洞山者,居遁系洞山法子。無手腳,意同無眼、耳,指沒有主觀心意的介入。 而不能著意為之。“道無心合人,人無心合道”《洞山悟本錄》,從道自性的立場來看,道遍身心,并非有意合人而自然合人;從人的立場來看道,必須無心于事,無事于心,忘卻一切,方能與道冥符:“寶月流輝,澄潭布影。水無蘸月之意,月無分照之心。水月兩忘,方可稱斷”《五燈》卷14《子淳》,“雁過長空,影沉寒水。雁無遺蹤之意,水無沉影之心”同上《妙覺》。悟者的心,無念、無住、無相,雖處于塵世之間,卻無染無雜,毫無滯礙。人與自然,自然與自然,能觀與所觀之間,沒有絲毫的意識思量,相契相通,相輝相映:“青山白云父,白云青山兒。白云終日倚,青山總不知”《洞山悟本錄》。既然道無心合人,人也應(yīng)當(dāng)無心去合道,即事而真,不可舍此他求,否則就是“足下背驪珠,空怨長天月”《五燈》卷13《師虔》,就是“貪觀天上月,失卻手中橈” 同上卷14《妙覺》。曹洞宗禪人對森羅萬象、翠竹黃花、澄明水月、青山白云等自然景物充滿了關(guān)注,因為這些大至高山湖海小至草木沙石的自然景物,都氣韻流宕,顯現(xiàn)著宇宙的生機活力,無心而自然地呈露著自性的奧秘,與大我相通,成為個體生命的拓展和內(nèi)化。曹洞宗這類禪詩,觸目菩提、能所俱泯,表現(xiàn)出人與自然、心與物、物與物之間無心而相即、無情而相融的灑脫情懷與澄明悟境。

　　2.截斷兩頭,體用不二

　　曹洞宗的“正中來”,不立尊貴,不落左右;“兼中至”,兼前正偏兩位,卷舒自在,從現(xiàn)象界差別妙用,體悟現(xiàn)象與本體冥合,而達于無念無想之境; “兼中到”,超離對待,不與萬法為侶。由這種禪學(xué)感悟出發(fā),體現(xiàn)在禪詩美感特質(zhì)上,便是截斷兩頭、體用不二的禪悟境界。所謂“兩頭”,即是相對的二元的觀念。而一旦證入圣境時,舉凡體用、動靜、明暗、多少、語默、凈染等二元觀念,都被般若利劍一刀截斷,攪酥酪醍醐為一味,熔瓶盤釵釧為一金。

　　《玄中銘序》:“混然體用,宛轉(zhuǎn)偏圓。……然雖空體寂然,不乖群動。… …是以用而不動,凝而不凝。清風(fēng)偃草而不搖,皓月普天而非照。”“云雖動而常閑,月雖晦而彌照。賓主交參,正偏兼到。”《五燈》卷14《慧暉》 對這種體用不二、剿絕意識情想的圓融悟境,曹洞宗禪人運用了一系列比喻來加以表現(xiàn):“白牛吐雪彩,黑馬上烏雞”,“鷺倚雪巢猶自可,更看白馬入蘆花” 同上《警玄》,“蘆花兩岸雪,江水一天秋”同上《妙覺》,“臣主相忘古殿寒,萬年槐樹雪漫漫。千門坐掩靜如水,只有垂楊舞翠煙”警玄頌。這是體用一如、理事圓融、情景交融的禪悟極境。

　　在此境界里,截斷兩頭,正偏不立:“當(dāng)堂不正坐,不赴兩頭機。”《五燈》卷13《休靜》本體與現(xiàn)象,平等一如:“枯樁花爛漫”同上《歸仁》, “無相不居凡圣位,經(jīng)行鳥道沒蹤由”同上《獻蘊》,“任運獨行無伴侶,不居正位不居偏”同上卷14《洞山云》。一切現(xiàn)成:“不須計較作思量,五五從來二十五。”同上《慧暉》

　　在此境界里,動靜一如、明暗無別、少多絕等、語默渾同:“落花隨流水,明月上孤岑”《五燈》卷13《本仁》、“東生明月,西落金烏”同上《普滿》,訴說著“不遷”的妙諦;“十五十六,日月相逐”同上卷14《契念》,顯示著“不墜古今”的奧秘;“昨夜三更月正午”同上卷13《遁儒》、“半夜太陽輝”同上《芭蕉》,顛覆著日夜對峙的世俗觀念。“晝?nèi)氲o陀之苑,皓月當(dāng)天。夜登靈鵒之山,太陽溢目。烏鴉似雪,孤雁成群”,“天外之青山寡色,耳畔之鳴泉無聲”同上卷14《道楷》。在此境界里,“向”與“背”、“屋里”與“途中”,也失去了世俗的坐標:“有一人在千萬人中,不背一人,不向一人”《洞山悟本錄》,“不出戶身遍十方,未入門常在屋里”《五燈》卷14《清了》。在此境界里,一與多,也達到了圓美的融合:“千江同一月,萬戶盡逢春”,“千家影現(xiàn)萬家春”同上卷13《龍光》,“月印千江水,門門盡有僧”同上卷14《道隱》,“巖中殘雪,處處分輝”同上《紹遠》,“夜來云雨散長空,月在森羅萬象中”同上《靈運》。

　　曹洞宗將君臣道合當(dāng)作了悟極則,“非染非凈,非正非偏”,現(xiàn)象界不可能存在之事,在禪悟之境中都可以活潑潑地呈現(xiàn)出來。因此,曹洞宗禪詩到處是不可思議的奇特悟境:“三冬華木秀,九夏雪霜飛”《五燈》卷13《如觀》,“石上蓮花火里泉”同上《正勤蘊》,“紅爐焰上碧波流”同上卷14《紫陵微》,“大洋海底紅塵起,須彌頂上水橫流”同上《警玄》,“冰河焰起,枯木花芳”同上卷14《報恩》,“焰里牡丹花”同上卷13《廣濟》,“魚躍無源水,鶯啼枯木花”同上卷14《廣德義》,“峰頭駕鐵船,三更日輪杲”同上《通理》,“沒底籃兒盛皓月,無心碗子貯清風(fēng)”同上《道勤》。它們雖然不合現(xiàn)象世界的真,卻與絕對自由的本體相契合。它們沖破了日常語碼的規(guī)約,斬斷了語言葛藤的纏繞,使一切都回歸到未限指限義的原真狀態(tài),天趣汩汩呈現(xiàn),禪機潑剌地躍動。

　　3.活潑流轉(zhuǎn),隨緣任運

　　曹洞宗注重悲智雙運,自度度人,因此,兼中到、兼中至兩位呈現(xiàn)出曹洞宗力矯粘滯于空境,而強調(diào)下化眾生的傾向。影響到曹洞宗禪詩的美感特質(zhì),便是不駐留于空境、粘滯于圣境,而要從空境、圣境里轉(zhuǎn)身出來,展開現(xiàn)象界的活動,由此表現(xiàn)為活潑流轉(zhuǎn)、隨緣任運的天機活趣。

　　洞山與密師伯游方時,密師伯問:“說心說性底誰?”洞山說:“死中得活。” 說心說性,是參禪者平常關(guān)心的問題。但如果將心、性當(dāng)作思維的對象,生命就會干枯衰死。而“說心說性底誰”一語,將干枯的概念還歸于生機洋溢的禪悟本身。“峰巒秀異,鶴不停機。靈木迢迢,鳳無依倚。”洞山《玄中銘》本體、空境再好,也不是久戀之地。曹洞宗禪人,注重活潑流轉(zhuǎn)的生命之流,知空而不住空,從空境圣境中轉(zhuǎn)身而出,將小我轉(zhuǎn)化為大我,將個體轉(zhuǎn)化成全體,將 “滿目青山起白云”作為家風(fēng)《五燈》卷13《禾山》,隨緣任運,灑脫無拘,使個體生命與宇宙生命合而為一,時間與空間融成一體,至真至美,無拘無束:“秋來黃葉落,春到便開花”同上《藏嶼》,自然物象成了禪悟者的宇宙生命,個體生命與天地大心息息相通。這至大至全的我,這至醇至美的道,既有寧靜淡遠、繁華落盡的靜謐之美,又有鳶飛魚躍、生機勃發(fā)的流動之美。只要隨緣任運,開放心懷,即可盡情欣賞品味這一切。曹洞宗禪人欣賞“孤峰迥秀,不掛煙蘿。片月行空,白云自在”同上《同安丕》的孤高峻潔,欣賞“樹帶滄浪色,山橫一抹青”同上《慧炬》的寧靜恬寂,也欣賞“山峻水流急,三冬發(fā)異花”同上《奉岔》的溢彩流光,欣賞“日出連山,月圓當(dāng)戶”同上《居遁》、“千山添翠色,萬樹鎖銀華”同上卷14《大安能》的燦爛光華,也欣賞“隨處得自在”同上卷13《道膺》、“實快活,無系絆,萬兩黃金終不換”同上《處真》的隨緣任運,這就使他們在火風(fēng)離散、肉身壞滅時,具有“來時無一物,去亦任從伊”洞山答病僧語的從容自在,高揚主體的能動性,彌漫著自由的意志。

　　綜上所述,由體與用兩大哲學(xué)內(nèi)核出發(fā),產(chǎn)生出曹洞宗禪詩的明暗、正偏兩大意象群。由正偏回互的不同階位,產(chǎn)生出兩大意象群的不同組合,形成了曹洞宗禪詩獨特嚴整的象征體系和美感特征。必須明確的是,曹洞宗以兼中到正偏五位、君臣合功勛五位、功功功勛五位、明暗同五相、主賓合 賓主為禪悟極致,達到徹悟境界之前的各種階位都是為學(xué)人設(shè)立的方便門庭。對于徹悟之人來說,五位只是一位,一句之中,五位全該。忽滑谷快天《中國禪學(xué)思想史》第290頁:“洞上之宗,至曹山多出節(jié)目,所以畫眉于混沌者,后世被囚于正偏之死型,忘大道之本體者,蓋從此生。” 曹洞宗禪詩,通過相對的兩大意象群的正偏回互,啟迪人們揚棄分別意識,將相對的意識逐層剝離摒落,將正偏兩組意象打成一片,從而頓悟真如佛性,拋棄二元、相對、有限、虛幻、無常的世俗世界,進入一元、絕對、無限、真實、永恒的禪悟之境。從詩禪感悟的角度來說,它為我們展示了一個嶄新的禪悟美學(xué)情境。