異部宗輪論語(yǔ)體釋

　　演培法師:異部宗輪論語(yǔ)體釋

　　目次

　　異部宗輪論語(yǔ)體釋

　　序

　　開(kāi)題

　　一不同譯本的比較

　　二本論論題的略釋

　　三本論論文的組織

　　四關(guān)于作者與譯者

　　五學(xué)派分化的動(dòng)因

　　論釋

　　第一章頌明造論之因緣

　　第一節(jié)明部執(zhí)生起之過(guò)患

　　第二節(jié)明論主殊勝思擇說(shuō)

　　—第三節(jié)明觀佛教去偽留真

　　第二章文敘分部及宗義

　　第一節(jié)略述諸部分裂概況—

　　—一第一目根本二部分裂

　　——第二目枝派諾部分裂

　　第二節(jié)廣陳諸部宗義異同

　　第一目大眾系本末宗同異義

　　第二目有部系本末宗同異義

　　二勸發(fā)菩提心文講記

　　序

　　文前概說(shuō)

　　一菩提心的尊貴殊勝及其功德

　　二菩提心為人大乘的不二法門(mén)

　　三本文題目的略為解說(shuō)

　　四本文作者的史實(shí)簡(jiǎn)介

　　解釋正文

　　序

　　民國(guó)二十八年之秋,演培法師游四川,因得與相值,共為教義之研求,法樂(lè)無(wú)間,凡四年余�？N云山上,龍掛峰頭,往事猶歷歷在目。

　　居嘗共論佛法復(fù)興之道:中國(guó)佛教之積弱,勢(shì)不可以急圖,健全組織,自宜隨喜贊善;然一反積弱之病源以為治,則要有三焉。病在執(zhí)理廢事,應(yīng)治以正行。病在迷妄怪誕,應(yīng)治以正信。病在愚昧:教外之說(shuō)興而義解疏,專(zhuān)宗之習(xí)盛而經(jīng)論晦;佛為一切智人,佛法為一切智者之學(xué),而今之崇信佛法者固何如?此應(yīng)治以正聞。深入經(jīng)藏,非求為學(xué)問(wèn)藝人,陳諸肆而待沽。誠(chéng)以不精研廣學(xué),無(wú)以辨同異,識(shí)源流;無(wú)以抉其精微,簡(jiǎn)其紕謬,得其要約,以為自正正人之圭臬,適今振古之法本也。此三者,不必盡其要;然使有少數(shù)大心者出,能堅(jiān)其信,廣其聞,充其行,則于悲智兼大,凈化人生之佛法,必能有所益。

　　今者,演培法師印行所著《異部宗輪論語(yǔ)體釋》;讀其原稿,則亦正聞之事也。文體通俗,釋義亦能有所發(fā),凡預(yù)法味之流,允宜手此編以研尋。慨中國(guó)佛教,積謬成迷,大小空有,鮮得其實(shí)。如佛壽無(wú)量,佛身無(wú)邊,一音說(shuō)一切法,一念了一切事,此固聲聞佛教──大眾系之老僧常談,而或者則譽(yù)為圓頓大乘之極說(shuō)。又如道不可壞,道不可修,《起信論》本覺(jué)之說(shuō),亦學(xué)派之舊義;而或者囿于唯識(shí)之見(jiàn),撥而外之。凡此非尋流探源,何足以正之?雖學(xué)派異義,不盡為通經(jīng)法師所知,若無(wú)預(yù)乎佛法之宏揚(yáng)。然茍得此意而求之,則知所關(guān)于佛法者至鉅。識(shí)法源底,依正聞、生正信,以正信、正聞而策正行,則固“隨法行人”應(yīng)有之事也!

　　為佛法想,為眾生想,寶藏不應(yīng)終棄,明珠寧可永里!佛法無(wú)涯底,惟勤勇以赴之!將見(jiàn)剖微塵出大千經(jīng),為眾生之望也!民國(guó)三十九年九月五日序于香港大埔墟梅修精舍

　　序二

　　續(xù)明

　　昔日我國(guó)之佛教,學(xué)教則天臺(tái)賢首,修行多參禪念佛,圓融、方便,漸變而為迷信亂行,故雖高唱宏揚(yáng)正教,然終不足以取信于世人也!自歐化東漸,我國(guó)故有文化幾無(wú)不為之動(dòng)搖者,惟佛教基深質(zhì)厚,理充事備,因此頗有轉(zhuǎn)興之機(jī)。我佛教先進(jìn),曾為此彈精竭思冀有以除弊布新,然猶未能完成此大業(yè)者:一、扼于我國(guó)社會(huì)治亂靡常,為政者時(shí)因個(gè)人好惡而妄興拒納;二、法久弊生,僧綱失序,渙散而未易團(tuán)結(jié)。茲值世代遷變百事更新之際,我佛教志士,宜監(jiān)往以知來(lái),揮智慧劍,刬盡妖邪,以正佛敵之視聽(tīng),其庶乎可矣。

　　夫欲布圣教于通衢,行正法于宇內(nèi),必先正其信,潔其行;信正行潔,則大法之流如順?biāo)�行�?輕而易舉;否則言行相肯,理事互乖,欲益反損,其猶南轅而北轍也。然信何以得其正,行何以得其潔乎?曰:當(dāng)精研圣典,深究正理。良以教因機(jī)設(shè),理待事明,故根有利鈍,法有權(quán)實(shí),小乘大乘,群峰競(jìng)秀,同歸而殊途矣。我國(guó)宿以盛行大乘佛法見(jiàn)稱(chēng),然以好高騖遠(yuǎn),而不切實(shí)際,昧本失源,為世詬病。不知法本一味,因機(jī)而異,寧可情滯優(yōu)劣,入主出奴也哉!據(jù)時(shí)哲所孜,大乘教義與法相,小乘部派思想中實(shí)已開(kāi)其端,雖思想交互錯(cuò)綜,猶非零簡(jiǎn)斷片能詳;然各派之主脈旁流,已大體可以歷數(shù)。惜佛教素乏歷史觀念,而可供究研此等之教典不多,未能為一般所知耳!異部宗輪論者,一切有系世友菩薩之所著也,敘述部派分裂后之思想,雖簡(jiǎn)略而殊扼要,洶為研究佛教思想體系之唯一寶典也。本書(shū)有窺基大師述記二卷,文簡(jiǎn)義奧,蒙學(xué)甚難索解。茲者演培法師參研古籍,深入淺出,以時(shí)行之語(yǔ)文解之,且于原義多所增發(fā),啟迪蒙學(xué),助贊正教,于開(kāi)正信之源,潔行之本,其功有在矣。是為序。

　　佛歷二五一五年歲次庚寅僧自咨日序于梅修貞舍

　　自序

　　佛法之有大小乘,為學(xué)佛者所共知。何為小乘?何為大乘?此可從其行愿以別之:愿求個(gè)己解脫而力行者日小乘;愿求同證正覺(jué)而力行者曰大乘。大小乘之分野在此,非諸法實(shí)相有別也。惟佛法在長(zhǎng)期發(fā)展中,大小乘乃漸有脫節(jié)現(xiàn)象,甚至習(xí)小乘者否認(rèn)大乘為佛說(shuō),弘大乘者離開(kāi)小乘而獨(dú)行:此豈佛法之本真耶?原小乘為佛法之根本,大乘為佛法之發(fā)皇;不究小乘,則不知佛法之源遠(yuǎn)流長(zhǎng),不讀大乘,則不審佛法之宏偉廣大;必大小兼習(xí),二利并行,方得窺見(jiàn)佛法之全貌也!

　　民三十七年春,余講學(xué)于滬濱玉佛寺,為該院諸學(xué)友,授異部宗輪論,至諸部宗義時(shí),屢見(jiàn)有其宗義,為后代大乘思想之先河,乃深感于欲知大乘務(wù)系思想之淵源,須于小乘各部宗義中以求之!宗輪論所敘各部之宗義,雖未能概括各派思想之全,但其大要已俱在矣。惟本論文簡(jiǎn)義豐,而基師述記亦僅概述其要,致初學(xué)者輒有不得其門(mén)而入之嘆!故余講斯論時(shí),乃以研究所得,略為纂敘解釋,期有益于初學(xué)。隨講隨寫(xiě),至有部系之宗義而止。殘稿存篋年余,來(lái)港始為續(xù)成。所釋雖不敢云有何創(chuàng)見(jiàn),第以深入淺出語(yǔ)文述之,信初心讀此,不無(wú)裨益耳!

　　書(shū)成,適�？�索稿,乃將開(kāi)題、頊文及諸部分裂部份,分三期載于潮晉。嗣得友人鼓勵(lì),始萌印行之念。惟求慎重起見(jiàn),特將全稿呈吾親教印順導(dǎo)師印證,蒙不吝慈悲,多所指正,甚以為感!第以大病初愈,且因紐促付印,雖所應(yīng)改正者,經(jīng)已依教改正,而敘說(shuō)不明者,仍恐在所不免,如荷大德法師有以教之,則不勝馨香禱祝之至矣!

　　本書(shū),初得印公指示,績(jī)兄批閱;復(fù)蒙惠賜序言,藉增光寵:此種師慈友愛(ài)之情,責(zé)合作者感念不已。惟老友妙欽法師之序,未克及時(shí)寄至,不無(wú)為憾耳!是書(shū)印行,多承慈航、廣義、仁俊、松泉、覺(jué)定諸法師之大力資助;并荷速醒、知定二法師代向名書(shū)家岑呂老居士之求題書(shū)簽:凡斯銘感之余,附此一并志謝!

　　民國(guó)三十九年九月九日校畢序于香港佛教聯(lián)合會(huì)

　　異部宗輪論語(yǔ)體釋

　　開(kāi)題

　　一不同譯本的比較

　　本論是佛教分裂后的產(chǎn)物,內(nèi)容說(shuō)明部派分裂及思想分化的經(jīng)過(guò),在研究小乘部派方面,是部很重要的論典。但因譯者的立場(chǎng)不同、思想不同、時(shí)代不同,譯來(lái)我國(guó)有三種不同的譯本:一、姚秦鳩摩羅什譯的十八部論;二、陳時(shí)真諦譯的部執(zhí)異論;三、唐代玄奘譯的異部宗輪論。前二譯本,在頻伽藏中,都署真諦譯,但該藏的總目錄中,又說(shuō)十八部論是羅什譯。雖有這樣的記載不同,然詳考論中的文意,十八部論為什公所譯,是沒(méi)有問(wèn)題的。至于論前附有梁僧伽婆羅譯的文殊師利問(wèn)經(jīng)分部品,那是后人加上的,不可因秦時(shí)未有此經(jīng),就懷疑該論非什公所譯。相傳真諦譯出部執(zhí)異論后,曾有解釋此論的論疏數(shù)卷問(wèn)世,可惜現(xiàn)在佚而不存了。本論三譯,在文字和內(nèi)容方面,間或稍有出入,但不能決定誰(shuí)的譯錯(cuò)�；鶐熣f(shuō)陳譯“詞或爽于梵文,理有乖于本義”,未免有所貶抑。據(jù)今人研究真諦的譯品,認(rèn)為他的翻譯,欠忠實(shí)是有的,說(shuō)錯(cuò)誤是不會(huì)的。異部宗輪論,是有部學(xué)者世友論師,對(duì)于學(xué)派分裂的一種敘述。此外,還有分別說(shuō)系的傳說(shuō),正量系的傳說(shuō),大眾系的傳說(shuō)等。他們各各站在自己的立場(chǎng)上,對(duì)他派的分化,說(shuō)得較為翔實(shí),對(duì)自宗的分化,說(shuō)得較為失真。所以研究學(xué)派思想的分化,不能為一系一派所蒙蔽,要從不同的角度,求得客觀的評(píng)價(jià),始合學(xué)者態(tài)度。唯識(shí)學(xué)采源部派佛教概說(shuō)章中說(shuō):“比較的研究起來(lái),分別說(shuō)系的銅鑠部與犢子系的正量部關(guān)于大眾系的分派傳說(shuō),大眾部關(guān)于上座系的分派傳說(shuō),要比較正確、適當(dāng)。他們敘述另一系的分派,因?yàn)槌�身事�?所以還能作客觀的敘述”。這是最活潑最合理的一種看法。本論既為有部系的學(xué)者所作,那他對(duì)于本系分化的解說(shuō),自不能全靠得住,所以得從其他部派的傳說(shuō)中,去求得正確的認(rèn)識(shí)。不然,就會(huì)先人為主:以為唯有這是正論,余皆不足信的妄說(shuō)了。

　　二本論論題的略釋

　　無(wú)論那一部經(jīng)或論,文前都有一個(gè)代表該經(jīng)論意義的總名,藉以標(biāo)明內(nèi)容的所在。本題有通有別:論是遖題,凡后代佛干所作的,不問(wèn)是宗經(jīng)論,或釋經(jīng)諭,都名為論。論,是通于一切阿毗達(dá)磨藏的。異部宗輪是別題,此唯本論得此旌稱(chēng),余論不得標(biāo)此名的。異是不同,部足類(lèi)別。不同的類(lèi)別,是由學(xué)者對(duì)于論理的觀感不同、解釋不同,所以名為異部。宗是宗尚或主義的意思;輪是譬喻,有能動(dòng)能轉(zhuǎn)的意思。合言之,學(xué)者對(duì)于所宗尚的教義,時(shí)作不同的取舍,就如轉(zhuǎn)動(dòng)的輪盤(pán),時(shí)此時(shí)彼,沒(méi)有一定,所以名為宗輪�；鶐熣f(shuō):“人有殊途,厥稱(chēng)異部,法乖一致,愛(ài)號(hào)宗輪”。又輪為輪形的武器,有摧輾怨敵的功能;宗是所尊奉的理論,用以指導(dǎo)群迷者。作者的意思:教內(nèi)教外,有各種不同的理論,致使學(xué)者莫知適從。今為成立佛法的正論,摧折內(nèi)外的邪論,所以名為宗輪。論有分別抉擇、教授敵誡的意思:教授足約指導(dǎo)后學(xué)說(shuō),教誡是約策勵(lì)后學(xué)說(shuō)。策勵(lì)后學(xué),勤求大法,坡名罵論。

　　三本論論文的組織

　　印度論師造論,各有作風(fēng)不同,從多分說(shuō),大都在造論前,先申敬禮,次明動(dòng)機(jī)。敬禮的對(duì)象,是佛法僧寶,但因作者的意趣不同:有的敬禮佛寶,有的敬禮法寶,有的敬禮僧寶,有的雙禮二寶,有的具禮三寶。敬禮的用意,是求三寶加被及令人生信。本論風(fēng)格迪異諸家,所以論前無(wú)禮敬文。其次,佛教學(xué)者對(duì)于經(jīng)論的解釋,為求段落分明,條目清楚,每作合理的科判,其為諸家共遵的軌范,則不外序說(shuō)、正宗、流通的三分。序說(shuō),是敘明一經(jīng)一論的緣起;正宗,是指出一經(jīng)一論的宗要;流通,是囑令此經(jīng)此論的展轉(zhuǎn)弘傳。本論全文,分為偈頌與長(zhǎng)行的兩大段:倡頌說(shuō)明作者造論的意趣,當(dāng)于通常說(shuō)的序分;長(zhǎng)行說(shuō)明全論的旨意,當(dāng)于通常說(shuō)的正宗分。結(jié)釋的流通分,文中未出,所以又與諸家不同。不過(guò),奘師譯完此論后,曾做了一頌,勸諸學(xué)者勤學(xué)的,此可作本論的流通分看。再者,頌文的敘說(shuō),有三派的看法不同:有說(shuō)這是作者自己做的,雖第三頌中,以“具大智覺(jué)慧,釋種真苾芻”的話,稱(chēng)贊己德,但不能否認(rèn)這是作者所為,因?yàn)榕e德自彰,是表所說(shuō)可信的。有說(shuō)頌是后人做的,長(zhǎng)行才是作者作的,因?yàn)闊o(wú)論何人,沒(méi)有自己稱(chēng)贊自己的道理的。有說(shuō)不但論前的五頌,就是后面敘述的諸部木宗末宗同義異義,也是后人作的,論主只述說(shuō)了中間的一小段,因?yàn)楹竺娴氖隽x,不盡是作者所宗的。比較諸說(shuō),我認(rèn)為還是第一說(shuō)可靠,因?yàn)楸菊摏](méi)有歸敬文,作者為了使人信受自己的所說(shuō),不得不彰德自贊。尤其是后面的本末宗義,更是論主所述的,作者決不會(huì)因不盡是自己所宗就不談,假使如此的話,那又何必造論呢?所以我認(rèn)定本論是論主一手所成的。

　　四關(guān)于作者與譯者

　　本論是世友論師所造。他是北印度人,生于佛滅后四百年代。出家于小乘說(shuō)一切有部,為婆沙的四大評(píng)家之一。傳說(shuō)迦膩色迦王,發(fā)心在迦濕彌羅國(guó)結(jié)集薩婆多部三藏時(shí),世友尊者適在該地戶外,補(bǔ)綴舊衣,諸阿羅漢見(jiàn)了對(duì)他說(shuō):“你是煩惱未斷的人,對(duì)于我們所要作的清凈議論,必多乖謬,請(qǐng)你遠(yuǎn)去他方,不要再在這兒,有礙我們的工作”!世友回答說(shuō):“這不對(duì)!你們是正法的弘揚(yáng)者,是于法有正確的認(rèn)識(shí)者,而今為欲統(tǒng)一正法制作正論,正宜邀我參加,怎可迫我離此他去?當(dāng)知我雖是個(gè)魯鈍不敏的人:但于三藏玄文,五明至理,曾有過(guò)相當(dāng)?shù)难芯?且得其旨趣的啊”!一不可這樣說(shuō)!假使你定要參與此會(huì),你得先在偏僻的沒(méi)人見(jiàn)到的地方,趕快的去求證圣果,待圣果證到了以后,再來(lái)參加,也不算遲”!諸羅漢又這樣的對(duì)他說(shuō)。一我的志趣是在求證最高的佛果,對(duì)于小乘無(wú)學(xué),真是看得猶如涕唾一樣,實(shí)在不愿去證他,假使要證的話,不是說(shuō)大話,我手里的線團(tuán)拋到空中去,不等他墜落到地上,就司證得無(wú)學(xué)圣果了”。諸阿羅漢聽(tīng)了他這樣自大的話,一方面呵斥他是增上慢者,一方面催促他速證無(wú)學(xué)。于是世友就擲手中的線團(tuán),以證自己所說(shuō)非虛,那知線團(tuán)剛擲到空中,就為諸天接住而請(qǐng)求說(shuō):“方證佛果,次補(bǔ)慈氏,三界特尊,四生攸賴(lài),如何于此欲證小果”?諸阿羅漢聽(tīng)了空中諸天這樣的話,方知世友非同凡響,于是就向他懺謝,并推為婆沙會(huì)上的上座,凡有疑議,唯他是決。這傳說(shuō),與王舍城五百結(jié)集時(shí),迦葉逼令阿難斷除殘習(xí)以入會(huì)的情形相似,實(shí)在是不可靠的。依西域記說(shuō),僅世友一人為志求大道的菩薩,其他四百九十九人,均為聲聞圣者;但據(jù)世親傳說(shuō),婆沙結(jié)集有一千人,菩薩羅漢各為五百;而西藏所傳,又增世學(xué)五百人,共為一千五百人,且說(shuō)世友為五百大乘僧的首長(zhǎng),由此可見(jiàn)當(dāng)時(shí)大乘佛法流行的一斑了。他既出家于說(shuō)一切有部:且為婆沙的四大評(píng)家之一,他的思想,當(dāng)然是屬說(shuō)一切有部的;可是從他主張“滅定猶有細(xì)心”的見(jiàn)解看,又與經(jīng)部的思想相同了。所以有人說(shuō)這不是婆沙會(huì)上的世友,世友在印度,是有好幾個(gè)的。奘師門(mén)下就說(shuō)主張滅定有細(xì)心的世友,是經(jīng)部異師。但另一部分的學(xué)者,認(rèn)為這正是有部的世友,并不是經(jīng)部的異師。誰(shuí)是誰(shuí)非,很難判定。不過(guò)有一點(diǎn)可以說(shuō)的,就是婆沙會(huì)上的四大評(píng)家,有許多思想,是與經(jīng)部接近而與婆沙相左的,所以造本論的世友,其思想不一定局限于有部。這點(diǎn),學(xué)者不可不知。

　　本論的譯本,上面說(shuō)有三種,現(xiàn)在講的是唐譯本。關(guān)于譯者的小史,略為談一談�？甲g者玄奘法師,為我國(guó)佛學(xué)譯述界中最偉大的人物之一。所譯經(jīng)論,有七十三部,一千三百三十卷。本論只是譯品中的一種。據(jù)窺基法師說(shuō),此論是在大唐高宗龍朔二年七月十四日,在西安玉華宮慶福毆譯的,當(dāng)時(shí)基師并參與譯場(chǎng),且因隨翻隨領(lǐng)受論中旨趣,編有述記,流傳后世,以益諸學(xué)者。

　　奘公是一少懷大志的非常兒童,這從他出家時(shí)所說(shuō)的“遠(yuǎn)紹如來(lái),近光遺法”的話廠可以想見(jiàn)。他有弟兄四人,父親名陳惠,足河南洛州地方的人氏。在他未出家前,已有一個(gè)哥哥落發(fā)為僧了。所以他出家后,曾在和尚哥哥那兒,住過(guò)一個(gè)時(shí)候,并同逃難至長(zhǎng)安,展轉(zhuǎn)入于四川成都,受具于大慈寺。先后學(xué)教究律多年,且曾講過(guò)攝論、昆曇。但他是個(gè)采求真理的學(xué)者,對(duì)所學(xué)所講的,都感到不滿,認(rèn)為佛陀大法有所未盡,于是發(fā)心去佛教策源地的印度,學(xué)習(xí)佛教正法。所以慈恩傳說(shuō):“師既遍謁眾師,備餐其味,詳考其義,各擅宗途,驗(yàn)諸圣典,亦隱顯有異,莫知適從,乃誓游西方,以問(wèn)所惑”。自貞觀三年,由長(zhǎng)安首途出發(fā),到貞觀十九年經(jīng)于闐國(guó)返抵長(zhǎng)安,前后達(dá)十七年。來(lái)回途中,備嘗辛苦。此種為法不惜身,辛勤求大道的精神,太偉大大值得吾人學(xué)習(xí)了!

　　五學(xué)派分化的動(dòng)因

　　現(xiàn)在所研究所了解的佛法!是敵租釋迦牟尼佛所遺留下來(lái)的。從時(shí)空的整個(gè)佛法看:一時(shí)代有一時(shí)代的佛法,一方所有一方所的佛法,一派系有一派系的佛法,離合錯(cuò)綜,真是復(fù)雜到極點(diǎn)了。所以有許多發(fā)心學(xué)法者,一入佛法之門(mén),轍有汪洋興嘆之感。但佛法的本真,不是這樣的,當(dāng)佛陀開(kāi)始創(chuàng)佛教弘正法于恒河兩岸時(shí),佛法是非常單純而一味的。婆沙論說(shuō):“一切佛教從一智海之所生故,隨一覺(jué)池之所出故,等力無(wú)畏所攝受故,同一大悲所等起故”,可見(jiàn)佛世時(shí)的佛教,是和合一味的,這和合一味的佛教,一直保持到佛滅后百有余年,才開(kāi)始表現(xiàn)明顯的變化。這是初期小乘佛教的演變。從小乘佛法言:未分化前,是原始的佛教;分化以后,名部派的佛教�？墒俏覀円獑�(wèn):佛法原是一味的,僧伽本是和合的,和合而一味的佛教,后來(lái)怎么會(huì)產(chǎn)生這許多的派別呢?說(shuō)來(lái)問(wèn)題當(dāng)然很多,但主要的動(dòng)因,是由于佛教本身具有分化的可能性,而以種種關(guān)系開(kāi)展出來(lái)的,并不是無(wú)因而偶然的。就主要的動(dòng)因說(shuō):佛陀適應(yīng)眾生機(jī)宜而作方便說(shuō)法的時(shí)候,有時(shí)作這樣說(shuō),有時(shí)又作那樣說(shuō),后人據(jù)此不同的言說(shuō),作不同的解釋,于是思想就一天天的分化丁!比如有我無(wú)我的問(wèn)題,不清說(shuō),佛教是徹底主張無(wú)我的,但犢子系的學(xué)者,卻大膽的提出有我論的主張,建立非即蘊(yùn)非離蘊(yùn)的不可說(shuō)我;在他認(rèn)為這是正法,在別派卻說(shuō)他定附佛法的外道。在此思想各走極端的情態(tài)下,叫他不分化怎么能成?又如佛所說(shuō)的三增上學(xué),木為如鼎之三足而不可偏暖者,但后之學(xué)者,像本上座部就特重戒學(xué),有部系特重定學(xué),大眾分別說(shuō)系特重慧學(xué)。重于戒者,認(rèn)為戒是無(wú)上菩提本,成為一切善法之始基,非戒無(wú)以了生死、得解脫,于是就強(qiáng)調(diào)戒學(xué)而忽視定、慧。重于定者,認(rèn)為定能克服妄念,定能開(kāi)發(fā)智慧,非定不足以破惑、得智慧,于是就強(qiáng)調(diào)定學(xué)而忽視戒、慧。重于慧者,認(rèn)為慧能透視宇宙人生的真理,慧能照破大愚癡羅網(wǎng),非慧不足以度生死河而登彼岸,非慧不足以圓悟性空而成正覺(jué),于是就強(qiáng)調(diào)慧學(xué)而忽視定、戒。彼此思想既有這樣的不同,欲求和合怎么可能?所以只好各各成立自己的思想小集團(tuán),以發(fā)揮自己的思想理論,因而學(xué)派就日趨繁多了。佛教中的這種情形,在社會(huì)的學(xué)團(tuán)中也是有的,舉明顯的例子說(shuō):中山先生提倡的三民主義,本是并重而不悖的,可是后來(lái)的信徒們,有的特別強(qiáng)調(diào)民族主義的重要,認(rèn)為民族不能獲得自由解放與生存獨(dú)立,根本談不上如何運(yùn)用民權(quán)及解決民生問(wèn)題。有的特別強(qiáng)調(diào)民權(quán)主義的重要,認(rèn)為人民不能掌握政治的實(shí)權(quán),根本談不上如何爭(zhēng)取民族解放及民生充裕。有的特別強(qiáng)調(diào)民生主義的重要,認(rèn)為民生問(wèn)題不解決,一切都談不上,因?yàn)槿嗣竦?a href="/remen/shenghuo.html" class="keylink" target="_blank">生活過(guò)不下去,鼓不起他們?yōu)槊駲?quán)而奮閡的興趣,激不動(dòng)他們?yōu)槊褡宥鵂奚�的精神。說(shuō)來(lái)各各都足持之有故、言之成理,但各各都忘記了三者的統(tǒng)一性與聯(lián)系性,所以就有派系產(chǎn)生了。還有,佛說(shuō)三界中的無(wú)色界,從字面上看,似乎是說(shuō)三界中的眾生,有一類(lèi)的生命,是但有精神而無(wú)物質(zhì)的�？墒菑牧硪环矫娴氖ソ炭�,以及從有情生命內(nèi)在去探索,所謂無(wú)色有情,是不餸成立的。圣教中說(shuō):“緣起遍三界”,有情依“名色”、“五蘊(yùn)乙、二八處”、二八界”建立。名,是生命的精神界,色,是生命的物質(zhì)界;五蘊(yùn)中的后四蘊(yùn)是名,前一蘊(yùn)是色…六處中的前五處是色,后一處是名;六界也是兼名色而說(shuō)的。所以就有情的業(yè)報(bào)說(shuō),生命的自體,是心色的和合,是在二者相即不相離、相依而相持的狀態(tài)下,相續(xù)存在的。凡是存在的有情,沒(méi)有一個(gè)是有心而無(wú)色、或有色而無(wú)心的。但是有部學(xué)者,據(jù)無(wú)色界的圣教,堅(jiān)認(rèn)無(wú)色有情無(wú)色,而大眾部的學(xué)者,據(jù)“緣起遍三界,心色不相離”的圣教,堅(jiān)認(rèn)無(wú)色有情有色,于是二派成諍,不能和合。和合既不可能,只有走上分化的一途!除這主要的動(dòng)因外,其他還有很多的原因:如有的主張保守,有的主張創(chuàng)新,有的傾向外化,有的唯求內(nèi)證;還有因言語(yǔ)、師承的不同等等。所以佛教的分化,其原因是多方面的,其形式也是不一的。研究本論,雖不能得學(xué)派的分化之真,但大概的情形及重要思想的差別所在,是可以知道的了。

　　論釋

　　第一章頌明造論之因緣

　　第二即明部執(zhí)生起之過(guò)患

　　佛般涅槃后適滿百余年圣教異部興便引不饒益

　　展轉(zhuǎn)執(zhí)異故隨有諸部起依自阿笈摩說(shuō)彼執(zhí)令厭

　　此二頌,一方說(shuō)明部執(zhí)興起的年代及由此而引生的衰損;一方說(shuō)明部執(zhí)生起的過(guò)患以使執(zhí)著者生厭。

　　佛,印度話,譯為覺(jué)者,就是覺(jué)悟宇宙人生真理的圣哲。他既不是什么萬(wàn)事萬(wàn)物的創(chuàng)造主,也決不是什么渺不可稽的古怪神,而實(shí)足個(gè)完成人格的人間大圣。涅槃,譯為圓寂或寂滅。寂滅,從否定的消散的一面說(shuō)的,就是煩惱生死的永寂;圓寂,從自在的完成的一面說(shuō)的,就是智慧功德的圓成。所以佛教說(shuō)的涅槃,不是指普通所說(shuō)的死,更不足要到死后才能證得,是指超脫了一切束縛,遠(yuǎn)離了一切紛擾,到達(dá)了絕對(duì)的安寧,獲得了真正的解放。這一安寧解放的境界,“是佛教正覺(jué)的完成,充滿了豐富的內(nèi)容,即解脫了愚癡為本的生死,而得到智慧為本的解脫”。依小乘佛教說(shuō),有二種不同:一、有余依涅槃,謂招感果報(bào)的惑業(yè),已經(jīng)徹底解決,但現(xiàn)實(shí)的生命體,還存而未舍,所以叫有余依。婆沙三十二說(shuō):“云何有余依涅槃界?答:若阿羅漢諸漏永盡,壽命猶存,大種造色相績(jī)未斷,依五根身心相績(jī)轉(zhuǎn)。有余依故,諸結(jié)永盡得獲觸證,名有余依涅槃界”。二、無(wú)余依涅槃,謂不特解晚了煩惱與業(yè)力,就是為眾苦所逼的生命體,也已獲得全部解放,所以叫無(wú)余依。婆沙三十二說(shuō):“云何無(wú)余依涅槃界?答:即阿羅漢諸漏永盡,壽命已滅,大種造色相續(xù)已斷,依五根身心不復(fù)轉(zhuǎn)。無(wú)余依故,諸結(jié)永盡,名無(wú)余依涅槃界”。般是入的意思,佛般涅槃,就是佛入涅槃之義。佛在菩提樹(shù)下成等正覺(jué),是入的有余依涅槃;佛在娑羅樹(shù)下示現(xiàn)寂滅,是入的無(wú)余依涅槃。這兒說(shuō)佛滅后部執(zhí)興起,是指入無(wú)余涅槃?wù)f的。約在佛滅后的百余年間,佛教中的學(xué)者,對(duì)如來(lái)圣教的解釋或弘揚(yáng),就有了不同的意見(jiàn)。圣教揀別不是外敵,外教不合正理,是普通的言教,佛陀言教,契合正理。圣是正確義,教是訓(xùn)導(dǎo)義,以正確的教理,訓(xùn)導(dǎo)迷夢(mèng)的有情,使其趣向正覺(jué),所以是殊勝的圣教。異是差別,部是派系,意謂由諸弟子的思想和意見(jiàn)不同,產(chǎn)生各種的派別部系。派別未產(chǎn)生前,圣教一味和合,人事一無(wú)諍論,既有利于佛法的弘揚(yáng),亦有益于眾生的修學(xué),一切都很理想的;但自圣敵分裂、人事不和后,異說(shuō)紛紜,學(xué)無(wú)準(zhǔn)繩,那就不特?zé)o益于眾生,且有礙于正法的弘通,所以說(shuō):“便引不饒益”。

　　展轉(zhuǎn)是不定的意思,就是所依的教典同,所處理的問(wèn)題同,但因觀點(diǎn)不同,論法不同,而所得的結(jié)論也就不同。比如同一東西,可以攝為幾個(gè)不同的影片,作不同的研究。不管怎樣說(shuō)法,只要說(shuō)得合法正當(dāng),不同的解說(shuō),不妨都是對(duì)的,大可不必執(zhí)此非彼。但學(xué)者間的情見(jiàn)過(guò)深,總以為自己所見(jiàn)是對(duì)的,他人的看法是不對(duì)的。于是你是我非,我是你非的互相破斥,各不相讓。由這情見(jiàn)不同,取舍各異,跟著就有種種的派別生起來(lái)了。如何統(tǒng)一敔界,如何舍諸異執(zhí),這是弘法者的一個(gè)重任。世友論師,有感智海風(fēng)鼓,慧日霧翳,非常悲痛,所以就毅然決然的負(fù)起此一重任,以期僧團(tuán)重行統(tǒng)一,正法得以和合�？墒窃鯓硬拍苓_(dá)到這目的呢?是不是以自己的意見(jiàn)來(lái)說(shuō)服一切呢?不!是依根本阿笈摩敵及依自宗說(shuō)一切有教,以正眾說(shuō),使知法本無(wú)差,厭離所執(zhí)的異見(jiàn)。頌中的阿笈摩,是梵文的譯音,義為傳的意思。瑜伽八十五說(shuō):“如是四種,師弟展轉(zhuǎn)傳來(lái)于今,由此道理,是故說(shuō)名阿笈摩”。阿笈摩,有譯為阿含的�？挤鹪谑勒f(shuō)法時(shí),只是口頭的言教,并無(wú)文字的經(jīng)典;到佛滅后結(jié)集為經(jīng)文時(shí),弟子們?nèi)允且钥谡罐D(zhuǎn)傳誦的,所以阿笈摩,是佛陀言教展轉(zhuǎn)傳來(lái)的根本教義,也是最純潔最正確的教義,且更是每一教徒所共依的教義,毫不夾雜學(xué)派的情見(jiàn)。以此而破眾說(shuō),自然沒(méi)有什么異議了。佛法的弘揚(yáng)者,了解了部執(zhí)的過(guò)患,就當(dāng)先從自己放棄情見(jiàn)起,進(jìn)而對(duì)于情見(jiàn)不舍者,予以正確的指導(dǎo),使之也能拋卻情見(jiàn),厭離妄執(zhí),而為正法的住持者。

　　第二節(jié)明論主殊勝思擇說(shuō)

　　世友大菩薩具大智覺(jué)慧釋種真苾芻觀彼時(shí)思擇

　　等觀諸世間種種見(jiàn)漂轉(zhuǎn)分破牟尼語(yǔ)彼彼宗當(dāng)說(shuō)

　　此二頌,是說(shuō)明造論者的殊勝及所需要說(shuō)的教義。世友,是指出造論者的德號(hào)。梵語(yǔ)筏蘇蜜多羅,中國(guó)譯為世友。他的略史,已在前面說(shuō)過(guò),這兒不再重達(dá)。菩薩,是印度語(yǔ)音的略譯,具譯應(yīng)云菩提薩埏。依照他的意義說(shuō),菩提為覺(jué),薩唾為有情,合說(shuō)就是覺(jué)有情。有情,據(jù)古德的解說(shuō),含有情愛(ài)情識(shí)的意思,有情,就是具有情愛(ài)情識(shí)且有精神活動(dòng)的生命。所以凡是生命,必然都具有奔放的熱情,無(wú)限的光明,并強(qiáng)有力的在那兒不斷的沖動(dòng)著。不過(guò),具有愛(ài)欲特性的世間有情,是在向生死流方面動(dòng)的;突破愛(ài)欲鉤鎖的大心有情,是在向佛果方面動(dòng)的。向佛果方面動(dòng)的覺(jué)悟的有情,一方面自己窺見(jiàn)了這生命界自然界的奧秘,一方面把這奧秘啟悟其他的有情,使自他共同的向無(wú)上大覺(jué)邁進(jìn),是為覺(jué)悟的有情。共所以能如此者,是因其具備悲智兩大動(dòng)力的:一由內(nèi)在的大悲沖動(dòng),不忍坐視有情為眾苦所逼,就發(fā)起濟(jì)拔之心,一由深遼的智慧指引,仰攀如來(lái)的勝德,就發(fā)動(dòng)上求之念。所以菩薩是發(fā)菩提心上求下化的大心眾生。本論作者,不是普通的作家,而是偉大的菩薩,這大菩薩,具有大智、大覺(jué)、大意的三大功德,所以說(shuō)世友大菩薩,具大智覺(jué)慧。對(duì)事理有決斷力者,叫智,有覺(jué)察覺(jué)悟作用者,叫覺(jué),分別事相通達(dá)理性者,叫慧。智與慧,通常都足合說(shuō)的,實(shí)際二者稍有差別。對(duì)于有為諸法的事相能夠通達(dá)的,定智的功用;對(duì)于無(wú)為法性的空理能夠通達(dá)的,是慧的功能。覺(jué)是特重于防備惑障方面說(shuō)的:有情內(nèi)在的煩惱侵?jǐn)_身心,猶如偷竊物質(zhì)的盜賊一樣,稍不留心,就有被賊殘害的危險(xiǎn)。世人只知防備外賊而不能覺(jué)察內(nèi)賊,所以所具有的一些功德法財(cái),被煩惱賊漸次的盜竊完了。但是具大智慧的圣者,由于經(jīng)常的運(yùn)用覺(jué)察的工夫,所以不為所害。眾生心中,不特有煩惱賊,還有智慧障無(wú)明。我人在生死長(zhǎng)夜中為無(wú)明所蒙蔽,就如昏夢(mèng)一般,迷迷糊糊的一默不覺(jué)悟,等到圣慧一起,了知原來(lái)這是一場(chǎng)大夢(mèng),猶如睡后初醒,方知夢(mèng)中全非,所以名為覺(jué)悟。此三功德,如果配合自利利他的二德,大智是利他德,婆沙說(shuō)的大悲是智,即是此意;大覺(jué)、大意是自利德。即自利而利他,即利他而自利,自他二利是統(tǒng)一的,所以三德也是三即一、一即三的,不是隔別不相融的。

　　釋種真苾芻者:釋種是種族名,屬掌握政治特權(quán)的貴族階級(jí),就是釋迦族,譯為能,意謂具諸功德能導(dǎo)世問(wèn)者。佛是釋迦族中的圣者,其后隨佛出家者,不論是貴族或賤族階級(jí)的出身,在佛教的僧團(tuán)中,一律平等,不分族別,齊名釋氏。苾芻是印度話,譯義有三:一、乞士,約外乞食而內(nèi)乞法的意義說(shuō);二、破惡,約解決頃淄而遠(yuǎn)離眾惡說(shuō);三、怖魔,約修行出世而震動(dòng)魔宮使魔恐怖說(shuō)。真苾芻揀別不是相似或賊住苾芻。佛教在印度的長(zhǎng)期發(fā)展中,引得許多的信佛人士,熱忱的供佛及僧,使諸外道們覺(jué)到相形見(jiàn)絀,且因無(wú)人供養(yǎng),衣食困難,于是紛紛襤跡佛門(mén),成為佛教中的相似比丘。世友菩薩,是為追求真理而出家者,從行為的實(shí)踐中,不特已悟達(dá)了真理,且已破除了煩惱,入于圣者之流了,所以是真苾芻。觀彼時(shí)思擇者:觀是觀察,時(shí)指部執(zhí)興起之時(shí)。作者世友,是佛后四百年代的人物,部執(zhí)生起,是佛后百余年的事情。在時(shí)間方面,相去了這么久,在部執(zhí)方面,分裂了那么多,而各派的宗義,又是那樣的紛紜。所以作者觀那時(shí)的部派分裂,申諸宗義,不能不以深邃的眼光,加以審慎的分別抉擇,所以說(shuō):“觀彼時(shí)思擇”。

　　本來(lái)沒(méi)有而現(xiàn)在有、現(xiàn)在雖有而還歸于無(wú)的一種在時(shí)劫不斷遷流演化過(guò)程中的變壞者,叫做世。以無(wú)情的器世界說(shuō),雖十方是無(wú)窮際的,但總演化在成住壞中。以有情的生命界說(shuō),雖六趣是無(wú)數(shù)量的,但總展轉(zhuǎn)在生老死中;這生命界與器世界,起滅在三世的時(shí)間長(zhǎng)流中,我人不知他的始終,所以叫做世間。世間唯這有情與器界二者,而有情又為世間的根本。本頌說(shuō)的世間,就是指根本的有情說(shuō)的。等,是普遍的意思,觀,是觀察的意思。以普遍的眼光,觀察所有的有情,深深的感到他們?yōu)榉N種的見(jiàn)解所漂轉(zhuǎn)。佛教經(jīng)論中說(shuō)的見(jiàn),就是思想或主張。當(dāng)時(shí)印度的思想界,不特其他的學(xué)團(tuán),有各種不同思想的斗爭(zhēng),就是佛教學(xué)者間,也有種種的思想分化與論戰(zhàn),所以說(shuō)種種見(jiàn)。漂,是漂浮或漂溺的意思,流,是流轉(zhuǎn)或生起的意思。此說(shuō)學(xué)派間所產(chǎn)生的思想,是不正確的,違反佛意的,他們不但不知,反為固執(zhí)的成見(jiàn)所漂轉(zhuǎn),以所執(zhí)的妄見(jiàn),去分破釋迦牟尼佛的十二分教的言說(shuō),各自成立自己的宗派,于是有二十部派之多。這彼彼不同的二十學(xué)派的宗義,我世友現(xiàn)在要為之一一略加敘說(shuō),所以說(shuō):“彼彼宗當(dāng)說(shuō)”。

　　第三節(jié)明觀佛教去偽留真

　　應(yīng)審觀佛教圣諦說(shuō)為依如采沙中金擇取其真實(shí)

　　就小乘佛教說(shuō),佛陀說(shuō)法雖然很多,但不外四圣諦,此四圣諦,為修學(xué)佛法者真正的依處。因?yàn)?苦集二諦,是說(shuō)的世間生死因果;滅道二諦,是說(shuō)的出世涅槃因果。這世出世間的因果諦理,是真實(shí)不虛的,為各宗派所共信的,不容諍論一無(wú)可他解。至學(xué)派中所說(shuō)的義理,諸部互乖,是非不定,誰(shuí)取誰(shuí)舍,不可隨自己的情見(jiàn)衡量,以決真?zhèn)?自以為真者就取,自以為偽者就舍,這是不可靠的。我們對(duì)于各派的思想,要以審懼的態(tài)度,客觀的立場(chǎng),加以取舍,不可一概抹煞與己不合的理論。這種為學(xué)的精神,假使舉個(gè)淺顯的譬喻說(shuō):如采沙中的黃金,是真正的黃金,當(dāng)然需要采取,不是黃金的沙石,當(dāng)然就要棄舍。于諸部敵,也是這樣�？纯此麄冋l(shuí)是合乎牟尼所說(shuō)四圣諦的圣敵量的,合乎圣教量的,不因派系不同而不取,不合圣教量的,不因同一派系而取之。這是仔細(xì)的審慎觀察整個(gè)佛法所應(yīng)有的態(tài)度。作者世友,就是以這樣的一個(gè)態(tài)度來(lái)敘述諸部宗義的。

　　第二章文敘分部及宗義

　　第二即略述諸部分裂概況

　　第一目根本二部分裂

　　如是傳聞:佛薄伽梵般涅槃后百有余年,去圣時(shí)淹,如日久沒(méi)。摩竭陀國(guó),俱蘇摩城,王號(hào)無(wú)憂,統(tǒng)攝贍部,感一白蓋,化治人神。是時(shí)佛法大眾初破:謂因四眾共議大天五事不同,分為兩部:一、大眾部;二、上座部。四眾者何?一、龍象眾;二、邊鄙眾;三、多聞眾;四、大德眾。其五事者,如彼頌言:“余所誘;無(wú)知,猶豫;他令人;道因聲故起:是名真佛教”。

　　這是說(shuō)明根本二部分裂的時(shí)間、因緣,以及形成二部的經(jīng)過(guò)。傳聞是對(duì)我聞?wù)f的:由己直接所聽(tīng)來(lái)的,名我聞;從他間接展轉(zhuǎn)聽(tīng)來(lái)的,名傳聞。如是二字,以通俗的話說(shuō),就是這個(gè)樣子,乃指下面所要說(shuō)的學(xué)派分裂及思想分化的概要。綜合如是傳聞四字,意謂下文所說(shuō)的一切,不是我世友直接聽(tīng)來(lái)的,而是從學(xué)者展轉(zhuǎn)傳聞來(lái)的。因?yàn)?學(xué)派分裂,是佛后百余年至三百年間的事,作者是佛滅后四百年代的人,所以是傳聞來(lái)的。薄伽梵,是敵主釋迦牟尼,譯有四義:一、能破,就是擾亂身心的煩惱與習(xí)氣,佛有一種力量,能夠徹底的把他破除,不使稍有殘存。二、巧分別,就是對(duì)于一切法的總相別相,佛以他的無(wú)分別智,能夠善巧的分別清楚,不會(huì)稍有訛錯(cuò)。三、有德,離惑的斷德,證真的智德,利生的恩德,以及其他種種不共三乘的功德,在佛一身俱有,不缺絲毫。四、有名聲,佛因俱有如上的諸德,所以大名普聞十方世界。“天上天下無(wú)如佛”,“一切無(wú)有如佛者”,這就是佛陀聲名遠(yuǎn)播的明證。因此,唯佛與佛乃能稱(chēng)為薄伽梵。約在佛薄伽梵般涅槃后一百年之間,由于去圣的時(shí)間稍遠(yuǎn),佛法就沉淹得猶如白日西落,素月柬潛一般,而世間的合夜,也就無(wú)慧日為之朗照了。正在這時(shí),摩竭陀國(guó)的首都俱蘇摩城地方,為大王無(wú)憂座鎮(zhèn)而統(tǒng)攝著瞻部。當(dāng)此國(guó)運(yùn)隆盛之際,佛教在他的首都,開(kāi)始了分裂運(yùn)動(dòng),所以說(shuō)是時(shí)佛法大眾初破。

　　百有余年,什本譯為“百一十六年”;諦本譯為“過(guò)百年后更十六年”;增一阿含說(shuō)是“佛滅度梭,一百一十年中”;善見(jiàn)昆婆沙說(shuō)是“十八年中”;求那跋摩也說(shuō)是“一百一十年中”:雖諸說(shuō)不同,實(shí)大同小異。南方銅鑠部的學(xué)者說(shuō)“阿育王,自拜為王時(shí)佛涅槃已二百十八年”;他若眾圣點(diǎn)記等,亦說(shuō)為佛滅二百十八年。兩說(shuō)相差百年,誰(shuí)是誰(shuí)非,直到最近還有人在諍論著。主百廿八年者,非百十六年之說(shuō);主百十六年者,非百廿八年之說(shuō);亦有雙非二說(shuō)而主百余年至二百年之間者。由于此一歷史事實(shí),尚無(wú)定論,所以只好暫仍以本論所說(shuō)百十六年為迦王立位之年。

　　迦王對(duì)于佛教的貢獻(xiàn),是深而且厚的,大體說(shuō):在迦王沒(méi)有信佛以前,佛教在印度弘傳,僅局促于恒河流域一帶,充其量也不過(guò)發(fā)展到印度河地方;可是自迦王信佛役,由于他的熱忱護(hù)教,誠(chéng)信為法,遣傳教師,弘揚(yáng)佛法,于是佛教不特隨無(wú)比隆盛的國(guó)運(yùn),登于國(guó)教的地位,且一躍而為世界的偉大宗教。所以我們對(duì)這位佛教的護(hù)法者,不可沒(méi)有一個(gè)認(rèn)識(shí)。

　　阿輸迦王,是摩竭陀國(guó)孔雀王朝的第三代的國(guó)王,他的父親叫賓頭娑羅王,他的祖父就是統(tǒng)一中西北三印創(chuàng)建王朝的旃陀羅掘多。他生長(zhǎng)于國(guó)都波吒厘子城,但因容貌丑陋,不為父王所喜,及其長(zhǎng)大,適值咀又斯羅守軍叛變,王乃利用這機(jī)會(huì),派他去平治變亂,那知他到了那個(gè)地方,立刻將叛變鎮(zhèn)壓下去,恢復(fù)該地的和平秩序。于是博得當(dāng)?shù)厝嗣竦膼?ài)戴,都城大臣的好評(píng)。不久,賓王病篤,傾向阿輸迦的大臣,就設(shè)計(jì)把他召同,而以王的長(zhǎng)子去代替他的職位,賓王到了生命快要結(jié)束時(shí),很想把王位交給長(zhǎng)子的,但因群臣拒絕修私摩同都,并一致?lián)砹㈠韧?使得賓王憤憾而死。迦王登位后,承祖、父的余緒,雄才大略,討伐不臣,開(kāi)印度的統(tǒng)一大局,這是印度歷史上最光輝燦爛的一頁(yè)。

　　當(dāng)迦王最初登位的時(shí)候,一班大臣以為擁戴有功,很不把王放在眼中,于是王就不客氣的結(jié)束他們一個(gè)個(gè)的生命,并把異母所生的兄弟也同樣的一個(gè)個(gè)的予以解決,就是出家為道的胞弟昆地輸迦,據(jù)歷史上傳說(shuō),也沒(méi)有得到好死,同時(shí)為了示威朝臣,曾親斬五百人頭以示儆。后因大王殺人過(guò)多,阿(少+兔)樓陀大臣,乃勸設(shè)立殺人的役吏,不要親自殺人,于是任命當(dāng)時(shí)國(guó)中最為暴惡的兇人山,負(fù)此專(zhuān)職,并為建一極端嚴(yán)密的屋舍,以作行刑處所。山受命后,發(fā)明種種刑具,執(zhí)行他的職權(quán),殘害無(wú)數(shù)生命。所以,阿輸迦王的前半,是一極暴虐的君主,暴力可畏,人皆稱(chēng)為旃陀阿輸迦。到他灌頂后的第九年,因有一海比丘,游行諸國(guó),次第乞食,經(jīng)過(guò)王所置的監(jiān)獄,誤入其中,遙見(jiàn)獄內(nèi)有種種置人死地的兇器,便欲外出,而為兇人山捉住說(shuō):“入此中者,無(wú)有得出”,當(dāng)即處以死刑。海比丘此時(shí),不特?zé)o所畏懼,且現(xiàn)種種神變,感化獄卒,獄卒見(jiàn)了很覺(jué)神怪,便請(qǐng)大王來(lái)看,王見(jiàn)而歸信三寶,為佛教的優(yōu)婆塞弟子(此說(shuō)出于阿育王傳與阿育王經(jīng)。然善見(jiàn)昆婆沙與麥哈維薩等,說(shuō)是修私摩稚兒泥瞿陀出家為沙彌,王見(jiàn)有感,歸心佛教云)。王歸佛教以后,一變力政而為德化,成一慈悲最深的君主,和藹可親,人又稱(chēng)為達(dá)摩阿輸迦。此二阿輸迦,是統(tǒng)一間浮的迦王一人,不知者,誤為二人,以旃陀阿輸迦,是佛滅后百年許的人,以達(dá)摩阿輸迦,為佛滅后二百年許的人,相差百年,這是絕對(duì)錯(cuò)誤的。

　　迦王歸信佛教后,受優(yōu)婆毹多的感化,做了許多有益佛教的事業(yè)。如灌頂后十三年到二十八年之間,頒發(fā)許多次有關(guān)宗教道德的敕令,及為佛教四眾弟干所特發(fā)的敕令,并且刻勒碑石,建于印度的各地,曉示人民,至今尚有存者。于其中間,王又發(fā)心巡禮如來(lái)的生處,六年苦行處,牧女奉乳糜處,菩提樹(shù)下成道處,拘尸那入涅槃處,以及巡禮迦葉、阿難、舍利弗、目犍連、薄拘羅等諸大尊者的圣地。在禮菩提樹(shù)時(shí),王曾廣施供養(yǎng);并建八萬(wàn)四千塔,安置佛的舍利,遍布閻浮,令人瞻拜供養(yǎng)。王是一個(gè)極端虔誠(chéng)的佛教信徒,當(dāng)他尚握政治大權(quán),一切均甚自由之際”對(duì)三寶的供養(yǎng),可說(shuō)無(wú)做不至,據(jù)歷史傳說(shuō),王曾三以閻浮施。可是到了晚年,病痛沉重,為王子及大臣所抑。一切不得自由時(shí),想到?jīng)]有什么可以供施僧眾,乃將身邊僅存的半個(gè)庵摩羅果奉雞園寺僧而卒。這種悲慘的結(jié)局,想來(lái)也實(shí)在太使人感到凄楚了。

　　除王本人這樣極端的祟信佛教外,他的乃弟昆地輸迦受他感化,隨曇無(wú)德尊者發(fā)心出家。不久,王子摩哂陀,經(jīng)目鍵連子帝須的勸導(dǎo),就奉帝須為和尚而削發(fā)為僧。王女僧伽密,見(jiàn)叔父、胞兄以及夫婿均為佛子,于是也就放下世間一切欲樂(lè),出家為尼了。所以,可說(shuō)他是佛化家庭的表率者。王為了欲使*輪?wèn)|西轉(zhuǎn)動(dòng),佛化普及全球,曾派遣許多傳教師化導(dǎo)一方,其子摩哂陀,其女僧伽密,就是奉父命而傳教于錫蘭島的,今錫蘭等地所以有佛法的流行,未嘗不是迦王子女傳教之功,所以迦王對(duì)佛教的貢獻(xiàn),實(shí)在足偉大極了!

　　佛滅后的佛教,到迦王時(shí)代,呈現(xiàn)一度極大的變動(dòng):迦王之前的佛教,雖因?qū)W者的重戎重慧不同,隱然有二派區(qū)分的暗流,但大體上還是和合一味的,并沒(méi)有形成尖銳的分立。推其原因,據(jù)南山戒疏說(shuō):一由教主是一,大家沒(méi)有什么可以諍論,二由百年來(lái)的學(xué)者,一脈傳承,沒(méi)有什么思想沖突,三由這時(shí)期內(nèi)所攝受的郡是利機(jī),各能體會(huì)權(quán)實(shí)所在,縱然有時(shí)聽(tīng)到不同的異說(shuō),誰(shuí)也不相互是非,所以能夠保持佛世的一味之教�？墒清韧跻院蟮姆鸾�,始則由于七百結(jié)集時(shí),波利系與跋耆系的相左,繼則由于學(xué)者間的意見(jiàn)分歧,終則由于各個(gè)分化一方,適應(yīng)不同的民族文化,學(xué)派乃漸漸的產(chǎn)生,而圣教也就不復(fù)和合如初了。

　　迦王時(shí)代的佛教諍論,據(jù)有部系與犢子系所傳,是因四眾共議大天所創(chuàng)說(shuō)的五事不同,分為根本的兩部:一叫大眾部;一叫上座部。大天五事的唱說(shuō),是對(duì)保守派的一種革新運(yùn)動(dòng),反對(duì)嚴(yán)肅的教條主義,主張思想的自由解放。保守派的有部系與犢子系,因受大眾系與分別說(shuō)系的聯(lián)合攻擊,并為迦王所抑,郁郁不得志,乃遷怒于創(chuàng)說(shuō)五事的大天,說(shuō)他是一曾犯三逆大罪的惡人,毀訾咒詛不遺余力。其實(shí),大天為人,并不如他們所說(shuō)的那樣壞,相反的,他卻是當(dāng)時(shí)佛教杰出的高僧,是革新派的領(lǐng)袖人物。分別功德論說(shuō):“唯大天一人是大士,其余皆小節(jié)”。中國(guó)學(xué)者中,如慈恩、嘉祥,都曾為他辯護(hù),說(shuō)他不是尋常人物�？梢�(jiàn)反對(duì)派所加于他的過(guò)貶之詞是不足信的了。

　　諍論五事的四眾:一、龍象眾,有兩種的說(shuō)法:就藉王臣的勢(shì)力,欺壓德重的圣眾,違背佛法,不受制裁,其性猶如龍象攏候般的難以伏調(diào),這是指的大天眾。假使持戒清凈,善解律儀,在大眾中,如龍象般的沒(méi)有怖畏,那是指尊者優(yōu)波離持律的一流,名龍象眾了。二、邊鄙眾,是就身在僧團(tuán)而心在理外,內(nèi)無(wú)真實(shí)的德行可表,外無(wú)威赫的勢(shì)力可藉,只是隨從為首者,做閡爭(zhēng)的工具,這是指大天的門(mén)徒,說(shuō)名邊鄙眾。三、鄉(xiāng)間眾,就是多聞第一的阿難之流的一系學(xué)者,因?yàn)樗麄儛?ài)好佛法,廣學(xué)鄉(xiāng)間,善解經(jīng)義,所以得名為多聞眾。四、大德眾,這是指阿毗達(dá)磨諸大論師辯論第一的富樓那之流的一系學(xué)者,因?yàn)樗麄兘湫星鍍?學(xué)識(shí)廣博,道德高超,智慧無(wú)上,所以得名為大德眾。所謂由四眾諍論五事而分為根本二部,因?yàn)檎娬撾m有四眾,但贊成與否,不出兩大流。贊成的一流,是大眾系及分別說(shuō)系,反對(duì)的一流,”有部系與犢子系。直分根本二部,這是有部學(xué)者的一種傳說(shuō),實(shí)際因這次的諍論,已破為四眾了。如陳譯的部執(zhí)異論說(shuō):“如是時(shí)中,大眾破敞,破散大眾,凡有四種”。再就西藏傳說(shuō)看,調(diào)伏天、蓮花等,均說(shuō)佛減后百十六年,佛弟予以四種不同的語(yǔ)言誦戒,佛教乃分裂為大眾、上座、說(shuō)一切有及犢子的四大派。以雅語(yǔ)誦戒的說(shuō)一叨有部,是傳承羅喉羅的學(xué)統(tǒng);以俗語(yǔ)誦戒的大眾部,是傳承大迦葉的學(xué)統(tǒng);以雜語(yǔ)誦戒的犢子系中的正量部,是傳承優(yōu)波離的學(xué)統(tǒng);以鬼語(yǔ)誦戒的上座部,是傳承大迦旃延的學(xué)統(tǒng)。藏中所傅以師承言語(yǔ)不同,為四部分裂的動(dòng)因,很合乎佛教徒內(nèi)以師承之異,外緣不同民族的語(yǔ)言文化,而使圣教破離的史實(shí)。就是基師以師承分配四眾的解釋,也是與這吻合的。如據(jù)陳譯的大國(guó)眾與邊鄙眾對(duì)看,還可看出學(xué)派的形成,含有區(qū)域不同的成分在內(nèi)哩!

　　四眾所諍的五事,即大天在雞園布薩后所說(shuō)頌中所具的五事:一、余所誘:有情的生命體上,具有煩惱與不凈的兩種漏;離欲得解脫的阿羅漢,雖將招感生死的煩惱漏解決了,但因生命的果報(bào)體還在,仍不免于不凈的漏失,如遇天魔的嬈亂和誘惑,圣者也有夢(mèng)失不凈的現(xiàn)象的。南方銅鑠部學(xué)者,說(shuō)天魔可以化作不凈,污圣者衣,以啟羅漢之疑,所以說(shuō)是“余所附”。真諦譯為“余人染污衣”,亦此意。大天因夢(mèng)失不凈,而為弟子說(shuō)有如上兩漏。反對(duì)者不承認(rèn)羅漢有不凈的漏失,所以就藉此予以猛烈的攻擊,說(shuō)他是惡見(jiàn)熏心。二、無(wú)知:知是一種認(rèn)識(shí),無(wú)知不是什么都不認(rèn)識(shí),不過(guò)所知是錯(cuò)誤的罷了。錯(cuò)誤的所知,從他的性質(zhì)上分別,又有染污與不染污的二種。染污無(wú)知,就是煩惱,超凡人圣,了生脫死的圣者,不解決他,就不能得無(wú)學(xué)果位,所以聲聞緣覺(jué)必定是斷盡丁他而不再現(xiàn)行的;但不是生死根本的不染污無(wú)知,它的存在,只有礙于事物真相的認(rèn)知,并無(wú)礙于圣果的證得,所以阿羅漢猶有不染污無(wú)知。大天有次為他的徒眾,各別記荊四沙門(mén)果,說(shuō)這得到什么果位,說(shuō)那得到什么果位。后來(lái)弟子問(wèn)他:證果的圣者,有自證覺(jué)知,你說(shuō)我們得到什么果位,為什么我們不自證知呢?大天就以二種無(wú)知,解說(shuō)不自證知的所以。反對(duì)派不以為然,說(shuō)他是為討得弟子的歡心而妄為記荊。三、猶豫:猶豫是不決定的意思,就是疑。有隨眠性與處非處的兩種。處非處,就是理非理之義,與理相稱(chēng)的名處,不稱(chēng)于理的名非處,對(duì)諸稱(chēng)理不稱(chēng)理的事情,猶豫不決,名處非處疑。這是知識(shí)上判斷力的問(wèn)題。隨眠性疑,就是煩惱。證得四果的圣者,煩惱性的隨眠疑,雖已斷除凈盡,但于諸法的道理,尚不無(wú)疑惑,所以還有處非處疑的存在。經(jīng)他記荊的,不論是得須陀洹、斯陀含乃至阿羅漢,照一般的說(shuō)法,對(duì)于四諦及三寶,應(yīng)有肯定的領(lǐng)悟,而沒(méi)有任何的疑惑,可是他們還有疑惑存在,不知已證未證四圣諦理。大天為了解答他們這個(gè)問(wèn)題,所以說(shuō)有兩種疑的不同。四、他令入:徹悟四諦理的阿羅漢,對(duì)所澄得的解脫,依圣言量說(shuō),是有圣慧眼自證自知的,可是大天的門(mén)徒,不能自覺(jué)自己所證得的解脫為何如。所以請(qǐng)問(wèn)說(shuō):“假定我們是阿羅漢,應(yīng)自證知,為什么要由你老師開(kāi)示方得悟入呢”?答說(shuō):“有的阿羅漢固然可以自覺(jué)證知,有的需要他度方能自了,不可一概而論。佛弟子中,舍利弗、目犍連,總算是上根利智的大阿羅漢了,但他們還要經(jīng)過(guò)佛的記荊,方才了知自己是怎樣的人,何況其他羅漢”?五、道因聲故起:是說(shuō)圣道的現(xiàn)起,要行者對(duì)于流轉(zhuǎn)的生死,生起切膚的痛感,誠(chéng)懇的唱道苦哉,才得現(xiàn)前,不是隨便的可以發(fā)生圣道的。如上聽(tīng)說(shuō)的五事,在大天這派看來(lái),是真正的佛教,所以說(shuō)是名真佛教。

　　以上所說(shuō)的五事,反對(duì)派都舉出大天弟子的請(qǐng)問(wèn),以顯他所說(shuō)非理,實(shí)際這是反對(duì)派的一種攻擊方式,并不可靠的。他們所以這樣攻擊他,因?yàn)樗麄冎鲝埌⒘_漢是能自覺(jué)自證而毋須他人令悟的,就是不染污無(wú)知及處非處疑等,雖阿羅漢有時(shí)猶可現(xiàn)起,但實(shí)際早巳斷除了。大天這一派的說(shuō)法,剛剛與他們相反,所以就諍論起來(lái)了�，F(xiàn)在假使以后起的大乘思想,來(lái)衡量大天的所說(shuō),不特不能說(shuō)他錯(cuò)誤,且正是大乘佛法的萌芽:如隨眠與處非處的區(qū)別,就是后代大乘所說(shuō)的差別知識(shí)的有漏智及平等絕對(duì)的無(wú)漏無(wú)分別智;染污無(wú)知與不染污無(wú)知的兩類(lèi),就是后代大乘所說(shuō)的涅槃理性及菩提正智�？梢�(jiàn)大天的思想,是大乘興起的根本。彼此間的思想,既有這樣大的出入,當(dāng)不能和諧合作,共弘佛化,所以就分為兩個(gè)集團(tuán):一是嚴(yán)格的保守的上座集團(tuán),稱(chēng)為上座部;一是自由的前進(jìn)的大眾集團(tuán),稱(chēng)為大眾部。這二部的得名所以:大眾部是梵昔摩訶僧只的義譯。在學(xué)派未分王舍城第一次結(jié)集時(shí),就有波師波所領(lǐng)導(dǎo)所教授的界外大眾的存在;到七百結(jié)集波利系與跋耆系相左時(shí),跋耆系的比丘又多至萬(wàn)人;待形成極端的兩大陣營(yíng),還是這”派的黨徒,為了保存他固有的本名,所以稱(chēng)為大眾部。上座部是梵昔梯毗黎的義譯。此是初次結(jié)集時(shí),由迦葉所領(lǐng)導(dǎo)所教授的界內(nèi)的上座阿羅漢,相傳承習(xí)到思想分化,還是這些老上座們,所以稱(chēng)為上座部。

　　第二日枝派諸部分裂

　　一大眾系末派之分裂

　　后即于此第二百年,大眾部中流出三部:一、一說(shuō)部;二、說(shuō)出世部;三、雞胤部。次后于此第二百年,大眾部中復(fù)出一部,名多聞部。次后于此第二百年,大眾部中更出一部,名說(shuō)假部。第二百年滿時(shí),有一出家外道,舍邪歸正,亦名大天,于大眾部中出家、受具、多聞、精進(jìn),居制多山,與彼部僧重詳五事,因茲乖諍分為三部:一、制多山部;二、西山住部;三、北山住部。如是大眾部四破或五破,本末別說(shuō)合成九部:一、大眾部;二、一說(shuō)部;三、說(shuō)出世部;四、雞胤部;五、多聞部;六、說(shuō)假部;七、制多山部;八、西山住部;九、北山住部。

　　自根本二部分流為十八部,傳說(shuō)多不同,今且依說(shuō)一切有者的傳說(shuō),一談大眾

　　部末派分裂的因緣時(shí)節(jié)。

　　相傳大眾部的學(xué)者,住于王舍城北的央掘多羅地方,共同弘揚(yáng)佛化,本很意氣相投見(jiàn)解相同者,后因彼此的所見(jiàn)不同,就產(chǎn)生了紛歧思想,由思想的不能融洽,而分裂為三部。據(jù)真諦部執(zhí)異論疏說(shuō),此部分裂的主因,是由信不信大乘經(jīng)而起:信解大乘經(jīng)者,名一說(shuō)部;不信大乘經(jīng)者,名說(shuō)出世部;唯信昆曇不關(guān)信不信大乘經(jīng)者,名灰山住部——即雞胤部。信受大乘經(jīng)者,舉三個(gè)理由,說(shuō)明信的所以:一、曾親聞佛陀說(shuō)過(guò)大乘法的,二、大乘法的義理是可思擇的;三、信師所傳承的大乘法是不虛的。不信大乘經(jīng)者,謂根本沒(méi)有般若等的大乘經(jīng),如有,那也不過(guò)是后人造的。他們認(rèn)為:佛既沒(méi)有說(shuō)過(guò)大乘敵法,五阿含中也沒(méi)有集出大乘經(jīng)典,所以唯有三藏,是佛親口所說(shuō)的基本佛法。此三部的得名:一說(shuō)部的學(xué)者,好作概略之說(shuō),主張世出世法都是假名,沒(méi)有一法有實(shí)體性的;或者主以二晉說(shuō)一切法,以一切法皆是了義的,名為一說(shuō)部。文殊問(wèn)經(jīng)稱(chēng)此為執(zhí)一語(yǔ)言部,所以有人解說(shuō)為但有能詮的言說(shuō),沒(méi)有所詮的法體,名一說(shuō)部,義亦相同。從他部名的安立看,與后代的大乘法空思想頗為相近,因此也可看出他是信受大乘的了。說(shuō)出世部的學(xué)者,認(rèn)為世間法是從顛倒生的,因顛倒而生煩惱,由煩惱而造諸業(yè),由諸業(yè)感招苦報(bào),世間似乎是有惑業(yè)苦的流轉(zhuǎn)不息,其實(shí),顛倒所生的世間諸法,都是虛妄不實(shí)的,只可說(shuō)有他的假名,并沒(méi)有他的實(shí)體;但出世間的諸法不然,他不但不是從顛倒所生,而且有道有道果,這道及道果都是真實(shí)的,因?yàn)?道是指的二空智,道果是指的二空理,二空理的道果是真實(shí),二空智的道也是真實(shí),以真實(shí)境生真實(shí)智,由真實(shí)智照真實(shí)境,所以出世間法都是真實(shí)的。有說(shuō):能造所造的諸法,屬于有漏的,都足假名無(wú)實(shí),屬于無(wú)漏的,都是實(shí)有自體,所以名為說(shuō)出世部。有說(shuō):一切佛語(yǔ)皆是出世,故別立為說(shuō)出世部。文殊問(wèn)經(jīng)稱(chēng)此為出世間語(yǔ)言,是從執(zhí)一語(yǔ)言部分出的。雞胤部的學(xué)者,認(rèn)為佛后結(jié)集的三藏,其中經(jīng)律是佛的方便教,昆曇才是佛的真實(shí)教。為了闡揚(yáng)佛的真實(shí)敵,所以唯弘昆曇,不弘經(jīng)律。佛制律儀的目的,在調(diào)伏吾人身心上的煩惱,至衣、食、住的小事,求其適宜,無(wú)須過(guò)分拘謹(jǐn)。如著衣,有佛制的三衣覆身,姐通常的比丘一樣,固然很好,就是沒(méi)有三衣覆身,如面王比丘僅一胎衣,佛亦許可。住處,在伽藍(lán)處住,佛固許可,不在伽藍(lán)處住,佛也許可。食時(shí),正當(dāng)中午的時(shí)候受食,佛固嘉許,就是非時(shí)而食,佛也開(kāi)許。所以他舉頌說(shuō):“隨宜覆身,隨宜住處,隨宜飲食,疾斷煩惱”。佛說(shuō)達(dá)磨的目的,在即解成行以求證,學(xué)者是為己而非為人的。所以舉頌說(shuō):“出家為說(shuō)法,聰敏必憍慢,須舍為說(shuō)心,正理正修行”。此部學(xué)者,鄉(xiāng)間精進(jìn)勝余部,每當(dāng)他們坐禪時(shí),必立弘大的志愿,誓從此身破壞如塵若沙,如果不能證得圣道,決不起坐。這種精神是很難得的,不過(guò)一切隨宜,似有點(diǎn)不理想。文殊問(wèn)經(jīng)稱(chēng)此為高拘黎柯,是律主的姓,從出世間語(yǔ)言分出的;十八部論稱(chēng)此為窟居部;部執(zhí)異論稱(chēng)此為灰山住部:是以住處為部名的。基師述記里,說(shuō)真諦的譯名錯(cuò)了,因從梵音及其意義考察,都沒(méi)有這種說(shuō)法的。

　　在上三部分裂后,至二百年中的當(dāng)兒,從大眾部中又分出一部,名為鄉(xiāng)聞部。此部部主,是祀皮衣阿羅漢,相傳他未出家時(shí),為一外道仙人,后以善根因緣,值佛出家,隨佛聞法,皆能誦持。但他在佛未入滅前,就去雪山坐禪,所以佛入滅時(shí),他在滅盡定中,一點(diǎn)都不知道。到佛后二百年中,始從雪山來(lái)到央掘多羅國(guó)。見(jiàn)大眾部所弘的三藏,唯是一些淺義,沒(méi)有談到深義,覺(jué)得很是驚奇,認(rèn)為他們對(duì)于佛所誦的深義,不能通達(dá),所以自己就具足的誦出淺深之義,以補(bǔ)大眾部所弘之不足,于其誦出的深義中,含有大乘的教理。時(shí)諸學(xué)者,有信他所誧出的,有不信他所誦出的,信他所誦山的,就弘傳其義,而別成一部。山所傳誦者,多于大眾的傳聞,所以名為多聞部。有說(shuō):律主是一廣學(xué)三藏深悟佛言具鄉(xiāng)間德的學(xué)者,從他所具的聞德,立名為多聞部。文殊問(wèn)經(jīng)名亦同此,惟其說(shuō)此足從高拘黎柯分出,非由根本大眾部所出,與本論所譯略為不同。

　　鄉(xiāng)間部分出不久,有以論議見(jiàn)稱(chēng)的大迦旃延尊者,原住于阿耨達(dá)池旁人禪的,到佛元二百年時(shí),就來(lái)摩訶羅陀國(guó)。他見(jiàn)大眾部的多聞學(xué)者,雖能誦出及弘傳如來(lái)的深義,但未能予以詳細(xì)分別,現(xiàn)在即就多聞?wù)咚鶄鞯氖��?加以分別的說(shuō):這是佛陀的假名說(shuō),那是佛陀的真實(shí)說(shuō),這是說(shuō)的俗諦,那是說(shuō)的真諦,這是因,那是果:因此,稱(chēng)為多間分別部。鄉(xiāng)間部以無(wú)常苦等五昔為出世,今多聞分別者,認(rèn)為這也是假施設(shè),所以又名說(shuō)假部。十八部論譯為施設(shè)論,也就在此。部執(zhí)異論譯為分別說(shuō)部,分別是辨了的意思,就是辨了如來(lái)圣教的假實(shí)等義,而名為分別說(shuō)部的,義亦同此。文殊問(wèn)經(jīng),缺無(wú)此部,不知何故?

　　鄉(xiāng)間、說(shuō)假二部的為學(xué)精神,是對(duì)過(guò)去的舊說(shuō)加以料簡(jiǎn),對(duì)于現(xiàn)行的新知加以融合,且均以釋尊及門(mén)弟子從雪山來(lái)為分部的因緣,這未免大使人可畏了。釋拿遺教的散失,事所必有,但博辨舊聞,什么應(yīng)該吸取,什么應(yīng)該棄舍,其態(tài)度理當(dāng)絕對(duì)的嚴(yán)格,不可隨便的一齊拿來(lái)。新的知識(shí)掘發(fā),舊的傳說(shuō)料簡(jiǎn),推陳出新以覺(jué)世,這也是理所當(dāng)然,但不應(yīng)把他看成佛說(shuō),用為教證。因?yàn)檫@樣一來(lái),佛法的淳源就喪失了!比方,過(guò)去說(shuō)為釋尊及門(mén)弟子的,后來(lái)就說(shuō)為長(zhǎng)壽天、龍、夜又了;過(guò)去說(shuō)從雪山出的,后來(lái)就說(shuō)由天宮、龍宮、夜又宮、古塔、鐵圍山出諸佛法了;甚而至于認(rèn)為夢(mèng)中所見(jiàn)的,定中所覺(jué)的,都是佛所說(shuō)的。如此,學(xué)者間怎能不諍論?有說(shuō)祀皮衣仙人與唱優(yōu)婆尼煞曇哲學(xué)者同名,由是,外學(xué)即濫入佛法而使學(xué)者莫辨真?zhèn)瘟恕７鸱ㄊ�其本質(zhì),由來(lái)已久,無(wú)怪今日佛學(xué)者,不能見(jiàn)到佛法的本真。

　　其后,佛滅二百年滿時(shí),傳承大天學(xué)說(shuō)的學(xué)者中,又有一舍邪歸正的出家外道,名為大天,在大眾部中發(fā)心出家、受具。他是一個(gè)非常好學(xué)的人,所以出家、受具后,就廣參博學(xué),多聞精進(jìn)。他經(jīng)常的住在制多山上,這山是佛教的名山,大眾部的學(xué)者,也很多是住在這里的,他們不時(shí)之間,舉行集會(huì),討論佛法。一天,以大天為首席,與諸僧眾重行研討迎工時(shí)代那個(gè)大天所創(chuàng)說(shuō)的五事,結(jié)果,有的認(rèn)為是對(duì)的,有的認(rèn)為是不對(duì)的,于是雙方乖諍,分為三部:住在制多山上的名制多山部;住在制多山西的名西山住部;住在制多山北的名北山住部。此三均以住處立名�？墒且勒漳戏姐~鑠部的學(xué)者,說(shuō)此三部分裂的因緣,是由于賊住比丘之爭(zhēng)。相傳迦王時(shí)代,不特迦王尊信佛教到了無(wú)以復(fù)加,就是國(guó)內(nèi)的臣民也大都熱烈的信奉三寶,致使當(dāng)時(shí)印度其他沙門(mén)團(tuán)的學(xué)者,深深感到生活窮困,為了解決衣食問(wèn)題,不得不混入佛門(mén)中來(lái)。他們進(jìn)入佛門(mén),是為的衣食,不是為的正法,所以仍把原來(lái)學(xué)習(xí)的外道義,滲入于佛法中。對(duì)佛法有正確認(rèn)識(shí)的佛徒,見(jiàn)此非法情形,就起而與之諍論,據(jù)說(shuō)摩竭陀國(guó)大寺雞園內(nèi)的僧眾,不能和合說(shuō)戒者,前后計(jì)達(dá)七年。迦王得到這個(gè)佛教內(nèi)爭(zhēng)的消息,特派使臣前往勸和,由于彼此的思想出入太大,感情破裂太洙,誰(shuí)也不愿接受調(diào)停,使臣見(jiàn)此,怒不可遏,乃大殺僧眾。殺僧消息傳到大王面前,王為之一驚,立赴雞園寺內(nèi)向俏眾悔過(guò),并問(wèn)僧眾說(shuō):“今此大臣,怒殺比丘,其罪在他?還足在我”?有的說(shuō):“殺僧的使者,是大王派來(lái)的,這殺的罪過(guò),當(dāng)然在你大王”。有的說(shuō):“王雖派他來(lái),是叫他來(lái)調(diào)解料紛的,不是要他來(lái)殺僧眾的,此罪不在王身,而在使者身上”。更有的說(shuō):“人殺死了,罪是有的,但不能說(shuō)那個(gè)獨(dú)負(fù)此罪,而是王與來(lái)使共得此罪的”。迦王聽(tīng)了這幾種說(shuō)法后,生起極大的困惑曰:“如是諸說(shuō)不同,究以誰(shuí)說(shuō)為對(duì),請(qǐng)問(wèn)諸大德中,有能斷我疑否一?當(dāng)時(shí)許多比丘,一致推舉目犍連子帝須有此能力,于是土即派遣使者去阿僳山迎接目犍連子帝須來(lái)摩竭陀首都,從其咨受佛法,并依他所說(shuō)的辦法,沙汰僧侶,凡為利養(yǎng)而混入佛門(mén)的賊住比丘,一律驅(qū)出國(guó)境,逐歸本宗。但除被淘汰者外,還有聰敏博達(dá)者數(shù)百人,問(wèn)其來(lái)由,都能通達(dá)佛法,不甘受屈,王恐完全逐出,為害佛法,乃另建一寺合他們安住,不使與諸清凈僧眾混雜一起。銅鑠者的這一傳說(shuō),雖未指出諍首是大天,但以此為迦王時(shí)代及波吒厘子城內(nèi)所發(fā)生的事,是不足信的。因?yàn)榇巳�部的分�?是佛元二百年的事,迦七是佛元百十六年的人,時(shí)隔百年,怎可混為一談?至有部所傳,也不可靠。因?yàn)榧砩�、西山等諸部,郡以五事為善說(shuō)的,假使由于共諍五事而分三部,則不當(dāng)如此。木譯說(shuō)有三部,諦譯只有支捉、北山二部,缺無(wú)西山。文殊問(wèn)經(jīng)雖加一束山,而仍缺西山,且柬山是從八底舸(即制多山)分出,北山從東山所出,非由根本大眾部直接分出來(lái)的。至于西藏所傳的上座部說(shuō),有東山、西山,又沒(méi)有北山。分別說(shuō)者的傳說(shuō),佛滅二百年后,分出雪山、東山、西山、土山、義成山、西土山等六部。大眾部自己所傳,謂本宗前后共分八部,就是王大眾、牛住、說(shuō)制多、雪山、柬山、王山、義成山。六山中少一西王山;初期流出的學(xué)派中,缺無(wú)一說(shuō)、說(shuō)假、鄉(xiāng)間、說(shuō)出世的四部,與上座三家所傳的出入很大。不知說(shuō)出世等的四部,是不久衰做了呢?還足轉(zhuǎn)化為大乘?這在印度佛教歷史的文獻(xiàn)中,足無(wú)線索可尋的了。

　　如是像上面所說(shuō)大眾部的分裂,從未派說(shuō),定四次的分破,連根本說(shuō),是五次的分破:不管是四破或五破,本末合說(shuō)起來(lái),總成九部,名如論列。

　　二上座系末派之分裂

　　其上座部經(jīng)爾所時(shí)一味和合,三百年初,有少乖諍,分為兩部:一、說(shuō)一切有部,亦名說(shuō)因部。二、根本上座部,轉(zhuǎn)名雪山部。后即于此第三百年中,從說(shuō)一切有部流出一部名犢子部。次后于此第三百年,從犢子部流出四部:一、法上部:二、賢胄部;三、正量部;四、密林山部。次后于此第三百年,從說(shuō)一切有部復(fù)出一部名化地部。次后于此第三百年,從化地部流出一部名法藏部,自稱(chēng)我襲辨菽氏師。至三百年末,從說(shuō)一切有部復(fù)出一部名飲光部,亦名善歲部。至第四百年初,從說(shuō)一切有部復(fù)出一部名經(jīng)量部?亦名說(shuō)轉(zhuǎn)部,自稱(chēng)我以慶喜為師。如是上座部七破或八破,本末別說(shuō)成十一部:一、說(shuō)一切有部;二、雪山部;三、犢子部;四、法上部;五、賢胄部;六、正量部;七、密林山部;八、化地部;九、法藏部;十、飲光部;十一、經(jīng)量部。

　　大眾系分裂,是佛后二百年中事,已如上述;上座系分裂,是不足也在這段時(shí)間之內(nèi)呢?依南方銅鑠部的學(xué)者所說(shuō)十八部的形成,定在佛滅二百年頃,可說(shuō)上座系的末派分裂與大眾系的末派分裂是同時(shí)的。有部學(xué)者為了自贊自己的所宗,說(shuō)經(jīng)大眾分裂那樣久的時(shí)間,上座系還是和合一味的,到了三百年初,才因思想的分化,而起些微的乖諍。有人不知這是有部的自贊,還以為上座系中多耆年大德,思想保守,不易分裂,其實(shí)這是錯(cuò)誤的。上座學(xué)者,思想保守,多尊舊聞,這是對(duì)的,然即對(duì)此舊聞而加以分別推衍,較諸大眾學(xué)者,沒(méi)有什么遜色。關(guān)于上座系的末派分裂,向有大眾、正量、分別說(shuō)、說(shuō)一切有諸部的傳說(shuō),現(xiàn)在且以木論有宗學(xué)者所傳來(lái)談?wù)劇?/p>

　　傳說(shuō)上座部的學(xué)者,對(duì)于后代結(jié)集的三藏,特重佛陀親口宣說(shuō)的修多羅,對(duì)毗奈耶及阿毗達(dá)磨,是不甚重視的,所以弘揚(yáng)佛法,也就以經(jīng)為主。因?yàn)?律是因人而開(kāi)遮的因緣不定,不可依靠;論是解釋經(jīng)的,雖有許多意義與經(jīng)旨吻合,但往往過(guò)勝其詞的越出根本的義理。經(jīng)是佛所說(shuō)的根本,既沒(méi)有開(kāi)遮的不同,也沒(méi)有增減的過(guò)失。以木末說(shuō):經(jīng)是根本佛法,律、論是枝末佛法,末不能及本,本能夠攝末,所以一切皆依經(jīng)為規(guī)矩,唯弘于經(jīng),不弘于論、律。相傳此部自迦葉頭陀一直到優(yōu)婆笈多弘經(jīng)藏來(lái),從未有過(guò)什么異議。及后時(shí)代稍遠(yuǎn),學(xué)者間漸有輕經(jīng)重論的傾向,》《有拋棄根本的經(jīng)藏不弘,而唯弘枝末的昆曇了。這可以大興論藏的迦旃延為代表。正統(tǒng)的上座大德,見(jiàn)此越軌情形,欲加以糾正,使仍舍末歸本,逐末者流,不聽(tīng)重本的話,于是就分成兩部。一、說(shuō)一切有部。真諦三藏說(shuō):此部明一切所認(rèn)識(shí)的對(duì)象,不出六種,就是三世的三有為法與離世的三無(wú)為法,這一切法,各有他的實(shí)體,與大眾及上座分別說(shuō)系的學(xué)者所說(shuō)過(guò)、末無(wú)體,現(xiàn)在無(wú)為有體的思想,完全不同,所以名為說(shuō)一切有。又名說(shuō)因部者,因?yàn)橛胁空撔哉f(shuō)相,都一一的舉出他的所以,以核示他的意義,如說(shuō)聲是無(wú)常的,為什么是無(wú)常,推究他的原因,知道因是所作性故,所以得名說(shuō)因部。二、雪山部,就爛本上座部的轉(zhuǎn)得此名。據(jù)說(shuō)此部學(xué)者,見(jiàn)到有部紛爭(zhēng)不已,為了不欲再與他們同處,就移住雪山,避不與他們接觸,從其所住,名雪山部。依基師述記說(shuō):上座本足根木部,理應(yīng)說(shuō)在有部之前,但因圣少義弱,所以列之于后。如依大眾及分別說(shuō)者所傳,雪山部是大眾系的末派,不是本上座部的轉(zhuǎn)名。這沒(méi)有有部學(xué)者所傳來(lái)的確當(dāng),吾人不可憑信。

　　自上二部分裂后,到一二百年中,從說(shuō)一切有部里面,又分出一部,名為犢子部;諦譯名為可住子弟子部;什譯名為犢子;文殊問(wèn)經(jīng)部名亦同,惟說(shuō)此從雪山部出,迪異三譯。以犢子部的法系說(shuō):羅喉羅是舍利弗的弟子,皤雌子(犢子)是羅喉羅的弟子,此部眾又是皤雌子的弟子:所以名為可住子弟子部。此部以舍利弗所造的阿毗曇為根本的所依,而大弘阿毗曇論。有部學(xué)者向以上座的根本者自居,所以他以平行的犢子,視為自宗的子派。但依大眾、正量及分別說(shuō)者所傅,謂其是從根本上座部分出,與有部為弟兄行。古今論學(xué)派的無(wú)不以犢子屬于上座的一系;但從他的發(fā)揚(yáng)之地,多為初期大乘游化的區(qū)域看;從他的梵語(yǔ)婆蹉弗羅與跋耆子的梵語(yǔ)及七百結(jié)集九代表中婆颯婆名字相同看;從他所主張的不可說(shuō)我與大眾系所說(shuō)的一心相同看:我們可說(shuō)犢子弟子部,是波利系的東下學(xué)者,多少已折中了大眾系的學(xué)說(shuō)了。

　　犢子學(xué)者習(xí)舍利弗阿毗曇,特重于論議的說(shuō)明。后來(lái)有些學(xué)者感于論議的不足,又各各造論而取經(jīng)義補(bǔ)足之,所見(jiàn)不同,立義既異,于是就分成四部:一、法上部,基師述記說(shuō):法上是律主的名,有法可上或有法出世眾人之上,名為法上。文殊問(wèn)經(jīng)名法勝部,十八部論名達(dá)摩郁多黎部,出三藏記名法盛部,三論玄又名法尚部。尚與上通,字異義同。二、賢胄部,此部是賢阿羅漢的后裔,從所襲的部主為名。文殊問(wèn)經(jīng)唯名賢部,部執(zhí)異論及三論玄則名賢乘。譯家譯名,多有不同。三、正量部,量是知識(shí),正確的知識(shí),名為正量,從所立法以彰部名。文殊問(wèn)經(jīng)名為一切所貴部,是從賢部流出的。部執(zhí)異論及三論玄名正量弟子部。四、密林山部,這是就住處得名的。文殊問(wèn)經(jīng)名為芿山部,是從一切所貴部流出的。此四部從犢子流出,除文殊問(wèn)經(jīng)聽(tīng)說(shuō)不同外,余若分別說(shuō)部、正量部、大眾部、有部諸家所傳,是一致的。惟四部中,以正量部的信者最多,他儼然以犢子的正統(tǒng)自居,所以后來(lái)講到這四派,差不多都以正量代表犢子的。

　　到佛滅后三百年中,有婆羅門(mén)國(guó)王,名為化地,因他當(dāng)國(guó)王時(shí),化露地上而普潤(rùn)群民的。他未學(xué)佛前,對(duì)印度古文化的四吠陀及外道諸論議,都已相當(dāng)?shù)木�通。后�?lái)感于世間無(wú)常,厭離出家,精進(jìn)為道,得阿羅漢果。讀佛經(jīng)時(shí),見(jiàn)有不圓滿的地方,就取吠陀及聲明記論的意義,莊嚴(yán)佛經(jīng),如佛所說(shuō)。諸弟子中,有信他這論說(shuō)的,就別立一部,從木為名,故名化地。部執(zhí)異論譯為正地,諦師釋為:部主在俗為國(guó)師時(shí),匡正國(guó)境;出家為比丘時(shí),匡正佛法:若道若俗,都有正地的意義,所以名為正地。文殊問(wèn)經(jīng)名為大不可棄,傳說(shuō)律主初生,母不愛(ài)他而棄之于井,父親知道了深為不忍,又把他從井中追尋回來(lái),然雖墮井很久而生命不絕,所以得名大不可棄。

　　次后于三百年中,又從化地部中流出一部,名為法藏部;部執(zhí)異論名法護(hù)部;文殊問(wèn)經(jīng)同此;十八部論名曇無(wú)德部;有的又名法密部,密與藏的意義是差不多的。此部是從部主立名。傳說(shuō)他是神通第一的目犍連的弟子,常隨尊者目連,來(lái)往天上人間,每當(dāng)目連到達(dá)六欲天上,必為六欲天子大談佛法,或說(shuō)我曾說(shuō)咒供養(yǎng)如來(lái),或說(shuō)如來(lái)曾說(shuō)菩薩修行法門(mén),追隨日連的法藏,聽(tīng)了老師所說(shuō)的佛法,都能誦持不忘,所以到了目連入滅后,他就把整個(gè)佛法,分為五藏:經(jīng)藏、律藏、論藏、咒藏、菩薩藏。有信其所立的五藏,所以別為成立一部。惟其恐有不信他的所說(shuō),乃特捧出釋尊及門(mén)弟子目連為師,以昭信實(shí)。

　　到佛后三百年末,從說(shuō)一切有部中,又流出一部名飲光部,或名善歲部;部執(zhí)異論同此;十八部論名優(yōu)黎沙部,或名迦葉維部;文殊問(wèn)經(jīng)名迦葉北:這些都是部主姓名的異譯。就其年少性賢有德,或少歸佛法出家受道,名為善歲;就其族姓飲光,或身有金光能飲余光,名為飲光。傳說(shuō)他七歲時(shí),就得阿羅漢果,對(duì)于佛法誦持不忘,所以他把佛語(yǔ)撰集起來(lái),分為二類(lèi):一類(lèi)是破外道的,一類(lèi)是治煩惱的。時(shí)諸佛子有信其所說(shuō)的,就別成一部。

　　化地、法藏、飲光三部,行化大陸,對(duì)于如來(lái)的圣典,多有改作,所以他們有把吠陀融入于佛法中而尊為佛說(shuō);有仰推目連為師以證明咒藏的可信;有破外對(duì)內(nèi)而別為撰集:于是佛法大濫。這種作風(fēng),很與大眾系的多聞、說(shuō)假二部相同,實(shí)不足取。

　　到佛后四百年初有說(shuō)三百年中,錫蘭傳說(shuō)是在二百年中,又出一部名經(jīng)量部。經(jīng)量部的本師是鳩摩邏多,他與阿育王同時(shí),他的成立經(jīng)部,在佛滅二世紀(jì)的后半,是比較可信的。有部與犢子學(xué)者,自從根本上座分出后,對(duì)于阿毗達(dá)磨漸作偏頓的發(fā)展;但到犢子諸部分離后,說(shuō)一切有中的一分學(xué)者,就又漸漸不滿論典的偏重,于是宣稱(chēng)以阿難(慶喜)為師,以經(jīng)為量,成經(jīng)量部。經(jīng)為佛法的根本,律、論是解釋經(jīng)者,并不出經(jīng)藏的范圍。一切佛法唯一經(jīng)藏,所以部執(zhí)異諭名為說(shuō)經(jīng)部,文殊問(wèn)經(jīng)名為修妒路部,十八部論名為修多羅論部。又名說(shuō)轉(zhuǎn)部者,這部學(xué)者,主張有一勝義補(bǔ)特伽羅能從前世轉(zhuǎn)至后世,與犢子所建立的不可說(shuō)我大同。諦譯名為說(shuō)度部,謂此部明五陰從此世能度至后世,在未得圣道以前,五陰是不滅的,所以名說(shuō)度部。

　　如是像上面所說(shuō)上座部的分裂,以未派說(shuō),是七次的分破,連根本說(shuō),有八次的分破:不管是七破或八破,本末合說(shuō)起來(lái),總有十一部,此諸部名,今列一表如下:

　　小乘學(xué)派分裂的結(jié)果,向說(shuō)有二十部的不同,但從未有過(guò)一致的傳說(shuō):四論玄說(shuō)上座部連本及末,合有十二部,大眾部連木及末,合有八部;教跡義說(shuō)從大眾分為九部,上座系因諍論事分為十一部;什公說(shuō)僧只出九部,上座生十一部。束諸異說(shuō),有此兩大類(lèi)別:文殊問(wèn)經(jīng)、部執(zhí)異論及三論玄,說(shuō)大眾有八,上座有十二,合為二十;十八部論、宗輪論、四論玄、大乘玄,說(shuō)大眾有九,上座有卜一,合為二十。所以有這樣差別,由于譯者不同,見(jiàn)聞各異。有說(shuō):檢十八部論列上座部名有十二,現(xiàn)為什么說(shuō)依什公所說(shuō)上座只有十一部呢?這因先上座部,也名為雪山部的,既不是分裂為二,所以合為一部,列為十二部的原因,是就論的前后列名不同罷了。又有的說(shuō):上座系假使有十二部名,末宗就有十一部;大眾系假使有九部名,末宗就有八部:如果上座末派定足十一的話,應(yīng)當(dāng)名十九部論,為什么名十八部論?既名十八部論,可知什公意取木末十一而立的。還有人說(shuō):上座十一或十二固如上說(shuō),大眾部的或八或九的不同,又是什么緣故?這因十八部論及宗輪論,說(shuō)有制多、西山、北山三部,所以說(shuō)九;真諦部執(zhí)異論,僅說(shuō)制多、北山,缺無(wú)西山,所以說(shuō)八。

　　小乘二十部派的漸次分裂,由開(kāi)始到終了,為時(shí)約二百年,在此二百年間,不特可以概見(jiàn)小乘宗派波譎云詭的大觀,也可概見(jiàn)小乘佛法的盛極一時(shí)。如依有部的傳說(shuō):二百年至三百年這段時(shí)間,是大眾部最發(fā)達(dá)的時(shí)代,因?yàn)榇蟊姴康母髋?是在這時(shí)期內(nèi)分出的,三百年至四百年的這段時(shí)期,是有部(上座部代表)最發(fā)達(dá)的時(shí)代,因?yàn)樯献�部的各�?是在這時(shí)期內(nèi)分出的。雖各有他的發(fā)達(dá)時(shí)期,但發(fā)達(dá)的程度是不同的:有的縱然發(fā)達(dá)到最高峰,而始終沒(méi)有越出小乘的范圍,離開(kāi)小乘的崗位,這就是保守的上座派這一系統(tǒng);有的發(fā)達(dá)到了某種程度,就開(kāi)始顯出極度的變化,或轉(zhuǎn)為小乘思想的前進(jìn)者,或轉(zhuǎn)為大乘思想的開(kāi)發(fā)者,這就是進(jìn)取的大眾派這一系統(tǒng)。關(guān)于這些,研究小乘學(xué)派者,理當(dāng)有個(gè)認(rèn)識(shí),所以特為簡(jiǎn)略的揭示如上

　　第三節(jié)廣陳諸部宗莪異同

　　第一目大眾系本末宗同異義

　　一大眾等四部之本宗同義

　　l世尊觀

　　如是諸部本宗末宗同義異義,我今當(dāng)說(shuō)。此中大眾部、一說(shuō)部、說(shuō)出世部、雞胤部本宗同義者:謂四部同說(shuō):諸佛世尊皆是出世,一切如來(lái)無(wú)有漏法。諸如來(lái)語(yǔ)皆轉(zhuǎn)*輪,佛以一音說(shuō)一切法,世尊所說(shuō)無(wú)不如義。如來(lái)色身實(shí)無(wú)邊際,如來(lái)威力亦無(wú)邊際,如來(lái)壽量亦無(wú)邊際。佛化有情令生凈信無(wú)厭足心。佛無(wú)睡夢(mèng)。如來(lái)答間不待思惟。佛一切時(shí)不說(shuō)名等,常在定故,然諸有情謂說(shuō)名等歡喜踴躍。一剎那心了一切法,一剎那心相應(yīng)—般若知一切法。諸佛世尊盡智、無(wú)生智恒常隨轉(zhuǎn)乃至般涅槃。

　　諸部宗義的異同,就是各派教義的差別:二十部派的教義究竟如何,在現(xiàn)存的大藏中,除于小乘的論典內(nèi),見(jiàn)到一點(diǎn)零星的敘述外,很少有較詳盡的說(shuō)明,所以對(duì)于每一部派所說(shuō)的教義,很難作深刻而有系統(tǒng)的論說(shuō)。今依本論略為扼要的談?wù)?本宗同義與末宗異義,基師述記里有兩種解釋:一、假如化地部從說(shuō)因部中流出的,當(dāng)他們最初起諍時(shí),二者所諍的是同一意義,名為本宗同義;分裂后各成獨(dú)立的派系,化地所增而與本宗說(shuō)因部不同的意義,名為末宗異義。二、假如化地部?jī)?nèi)的學(xué)者,本所共同弘揚(yáng)的教義,名為本宗同義,后來(lái)彼此間又有不同的意見(jiàn)而疊生諍論,此所諍論的,名為末宗異義。

　　初二句是總標(biāo);此中大眾部等,是別說(shuō)大眾系;謂四部等,足大眾系的世尊觀。

　　就釋尊證覺(jué)緣起寂滅性,即人身而成佛說(shuō),不論是從他的至極的大智看,極深的大悲看,都是超過(guò)凡夫二乘的;雖說(shuō)如此,然當(dāng)佛未于雙林入減,業(yè)感生命尚在人間時(shí),他的穿衣、吃飯、少壯、衰老、眼見(jiàn)、耳聞,沒(méi)有一樣不與人同的。所以佛在世時(shí),佛子面對(duì)佛陀,雖認(rèn)識(shí)有淺深,或偏以見(jiàn)佛相好為見(jiàn)佛,但從無(wú)異說(shuō)。佛入滅后,一般佛子,想念佛陀,孺慕情殷,于是對(duì)佛就生起不同的觀感。現(xiàn)在不妨分別的敘述如下。

　　諸佛世尊皆是出世者,出世是對(duì)世間說(shuō)的。世是遷流可破壞的意思,含有過(guò)現(xiàn)未來(lái)的時(shí)間性;間是其中的意思。凡為世間的,必受時(shí)間的限制與束縛。如吾人的生命,受時(shí)間的變動(dòng),就在不息的演變。諸佛世尊不然,他截?cái)嗔藭r(shí)間長(zhǎng)流,不再是可毀壞的世間有漏法,而是不可毀壞的出世無(wú)漏法了,所以說(shuō)皆是出世。出世就是無(wú)漏的,世間就是有漏的,諸佛世尊的所以皆是出世的:一因佛身是由無(wú)漏功德智慧所成就的,不特超過(guò)六凡的有漏身,就是二乘圣老的解脫身也不及;二因佛體唯是無(wú)漏的,所以佛身大種所造的根境等,皆為無(wú)漏。婆沙百七十三說(shuō):“謂分別論者及大眾部師執(zhí)佛生身是無(wú)漏法……,佛一切煩惱并習(xí)氣皆永斷故,云何生身當(dāng)是有漏”?

　　一切如來(lái)無(wú)有漏法者,是接上句說(shuō)的。佛身既是無(wú)漏的,當(dāng)就無(wú)一不是清凈,無(wú)一不是無(wú)漏,無(wú)一可為世法所染污的了,所以說(shuō)無(wú)有漏法。漏是漏失,指煩惱而言。煩惱有種力量,能留住有情在生死中流轉(zhuǎn),所以說(shuō)名為漏。與漏共在,與漏相應(yīng),不特?zé)�惱是染污�?就是組合自體的一切也是染污的。佛陀,徹見(jiàn)宇宙人生的實(shí)相,根絕煩惱與習(xí)氣,一切漏失均已滌盡,所以如來(lái)所有的一切法,如十八界等在佛身中,也都是無(wú)漏的。此說(shuō)不但異于諸部所說(shuō)佛身間或還有有漏現(xiàn)前,就與經(jīng)部譬喻師說(shuō)的非情五境無(wú)學(xué)身中的十五界也是無(wú)漏的思想亦不同,因?yàn)榇怂牟繋?只承認(rèn)唯佛的十八界是無(wú)漏的,二乘的十五界還是有漏的。

　　諸如來(lái)語(yǔ)皆轉(zhuǎn)*輪者,是對(duì)后說(shuō)一切有部說(shuō)的。輪有摧輾折伏的功能,如世間的車(chē)輪,能輾碎道路上的瓦礫,摧毀前進(jìn)中的障礙。佛教取來(lái)喻佛說(shuō)法,有擊破眾生心中無(wú)知煩惱的力用,所以名之為輪。佛陀在一代時(shí)教中,所說(shuō)的致法很多,是否都可名為*輪呢?大眾等四部學(xué)者說(shuō):諸如來(lái)語(yǔ)都可名為*輪的。因佛不虛妄說(shuō),聽(tīng)說(shuō)必有益于眾生的身心,必可摧毀眾生的惑障。從此名為*輪,那就以佛陀所有名句聲等教法為*輪了。婆沙百八十二說(shuō):“摩訶僧只部說(shuō),*輪語(yǔ)為自性。彼作是說(shuō):一切佛語(yǔ)皆是*輪,若謂圣道是*輪者,則菩提樹(shù)下已轉(zhuǎn)*輪,何故至婆羅痛斯方名轉(zhuǎn)*輪耶”?既以到鹿野苑為五比丘說(shuō)法方名轉(zhuǎn)*輪,可見(jiàn)是以諸如來(lái)語(yǔ)名為*輪的。

　　佛以一音說(shuō)一切法者,是對(duì)有部非佛一音能說(shuō)一切法說(shuō)的。音是音聲,即佛說(shuō)的言教。佛對(duì)眾生說(shuō)法,不是無(wú)意義的妄談,而足有意義的善說(shuō),于此善說(shuō)法中,不是有許多的言音,時(shí)作這樣說(shuō),時(shí)作那樣說(shuō),對(duì)此如此說(shuō),對(duì)彼如彼說(shuō),而是以唯一音聲,說(shuō)諦緣度等的種種法門(mén),令諸聞法者不論程度淺深,皆能了解如對(duì)己說(shuō)。說(shuō)明自然:是聲聞根性的聽(tīng)了,認(rèn)為是對(duì)自己說(shuō)四諦法,是緣覺(jué)根性的聽(tīng)了,認(rèn)為是對(duì)自己說(shuō)緣起法,是菩薩根性的聽(tīng)了,認(rèn)為是對(duì)自己說(shuō)”八度法。所以說(shuō):“佛以一音演說(shuō)法,眾生隨類(lèi)各得解”;羅什法師說(shuō):“佛一圓音,平等無(wú)二,無(wú)思普應(yīng),機(jī)聞自殊”。這是佛陀三輪不思議化的口輪不思議化。后代大乘者,多作如此說(shuō)。惟大小乘對(duì)此解說(shuō)不同。

　　世尊所說(shuō)無(wú)不如義者,是對(duì)后有部世尊亦有不如義言說(shuō)的。佛陀度生,不是以無(wú)言的身教,就是以有言的語(yǔ)敵,如以口頭作言教時(shí),不論怎樣的說(shuō)法,無(wú)不如法如義真實(shí)不虛的。成實(shí)論說(shuō):“如來(lái)從得道夜至涅槃夜,于其中間所說(shuō)皆實(shí)不可破壞,故名如說(shuō)”。佛陀說(shuō)法,不如其他的人,有真實(shí)說(shuō),有不真實(shí)說(shuō),而皆說(shuō)如實(shí)義的。一切語(yǔ)法,歸納起來(lái),不外世俗與勝義的二種,如來(lái)依此二諦說(shuō)諸法要:世俗諦說(shuō)他是世俗諦,決不把世諦說(shuō)為第一義諦;第一義諦說(shuō)他是第一義諦,決不把第一義諦說(shuō)為世諦。一切所說(shuō),無(wú)不合乎義理,任何責(zé)難,動(dòng)搖不了他的立論,所以名為如義。或說(shuō)義是義利,對(duì)眾生言,就是佛所說(shuō)法,沒(méi)有不對(duì)眾生有大饒益的。如緊叔伽經(jīng)中說(shuō):“又所應(yīng)說(shuō)法而為說(shuō)之,所謂若略若廣,陰入門(mén)等,是故所說(shuō)無(wú)非真實(shí)”。可見(jiàn)佛說(shuō)沒(méi)有不如義的。

　　如來(lái)色身實(shí)無(wú)邊際至諸佛壽量亦無(wú)邊際者,是大眾系的學(xué)者對(duì)佛所感到的一種偉大的崇高觀。釋尊成佛,不是由于種族高貴、相好莊嚴(yán)、出家學(xué)道、有血有肉的生身,而是由于正覺(jué)諸法的法性,徹見(jiàn)諸法的緣起,得名為佛的。后之佛子,若能依佛所說(shuō)的實(shí)踐,悟佛所悟,證佛所澄,就真正的見(jiàn)到佛之所以為佛,而如來(lái)法身也就常住世間了。佛入滅后,世間所存的僅是如來(lái)的遺教,而此遺教是賴(lài)文字流傳的,于是文字就得法身之名。但去佛久遠(yuǎn),追懷佛陀偉大人格的學(xué)者,由于長(zhǎng)久不見(jiàn)如來(lái)的金色之身,乃不期然的對(duì)大圣釋迦,生起更崇高的孺慕渴仰之情,而于其超人的偉大性格,加以種種的想像:認(rèn)為如來(lái)的色身,決不是通常人間的數(shù)尺小身,也決不是什么粗末血肉的聚體,而是威儀堂堂、容顏巍巍、光明赫奕、無(wú)邊無(wú)際、無(wú)有限量、不可思議、不可想像的。具有這樣偉大色身的如來(lái),其所具有的威力,自也是無(wú)邊無(wú)際、不可想像的。威力,就是威德神通之力,如來(lái)以其不可思議的威德神通之力,于一剎那中,不加思索的,就能遍于十方世界。這與其他學(xué)派所說(shuō)是很不同的,如有部說(shuō):佛的威德神力,在不作意的時(shí)候,只能及于三千大千世界,若要遍于十方一切世界,那就非要作意不可了。有部又曾以五通的作用廣狹,顯示諸圣的不同,如婆沙百五十說(shuō):“問(wèn):聲聞、獨(dú)覺(jué)及佛天眼能見(jiàn)幾世界色?答:聲聞天眼不作加行見(jiàn)小千界,若作加行見(jiàn)中千界,獨(dú)覺(jué)天眼不作加行見(jiàn)中千界,若作加行見(jiàn)大干界,世尊天眼不作加行見(jiàn)大干界,若作加行能見(jiàn)無(wú)量無(wú)邊世界”。天眼通是這樣,天耳通、他心通等亦然。今大眾部說(shuō),不需要作意,天眼通就可見(jiàn)無(wú)量無(wú)邊世界的色,乃至他心通了知無(wú)量無(wú)邊世界有情的心心所念,所以說(shuō)如來(lái)威力亦無(wú)邊際。如來(lái)的威力如此,當(dāng)知諸佛的壽量,也是無(wú)邊無(wú)際、不可限量的。若佛壽命是無(wú)邊際的,為何人間佛陀年僅八十就歸寂滅產(chǎn)當(dāng)知這是如來(lái)的化身,化身如來(lái),緣熟就出現(xiàn)人間,緣盡就離去人間。這一來(lái)一去、一生一滅的佛陀,只是如來(lái)的幻形,而歷劫修得的真身,是常住不滅,壽命無(wú)際的。同時(shí),佛的成佛,不但是為自利,且也為的利他,所謂為利眾生而成佛的。有情是無(wú)盡的,為度無(wú)盡的有情,佛之壽命也就不能不是無(wú)盡,因?yàn)槔�益有�?是沒(méi)有休息之日的。如上所說(shuō),可知兩事:一為佛非常人,其人格是超于常人之上的;從諸佛、一切如來(lái)等語(yǔ)看,可以想見(jiàn)大眾學(xué)者,已唱多佛之說(shuō)�，F(xiàn)在人間的釋迦牟尼,不是肉體的凡夫,而是與過(guò)去諸佛平等平等無(wú)有差別的。

　　佛化有情合生凈信無(wú)厭足心者,是對(duì)有部所計(jì)印度生身佛為實(shí)身而永灰滅說(shuō)的。以人間的釋尊為現(xiàn)跡,而成佛,即實(shí)現(xiàn)為常在、遍在、全知、全能的永存者。所以證成阿耨多羅三藐三菩提后”但為敵化有情,使對(duì)三寶四諦,生起純潔的凈信,背棄生死面對(duì)涅槃以求解脫,這才一次又一次的示現(xiàn)成佛及入滅。若依后來(lái)的大乘思想說(shuō):佛來(lái)此娑婆世界已八千返了,除在娑婆世界這樣數(shù)數(shù)現(xiàn)生,數(shù)數(shù)說(shuō)法,數(shù)數(shù)軟化,數(shù)數(shù)入滅,亦在其他阿僧只國(guó),不斷的訓(xùn)導(dǎo)眾生、利益眾生,所以佛化有情的一顆熱心,從來(lái)是沒(méi)有絲毫厭足的。余部學(xué)者的看法不然:出現(xiàn)在這人間的佛陀,一旦化緣完畢,就示寂永滅不再來(lái)人間說(shuō)法度生了,所以佛陀度生的弘愿,化情的悲心,是有厭足之時(shí)的。

　　佛無(wú)睡夢(mèng)者,無(wú)睡是對(duì)有部佛有睡眠說(shuō)的,無(wú)夢(mèng)是對(duì)余部佛也有夢(mèng)說(shuō)的。睡是睡眠,人當(dāng)睡眠時(shí),心極昧略無(wú)堪能性。促成睡眠的因緣有多種:有由身體的贏弱,有由精神的疲倦,有因思惟合相舍諸所作,有因曾數(shù)此時(shí)串習(xí)睡眠,有由外力的咒術(shù)神力所引,有因客觀的動(dòng)扇涼風(fēng)所吹:致使散位有情昏昏的入于睡眠狀態(tài)。佛是長(zhǎng)期安住在定境中的,沒(méi)有如上所說(shuō)的種種現(xiàn)象,所以說(shuō)佛無(wú)睡眠。俱舍十三說(shuō):“有余部說(shuō)(光記釋為大眾部等):世尊常在定故,心唯是善,無(wú)無(wú)記心故。如契經(jīng)說(shuō):那伽行在定,那伽住在定”。從佛心唯是善而常在定,證佛必?zé)o睡眠。但有部學(xué)者不然,他們認(rèn)為夢(mèng)是由顛倒妄想所起的,可說(shuō)佛無(wú)迷夢(mèng),然睡眠不一定全由染污所促成的,所以佛有睡眠。婆沙三十七說(shuō):“問(wèn):佛亦有睡眠耶?答:有。云何知然?契經(jīng)說(shuō)故。如契經(jīng)說(shuō):“諸離系子來(lái)至佛所作是問(wèn)言:喬答摩尊有睡眠不鏟世尊告日:祠火當(dāng)知,我極