瑜伽真實(shí)義品講要

　　瑜伽真實(shí)義品講要

　　──十八年在廈門(mén)閩南佛學(xué)院講───

　　【懸　論】

　　一　本題之得名

　　此書(shū)標(biāo)題曰瑜伽師地論菩薩地真實(shí)義品，乃為簡(jiǎn)略題。若具足言之，則應(yīng)為瑜伽師地論本地分菩薩地第十五初持瑜伽處真實(shí)義品第四。由此，首應(yīng)知此書(shū)為瑜伽師地論中之一品，茲說(shuō)明之。本論大分為五：一、本地分，二、攝決擇分，三、攝釋分，四、攝異門(mén)分，五、攝事分。此品即在本地分中。此本地分中又分為十七地，茲免煩瑣，不一一列名。然此十七地中：前十地屬境，中六地屬行，后二地屬果也。而此菩薩地，即是十七地中之第十五地。在此地中又分為四處：一、初持瑜伽處，共十八品。二、第二持隨法瑜伽處，共四品。三、第三持究竟瑜伽處，共五品。四、第四持次第瑜伽處，共一品。茲所講出者，乃初持瑜伽處中十八品內(nèi)之第四真實(shí)義品也。

　　二　本論之名義

　　“瑜伽”，本一名詞，故不可分開(kāi)而讀。譯者祇譯其瑜伽之原來(lái)梵語(yǔ)，并未曾譯出瑜伽二字在漢文中之為何義，蓋以瑜伽所包涵之意義甚廣博故也。后人有以瑜伽為密宗之專(zhuān)名詞者，甚或視為焰口一書(shū)之專(zhuān)名詞者，然瑜伽名義實(shí)非如此。密宗與焰口，有身口意三業(yè)相應(yīng)之義，如行者依其所宗之本尊法而修持，得成與本尊感應(yīng)之效，故曰瑜伽，并非瑜伽為其獨(dú)有之名詞也。又如百法明門(mén)論中所列相應(yīng)一法，亦同此瑜伽之本義。然瑜伽固不囿于“相應(yīng)”一義，已進(jìn)為貫攝全部佛法之精神也！

　　譬如“薄伽梵”一名詞，舊譯謂具有德，巧分別諸法，有名聲，能破淫怒癡之四義。新譯則謂具足自在，熾盛，端嚴(yán)，名稱(chēng)，尊貴，吉祥之六義。故譯者不能偏取六義中任何一義而譯出之，只好保存其原有之梵語(yǔ)耳。奘師論五種不翻：一、因秘密故，如諸“陀羅尼咒”。二、因多含故，如“薄伽梵”。三、因此無(wú)故，如“閻浮提樹(shù)”。四、因順古故，如“阿耨菩提”。此本可翻，但由摩騰以來(lái)，即將此原有之梵語(yǔ)流至中國(guó)，故后來(lái)譯者仍保存之而不翻成華語(yǔ)也。五、因生善故，如“般若”。此若譯為華言則為“智慧”，考智慧一名，實(shí)不如般若之尊重，令人生敬，故亦不翻之也。由此可知瑜伽亦是五不翻中因多含故之一種。雖大抵翻此瑜伽為相應(yīng)之義，實(shí)則未能盡明瑜伽之完全意義也。

　　考“相應(yīng)”之義，須具二種條件：一、要是兩法，方得相應(yīng)。二、兩法要有互相隨順不相違性，方得相應(yīng)。所謂相稱(chēng)、相當(dāng)、相符、相契等，亦相應(yīng)之義也。然則本論中究有何種“相應(yīng)”之義？考本論中有境、行、果三分，皆有互相相應(yīng)之義。在境言：境、即是法，而法之內(nèi)包與外延甚廣，倘此法與彼法互相隨順不相違背，即是境與境相應(yīng)也。而境與行果，亦有相應(yīng)之義。在行言：行有聲聞、緣覺(jué)、菩薩之三種不同，如在三乘中本乘所起相應(yīng)之行，即心王、心所是，以心王、心所隨順同緣一境故；而三乘人所修之行，各有相應(yīng)之義。由修行而入圣，即是行與果相應(yīng)義。如修行時(shí)，以四諦、十二緣起為其所歷之境，即是行與境相應(yīng)義。在果言：果有多種，略則福與智相應(yīng)，菩提與涅槃相應(yīng)。而果與行境亦復(fù)相應(yīng)，以觀境修行而得證果故。

　　吾儕凡夫，距離成佛甚為遙遠(yuǎn)，然能向佛法上進(jìn)行一步，則將來(lái)自有一步之成績(jī)可獲！如今之哲學(xué)家，亦重在實(shí)現(xiàn)其理想中之目的，故吾儕佛徒益應(yīng)不憚難而茍安。須精進(jìn)于佛法上，殷勤不懈，以期達(dá)到實(shí)證妙境，得大受用。然聽(tīng)聞佛法，閱覽經(jīng)藏，則僅如賞鑒一幅地圖之形勢(shì)與方向而已。倘不按地圖方向而去歷行，則終難達(dá)目的地。故吾人修學(xué)佛法，不可徒托空言，理應(yīng)躬行實(shí)踐！并不但自求解脫，亦當(dāng)展轉(zhuǎn)解脫他人。此在解釋“瑜伽師”一名詞，即可以想見(jiàn)其梗概矣。

　　所謂究竟“瑜伽師”者，須具足下列五種條件：一、機(jī)教相應(yīng)：觀察聽(tīng)眾心理，能否與此教相應(yīng)，須視聽(tīng)眾之根性──機(jī)──如何？如其真能信受奉持此種教法，則為機(jī)教相應(yīng)，乃三慧中之聞慧也。二、教理相應(yīng)：能詮之名、句、文身為教，其中含有所詮之意義為理。倘吾人依其言教能了解全部精粹微妙深?yuàn)W之義理，乃三慧中之思慧也。三、理行相應(yīng)又名解行相應(yīng)：此則不單求明了教義而已，竿頭更進(jìn)，既了解已，而又依之而行。換言之：即吾人之起心、動(dòng)身、發(fā)語(yǔ)，一切行為，無(wú)不悉以所了悟之教理而實(shí)踐之，乃三慧中之修慧也。四、行果相應(yīng)：常人平日之各種行動(dòng)上，莫非隨其業(yè)報(bào)上所有自然之習(xí)慣而行動(dòng)者。然學(xué)佛者，則不如是，乃根據(jù)佛學(xué)上之真理而作自他二利之事，莊嚴(yán)�；�，改革疇昔三業(yè)不凈之施為。所謂‘諸惡莫作，眾善奉行’者。若能如是久而行之，猛勇精進(jìn)，則將來(lái)必獲美滿成績(jī)，亦即證究竟瑜伽師之無(wú)上果位也。五、果機(jī)相應(yīng)：洎乎自受法樂(lè)而獲最上之成效后，照見(jiàn)一切眾生無(wú)不具有成佛之可能，故其必以自心所證之真如妙境，開(kāi)示根性適宜之眾生，亦俾其得聞佛法，即是師資相應(yīng)之義也。在此五義觀之，即可證實(shí)前言，所謂自度度他是也。如是展轉(zhuǎn)師資相應(yīng)，循環(huán)不休，則將來(lái)清凈世界之實(shí)現(xiàn)可期矣！

　　但瑜伽一詞，在印度實(shí)非佛教之所獨(dú)有，即如六派哲學(xué)中亦有所謂瑜伽派，其余各派亦有用此瑜伽一名者；然其義則與佛教有殊。按瑜伽派主旨言之：則在“梵我合一”。彼以梵為造宇宙萬(wàn)有之真實(shí)性，而吾人亦為其所造者，倘吾人能照見(jiàn)真我，則梵我合一矣。而佛教弟子，沿用瑜伽一名，作為禪定或止觀之代名詞，因瑜伽涵有“理行一致”之義。所謂理行一致者，即是依佛教理而去實(shí)行。換言之：即其所修之行，皆與教理相吻合，即是修習(xí)三摩地之種種觀行也。然此觀行，既為佛徒之所修習(xí)，故浸假而加此佛徒以“瑜伽師”或“觀行師”之名稱(chēng)矣。而達(dá)摩禪師亦云：‘行解相應(yīng)，名之為祖’，是其例也。此就自身而言，有行解相應(yīng)之師，有財(cái)釋也。倘以其行解相應(yīng)，可展轉(zhuǎn)為令他人得行解相應(yīng)之師，則依士釋也。

　　此上所說(shuō)之瑜伽師，就廣義言，即謂凡能信解佛之教理而實(shí)行者，皆得謂之瑜伽師也。若就狹義言，非由凡夫位熏修佛法，俾其無(wú)漏種子日有增長(zhǎng)，而至分證位、究竟位，不得名為瑜伽師也。要之、瑜伽師者，能以瑜伽之法為己之師，復(fù)以己得之瑜伽法能為開(kāi)導(dǎo)他人之師者也。茲以廣狹二義之瑜伽師，列表以下───

　　以瑜伽攝一切法，亦無(wú)不可。蓋一切法無(wú)不與實(shí)性相應(yīng)，故一切法之實(shí)性即是瑜伽。黃檗禪師云：‘大唐國(guó)里無(wú)禪師，不是無(wú)禪是無(wú)師’；蓋嘆息無(wú)不是瑜伽而惜無(wú)瑜伽之究竟師也。

　　“瑜伽師地”者、瑜伽師之地也，此乃依主釋。云何為地？略有二義：一、從人的方面言，有三義：一、所依止，謂凡瑜伽師皆以此論所明之教法為依止而去修行故。二、所游行，謂瑜伽師初自外凡行至內(nèi)凡，自凡至圣或自小乘游至大乘，無(wú)不悉以此法而為游歷故。三、所攝領(lǐng)，即是證到究竟瑜伽師位，其所攝領(lǐng)之法仍不出乎此瑜伽論中所明之教法故。二、從論的方面言，亦有三義：一、能住持，謂本論中能住持一切瑜伽師所有之教法故。二、能生成，謂此論中教法，能生起瑜伽師之解行而成果故。三、能增長(zhǎng)，謂能增長(zhǎng)瑜伽師之福德智慧，而達(dá)無(wú)上覺(jué)果故。

　　瑜伽師地論者，論上所明都屬所詮之義理，而論則屬能詮。能詮云何？即是用名句文身組織成有條理有系統(tǒng)有判斷之論文，能說(shuō)明瑜伽師一切境行果法之真相者也。

　　三　本論之歷史

　　說(shuō)明萬(wàn)法真理，本惟釋迦牟尼佛，但亦有在會(huì)大眾所說(shuō)，經(jīng)佛陀印證而成為教法者。后世如小大性相之異轍，悉淵源于是。蓋當(dāng)時(shí)聽(tīng)佛說(shuō)法者之程度不一，因此各人意識(shí)上所變之文義相，亦大相逕庭。其后各人復(fù)以其心得而展轉(zhuǎn)傳諸他人，日月綿延，時(shí)光遷流，久而久之，則有如斯之分歧矣。當(dāng)佛說(shuō)法之時(shí)，或有聽(tīng)法者執(zhí)筆而記錄之，或以記憶力而保存之。根本一切有部毗奈耶云：‘佛在世時(shí)，紺目夫人夜讀佛經(jīng)’；此其明證。迨夫佛陀逝世，阿難、迦葉即開(kāi)始三藏之結(jié)集。在佛滅后五百年間之所研究及修持者，大抵以小乘教義為范圍。云何小乘教義？以三學(xué)力析我歸空，其所遺留者僅為五蘊(yùn)等諸法。達(dá)此目的，則能解除個(gè)人之束縛而證無(wú)我之涅槃。然我之觀念雖空，而其法之計(jì)執(zhí)轉(zhuǎn)更牢固。在小乘中法執(zhí)最強(qiáng)烈者，則為一切有部，主張三世法體實(shí)有。其所謂法，等于最后單位原子也。析心以至最后單位，亦即是法。并謂智識(shí)僅能了知其法，不可改轉(zhuǎn)或更動(dòng)其法；此為世尊滅后五百年中最興盛之學(xué)說(shuō)也。既而佛學(xué)者對(duì)于法之有無(wú)問(wèn)題，生出煩瑣的辨論，如有部之大毗婆沙論等，多知其實(shí)非佛陀所說(shuō)之最終目的，于是爭(zhēng)執(zhí)不休。有謂現(xiàn)在有體，過(guò)未無(wú)體；有謂現(xiàn)在法體亦有假實(shí)；諸說(shuō)紛紛，不得解決，迨佛滅后七百年中，龍樹(shù)菩薩興世，感于有部學(xué)說(shuō)之不究竟，陷於戲論；遂發(fā)揮大乘法空義，盡掃一切執(zhí)著，蕩滌無(wú)遺，絲毫不存，宣說(shuō)萬(wàn)法畢竟空之真理。于此可知龍樹(shù)之提倡畢竟空，全在打破有部之執(zhí)為實(shí)有也！

　　佛滅九百年中，北印度犍陀羅國(guó)有無(wú)著菩薩降生其地，后入佛教，深明大乘教義，位登地上。乃知龍樹(shù)為對(duì)破有執(zhí)而說(shuō)空，實(shí)則大乘教義并非全空。中國(guó)相傳無(wú)著位登初地，證“法光定”；西藏謂其已入三地。按法光定與三地之大乘藏法光明定甚相契，故謂其證入第三發(fā)光地，亦未始不合也。其在印度弘宣教理，頗極一時(shí)之盛。阿瑜陀國(guó)之國(guó)王，亦極欽佩，遂以其都城之西隅一地，贈(zèng)之為其講舍。既知龍樹(shù)所提倡之空義未為究竟，為欲安立大乘非空非有中道了義之教，遂請(qǐng)兜率內(nèi)院彌勒菩薩降現(xiàn)人間，于國(guó)王所施之講舍內(nèi)，說(shuō)五部論。其中最弘大者，則為此論。當(dāng)時(shí)彌勒說(shuō)此大論時(shí)，無(wú)著以筆記之。按佛在世之時(shí)，彌勒生于波羅奈國(guó)劫波利村，命終上生兜率內(nèi)院，詳彌勒上生經(jīng)。兜率天較吾人所住之地球?yàn)槭鈩僦�另一世界耳！在常人而觀之，以為彌勒既從天降，甚屬怪異，其實(shí)亦何希奇之有？蓋無(wú)著既位登地上，延其下生說(shuō)法，自為可能之事；如認(rèn)此事終不可信，即謂本論為無(wú)著之筆墨，亦未嘗不可也。

　　此論之翻譯者，先有求那般摩、曇無(wú)讖、真諦法師等，第其所譯皆未完具，不過(guò)抽出數(shù)卷而譯之耳。故未能譯成系統(tǒng)之組織，而說(shuō)明論中之精奧。惟玄奘大師翻譯之論本，乃臻完美。蓋奘師在印度有十七年，參訪大德、依那爛陀寺之戒賢大德為親教師，而戒賢實(shí)是承無(wú)著之正統(tǒng)者；奘師又為戒賢大德最有心得之門(mén)下，且曾聽(tīng)講此論三遍，故其所譯，乃較其他所譯者為完美。今所講者，即出奘譯本也。

　　佛法在龍樹(shù)、無(wú)著之時(shí)，實(shí)無(wú)空有二宗之分。至清辨、護(hù)法之時(shí)，始顯然各樹(shù)其異幟。昔中國(guó)相傳，謂戒賢、智光二人，同時(shí)各宗護(hù)法、清辨之說(shuō)，有沖突相反之勢(shì)。然此傳說(shuō)，實(shí)不可靠。據(jù)大慈恩寺三藏法師傳，則智光確為戒賢之門(mén)徒。果如其說(shuō)，則玄奘乃與智光為同學(xué)。且玄奘與智光之往來(lái)信札，亦皆用同學(xué)之口吻。并有據(jù)掌珍論而與玄奘辨駁之某法師，亦為戒賢弟子，玄奘因而作會(huì)宗論，以融會(huì)其所說(shuō)。據(jù)此而觀，胡得謂戒賢與智光同時(shí)各立一宗耶？中國(guó)相傳之說(shuō)，乃產(chǎn)生于賢首大師所作之十二門(mén)論宗致義記上�？计湔f(shuō)之由來(lái)，大抵智光學(xué)徒來(lái)華，云其親教師與戒賢為并肩爾。

　　四　本論之價(jià)值

　　在遣空去有不落二邊顯出中道奧妙之一點(diǎn)，已足彰明本論有最高之價(jià)值。再就別義言之：本論有三種特長(zhǎng)：一、論中詮明一切世出世法，詳詳盡盡，絲毫不欠。二、論中所明，能被各類(lèi)根機(jī)，若人天善法，若二乘解脫法，若大乘殊勝法，若佛智圓滿之究竟法，莫不組織成極有條理之論文而說(shuō)明之。三、示諸修大乘者不可躐等。若越階而登，則如今時(shí)中國(guó)禪宗之流弊，是其龜鑒。且西藏紅衣派興盛發(fā)達(dá)之時(shí)，亦嘗主張頓超法門(mén)，而其末流至于猥雜不堪。后經(jīng)黃衣派之改革，始得免其缺陷。由此可知修學(xué)大乘法者，不可不足踏實(shí)地、按步進(jìn)行也。今此論對(duì)于由凡夫漸進(jìn)至佛果之依次修行法門(mén)，有圓滿之說(shuō)明，最為具足全部大乘之思想與精神。故習(xí)佛法者，咸應(yīng)奉之為圭臬，以作超出生死海之指南針也。

　　真實(shí)義品、在本論上之價(jià)值尤為重大�？既�論五分中之根本，即為本地分。在本地分之十七地中，又以菩薩地為最殊勝；而本品又為說(shuō)明菩薩無(wú)漏智上所觀之真實(shí)境界者，由此可知本品之價(jià)值也。且在此中含有哲學(xué)上之重要問(wèn)題甚多，如認(rèn)識(shí)論、本體論、宇宙論、進(jìn)化論之種種哲理，皆有相當(dāng)之說(shuō)明。普通哲學(xué)家所發(fā)明之原理，乃就其感官之經(jīng)驗(yàn)，加以意識(shí)推度而得結(jié)論。本論之說(shuō)明者，則憑真智所親證之境界，故普通哲學(xué)又難與此真實(shí)義同年而語(yǔ)也。

　　五　本品之組織

　　一切諸法，真俗二諦可以攝盡。本品首先詮表二種真實(shí)，乃盡力闡明法界之全體大用者也。然吾人欲窮此法界之全體與大用，則不得不藉般若之空慧以照了之；所以本品次以五義分別空慧，以使人獲得由凡入圣之樞紐。然空慧所照者為離言自性；而于此離言自性，若不了知，則為流轉(zhuǎn)生死之凡夫，如能覺(jué)照，則為證大菩提之圣人，故本品再次即廣明離言自性，以為吾人獲得修行之憑依。然欲徹底證此離言自性，則又非短時(shí)間所能辦到，必須先修四尋思而后修四如實(shí)智，俾漸漸圓滿；故本品在明離言自性中，充分說(shuō)明之，庶吾人得免躐等之弊。此為本品組織之大綱也。吾人如能按其所言而實(shí)行之，則庶乎其趣道有方矣！

　　【釋　文】

　　甲一　二種真實(shí)

　　云何真實(shí)義？謂略有二種：一者、依如所有性諸法真實(shí)性；二者、依盡所有性諸法一切性：如是諸法真實(shí)性、一切性，應(yīng)知總名真實(shí)義。

　　此中分真實(shí)義為二種：一、二種真實(shí)；二、四種真實(shí)。且先就二真實(shí)明之。然二真實(shí)與四真實(shí)之別，大概前二依境得名，后四依智得名。其實(shí)境智本不可分，能緣所緣，蓋有密切之關(guān)系也。

　　云何真實(shí)義者，乃發(fā)問(wèn)所謂真實(shí)義為何如也。真、遮謬偽，實(shí)、揀虛妄，義、即境界之謂。境界可別為二種：一、為言所取，二、為心所取。即如本論，以名、句、文身詮表真實(shí)義者，為言所��；倘吾人識(shí)知領(lǐng)受前境而了解事理者，則為心所取。此即問(wèn)如何是言所取，或心所取之真實(shí)境界也

　　真實(shí)義略有二種，此所謂略，但略其文而不略其義也。其一，則據(jù)如所有性而立諸法真實(shí)性之名。其二，則據(jù)盡所有性而立諸法一切性之名。前者即諸法之真理，后者則為諸法之正量也。如所有性之諸法真實(shí)性，非哲學(xué)家所謂成立宇宙之最初原素或本體，乃即指一切諸法當(dāng)下之真實(shí)體性。然此境界，絕非言語(yǔ)思考所能形容與推測(cè)，若帶有絲毫主觀心上之分別作用，則終不能見(jiàn)此萬(wàn)法本如之體；倘能離去一切虛妄分別，如其實(shí)而照了之，方見(jiàn)其本來(lái)面目。故必得根本智之地上菩薩，始能親證真如實(shí)相。此智境各有多異名：所謂一切智，無(wú)分別智，如理智等，皆根本智之別名；所謂真如、實(shí)際、法性、實(shí)相、皆如所有性之代名詞也。

　　盡所有性之諸法正量，亦非常情之所能知。蓋緣起千差萬(wàn)別之現(xiàn)象，每一法之邊際皆不可思議也。然則究為何如歟？蓋宇宙中之一切萬(wàn)法，每一法莫不與其他一切法發(fā)生攝入之關(guān)系。故隨一法大則遍于十方，小則量等芥子。例如色法，統(tǒng)名曰色，而此色中又有顯色、形色之殊；在顯色中，復(fù)有青、黃、赤、白之別；在形色中，又有長(zhǎng)、短、方、圓之差。然此又與全法界一切法有復(fù)雜之關(guān)系。故欲明了此一法者，必盡了知一切法而后可也。請(qǐng)進(jìn)言之：在每一法上，不僅若常人感官上之認(rèn)識(shí)而已，實(shí)有五種相：一、自相──法之特殊相。如一粉條，雖與其他粉條，共藏于一粉條盒中；然各粉條，皆各有其自體之相。互不淆亂也。二、共相──法之共同相。謂彼此二法，形態(tài)類(lèi)似。如兩粉條同為粉之質(zhì)料所制成，而其相狀亦同為長(zhǎng)圓形也。三、差別相──法之對(duì)待相。一自相上有多共相，一共相中有多自相，類(lèi)之上又有類(lèi)焉，別之中又有別焉。四、因相──法之眾緣相。謂每法由多種因緣集合而成者也。如一粉條，由地、水、火、風(fēng)、色、香、味、觸之能所八種色法，并加人工制造，始得成為粉條也。五、果相──法之成就相。由有人工與水粉等關(guān)系圓滿，成為一條條之粉條，即是果相也。

　　在一法五相上，應(yīng)知盡一法之量為不易。茲復(fù)言其諸法相關(guān)之四句，更可見(jiàn)其不可思議也。一、一攝一。一一諸法皆不失其自相也。二、一攝一切。一一諸法莫不與全宇宙發(fā)生密切之關(guān)系也。三、一切攝一。展轉(zhuǎn)言之，則全宇宙皆與此一法有關(guān)系也。四、一切攝一切。進(jìn)言之，則宇宙中所有諸法，每一法莫不與其余諸法有相互之連帶性也。對(duì)于此法界緣起之一切法正量，能徹底認(rèn)識(shí)，非證得“根本智”后起“后得智”，不得如量而知也。此后得智復(fù)有多名，所謂：一切智智，一切種智，及如量智等，皆其代名詞。然亦得名為無(wú)分別智，以其所見(jiàn)諸法，皆超過(guò)常人心理上之虛妄分別，而無(wú)倒實(shí)知也。

　　了知諸法不出二種：一者、親證，二者、推理。親證則非得根本智不可，推理則是憑比量上所得之結(jié)論而已。今之哲學(xué)家，對(duì)于吾人所處之地球，能知其經(jīng)歷之時(shí)間，及其體量之如何長(zhǎng)廣，此猶為依據(jù)事實(shí)附加推論之觀念。至其能知地球之外，所有多種星宿亦同于此地球，則純憑其理想上之推測(cè)，為不盡可恃之判斷也。考其與佛教所有懸殊之點(diǎn)，即其僅推理而不能如實(shí)親證；故其所見(jiàn)，仍不越于常識(shí)。如于眼睛上為幻翳蒙蔽，或同于戴有顏色之眼鏡，故不能見(jiàn)其物之真相也。倘求窮盡諸法之量，則非效法佛教，先除去其掩蔽目光之幻翳不可。故欲徹底證窮法界，則非求獲后得智不為功！倫記以七門(mén)料簡(jiǎn)二種真實(shí)，茲立一表于下

　　甲二　四種真實(shí)

　　乙一　列名

　　此真實(shí)義品類(lèi)差別，復(fù)有四種：一者、世間極成真實(shí)，二者、道理極成真實(shí)，三者、煩惱障凈智所行真實(shí)，四者、所知障凈智所行真實(shí)。

　　此乃略舉四真實(shí)之名也。茲略言之：一、世間極成真實(shí)：極成，為共許之義。謂由世間人之常識(shí)上，共同許可此法為此而非為彼；此非出于個(gè)人心理上之推想與測(cè)度，故為世間共許之真實(shí)也。二、道理極成真實(shí)：此不唯依世俗之習(xí)慣，以論理軌則為標(biāo)準(zhǔn)而建立，如科哲學(xué)者研究事物而獲其合理之判斷，故為道理上共許之真實(shí)也。三、煩惱障凈智所行真實(shí)：此不僅以推理為然，且以三學(xué)斷去煩惱障分證真如之實(shí)相，故為出世凈智所行真實(shí)也。四、所知障凈智所行真實(shí)：再進(jìn)一步并斷去使心不明事理之極微細(xì)所知障，以見(jiàn)萬(wàn)法本如之真實(shí)相，故為世出世間凈智所行真實(shí)也。此四真實(shí)，前二通世俗有，后二則唯佛教有。第一唯是有為有漏；第二通于有為、無(wú)為、有漏、無(wú)漏。然此約所推理而言，若其能知之心，則唯有漏也。后二所證之理，同于第二，但其能證智為無(wú)漏故勝。亦可兼有漏，如未親證實(shí)相，亦得由勝解加行智引生本后二智。換言之：后二真實(shí)體，不同前二唯以有漏為體，而以無(wú)漏境智為體，故通無(wú)為及無(wú)漏有為也�；蚝蠖�唯取斷障后所顯之真理而言，則唯無(wú)為。略義如是，下當(dāng)詳述。

　　乙二　廣辨

　　丙一　世間極成真實(shí)

　　云何世間極成真實(shí)？謂一切世間于彼彼事隨順假立、世俗串習(xí)悟入覺(jué)慧所見(jiàn)同性，謂地唯是地非是火等。如地如是，水、火、風(fēng)，色、聲、香、味、觸，飲、食、衣、乘、諸莊嚴(yán)具，資產(chǎn)、什物、涂香、華鬘、歌舞、妓樂(lè)、種種光明、男女、承事、田園、邸店、宅舍等事，當(dāng)知亦爾。苦唯是苦非是樂(lè)等，樂(lè)唯是樂(lè)非是苦等。以要言之，此即如此非不如此，是即如是非不如是，決定勝解所行境事；一切世間從其本際展轉(zhuǎn)傳來(lái)想自分別共所成立，不由思惟籌量觀察然后方取，是名世間極成真實(shí)。

　　世間極成真實(shí)之范圍，不僅限于人之世間，實(shí)包括其他一切世間。茲就人類(lèi)言之：人之所以認(rèn)此法為如此者，皆隨順其事物之相而假立名言也。雖由假想安立，但一般世人自古以來(lái)都目為如此，因而在無(wú)形中成為不可改轉(zhuǎn)之固定形勢(shì)。如一“茶杯”于此，世人見(jiàn)之無(wú)不說(shuō)為茶杯者，此即所謂悟入覺(jué)慧所見(jiàn)同性。意謂人之初生，本來(lái)一無(wú)所知，不辨彼此，后受其父毋言語(yǔ)之訓(xùn)誨，啟迪其智識(shí)；故其自心上對(duì)于事物之概念，于一切人無(wú)所差異也。反之、倘在同一境內(nèi)，一人指茶壸為酒杯，則他人必管爾而笑之，以其與世間習(xí)語(yǔ)相違也。由此習(xí)慣言語(yǔ)，則世界上有彼此互相通達(dá)思想之可能。并用文字代表言語(yǔ)，因此可與遠(yuǎn)隔重洋萬(wàn)里外之人交換意見(jiàn)；又能傳至后世。故一切事物之名，無(wú)形中即有共許之條約，同一之認(rèn)識(shí)也。世間法雖無(wú)邊，茲按論中舉出者，立表明之──

　　法有眾多，但世人之認(rèn)識(shí)同一，故論中謂：地唯是地，非是火等；又謂：此即如此，非不如此。其所以然者，以吾人在過(guò)去世──不可指定在何時(shí)，即論中所謂本際──受習(xí)慣熏習(xí)，展轉(zhuǎn)傳來(lái)，故今一見(jiàn)事物，即引起其決定勝解，并不加以思索，一覽便知也�？即苏鎸�(shí)須具二種條件：一、普遍性，世人同一認(rèn)識(shí)。二、恒常性，前人后人同一認(rèn)識(shí)。反之，則不成為世間真實(shí)也。

　　倫記、景師解曰：若謂世間真實(shí)，為佛菩薩用后智照俗，即順其世俗習(xí)慣之認(rèn)識(shí)，則何故不同世人計(jì)執(zhí)瓶衣為實(shí)有？若同其執(zhí)，乃成顛倒，何得成其真實(shí)耶？曰：佛隨世俗之假名而已，但不同其計(jì)執(zhí)也。成實(shí)論云：‘世人說(shuō)有，佛亦說(shuō)有；世人說(shuō)無(wú)，佛亦說(shuō)無(wú)’：此即佛不與世諍也。藉此可明佛教立此世間真實(shí)之意義矣。

　　丙二　道理極成真實(shí)

　　云何道理極成真實(shí)？謂諸智者有道理義。諸聰睿者、諸黠慧者、能尋思者、能伺察者、住尋伺地者、具自辯才者、居異生位者、隨觀察行者，依止現(xiàn)、比及至教量，極善思擇決定智所行、所知事，由證成道理所建立、所施設(shè)義，是名道理極成真實(shí)。道理、本一名辭。道者、路也，即彼此相通義。理、條理也，即彼此事物相互之各種關(guān)系也。合而言之：謂吾人之心理上，對(duì)于事物之條理有共同正確之認(rèn)識(shí)也。此第二真實(shí)之重心，建于比量之上，全恃諸智者之推理以為真實(shí)。所謂敏捷天才之聰睿者，用功習(xí)學(xué)之黠慧者，以思考力辨別真理之尋伺者，能文能言之有辯才者，未得真智而是觀行者；此諸智者，于現(xiàn)、比、圣言之三量上，善能思擇，故能于事物上生起決定智而下正確之判斷，建立真實(shí)之道理俾使自他得能了解，故謂其為道理極成真實(shí)也。此二真實(shí)皆不足恃，立表明之──

　　初真實(shí)既唯依自明、相符之二條件而立，故不決定可靠。蓋世事無(wú)常，潮流更迭不休，“俯仰之間，已為陳?ài)E”，故后之所見(jiàn)未必同前，彼之所見(jiàn)未必同此，總有幾分模糊之異點(diǎn)也。第二真實(shí)，其重心在比量上，然比量依據(jù)現(xiàn)量、圣言量而得成立。雖然，亦有不足恃者。何以故？茲就配合言之：如人假作語(yǔ)言，初則似乎持之有故，言之成理，既而仔細(xì)考慮，則知其不稱(chēng)于理矣。再就效驗(yàn)言之：理論上縱無(wú)缺憾，而必求合于效驗(yàn)，亦未必盡然，蓋人類(lèi)之‘生也有涯，知也無(wú)涯’，‘坐井觀天’，安知天之真相也？

　　丙三　煩惱障凈智所行真實(shí)

　　云何煩惱障凈智所行真實(shí)？謂一切聲聞、獨(dú)覺(jué)若無(wú)漏智、若能引無(wú)漏智、若無(wú)漏后得世間智所行境界，是名煩惱障凈智所行真實(shí)。由緣此為境，從煩惱障智得清凈，于當(dāng)來(lái)世無(wú)障礙住，是故說(shuō)名煩惱障凈智所行真實(shí)。此復(fù)云何？謂四圣諦：一、苦圣諦，二、集圣諦，三、滅圣諦，四、道圣諦。即于如是四圣諦義，極善思擇證入現(xiàn)觀，入現(xiàn)觀已如實(shí)智生。此諦現(xiàn)觀，聲聞、獨(dú)覺(jué)能觀唯有諸蘊(yùn)可得，除諸蘊(yùn)外我不可得，數(shù)習(xí)緣生諸行生滅相應(yīng)慧故，數(shù)習(xí)異蘊(yùn)補(bǔ)特伽羅無(wú)性見(jiàn)故，發(fā)生如是圣諦現(xiàn)觀。常人以心不悅喜，心中悶塞為煩惱，而佛法則指精神界中擾害之搗亂份子為煩惱。其數(shù)甚多，根本煩惱十種，隨煩惱二十種。自體即障，具染污性，故謂煩惱障也。伏斷此障有多種人：即如聽(tīng)佛聲音悟道之聲聞，專(zhuān)憑自力觀察緣生之緣覺(jué)。見(jiàn)、修、無(wú)學(xué)三位之獲無(wú)漏智者──初證真理為見(jiàn)道，再加功修練為修道，修至圓滿為無(wú)學(xué)道。能引無(wú)漏智者──此亦名解行智，體非無(wú)漏，但有相似之真實(shí)可得。且通見(jiàn)道之前后：如暖等四加行引生見(jiàn)道，則通見(jiàn)道之前；如在修道位上而仍有煩惱現(xiàn)前，若制伏之引生無(wú)漏，則通見(jiàn)道之后。以及生起后得之世間智者，皆得親證真如，以悉是從煩惱范圍里透出之凈智也。由此于當(dāng)來(lái)之究竟果位，無(wú)所障礙焉！推其所以得無(wú)漏智者，因修四圣諦之現(xiàn)觀：一、苦圣諦，謂有情及器界皆有不自由、不平等、不永久、不安寧、可破壞、可遷流之逼迫性。二、集圣諦，又名苦集諦。謂有漏苦果之結(jié)成，直接則為身、語(yǔ)、意業(yè)之活動(dòng)力，間接則為擾蔽心身之煩惱無(wú)明，由此不息苦輪也。三、滅圣諦，又名苦滅諦。消極方面，滅苦果而得解脫；積極方面，受用無(wú)盡妙樂(lè)得大自在也。四、道圣諦，亦名苦滅道諦。謂滅苦之道路，或以三學(xué)，或以三十七菩提分法為修持，此其必由之道也。

　　聲聞等人，觀此四諦真理，僅覺(jué)有諸蘊(yùn)存在而無(wú)我體，以其數(shù)數(shù)修習(xí)二種觀行故：一、諸法無(wú)常觀，即論謂諸行生滅相應(yīng)慧。二、諸法無(wú)我觀，即論謂異蘊(yùn)補(bǔ)特伽羅無(wú)性見(jiàn)。

　　丙四　所知障凈智所行真實(shí)

　　云何所知障凈智所行真實(shí)？謂于所知能礙智故名所知障，從所知障得解脫智所行境界，當(dāng)知是名所知障凈智所行真實(shí)。此復(fù)云何？謂諸菩薩諸佛世尊入法無(wú)我，入已善凈，于一切法離言自性，假說(shuō)自性，平等平等無(wú)分別智所行境界，如是境界為最第一、真如無(wú)上所知邊際。齊此，一切正法思擇皆悉退還，不能越度。

　　梵音爾焰，此云所知。有解為知見(jiàn)者，仿佛同于能知之心，其實(shí)所知乃屬境也。于境上有障，障礙于智，俾其不見(jiàn)真相，乃得此名。此即所知境上之障，依士釋也。細(xì)析之有三種要素：一、所知境，二、能知智，三、障礙物──無(wú)知無(wú)明。因有障礙物介乎二者之中，則薄弱之能知智，于所知境上生起迷執(zhí)，不了事之真相，以諸法為實(shí)有。如求智光周圓，自在無(wú)礙──學(xué)佛而期證佛果，則非從此障礙內(nèi)破而出之不為功！一旦達(dá)到目的，則如白日撥開(kāi)烏云，光照世界，此即所知障凈智所行真實(shí)焉！相傳煩惱障迷“理”，所知障迷“事”，其實(shí)二障事、理皆迷，不過(guò)各有偏重而已。然則獲此真實(shí)者究為誰(shuí)歟？求佛智有成績(jī)之登地菩薩，與徹底覺(jué)悟真理之佛陀，皆知諸法無(wú)我，且不僅知其無(wú)有有情生命之實(shí)我而已。在見(jiàn)道位初得此二空智，此后入法空已便能善凈，即從見(jiàn)道而修道乃至無(wú)學(xué)道，在此過(guò)程中分分?jǐn)嗾戏址肿C境也。其所證境，不出二種：一、離言自性：言、有顯境、顯義之二。前者為分別與思想之緣慮作用，后者為言語(yǔ)之詮表，離此二種言之自性，曰離言自性。二，假說(shuō)自性：謂一切之似義似法，皆以假說(shuō)為自性也。二種自性與三性等，有二種配合，以表明之──

　　此二圖中，一、以假說(shuō)配遍計(jì)，離言配后二。一、以假說(shuō)配依他，離言配圓成。并可會(huì)通，無(wú)所枘鑿。在未悟法空以前，則假說(shuō)為遍計(jì)；如其已證法空，則假說(shuō)為依他也。所謂法空，即證諸法真相，并非另有一空；遍計(jì)亦無(wú)所去，以本空故，但順乎俗諦，假說(shuō)為空耳。故知二說(shuō)并不相悖也。

　　地上菩薩，于二境界皆作平等觀照。根本智親證離言自性，普遍一味，故為平等。而后得智照了宇宙現(xiàn)象互為緣起，一律如此，故亦為平等也。前者、為如所有性，后者、為盡所有性。證此境界可謂第一，以再無(wú)有超過(guò)親證實(shí)相──真如，了知所知邊際──依他者也。一思惟抉擇，至此皆悉退還而不復(fù)生矣，以其已圓滿證得諸法性相也。倘愚者更欲求得高出此種真實(shí)之境界，非獨(dú)不如其愿，卻轉(zhuǎn)增法執(zhí)焉！

　　研究佛學(xué)者，不應(yīng)僅求了解文字而已。今此不過(guò)信、解、行、證中之一“解”，似紙上之繪馬，而非實(shí)有真馬也。故欲達(dá)到實(shí)際受用，須實(shí)行而求證乃可。佛法原與科哲諸學(xué)性質(zhì)不同，科哲目的，在乎籌謀世界之進(jìn)步與改良，如于宮室稍稍修葺加以點(diǎn)綴而已。而佛教之目的，則在徹底鏟除此種有漏不堪之自然界，而另創(chuàng)成完美之凈妙世界，亦即轉(zhuǎn)此俗諦世界而成出世間之俗諦世間，如徹底毀破宮室而重建筑新舍也。故科哲唯具前二真實(shí)，而佛教則全備之。

　　甲三　五義分別

　　乙一　所證真實(shí)理體無(wú)二

　　又安立此真實(shí)義相，當(dāng)知即是無(wú)二所顯。所言二者，謂有、非有。此中有者，謂所安立假說(shuō)自性，即是世間長(zhǎng)時(shí)所執(zhí)，亦是世間一切分別戲論根本�；蛑^為色、受、想、行、識(shí)，或謂眼、耳、鼻、舌、身、意，或復(fù)謂為地、水、火、風(fēng)，或謂色、聲、香、味、觸、法，或謂為善、不善、無(wú)記，或謂生滅，或謂緣生，或謂過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在，或謂有為，或謂無(wú)為，或謂此世，或謂他世，或謂日月，或復(fù)謂為所見(jiàn)、所聞、所覺(jué)、所知、所求、所得意隨尋伺，最后乃至或謂涅槃。如是等類(lèi)，是諸世間共了諸法假說(shuō)自性，是名為有。言非有者，謂即諸色假說(shuō)自性乃至涅槃假說(shuō)自性無(wú)事無(wú)相，假說(shuō)所依一切都無(wú)，假立言說(shuō)依彼轉(zhuǎn)者皆無(wú)所有，是名非有。先所說(shuō)有，今說(shuō)非有，有及非有二俱遠(yuǎn)離，法相所攝真實(shí)性事，是名無(wú)二。由無(wú)二故，說(shuō)名中道。遠(yuǎn)離二邊，亦名無(wú)上。佛世尊智于此真實(shí)已善清凈，諸菩薩智于此真實(shí)學(xué)道所顯。

　　二真實(shí)四真實(shí)之所以建立者，由二空觀之所顯也。云何二空？一、為實(shí)有，一、為實(shí)無(wú)；去此二執(zhí)，名曰二空。云何實(shí)有？對(duì)于事物上，言語(yǔ)之安立，思想之分別，執(zhí)為有實(shí)體。其實(shí)能詮言辭，于事物上發(fā)生所詮之假名，實(shí)不符于事實(shí)，等于代名辭，何嘗有其實(shí)體也？然智者達(dá)無(wú)，而愚者因受無(wú)始習(xí)慣熏染，則以為有。其執(zhí)為實(shí)者，依論文中，列表如下──

　　此外尚有希求，已得，尋伺，乃至涅槃等法。愚者對(duì)于如上諸法，終日意隨尋伺分別計(jì)執(zhí)以為實(shí)有，乃至涅槃亦執(zhí)為實(shí)，然皆為妄情上之錯(cuò)覺(jué)也。

　　云何實(shí)無(wú)？謂斷見(jiàn)者總撥三性為無(wú)。主張妄執(zhí)所取之實(shí)體為無(wú)雖甚當(dāng)，以其為遍計(jì)故；而謂假說(shuō)所依之法體為無(wú)則不可，以緣生法分明現(xiàn)前故。至云假立言說(shuō)依彼轉(zhuǎn)之圓成實(shí)性為無(wú)，尤屬荒謬，以二諦為佛陀之妙境故。若此惡見(jiàn)，總撥為無(wú)，故如來(lái)說(shuō)為可憐愍者！

　　能除實(shí)有、實(shí)無(wú)之二執(zhí)，則認(rèn)識(shí)法相所攝之依他起及真實(shí)性事之圓成實(shí)矣！由遠(yuǎn)離有、無(wú)二邊，契入中道，故為無(wú)上。何以故？對(duì)于非空非有之境，唯佛陀始得徹底證知故。至初地菩薩對(duì)于非有清凈，對(duì)于是有尚未清凈，故謂仍在修學(xué)過(guò)程也。茲就二執(zhí)與識(shí)之關(guān)系，立表明之──

　　總之：有此二執(zhí)，則去圣道也甚遠(yuǎn)矣！

　　乙二　修空勝解成大方便

　　又即此慧，是諸菩薩能得無(wú)上正等菩提廣大方便。何以故？以諸菩薩處于生死，彼彼生中修空勝解，善能成熟一切佛法及諸有情；又能如實(shí)了知生死，不于生死以無(wú)常等行深心厭離。若諸菩薩不能如實(shí)了知生死，則不能于貪、瞋、癡等一切煩惱深心棄舍；不能棄舍諸煩惱故，便雜染心受諸生死；由雜染心受生死故，不能成熟一切佛法及諸有情。若諸菩薩于其生死以無(wú)常等行深心厭離，是則速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，尚不能成熟一切佛法及諸有情，況能證無(wú)上正等菩提？又諸菩薩，由習(xí)如是空勝解故，即于涅槃不深怖畏，亦于涅槃不多愿樂(lè)。若諸菩薩深怖涅槃，即便于彼涅槃資糧不能圓滿；由于涅槃深怖畏故不見(jiàn)涅槃勝利功德，由不見(jiàn)故便于涅槃遠(yuǎn)離一切清凈勝解。若諸菩薩于其涅槃多住愿樂(lè)，是則速疾入般涅槃；彼若速疾入般涅槃，則便不能成熟佛法及諸有情。當(dāng)知此中若不如實(shí)了知生死，即雜染心流轉(zhuǎn)生死；若于生死深心厭離，即便速疾入般涅槃。若于涅槃深心怖畏，即于能證涅槃資糧不能圓滿；若于涅槃多住愿樂(lè)，即便速疾入般涅槃。是諸菩薩于證無(wú)上正等菩提無(wú)大方便。若能如實(shí)了知生死，即無(wú)染心流轉(zhuǎn)生死；若于生死不以無(wú)常等行深心厭離，即不速疾入般涅槃；若于涅槃不深怖畏，即能圓滿涅槃資糧；雖于涅槃見(jiàn)有微妙勝利功德，而不深愿速證涅槃：是諸菩薩于證無(wú)上正等菩提有大方便。是大方便，依止最勝空性勝解，是故菩薩修習(xí)學(xué)道所攝最勝空性勝解，名為能證如來(lái)妙智廣大方便。

　　照了二空真理之智，可謂重空慧，謂執(zhí)空之空亦空也。若得此慧，則于求得佛陀位有大方便。其方便云何？一、能于生生世世中，精勤修習(xí)勝解空理之“空勝解”，此亦名為離二邊之“中道慧”，又名“摩訶般若”；大般若經(jīng)詳闡此慧，此中僅略述之而已。然其要義，則謂無(wú)般若則不得大菩提；有般若故，方得成熟其佛果及眾生之善根也。二、唯其有般若故，則能如實(shí)了知生死緣生無(wú)性──其生死根，無(wú)非惑業(yè)而已。若無(wú)般若，則不知生死根源，而其識(shí)心中所夾雜之煩惱諸業(yè)，亦不能去，所以常游于生死之中也。三、唯其有般若故，則不同小乘視三界如牢獄，生死為怨家，時(shí)感人生苦痛，常思脫出苦海，因而不顧群眾，一心求得最后生空涅槃。彼自己尚不求證大果，而況濟(jì)人乎？而菩薩則反乎是，不求個(gè)人速入涅槃，見(jiàn)一切眾生悉具佛性，所以誓度一切眾生也。四、惟其有般若，固不樂(lè)著涅槃，亦不恐懼涅槃。若無(wú)般若，則懷有生存競(jìng)爭(zhēng)之觀念，聽(tīng)說(shuō)求佛智者，乃推翻人所生存之自然界，于是乃生恐怖，以為愈修行愈少人生之樂(lè)，乃斷絕菩提資糧也�？傊�、無(wú)般若故，不了生死，生四種過(guò)：一、流轉(zhuǎn)生死；二、厭逃生死；三、欣樂(lè)涅槃；四、恐懼涅槃。如有般若，則如實(shí)了知生死、涅槃，不起四種過(guò)失，而不失其修道之廣大方便也。然此方便，乃以最勝空性勝解以為所依，云何最勝空性勝解？遠(yuǎn)離空有二邊名空；空后所顯真性名性；此空性為最勝，故名最勝空性；菩薩對(duì)此最勝空性有殊勝之了解，故名最勝空性勝解。此乃菩薩修行定慧資糧，得此空慧者，即藉此以作成大菩提之廣大方便也。

　　乙三　入法無(wú)我證二智行

　　又諸菩薩，由能深入法無(wú)我智，于一切法離言自性如實(shí)知已，達(dá)無(wú)少法及少品類(lèi)可取分別，唯取其事，唯取真如。不作是念：此是唯事，是唯真如，但行于義。久修空慧，即能深入法無(wú)我智。于一切法上不落名言之現(xiàn)量實(shí)境，真能了知。明了無(wú)一法之少分，可于其上加以測(cè)度思慮，此為事相，此為真如，唯應(yīng)以如實(shí)智了如實(shí)境云爾。

　　倫記上有三釋?zhuān)�茲一述之：一、景師云：如能�?shí)證依他、圓成，則了知此依、圓外，更無(wú)少法可起分別，以偏計(jì)本無(wú)體也。故后得智唯緣依他，而不分別此為緣生；根本智唯證實(shí)相，而不籌度此為真如，惟證離言自性也。二、測(cè)師云：西方原有三釋?zhuān)阂�、與景師意近。二、謂自證分不作思念唯取其事，見(jiàn)分不作思慮此是唯事，是唯真如，而其但行于義。即自證分行于見(jiàn)分義；見(jiàn)分行于真如等義也。三、約位不同：地前加行俗智唯取其事；至初地唯取真如而為無(wú)相也。三、泰師云：于自性分別達(dá)無(wú)少法可起分別；于義中達(dá)無(wú)少品類(lèi)可起分別。

　　如是菩薩行勝義故，于一切法平等平等，以真如慧如實(shí)觀察，于一切處具平等見(jiàn)、具平等心、得最勝舍。依止此舍，于諸明處一切善巧勤修習(xí)時(shí)，雖復(fù)遭遇一切劬勞、一切苦難而不退轉(zhuǎn)，速疾能令身無(wú)勞倦、心無(wú)勞倦、于諸善巧速能成辦。得大念力，不因善巧而自貢高，亦于他所無(wú)有秘吝，于諸善巧心無(wú)怯弱，有所堪能，所行無(wú)礙，具足堅(jiān)固鉀鎧加行。是諸菩薩于生死中如如流轉(zhuǎn)遭大苦難，如是如是于其無(wú)上正等菩提堪能增長(zhǎng)。如如獲得尊貴殊勝，如是如是于諸有情憍慢漸減。如如證得智慧殊勝，如是如是倍于他所難詰諍訟、諠雜語(yǔ)論，本惑隨惑犯禁現(xiàn)行，能數(shù)觀察深心棄舍。如如功德展轉(zhuǎn)增長(zhǎng)，如是如是轉(zhuǎn)覆自善、不求他知，亦不希求利養(yǎng)恭敬。如是等類(lèi)，菩薩所有眾多勝利，是菩提分、隨順菩提，皆依彼智。是故一切已得菩提、當(dāng)?shù)�、今得，皆依彼智，除此更無(wú)若劣、若勝。

　　入法無(wú)我，所證二智行相云何？平等觀察一切諸法，親證勝義諦性，無(wú)一法非真如，以平等心之根本智與諸法平等相應(yīng)也。此智與最勝舍相應(yīng)。然謂初地為歡喜地者，據(jù)出觀之后得智上有喜受而得名也。而泰法師乃謂菩薩緣依他俗諦之后得智，既無(wú)能所二取，則平等見(jiàn)了俗諦，故亦名勝義，且攝于七真如中也。從根本智所起之后得智，有多種勝用：一、世間一切學(xué)術(shù)，如工巧學(xué)、醫(yī)方學(xué)、音聲學(xué)、論理學(xué)等，無(wú)不精勤修習(xí)。即使遭遇惡劣環(huán)境，種種魔難，使其如何不舒適，非常苦悶，亦不稍退其初志；卻有方便，以使身心毫不倦困，而獲精神上之安慰與快樂(lè)。故于所學(xué)無(wú)所阻止，反而速疾成辦也。二、能得永遠(yuǎn)不忘之大念力；又不因自善巧而起貢高我慢之心；亦無(wú)吝惜而不肯布施之意。因而有勝功能，凡所欲行，皆如順風(fēng)前進(jìn)。而其修行猛利，如臨陣之士，身披堅(jiān)固鉀鎧而御敵也。三、菩薩得此空慧，雖在生死中如此如此展轉(zhuǎn)漂泊，受遇刺激，而其修學(xué)菩提并無(wú)障礙，且能如是如是展轉(zhuǎn)增長(zhǎng)其福慧也。四、因修�；酃实米鹳F殊勝之果，而于有情漸脫驕慢乃至全無(wú)也。五、滋生智慧故，如其他有情之辨難詰問(wèn)，互相斗爭(zhēng)，暴戾恣睢之不軌行動(dòng)，與無(wú)謂之言語(yǔ)，皆背之而不由；至根本煩惱、隨煩惱、犯戒、犯禁及失威儀處，常能提撕反省，而決意捐棄之也。六、生生所行功德，濟(jì)人事業(yè)，使人不知，以恐他人見(jiàn)其道行高深、恭敬禮拜、贈(zèng)送諸種受用之具也。

　　以上六種勝利，乃成大果之成分，即獲菩提之因素。換言之，欲求不悖于道果而增長(zhǎng)無(wú)漏功德，須藉空智為修行之方便也。求大菩提，雖有已得、今得、未得之殊，皆依法無(wú)我智而實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)則一，更無(wú)劣于此智或勝于此智而證得者。劣于此智者，則果尚未圓滿；勝于此智者，則實(shí)無(wú)智果出在究竟佛果之上也。

　　乙四　乘無(wú)戲論能正修行

　　又諸菩薩乘御如是無(wú)戲論理，獲得如是眾多勝利，為自成熟諸佛法故，為成熟他三乘法故，修行正行。彼于如是修正行時(shí)，于自身財(cái)遠(yuǎn)離貪愛(ài)，于諸眾生學(xué)離貪愛(ài)能舍身財(cái)，唯為利益諸眾生故。又能防護(hù)、極善防護(hù)，由身語(yǔ)等修學(xué)律儀，性不樂(lè)惡，性極賢善。又能忍他一切侵惱，于行惡者能學(xué)堪忍，性薄瞋忿，不侵惱他。又能勤修一切明處令其善巧，為斷眾生一切疑難，為惠眾生諸饒益事，為自攝受一切智因。又能于內(nèi)安住其心令心善定，于心安住常勤修學(xué)，為凈修治四種梵住，為能游戲五種神通，為能成立利眾生事，為欲除遣精勤修學(xué)一切善巧所生勞倦。又性黠慧成極真智，為極真智常勤修學(xué)，為自當(dāng)來(lái)般涅槃故修習(xí)大乘。又諸菩薩即于如是修正行時(shí)，于具功德諸有情所，常樂(lè)現(xiàn)前供養(yǎng)恭敬。于具過(guò)失諸有情所，常樂(lè)現(xiàn)前發(fā)起最勝悲心愍心，隨能隨力令彼除斷所有過(guò)失。于己有怨諸有情所，常起慈心，隨能隨力、無(wú)諂無(wú)誑作彼種種利益安樂(lè)，令彼怨者意樂(lè)、加行所有過(guò)失及怨嫌心自然除斷。于己有恩諸有情所，善知恩故若等若增現(xiàn)前酬報(bào)，隨能隨力如法令其意望滿足；雖無(wú)力能，彼若求請(qǐng)，即于彼彼所作事業(yè)，示現(xiàn)殷重精勤營(yíng)務(wù)，終不頓止彼所悕求，云何令彼知我無(wú)力非無(wú)欲樂(lè)。如是等類(lèi)，當(dāng)知名為菩薩乘御無(wú)戲論理，依極真智修正加行。

　　得證法無(wú)我智，不僅有如上文之美德，因自利、利他故，尚行六波羅密多：一、布施，對(duì)于自己金、銀、什物而不貪愛(ài)；并以力助他人，使其歡喜布施，廣種福田。唯以利人為前提，凡自身之金錢(qián)、知識(shí)，莫不布施于人也。二、持戒，對(duì)于佛制之律儀，極善防護(hù)，嚴(yán)守?zé)o犯。凡所發(fā)之身、口、意業(yè)，均合律儀原則，性不粗暴而成優(yōu)良之習(xí)慣也。三、忍辱，自行大忍，瞋心極薄，并不侵損于人。于作惡者之鼓煽，魔怨之?dāng)噥y，能以忍辱自勉也。四、精進(jìn)，勤學(xué)五明，作自利利他之本──習(xí)因明、內(nèi)明、聲明，可斷有情之疑網(wǎng)；學(xué)工巧明、醫(yī)方明，可以饒益眾生也。五、禪定，專(zhuān)心禪定，雖亦以四梵住──四靜慮──為基本，但不耽著禪味。其目的在引發(fā)神通，藉禪定力以作利生事業(yè)而不致怠惰也。六、智慧，此智蓋由禪定引生，可別為二種：一、根本智，親證真如實(shí)相。二、后得智，菩薩得此智慧，抉擇事理，深明互為緣起之理，故利世心愈重。修此智時(shí)，勤作四種功德：一、于有德學(xué)之長(zhǎng)老，常生恭敬而供養(yǎng)之。二、見(jiàn)有不義之徒，放浪之士，造作惡事，違背公意，則生大愍心，至其人前，隨自能力勸導(dǎo)之，使其速能除過(guò)也。三、于有怨者，不巧言欺騙，造作與其有益之事，令其不起瞋恨，而去其怨嫌之心也。四、于有恩者，知恩而報(bào)。或報(bào)之以等；或報(bào)之以增。然皆隨自己可能之力，使其身心得以快適。倘自力微薄，不能滿其所欲，應(yīng)于其前，表示誠(chéng)懇殷切而欲為其所欲希為之事，并不頓止其所悕求。如事實(shí)上終不能達(dá)到目的，亦用善巧方法，使其知我非不欲相報(bào)，無(wú)奈力量之不如耳。

　　以上，皆為習(xí)大乘者、明了法無(wú)我之原理，始能修習(xí)如是之正行也。

　　乙五　廣明離言自性

　　丙一　正辨

　　丁一　立宗旨

　　以何道理應(yīng)知諸法離言自性？謂一切法假立自相，或說(shuō)為色，或說(shuō)為受，如前廣說(shuō)乃至涅槃，當(dāng)知一切唯假建立非有自性，亦非離彼別有自性是言所行、是言境界。如是諸法非有自性如言所說(shuō)，亦非一切都無(wú)所有。如是非有亦非一切都無(wú)所有，云何而有？謂離增益實(shí)無(wú)妄執(zhí)，及離損減實(shí)有妄執(zhí)，如是而有：即是諸法勝義自性，當(dāng)知唯是無(wú)分別智所行境界。

　　試問(wèn)：依據(jù)何種理由，而證明一切法有離言自性耶？曰：如上文所說(shuō)之受、想、行、識(shí)、乃至涅槃等法，都無(wú)自性，以皆隨名言而假立故。其名言又不外根據(jù)知識(shí)而建立，知識(shí)大別為三種：一、至教量，此據(jù)圣言而為正碻知識(shí)。二、比量，此據(jù)已知而推知未知，即以已知而定未知之標(biāo)準(zhǔn)。三、現(xiàn)量，由于親證事實(shí)而為知識(shí)。此三皆為正碻之知識(shí)，與此三種相反，即是非量之不正碻的知識(shí)也。茲以八識(shí)與三量之關(guān)系，立表明之──

　　在散心位，前五識(shí)與第六意識(shí)定有現(xiàn)量，何則？若無(wú)現(xiàn)量，則必不能成其知識(shí)。然其現(xiàn)量極為薄弱，不能自知其親證性境也。第六意識(shí)在定心中亦有現(xiàn)量，但現(xiàn)量正當(dāng)現(xiàn)前時(shí)，尚未及稍加以注意，知現(xiàn)量境已逝矣�，F(xiàn)量境名性境，如第八識(shí)以其所變之山、河、大地──純粹事實(shí)──而緣之，亦為現(xiàn)量。至前六識(shí)雖皆不能緣賴(lài)耶所變之一切法，如眼識(shí)唯緣色塵、乃至意識(shí)唯緣法塵，但其各托第八識(shí)所變之相分為本質(zhì)，而于自心上所變之影像相分恰與第八識(shí)所變者相同無(wú)異，故亦為性境。然此現(xiàn)量有不可捉摸之形勢(shì)，洎乎意識(shí)上起分別作用，則現(xiàn)量已成前一念之過(guò)去境，唯遺留一個(gè)單獨(dú)的影子存于意識(shí)而已；此即所謂獨(dú)影境也。吾人對(duì)于宇宙中之現(xiàn)象，謂其為日、月、星、辰、山、川、樹(shù)、木、田、地、屋、舍等者，即所謂諸法以假說(shuō)為自性者，此在獨(dú)影境前、現(xiàn)量境后，中間有一境名似帶質(zhì)境。因此時(shí)意識(shí)上所變之相分，尚帶有現(xiàn)量境之少分，但已有多分增益或損減，改變其原來(lái)之狀態(tài)。認(rèn)之為實(shí)，則皆為非量也。

　　茲立二表以明假實(shí)之境──

　　前三假，唯意識(shí)所行，無(wú)有體用，但是假立而已。相名假即有質(zhì)獨(dú)影。如妄心上之現(xiàn)真如等是。事名假者，如歷史上本無(wú)此事，而吾人乃偽造此事告之于人，于是彼此流傳，他人遂托此言而變無(wú)質(zhì)獨(dú)影境也。余影假者，在現(xiàn)量境后，猶帶有余影，雖尚未落名言，然易訛為實(shí)境，故名似帶質(zhì)境。變相假者，如第七取第八見(jiàn)分為我，而與第八原態(tài)相異，故名真帶質(zhì)境。第六意識(shí)亦能變緣前五與第七，故亦通真帶質(zhì)境也。

　　前二種為凡夫之心境；后二種為圣智之境界。準(zhǔn)事實(shí)者，現(xiàn)量離言，凡夫雖有而不覺(jué)了；然前六識(shí)托第八相分所變之影像，與本質(zhì)相當(dāng)，故謂之準(zhǔn)事實(shí)也。如其轉(zhuǎn)凡成圣，則根本智證事實(shí)性，后得智了事實(shí)相焉。在二表中，雖有真假之別，然凡夫在事物上安立名言，皆假施設(shè)也。

　　至三乘證真如后，于后得智上生起言說(shuō)作用，以顯妙境，使人了解，亦假立也。故知說(shuō)一切法皆非有自性，唯依名言之施設(shè)焉耳。但亦非離彼諸法而別有自性，可為言語(yǔ)之所詮表。換言之，言語(yǔ)乃在諸法上闡明其義，但不即應(yīng)認(rèn)言語(yǔ)所詮義以為真實(shí)。例如一真法界，本為圣境，然不可以言說(shuō)安立；以其為離言自性也。宇宙現(xiàn)象，何獨(dú)不然？由此可知諸法非有、非非有也。

　　然則以何而定觀一切法之標(biāo)準(zhǔn)乎？曰：如于緣生諸法之假立名言上，執(zhí)為實(shí)有，此為于實(shí)無(wú)法上之增益執(zhí)。如末那緣第八見(jiàn)分為我；第八見(jiàn)分本為有體，但末那執(zhí)之以為我，則為非量，亦是于無(wú)計(jì)有也。如于緣生諸法之實(shí)性實(shí)相上──如宇宙真理及世間現(xiàn)象──總撥為空，此為于有中生無(wú)之見(jiàn)，故為損減執(zhí)也。倘離增減二執(zhí)，如實(shí)了知性相，則正為勝智所行之中道妙境也。

　　倫記上對(duì)于此段論文，有諸家之解釋?zhuān)�茲擇其要者而述之：離言自性，即無(wú)其相，然則從何而知其為離言歟？一、景師曰：佛陀親證離言智，故知法本無(wú)可言說(shuō)，但非全無(wú)離言之真俗二諦。而愚者迷于二諦不知法本離言，故佛陀善為開(kāi)示之也。難曰：諸法本不離言，若謂法性本無(wú)，則言性亦空？答曰：言所詮法雖不有，但非無(wú)有離言法性也。難曰：言詮之法尚無(wú)，況離言乎？答曰：凡言所行，皆屬遍計(jì)，有所增益故；若離言語(yǔ)，即是諸法本性，故不空也。

　　二、泰師曰：薩婆多說(shuō)眼見(jiàn)青、黃、紅、白之色，乃至意識(shí)所緣涅槃之法，凡言所說(shuō)者必稱(chēng)于所見(jiàn)與所緣。而大乘則謂六識(shí)緣慮色等是證量知，境界稱(chēng)其行解為證依他性境，但能證所證俱不可言說(shuō)也。言說(shuō)生起，乃在眼等識(shí)緣境后、意識(shí)上所起之分別作用而始有之。有部說(shuō)一切皆有，勝論說(shuō)在法體外尚有大有存在，由大有故一切法有也，然此皆言說(shuō)自性。而大乘排斥有部法有實(shí)性；亦斥勝論離法而有自性，而主張去此增益執(zhí)也。

　　三、基師曰：若謂法假建立無(wú)有自性，亦容商榷。如執(zhí)所詮之法體為實(shí)，則可說(shuō)為無(wú)；如謂名不稱(chēng)境，則境豈非空矣？至謂名與所詮雖不相稱(chēng)，但在能詮名中有彼色等體和合而與名言相稱(chēng)，亦為不可，在事實(shí)上不見(jiàn)法外有和合性為言之所行也。如說(shuō)名在法體上有，為言所行，則屬遍計(jì)執(zhí)，故不可執(zhí)為色與名合，為言所行也。

　　四、測(cè)師云：非離宇宙現(xiàn)象外另有實(shí)體為言所行，故依他、勝義為有，遍計(jì)為無(wú)也。──蓋遍計(jì)是依他上之所增益，不可為有；而勝義是依他上之所顯示，故不可為無(wú)也。──如于依他上離此實(shí)無(wú)、實(shí)有之二執(zhí)，則為人、法二空之妙境，而是無(wú)分別智之所行也。錄此諸師之釋文，以闡離言自性之中道義，則使人更為明了焉。

　　丁二　破小乘

　　戊一　隨名多體失

　　若于諸法諸事隨起言說(shuō)，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事應(yīng)有眾多自性。何以故？以于一法一事、制立眾多假說(shuō)而詮表故。亦非眾多假說(shuō)詮表決定可得，謂隨一假說(shuō)于彼法彼事、有體、有分、有其自性非余假說(shuō)；是故一切假說(shuō)若具不具，于一切法、于一切事，皆非有體、有分、有其自性。

　　大乘所立宗旨，與小乘有乖諍者，彼乃主張言語(yǔ)中所詮之諸法諸事──諸法、諸事義本相通，然可假別為二：即以五官所感覺(jué)之色等五塵為諸事，而以聽(tīng)聞經(jīng)典上所說(shuō)之涅槃等為諸法──，即在言語(yǔ)中有諸法諸事之體性。如說(shuō)水、火、在言語(yǔ)中即有水、火體性，即謂事物隨逐乎言語(yǔ)也。而大乘則謂名言所詮義，乃事物之假立相，故名言中并無(wú)事物之體性。如主張名言中有諸法體性，則一法應(yīng)有多體，蓋于一法上可立眾多之假說(shuō)名言而表顯之也。譬如一人，初生立乳名，成人立大諱，入社會(huì)團(tuán)體又有其團(tuán)體中之名，做官又有官號(hào)，行惡又有謗稱(chēng)，行善又有賢名，可得謂其凡有一名，即有一人之體乎？小乘轉(zhuǎn)救曰：名多而體亦多，有何過(guò)咎？大乘謂為不然，在事實(shí)上，并非一法體上、因有眾多之名即有眾多之體。不然，則應(yīng)于此事之一假名中，別有其事物之自體與自量，而非此事其余假名中所有之體量；或于此事之余假名中所有之體量，而非此事之一假名中之體量。換言之：即應(yīng)一事之多名中，各具有一整個(gè)之體量也。例如眼、目、原為一事，倘假名必稱(chēng)法體，則眼名中法之全體，應(yīng)非目名中法之全體；目名中之法體，應(yīng)非眼名中之法體；然于事實(shí)為不可能，未嘗于一法之多名中各別有其體性焉。進(jìn)而言之，不獨(dú)一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法體，其理同也。

　　戊二　名前無(wú)體失

　　又如前說(shuō)色等諸法，若隨假說(shuō)有自性者，要先有事然后隨欲制立假說(shuō)，先未制立彼假說(shuō)時(shí)，彼法彼事應(yīng)無(wú)自性。若無(wú)自性，無(wú)事制立假說(shuō)詮表，不應(yīng)道理。假說(shuō)詮表既無(wú)所有，彼法彼事隨其假說(shuō)而有自性，不應(yīng)道理。

　　倘小乘固執(zhí)諸法悉隨假說(shuō)而有自性，則不應(yīng)道理。何則？世間諸事皆先有其法體存在，而后由吾人五識(shí)了別之，始得于意識(shí)上分別其為筆、硯、桌、椅等，亦即先有法體后有名也。當(dāng)法體未經(jīng)吾人感覺(jué)，或上古宇宙初成之際，法體雖有，尚無(wú)其名，是則法體亦應(yīng)烏有，以計(jì)體隨名而有故。諸法既然原來(lái)無(wú)體，后乃依之安立名稱(chēng)，尤不契于正理。名與法體既不相稱(chēng)，又安得謂法、事，隨假說(shuō)而有體哉！倫記中景師之釋文，頗同于此，然多一節(jié)之假設(shè)問(wèn)答，茲一述之。問(wèn)曰：大乘謂每一識(shí)體念念皆具見(jiàn)、相二分，而一法上既具多名，則意識(shí)亦可仗其變起多種相分，故名多體多無(wú)有過(guò)也。答曰：小乘主張凡物皆可言說(shuō)，承認(rèn)諸法隨名詮召，乃據(jù)本質(zhì)而言，非據(jù)相分以說(shuō)。且小乘謂相分?jǐn)z于能緣，故不致就相分而隨名多體也。

　　戊三　色前有名失

　　又若諸色未立假說(shuō)詮表已前，先有色性，后依色性制立假說(shuō)攝取色者，是則離色假說(shuō)詮表，于色想法、于色想事應(yīng)起色覺(jué)，而實(shí)不起。

　　倘小乘轉(zhuǎn)救曰：一切諸法，在其未立假說(shuō)名義以前，已有其名義存在；但非至后來(lái)為吾人所感覺(jué)后，經(jīng)歷意識(shí)之尋伺，不得取其原有之名義置諸言說(shuō)中，亦即非以本有之名義攝受法體，不能彰其體也。答曰：果如此說(shuō)，則應(yīng)離色法等假說(shuō)詮表，應(yīng)即可生此是色法等之知覺(jué)，而事實(shí)上何不然乎？例如初生之兒童，僅覺(jué)外塵之冷暖，并不生冷暖名義之知覺(jué)，由此可知法體并不與其名義同時(shí)存在焉。

　　戊四　結(jié)破余蘊(yùn)等

　　由此因緣，由此道理，當(dāng)知諸法離言自性。如說(shuō)其色，如是受等如前所說(shuō)，乃至涅槃，應(yīng)知亦爾。

　　由以上種種因緣與道理，應(yīng)知一切諸法皆是離言自性，倘一落語(yǔ)言，則即非真實(shí)矣。

　　丁三　破大乘

　　戊一　總標(biāo)兩種相似大乘

　　有二種人，于佛所說(shuō)法毗柰耶俱為失壞：一者、于色等法、于色等事，謂有假說(shuō)自性自相，于實(shí)無(wú)事起增益執(zhí)。二者、于假說(shuō)相處、于假說(shuō)相依離言自性勝義法性，謂一切種皆無(wú)所有，于實(shí)有事起損減執(zhí)。

　　在大乘中亦有兩種相似大乘人，以不明佛法真義故名其為相似大乘。而對(duì)于佛說(shuō)之經(jīng)、論教法及毗尼之律儀，皆為其所失壞，此即不特?zé)o益而反有損也。一、對(duì)于色等法假說(shuō)自性上，即是有質(zhì)、無(wú)質(zhì)之獨(dú)影境上而增益之，謂其有實(shí)體也。二、對(duì)于假說(shuō)相處──如言論生起，非無(wú)端倪，必有其所依之事實(shí)，此即假說(shuō)相所依處之依他起性也。及假說(shuō)相依──此即事實(shí)相之所依，乃離言真如也。彼于此二者而損減之，撥為全空也。一為無(wú)中生有，一為有中撥無(wú)，皆妄心上之計(jì)執(zhí)焉。

　　戊二　別破兩種相似大乘

　　于實(shí)無(wú)事起增益執(zhí)妄立法者所有過(guò)失，已具如前顯了開(kāi)示，于色等法實(shí)無(wú)事中起增益執(zhí)有過(guò)失故，于佛所說(shuō)法毗奈耶甚為失壞。于色等法實(shí)有唯事起損減執(zhí)壞諸法者所有過(guò)失，由是過(guò)失于佛所說(shuō)法毗柰耶甚為失壞，我今當(dāng)說(shuō)。謂若于彼色等諸法實(shí)有唯事起損減執(zhí)，即無(wú)真實(shí)亦無(wú)虛假，如是二種皆不應(yīng)理。譬如要有色等諸蘊(yùn)，方有假立補(bǔ)特伽羅，非無(wú)實(shí)事而有假立補(bǔ)特伽羅；如是要有色等諸法實(shí)有唯事，方可得有色等諸法假說(shuō)所表，非無(wú)唯事而有色等假說(shuō)所表。若唯有假無(wú)有實(shí)事，既無(wú)依處，假亦無(wú)有，是則名為壞諸法者。

　　關(guān)于增益執(zhí)，已在上文小乘中同被破矣，而損減執(zhí)尤乖佛理，茲據(jù)理破斥之。倘謂世間無(wú)有真實(shí)，則虛假法亦無(wú)，假法必依真事而建立故。例如補(bǔ)特伽羅──通常云我──雖是假法，然必有其所依之五蘊(yùn)法而得建立，若無(wú)諸蘊(yùn)和合相續(xù)似一之相，愚者從何執(zhí)為有實(shí)我耶？倘謂諸法唯假而無(wú)真實(shí)，既無(wú)所依之真實(shí)法體，則假法又何從而有哉？在小乘六宗中諸法但名宗，亦近于此種空?qǐng)?zhí)，彼宗蓋謂諸法唯有其名而無(wú)實(shí)體者也。

　　如有一類(lèi)聞?wù)f難解大乘相應(yīng)、空性相應(yīng)未極顯了密意趣義甚深經(jīng)典，不能如實(shí)解所說(shuō)義，起不如理虛妄分別；由不巧便所引尋思，起如是見(jiàn)、立如是論：一切唯假是為真實(shí)，若作是觀名為正觀。彼于虛假所依處所實(shí)有唯事?lián)転榉怯�，是則一切虛假皆無(wú)，何當(dāng)?shù)糜幸磺形�假是為真�?shí)？由此道理，彼于真實(shí)乃以虛假二種俱謗都無(wú)所有；由謗真實(shí)及虛假故，當(dāng)知是名最極無(wú)者。如是無(wú)者，一切有智同梵行者，不應(yīng)共語(yǔ)，不應(yīng)共住。如是無(wú)者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見(jiàn)者。

　　溯相似大乘所以有其空?qǐng)?zhí)者，蓋因聽(tīng)聞大乘空性相應(yīng)之摩訶般若經(jīng)等，對(duì)于其中佛陀密意所說(shuō)之空義以起誤解，不能善巧方便研精其義，故不知依他、圓成為有，遍計(jì)本空；于是臆測(cè)妄度，而謂萬(wàn)法皆假，乃主張觀一切唯假方為正觀。其實(shí)、彼極荒謬，既將假法依處之依他、圓成皆抹煞，又何得有其假法？是則真實(shí)、虛假俱謗矣。如此之人，成大邪見(jiàn)，害人不淺，故修梵行者，不應(yīng)與之同修學(xué)、共言語(yǔ)也。若不爾者，則必中其毒計(jì)，受大影響，迷乎事理而起謬說(shuō)也。

　　于此應(yīng)詰之曰：汝說(shuō)世界中都無(wú)有實(shí)事真理，此種論斷為合理乎？抑背理乎？若是合理，則汝所謂世間無(wú)真理之言為可恃，而世間已有真理矣，豈不與汝說(shuō)世間無(wú)真理之言相悖逆乎？若不合理，則汝說(shuō)世間無(wú)真理之言為不足恃，而世間固非不有真理也。觀汝所說(shuō)，進(jìn)退維谷，故不如棄其空?qǐng)?zhí)之為愈焉。

　　戊三　空有執(zhí)之罪過(guò)比較

　　世尊依彼密意說(shuō)言：‘寧如一類(lèi)起我見(jiàn)者，不如一類(lèi)惡取空者’。何以故？起我見(jiàn)者唯于所知境界迷惑，不謗一切所知境界，不由此因墮諸惡趣；于他求法求苦解脫不為虛誑不作稽留，于法于諦亦能建立，于諸學(xué)處不生慢緩。惡取空者，亦于所知境界迷惑，亦謗一切所知境界，由此因故墮諸惡趣；于他求法求苦解脫能為虛誑亦作稽留，于法于諦不能建立，于諸學(xué)處極生慢緩。如是損減實(shí)有事者，于佛所說(shuō)法毗柰耶甚為失壞。

　　上二種人，一為執(zhí)有，一為執(zhí)空，較量其罪，究為誰(shuí)重？佛陀意指空?qǐng)?zhí)之罪尤重，故曾密意而說(shuō)：‘寧起我見(jiàn)，勿起空見(jiàn)’。以空?qǐng)?zhí)罪重，有執(zhí)較輕也。然佛經(jīng)中有處謂執(zhí)無(wú)過(guò)輕，而執(zhí)有過(guò)重者，蓋無(wú)順乎真理，而有則違乎法性之故也。而此處就其感果方面言，故與余處不相沖突。茲將其罪，比較言之：一、起我見(jiàn)者，僅不明了事物之真相，而不毀謗因果撥一切無(wú)成大邪見(jiàn)，故無(wú)空見(jiàn)者之種種過(guò)失。二、空見(jiàn)對(duì)于依他、圓成，起損減執(zhí)，謗無(wú)涅槃等法，因此墮于惡趣；我見(jiàn)既不撥無(wú)，亦不招此惡報(bào)。三、惡取空者必墮于三途，而我見(jiàn)者則不如是�；蛴伤�緣助其感果，非我見(jiàn)也。四、我見(jiàn)之人，未敢妄言撥無(wú)因果，阻人求修佛法；而空見(jiàn)者則不然也。五、我見(jiàn)對(duì)于有情求脫苦縛，亦不稽留而止停之，使其不能前進(jìn)；而空見(jiàn)者，謂無(wú)圣道可期，唐捐功德，故阻塞其行也。六、空見(jiàn)于四諦等法，必一筆勾消；我見(jiàn)者不妨建立之，故亦勤修定慧，不若空見(jiàn)之棄除一切法門(mén)也�？傊�、我見(jiàn)只于所知境上迷惑為我，空見(jiàn)全備上列六失，而佛陀之至教亦為其失盡矣！

　　戊四　緣起空理有善惡別

　　云何名為惡取空者？謂有沙門(mén)或婆羅門(mén)，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名為惡取空者。何以故？由彼故空彼實(shí)是無(wú)，于此而空此實(shí)是有，由此道理可說(shuō)為空。若說(shuō)一切都無(wú)所有，何處、何者、何故名空？亦不應(yīng)言由此于此即說(shuō)為空，是故名為惡取空者。

　　須知于空性有善取、惡取之別。所謂惡取空者，或沙門(mén)──不獨(dú)為佛徒，出家于異道而修梵行者，亦曰沙門(mén)；或婆羅門(mén)──曾受教育之有知識(shí)份子，于佛說(shuō)之空，由彼名言遍計(jì)本空故空，而不信受，或于佛說(shuō)之離言依他為似有，而無(wú)遍計(jì)故空，亦不信受，此為大邪見(jiàn)者。何以故？于妄心上安立名言，謂為實(shí)我實(shí)法，觀彼本空固合于理；至于除遣妄想，顯現(xiàn)依他、圓成本來(lái)似有、真有之相，則不可謂為空也。換言之，佛所謂空者，本有之法并不空去，不過(guò)空去本空之遍計(jì)執(zhí)而已。若說(shuō)一切皆空，則違三量，亦背佛言。彼謂依他、圓成上無(wú)遍計(jì)故空，遍計(jì)本來(lái)為空故空，非謂一切全無(wú)也。

　　云何復(fù)名善取空者？謂由于此彼無(wú)所有，即由彼故正觀為空；復(fù)由于此余實(shí)是有，即由余故如實(shí)知有，如是名為悟入空性如實(shí)無(wú)倒。謂于如前所說(shuō)一切色等想事，所說(shuō)色等假說(shuō)性法都無(wú)所有，是故于此色等想事，由彼色等假說(shuō)性法說(shuō)之為空。于此一切色等想事何者為余？謂即色等假說(shuō)所依。如是二種皆如實(shí)知，謂于此中實(shí)有唯事，于唯事中亦有唯假，不于實(shí)無(wú)起增益執(zhí)，不于實(shí)有起損減執(zhí)，不增不減、不取不舍，如實(shí)了知如實(shí)真如離言自性，如是名為善取空者，于空法性能以正慧妙善通達(dá)。如是隨順證成道理，應(yīng)知諸法離言自性。

　　所謂善取空者，謂于依他、圓成本有之法認(rèn)識(shí)清楚，了知無(wú)遍計(jì)于其上，故為空也。即知除遍計(jì)外，余依他、圓成不空也，此為善取空理。不特此也，并知遍計(jì)中有依、圓為其所依故，而在依、圓上亦得隨遍計(jì)安立假名，即在事中亦有遍計(jì)也。如此不增不減、不妄取、不錯(cuò)覺(jué)，如實(shí)而知離言自性，并以善巧方法而修證之，此則乃為善取空理也。

　　丙二　引證

　　丁一　轉(zhuǎn)有經(jīng)證

　　復(fù)由至教應(yīng)知諸法離言自性，如佛世尊轉(zhuǎn)有經(jīng)中，為顯此義而說(shuō)頌曰：‘以彼彼諸名，詮彼彼諸法，此中無(wú)有彼，是諸法法性’。云何此頌顯如是義？謂于色等想法建立色等法名，即以如是色等法名詮表，隨說(shuō)色等想法，或說(shuō)為色、或說(shuō)為受、或說(shuō)為想，廣說(shuō)乃至說(shuō)為涅槃。于此一切色等想法，色等自性都無(wú)所有，亦無(wú)有余色等性法；而于其中色等想法離言義性真實(shí)是有，當(dāng)知即是勝義自性，亦是法性。

　　關(guān)于離言自性，此上已就理言之矣。然猶憚人不能深信，故復(fù)以圣言量證之。轉(zhuǎn)有經(jīng)曰：‘以彼彼諸名，詮彼彼諸法，此中無(wú)有彼，是諸法法性’。一釋此經(jīng)之義，即可知矣。以彼彼諸名者，謂于色等諸法上而想像之，立出色等諸法之各別名稱(chēng)也。詮彼彼諸法者，即以所立之各別名稱(chēng)，安立于色等之上，謂其為色、為受等也。此中無(wú)有彼者，謂色等法上所立之假名中，實(shí)無(wú)色等諸法自性也。是諸法法性者，謂由心中所想像之色等假名中雖無(wú)其自性，而亦實(shí)有其離言自性，所謂諸法本來(lái)面目之依他、圓成性也。此即諸法法性，而為勝智所得緣焉！

　　丁二　義品證

　　又佛世尊義品中說(shuō)：‘世間諸世俗，牟尼皆不著，無(wú)著孰能取？見(jiàn)聞而不愛(ài)’。云何此頌顯如是義？謂于世間色等想事所有色等種種假說(shuō)，名諸世俗。如彼假說(shuō)于此想事有其自性，如是世俗牟尼不著。何以故？以無(wú)增益、損減見(jiàn)故，無(wú)有現(xiàn)前顛倒見(jiàn)故，由此道理名為不著。如是無(wú)著，誰(shuí)復(fù)能��？由無(wú)見(jiàn)故，于事不取增益、損減。于所知境能正觀察故名為見(jiàn)，聽(tīng)聞所知境界言說(shuō)故名為聞。依此見(jiàn)聞貪愛(ài)不生，亦不增長(zhǎng)，唯于彼緣畢竟斷滅，安住上舍，故名不愛(ài)。

　　義品亦為佛說(shuō)，有謂為大乘阿毗達(dá)磨經(jīng)中之一品，有謂為轉(zhuǎn)有經(jīng)中之一品，然此二說(shuō)皆無(wú)可稽。蓋以此二部經(jīng)典，均未流行于中國(guó)也。其中有‘世間諸世俗，牟尼皆不著，無(wú)著孰能取，見(jiàn)聞而不愛(ài)’之一頌，亦顯離言之旨。世間諸世俗者，謂世人于色等法上，隨心妄想安立種種名稱(chēng)，而謂此假名中實(shí)有法性，此即俗人之見(jiàn)解也。牟尼皆不著者，謂佛陀已去增減執(zhí)之顛倒，不顛倒故不著世俗之見(jiàn)解，而特闡如來(lái)之真風(fēng)也。無(wú)著孰能取者，乃為試問(wèn)：佛陀不著之境界，從何而得了知也？見(jiàn)而不愛(ài)者，謂佛之境界，或由于諸法能起正觀察之正見(jiàn)，或由于能聽(tīng)受他人所說(shuō)之正理；由有此正見(jiàn)正聞，故能了知離言法性，而不愛(ài)世俗之心境也。

　　丁三　散地證

　　又佛世尊為彼散他迦多衍那作如是說(shuō)：‘散他比丘！不依于地而修靜慮，不依于水、不依于火、不依于風(fēng)、不依空處、不依識(shí)處、不依無(wú)所有處、不依非想非非想處、不依此世他世、不依日月光輪、不依見(jiàn)聞?dòng)X知、不依所求所得、不依意隨尋伺、不依一切而修靜慮。云何修習(xí)靜慮？比丘不依于地而修靜慮，廣說(shuō)乃至不依一切而修靜慮。散他比丘！或有于地除遣地想，或有于水除遣水想，廣說(shuō)乃至或于一切除一切想。如是修習(xí)靜慮比丘，不依于地而修靜慮，廣說(shuō)乃至不依一切而修靜慮。如是修習(xí)靜慮比丘，為因陀羅、為伊舍那、為諸世主并諸天眾遙為作禮而贊頌曰：“敬禮吉祥士！敬禮士中尊！我今不知汝，依何修靜慮”’。云何此經(jīng)顯如是義？謂于一切地等想事──諸地等名施設(shè)假立名地等想，即此諸想于彼所有色等想事或起增益、或起損減。若于彼事起能增益有體自性執(zhí)名增益想，起能損減唯事勝義執(zhí)名損減想，彼于此想能正除遣──能斷能舍故名除遣。如是等類(lèi)無(wú)量圣言，名為至教。由此如來(lái)最勝至教，應(yīng)知諸法離言自性。

　　考迦多衍那一名，印度人往往用之；茲以散他（有本作散地）二字別之，以表明非為其余之迦多衍那，而為佛之弟子，名散他迦多衍那也。佛嘗謂散他曰：散他比丘！當(dāng)知修最上乘禪者，不同諸余修梵行者，依于地、水、火、風(fēng)之四大；亦不依于空無(wú)邊處，乃至非想非非想處之四空；亦不依于所希求者，所得到者，及意識(shí)所尋求伺察之事而修靜慮。然則究以何法而修靜慮歟？佛說(shuō)：散他比丘！謂于四大、四空等一切實(shí)有唯事中，除遣地、水、火、風(fēng)乃至一切之假名想而修靜慮。倘其能如此修行者，則大梵天等必來(lái)其前而贊之曰：‘敬禮吉祥士，敬禮士中尊，我今不知汝，依何修靜慮’。意謂所皈敬之靜慮師，竟不知其修何靜慮也！

　　在此文中，可以測(cè)度天帝釋等之如何心理。其所以來(lái)此修靜慮者前而皈投者，蓋通常習(xí)禪，則必專(zhuān)注一境，而不舍除地等之想像；今此修定者，雖亦不離地等，但其心光孤迥，寸絲不掛，更無(wú)地等假說(shuō)之分別想。所以有他心通之天眾，皆茫然不知其所以，而來(lái)其前特別請(qǐng)問(wèn)之也！

　　云何得知佛為散他所言，即是闡發(fā)此離言自性之理歟？請(qǐng)申述之：此習(xí)定者，于心中構(gòu)造之假想，及假想于地等上假立之名言，一概不留，亦不許離心而有諸法之獨(dú)立存在，此即除去增益執(zhí)也。而于遍計(jì)執(zhí)外之依他、圓成，亦不撥之為無(wú)，此即除去損減執(zhí)也。離此二種計(jì)執(zhí)，本其自在性之純粹事實(shí)而照了之，毫不加以推計(jì)，故能得契萬(wàn)法真相，而為諸天禮敬也。

　　以上所引典籍，皆為至教量；然闡此離言自性之至教，不勝枚舉。即在此中，亦可窺見(jiàn)一斑。倘于此等平等心中流出之至教而深察之，安得不信依他、圓成之勝義為離言邪？

　　丙三　佛起言說(shuō)意

　　問(wèn)：若如是者，何因緣故于一切法離言自性而起言說(shuō)？答：若不起言說(shuō)，則不能為他說(shuō)一切法離言自性，他亦不能聞如是義；若無(wú)有聞，則不能知此一切法離言自性。為欲令他聞知諸法離言自性，是故于此離言自性而起言說(shuō)。

　　諸法既然本為離言自性，而佛陀乃徹底覺(jué)悟之人，何故于諸法上復(fù)安立種種名稱(chēng)耶？其所說(shuō)者，是否與諸法相稱(chēng)？如其相稱(chēng)，則諸法非是離言自性；如不相稱(chēng)，則其說(shuō)法即無(wú)若何利益。答曰：倫記中謂佛說(shuō)法，略有四種因緣：一、諸佛所證本不可說(shuō)，乃是方便權(quán)說(shuō)。二 、因?yàn)椴黄鹧哉f(shuō)，則他不得而聽(tīng)聞。三、他不聞故，則不得而了知。四、欲令他知，故起言說(shuō)。按此而觀，佛陀說(shuō)法，乃從悲心上不得已而說(shuō)。因不起言說(shuō)，則眾生不知真理本為離言自性，故方便權(quán)巧而說(shuō)，俾眾生切實(shí)修證，或以比量推知此離言自性也。

　　要知佛說(shuō)無(wú)量法門(mén)，不過(guò)作眾生超越苦海之舟航而已，登彼岸后不須再存留焉。又如醫(yī)師開(kāi)方，本為治病，疾既痊愈，何須藥為？故大乘所建立之離言自性，亦在被遣之中；若不除遣；亦與法執(zhí)無(wú)異！故經(jīng)云：‘如來(lái)說(shuō)法四十九年，未說(shuō)一字’。意謂佛雖終日說(shuō)法，而所說(shuō)者皆此未嘗說(shuō)之離言性也。此所謂性相雙彰、空有不二之中道歟！

　　丙四　愚起八分別

　　丁一　八分別生三事

　　又諸愚夫，由于如是所顯真如不了知故，從是因緣八分別轉(zhuǎn)，能生三事，能起有情世間及器世間。

　　大乘離言自性，非一般全愚之凡夫，及半愚之二乘所能了知──凡夫全昧我法，二乘只知人空不了法空，故有全愚半愚之稱(chēng)──以其不了知故，乃從八分別生三事。八分別者，識(shí)也。謂識(shí)與二障俱，迷于事理；由此薰成種子而能變成三事。所謂“所依緣事”，“見(jiàn)我慢事”，“貪瞋癡事”。然此非指名言為體，乃緣生諸法也。即通常所謂迷于實(shí)事真理，為境所轉(zhuǎn)而妄想繁出，因而造成污濁世界者也�！≡坪蚊麨榘朔N分別？一者、自性分別，二者、差別分別，三者、總執(zhí)分別，四者、我分別，五者、我所分別，六者、愛(ài)分別，七者、非愛(ài)分別，八者、彼俱相違分別。

　　此處僅列出八種分別之名，其釋在后，故亦不多述。

　　云何如是八種分別能生三事？謂若自性分別、若差別分別、若總執(zhí)分別，此三分別能生分別戲論所依、分別戲論所緣事。謂色等想事為依緣故，名想言說(shuō)所攝、名想言說(shuō)所顯分別戲論，即于此事分別計(jì)度非一、眾多品類(lèi)差別。若我分別、若我所分別，此二分別能生一切余見(jiàn)根本及慢根本、薩迦耶見(jiàn)，及能生一切余慢根本所有我慢。若愛(ài)分別、若非愛(ài)分別、若彼俱相違分別，如其所應(yīng)能生貪欲、瞋恚、愚癡。是名八種分別能生如是三事，謂分別戲論所依緣事，見(jiàn)、我慢事，貪、瞋、癡事。當(dāng)知此中分別戲論所依緣事為所依止，生薩迦耶見(jiàn)及以我慢；薩迦耶見(jiàn)我慢為依，生貪、瞋、癡；由此三事，普能顯現(xiàn)一切世間流轉(zhuǎn)品法。

　　文中乃闡八分別生三事之理，茲且立表明之：

　　在此表中，可見(jiàn)八分別生三事之程序矣。論中謂分別戲論所依緣事為名想言說(shuō)

　　所顯者，謂有漏識(shí)對(duì)于根、塵、識(shí)而起計(jì)度，而識(shí)亦為名字言語(yǔ)之所顯示也。而此三法又有多種，如識(shí)有八，根、塵各六，故論中謂色等想事品類(lèi)眾多也。表中八分別為平立，而論中之結(jié)文上，則有其次第，如云：‘當(dāng)知此中分別戲論所依緣事為所依止，生薩迦耶見(jiàn)及以我慢；薩迦耶見(jiàn)我慢為依生貪、瞋、癡，由此三事，普能顯現(xiàn)一切世間流轉(zhuǎn)品法’。雖則有情從無(wú)始來(lái)，心與法執(zhí)相應(yīng)，無(wú)先后生起之程序，但就行者之?dāng)嗷笊�，必先去貪、瞋、無(wú)明；次斷我執(zhí)；再次斷法執(zhí)。故論中不妨假說(shuō)由依緣事而我見(jiàn)、我慢，由我見(jiàn)、我慢而貪、瞋、癡也。薩迦耶見(jiàn)，譯為身見(jiàn)，通于我見(jiàn)、我所見(jiàn)者也。在三事中之我見(jiàn)、我慢、及貪、瞋、癡、并非為事，然碻為與識(shí)相應(yīng)之能緣作用，故假名為事也。

　　云何名為自性分別？謂于一切色等想事，分別色等種種自性所有尋思，如是名為自性分別。云何名為差別分別？謂即于彼色等想事，謂此有色、謂此無(wú)色，謂此有見(jiàn)、謂此無(wú)見(jiàn)，謂此有對(duì)、謂此無(wú)對(duì)，謂此有漏、謂此無(wú)漏，謂此有為、謂此無(wú)為，謂此是善、謂此不善、謂此無(wú)記，謂此過(guò)去、謂此未來(lái)、謂此現(xiàn)在，由如是等無(wú)量品類(lèi)差別道理，即于自性分別依處，分別種種彼差別義，如是名為差別分別。云何名為總執(zhí)分別？謂即于彼色等想事，我及有情、命者、生者等假想施設(shè)所引分別，于眾多法總執(zhí)為因分別而轉(zhuǎn)，于舍、軍、林、飲、食、衣、乘等假想施設(shè)所引分別，如是名為總執(zhí)分別。云何名為我我所分別？謂若諸事有漏、有取，長(zhǎng)時(shí)數(shù)習(xí)我我所執(zhí)之所積聚，由宿串習(xí)彼邪執(zhí)故，自見(jiàn)處事為緣所生虛妄分別，如是名為我我所分別。云何名為愛(ài)分別？謂緣凈妙可意事境所生分別。云何名為非愛(ài)分別？謂緣不凈妙不可意事境所生分別。云何名為彼俱相違分別？謂緣凈妙不凈妙、可意不可意俱離事境所生分別。八種分別，與無(wú)分別智相對(duì)待，此有則彼無(wú)，彼有則此無(wú)。以此為三界中有漏可斷諸心心所；而彼為出世無(wú)纏無(wú)漏不可斷之智慧也。八分別者：一、自性分別。如見(jiàn)一粉條，于意識(shí)上加以分別，為其安立一名；于其他法亦如此想像之而立其名，此為從諸法自性上加以分別也。二、差別分別。見(jiàn)此法上之條理，而與其他法上之條理互相比較其為同為異，如見(jiàn)一白色粉條，則知此白色乃通于瓷器；而黑墨上之黑色，則不通此白色粉條。此從彼此相互關(guān)系上所有差別加以分別也。三、總執(zhí)分別。如于多數(shù)分子合成之一團(tuán)體上，而執(zhí)為實(shí)有一整個(gè)的東西。有情本由五蘊(yùn)和合而成，屋舍本由各種材料而成，并無(wú)實(shí)有之個(gè)我與屋舍；然吾人通常計(jì)有一整個(gè)之我體與屋舍。此為于多數(shù)分子團(tuán)集上而總執(zhí)之之分別也。四、我分別，五、我所分別。此我我所分別，往往于諸蘊(yùn)上長(zhǎng)時(shí)生起有我我所之見(jiàn)。如意識(shí)薰習(xí)故于自見(jiàn)處事──五蘊(yùn)而執(zhí)為我，末那識(shí)于自見(jiàn)處事──第八見(jiàn)分而執(zhí)為我；此皆以有有纏縛之相應(yīng)心所拘泥之，故其于諸蘊(yùn)上生起有我我所之分別也。六、愛(ài)分別。謂遭遇順適優(yōu)美怡情之環(huán)境，則引起欣賞不已之愛(ài)分別也。七、非愛(ài)分別。謂由緣慮不凈妙不可喜之惡劣境遇，甚感困難，于是引起抑郁而不適意之分別也。八、俱相違分別。謂所緣之境非好非丑，適乎中庸，不能令人生強(qiáng)有力之心理，而任運(yùn)緣慮也。

　　此中所說(shuō)略有二種：一者、分別自性，二者、分別所依、分別所緣事。如是二種，無(wú)始世來(lái)應(yīng)知展轉(zhuǎn)更互為因，謂過(guò)去世分別為因，能生現(xiàn)在分別所依及所緣事；現(xiàn)在分別所依緣事既得生已，復(fù)能為因生現(xiàn)在世由彼依緣所起分別。于今分別不了知故，復(fù)生當(dāng)來(lái)所依緣事；彼當(dāng)生故，決定當(dāng)生依彼緣彼所起分別。

　　此上八種分別，可歸納為二法。一、精神，能分別認(rèn)識(shí)之心。二、物質(zhì)，有情世間──根、及器世間──塵。然此二種，即是八分別中前三分別所生之事，此能該括余五分別；以余分別無(wú)別所依之根境，故前三為后五之本也。此三分別從無(wú)始來(lái)展轉(zhuǎn)互為因果，謂由過(guò)去三種分別之現(xiàn)行，熏成五根五塵之種子；由此種子于賴(lài)耶中醞釀成熟，故于今世復(fù)起依緣之現(xiàn)行。倘于今世仍不了知事理，則由今世惑業(yè)，復(fù)生當(dāng)來(lái)之器界根身。蓋眾生生前既造業(yè)行，迷執(zhí)根塵，故當(dāng)來(lái)世定招感應(yīng)生之界趣，以?xún)斍耙蜓伞？傊�、由迷故生死不停，長(zhǎng)劫于苦海流轉(zhuǎn)也！

　　丁二　修尋思等了八分別

　　戊一　修四尋思觀

　　云何了知如是分別？謂由四種尋思、四種如實(shí)智故。云何名為四種尋思？一者、名尋思，二者、事尋思，三者、自性假立尋思，四者、差別假立尋思。

　　離言自性、諸法真理，亦非愚夫終不可知，然須有其方法始可了達(dá)。謂須先修四尋思觀，煆煉成熟，漸能引生四如實(shí)智，實(shí)智生起則洞見(jiàn)之矣。論中先列四尋思之名，后隨次釋之。

　　名尋思者，謂諸菩薩于名唯見(jiàn)名，是名名尋思。事尋思者，謂諸菩薩于事唯見(jiàn)事，是名事尋思。自性假立尋思者，謂諸菩薩于自性假立唯見(jiàn)自性假立，是名自性假立尋思。差別假立尋思者，謂諸菩薩于差別假立唯見(jiàn)差別假立，是名差別假立尋思。此諸菩薩于彼名事，或離相觀、或合相觀，依止名事合相觀故，通達(dá)二種自性假立、差別假立。

　　此中依名解釋四尋思之義：一、名尋思。行者觀察在名字言說(shuō)中唯有名字言說(shuō)，并無(wú)所依之事體詮在其中，純?nèi)粸榧倭⒅�名言，故曰名尋思。二、事尋思。于依他緣生之純粹事�?shí)上，唯見(jiàn)緣生諸法不相礙之本相，并無(wú)假立名言于中雜入，純?nèi)粸槭挛镏�自體，故曰事尋思。三、自性假立尋思。自性、為法之體；假立、為法上假立之義。行者于意識(shí)上推尋法之得名，皆由自心中想像而假立者，其實(shí)名中無(wú)事，事中無(wú)名也。故曰：‘名事互為客’。此為自性假立尋思。四、差別假立尋思。行者對(duì)于諸法上所有言語(yǔ)詮表之差別意義，如常、無(wú)常，漏、無(wú)漏等，皆能如實(shí)觀察，知其亦是假立，故曰差別假立尋思。修此觀者有二種觀法：一、離相觀，謂單觀名言或事體也。二、合相觀，謂雙觀名或事之自性與差別也。茲立二表明之──

　　戊二　修四如實(shí)智

　　云何名為四如實(shí)智？一者、名尋思所引如實(shí)智，二者、事尋思所引如實(shí)智，三者、自性假立尋思所引如實(shí)智，四者、差別假立尋思所引如實(shí)智。云何名尋思所引如實(shí)智？謂諸菩薩于名尋思唯有名已，即于此名如實(shí)了知：謂如是名為如是義于事假立，為令世間起想、起見(jiàn)、起言說(shuō)故；若于一切色等想事不假建立色等名者，無(wú)有能于色等想事起色等想；若無(wú)有想，則無(wú)有能起增益執(zhí)；若無(wú)有執(zhí)，則無(wú)言說(shuō)。若能如是如實(shí)了知，是名名尋思所引如實(shí)智。

　　前已說(shuō)明四尋思矣，今進(jìn)而說(shuō)明四如實(shí)智為如何。其名義、如論文所列，茲就其義而一釋之。名尋思所引如實(shí)智者：蓋久習(xí)名尋思觀，而后自然引起如實(shí)了知 之智，照了名中唯名，毫無(wú)事在其中也。然則世間為何而于諸法上安立種種名稱(chēng)歟？蓋世間眾生從無(wú)始來(lái)，業(yè)識(shí)茫茫，終身大夢(mèng)，不辨事理，錯(cuò)用思想，于是認(rèn)繩為蛇，計(jì)杌為鬼；于本來(lái)離言之諸法上，隨其妄想分別，謂為山、川、日、月、天、地、人、物等。由是一傳十，十而百，百而千，而萬(wàn)，而兆，久久相沿成為習(xí)慣，通國(guó)皆知，此為人、彼為物等；于是世人于諸法上起想發(fā)言，可以彼此交換意見(jiàn)，傳達(dá)思想。然終以妄為真，計(jì)假為實(shí)；此由無(wú)始來(lái)雜亂妄想有假說(shuō)也。倘勤修佛法，對(duì)治煩惱，引發(fā)無(wú)漏，則一旦豁然貫通，照了事物真相本來(lái)離言，所有名言皆妄心之構(gòu)成，此為名尋思所引如實(shí)智之境界也。

　　此智在有漏加行位可得；而四如實(shí)智與四尋思雖可同在有漏位獲得，但碻有程度之高下，立表明之──

　　在見(jiàn)道以前，暖、頂、忍、世第一之四加行，猶為有漏；見(jiàn)道位則為無(wú)漏。四加行中暖、頂二位修四尋思，故唯有漏；而忍、世第一修四如實(shí)智，雖通有漏，而見(jiàn)道位登地以上亦修實(shí)智，故又通無(wú)漏也。

　　云何事尋思所引如實(shí)智？謂諸菩薩于事尋思唯有事已，觀見(jiàn)一切色等想事，性離言說(shuō)，不可言說(shuō)，若能如是如實(shí)了知，是名事尋思所引如實(shí)智。

　　事尋思所引如實(shí)智者：行者于諸法上了知其為性離言說(shuō)，即是事尋思所引如實(shí)智。然非指老成人寂靜無(wú)言，默識(shí)存諸心中而言，須由現(xiàn)量親證；或無(wú)分別智證得此離言自性，方為得矣。至四加行位上，不過(guò)相似證得此智而已。

　　云何自性假立尋思所引如實(shí)智？謂諸菩薩于自性假立尋思唯有自性假立已，如實(shí)通達(dá)了知色等想事中所有自性假立非彼事自性，而似彼事自性顯現(xiàn)；又能了知彼事自性猶如變化、影像、響應(yīng)、光影、水月、焰火、夢(mèng)幻相似顯現(xiàn)而非彼體。若能如是如實(shí)了知最甚深義所行境界，是名自性假立尋思所引如實(shí)智。

　　自性假立尋思所引如實(shí)智者：即諸菩薩了知諸法自性假立，了知諸法從眾緣生，有因緣薈萃則生，若因緣分散則滅，故近于幻有，不同凡情之執(zhí)實(shí)也。至其對(duì)于色等想事中，了知假立言說(shuō)非事自性，但于言說(shuō)中又不無(wú)有其相似自性之顯現(xiàn)。猶如繪畫(huà)一幅佛像，雖圖畫(huà)本非佛之自體，但圖畫(huà)中又不無(wú)莊嚴(yán)端正之佛像，所謂非有非非有者是也�？傊�、通達(dá)依他如幻而不執(zhí)實(shí)，即自性假立尋思所引如實(shí)智之實(shí)現(xiàn)耳。

　　云何差別假立尋思所引如實(shí)智？謂諸菩薩于差別假立尋思唯有差別假立已，如實(shí)通達(dá)了知色等想事中差別假立不二之義，謂彼諸事非有性非無(wú)性，可言說(shuō)性不成實(shí)故非有性，離言說(shuō)性實(shí)成立故非無(wú)性。如是由勝義諦故非有色，于中無(wú)有諸色法故；由世俗諦故非無(wú)色，于中說(shuō)有諸色法故。如有性無(wú)性、有色無(wú)色，如是有見(jiàn)無(wú)見(jiàn)等差別假立門(mén)，由如是道理一切皆應(yīng)了知。若能如是如實(shí)了知差別假立不二之義，是名差別假立尋思所引如實(shí)智。

　　差別假立尋思所引如實(shí)智者，倫記中景師意云：譬如一色，具足非有非無(wú)不二之性，遍計(jì)執(zhí)色非有，依他起色非無(wú)：遍計(jì)是言說(shuō)之增加、故非有；依他是戲論之相離、故非無(wú)。就二諦言之：遍計(jì)所執(zhí)，在勝義諦中非有故；依他起性，在世俗諦中非無(wú)故。在四勝義中，亦作是說(shuō)。在一法之差別意義亦不二：如依他眼識(shí)有緣慮用、故不無(wú)；遍計(jì)眼識(shí)無(wú)緣慮用、故不有。有見(jiàn)、無(wú)見(jiàn)等，亦復(fù)如是。故所有其他一切差別之意義，莫不有其不二之性也。

　　茲再按文而一釋之：差別、是相對(duì)待之義，如有無(wú)、是非、動(dòng)靜、一異、斷常等皆是。若真智現(xiàn)前，乃洞察意識(shí)上所假立之差別意義皆具不二之性，非有非無(wú)，不落有無(wú)、斷常二邊，而為非有非無(wú)亦有亦無(wú)之妙境也。何以故？于諸法上、安立言說(shuō)，不實(shí)存在，故名為無(wú)；于諸法上不增不減，離言絕思，故名為有。質(zhì)言之，正智親證真如，無(wú)有色等可言，故假名為無(wú)；俗人智緣事相，安立名言，故假名為有。有見(jiàn)無(wú)見(jiàn)等門(mén)，亦復(fù)如是。若知此種非有非無(wú)、亦有亦無(wú)之道理，即是差別假立尋思所引如實(shí)智之發(fā)現(xiàn)也。

　　丁三　愚不了八分別墮流轉(zhuǎn)

　　愚夫于此四如實(shí)智有所闕故，不現(xiàn)前故，便有八種邪分別轉(zhuǎn)，能生三事，能起一切有情世間及器世間。謂由如是邪分別故起諸雜染，起雜染故流轉(zhuǎn)生死，于生死中常流轉(zhuǎn)故，恒有無(wú)量隨逐生死種種生老病死等苦流轉(zhuǎn)不息。

　　諸愚夫從無(wú)始來(lái)，由業(yè)蔽心，真智不彰，不明事相，故生八種邪分別，久成習(xí)性種子。此種生起，則感來(lái)世之果報(bào)。詳言之，由八種邪分別上生起我法二執(zhí)，終日追逐為我主義，起貪、瞋、癡，作不善業(yè)，由是于生死中流轉(zhuǎn)受生，而有各種苦痛之所隨逐也！

　　丁四　圣了八分別證大果

　　戊一　證斷果

　　菩薩依此四如實(shí)智，能正了知八種分別。于現(xiàn)法中正了知故，令當(dāng)來(lái)世戲論所攝所依緣事不復(fù)生起；不生起故，于當(dāng)來(lái)世從彼依緣所起分別亦不復(fù)生。如是分別及依緣事二俱滅故，當(dāng)知一切戲論皆滅，菩薩如是戲論滅故，能證大乘大般涅槃。

　　諸菩薩者能正了知八種分別故無(wú)戲論，不復(fù)起虛妄分別；不起妄分別故，不復(fù)熏成當(dāng)來(lái)世之器界與根身之種子；不熏種故，當(dāng)來(lái)依緣亦不得生；依緣不生故，從依緣起之虛妄分別亦不得生。此在四加行之世第一位上有此相似無(wú)漏智之生起，以其將登初地，故能滅去三界有漏之心心所法。知其戲論無(wú)復(fù)執(zhí)著，故能伏除藏識(shí)中之染污種子，而引生凈無(wú)漏識(shí)；凈識(shí)現(xiàn)故，得二種圣果，此中即明其斷果也。

　　戊二　得自在果

　　于現(xiàn)法中勝真實(shí)義所行處智極清凈故，普能獲得一切自在：謂諸菩薩于種種化獲得能化神通自在，于種種變獲得能變神通自在，普于一切所知境智皆得自在，若欲久住隨其所樂(lè)自在能住，若欲終歿不待害緣自在能歿。由諸菩薩得如是等無(wú)量自在，于諸有情最勝無(wú)上。

　　煩惱斷故，無(wú)漏真智發(fā)現(xiàn)，智現(xiàn)前故則獲得自在──自在者，謂此真智非向他人求得而為本有之無(wú)漏種子發(fā)生現(xiàn)行也。然此真智，初地分證菩提涅槃；八地所證似與佛等；究竟證得，則為佛果。其所得之自在，約分三種：一、于變化中獲得自在，即是隨心變化皆得成就。然變化義雖相近，不無(wú)小異：于無(wú)中化有為化，于有上而改其原有之形色數(shù)量與體質(zhì)等為變，此為六通中之神境通也。二、智光炯炯，于境自在，即六通中之余五通也。三、于壽命住舍獲得自在，謂其壽命，能聽(tīng)其意欲之住舍，若欲舍命并不必用刀杖等之害具，自由能棄舍之。此三自在獲得，故于眾生中為最殊勝焉！

　　菩薩如是普于一切得自在故，獲得五種最上勝利：一者、獲得心極寂靜，由住最靜故，不由煩惱寂靜故。二者、能如一切明處無(wú)所掛礙，清凈鮮白妙智見(jiàn)轉(zhuǎn)。三者、為利諸有情故，流轉(zhuǎn)生死無(wú)有厭倦。四者、善入一切如來(lái)密意言義。五者、所得大乘勝解不可引奪，不從他緣。當(dāng)知如是五種勝利，有五種業(yè)：一者、菩薩成就最勝現(xiàn)法樂(lè)住，能滅一切為趣菩提精勤加行所生身心種種勞倦，當(dāng)知是名心極寂靜勝利之業(yè)。二者、菩薩普能成熟一切佛法，當(dāng)知是名于諸明處無(wú)礙清白微妙智見(jiàn)勝利之業(yè)。三者、菩薩普能成熟一切有情，當(dāng)知是名流轉(zhuǎn)生死無(wú)有厭倦勝利之業(yè)。四者、菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑，護(hù)持如來(lái)妙正法眼令得久住，于能隱沒(méi)如來(lái)圣教像似正法，能知能顯能正除滅，當(dāng)知是名善入如來(lái)密意言義勝利之業(yè)。五者、菩薩能摧一切外道異論，精進(jìn)堅(jiān)牢正愿無(wú)動(dòng)，當(dāng)知是名大乘勝解不可引奪，不從他緣勝利之業(yè)。因得如上自在故，即能同時(shí)獲得勝利：一、心得寂靜，然非由斷去煩惱而獲此身心粗重之禪定；但由真智性住寂靜，故與二乘枯木死灰之定，相去遙遠(yuǎn)也。二、智轉(zhuǎn)明處，于世間一切學(xué)說(shuō)，如五明等，皆能精通熟習(xí)得其深微之處，以此而上求下化也。三、了知生佛平等，乃發(fā)充足之悲心，而于極苦之五濁惡世，生死死生不停其救世工作；亦不于苦難中生厭倦退屈之心也。四、悉能了知如來(lái)甚深妙法秘密意趣，能斷眾生種種疑網(wǎng)。五、習(xí)大乘法，得大勝解，故任隨何人及其他因緣，皆不能退其初心與誓愿，終必以佛法而進(jìn)行也。此五種勝利，有五種殊勝業(yè)用：一、成就殊勝定力，止息勞倦，便于勤修菩提也。二、五明熟習(xí)，則智慧殊勝，便于求佛果也。三、大悲心切，便于利眾生也。四、深知佛法，即能除遣眾生疑網(wǎng)，使正法得久住世；于相似佛法之魔說(shuō)能殄滅之，此即顯正之意也。五、于外道之诐辭邪說(shuō)，竭力摧除，自發(fā)誓愿堅(jiān)固、不為傾動(dòng)，而抱著一貫之精神，此即破魔之義也。學(xué)大乘者，于佛法得勝解，則不為他人奪其志趣，故不順從不符佛法之他緣，而唯行佛法之勝利事業(yè)也。

　　如是菩薩，所有一切菩薩所作，皆為如是五勝利業(yè)之所攝受。云何一切菩薩所作？謂自安樂(lè)而無(wú)雜染，普能成熟一切佛法，普能成熟一切有情，護(hù)持如來(lái)無(wú)上正法，摧伏他論精進(jìn)勇猛正愿無(wú)動(dòng)。

　　菩薩工作不可勝數(shù)，但可統(tǒng)攝于此五業(yè)之中。若歸納其工作，亦可分為五種：一、定力，令自心安隱，無(wú)染瑕疵。二、慧力，于事于理，悉明了究竟。三、悲力，救度眾生一切苦厄，令得安隱。四、護(hù)持如來(lái)正教，摧滅邪論。五、愿力，于外境不為轉(zhuǎn)移，而具足大愿。此為菩薩工作之大概也。

　　甲四　總結(jié)顯勝

　　當(dāng)知如是四真實(shí)義，初二下劣，第三處中，第四最勝。

　　本來(lái)四真實(shí)即是二真