論嚴(yán)譯

　　論嚴(yán)譯

　　──四年在普陀作──

　　嚴(yán)幾道君、為中國(guó)傳譯西學(xué)者之圭臬，其譯著風(fēng)行已久，此當(dāng)為全國(guó)學(xué)者所共知矣。吾所治者佛學(xué)耳，佛學(xué)之外，實(shí)無心得。然以嚴(yán)譯諸書，名理玄微，往往附談佛學(xué)，吾故樂而讀之。抑嚴(yán)氏之附談佛學(xué)，亦未始非全國(guó)學(xué)者傾向佛學(xué)之一誘因也。然嚴(yán)君蓋憑所得于西學(xué)者推測(cè)佛理而已，未必真有得于佛學(xué)也；而吾今辨之者，只在其涉論佛學(xué)而錯(cuò)謬之說，其無關(guān)佛學(xué)與符契佛理者概所不及，此欲先標(biāo)明吾辨之之義界者也。然嚴(yán)氏傳譯者，大抵十七、八、九、三世紀(jì)間英法學(xué)者之說，在挽近德、美學(xué)者則多所唾棄矣，而非吾辨之之旨，故略不道及耳。

　　一　赫胥黎天演論

　　其涉及佛學(xué)最多者，莫如所譯赫胥黎之天演論，以赫氏亦嘗評(píng)次佛說故也。今試節(jié)取其文辨之：

　　一事、諸法無常，三世相續(xù)，此大小乘之通例也。護(hù)法論師立四種真俗諦，以此例屬之道理世俗諦、或道理勝義諦，其為有為法之定理，亦既得學(xué)者公論矣。然三世之理，大小乘又莫不認(rèn)為色心不相應(yīng)行之分位假法。大乘或破其執(zhí)，則以現(xiàn)在不住，但在過未之間者推破現(xiàn)在，復(fù)以過未無在，但是現(xiàn)在之待者推破過未�；蛄⑵淅恚瑒t華嚴(yán)宗有一念十世，而唯識(shí)宗有剎那三世，一念剎那其義正等，要皆以現(xiàn)量心行而建立。然則在破執(zhí)教則三世俱遣，在立理教則現(xiàn)在為依，而但以一念剎那為現(xiàn)在，則不背有為法無常遷流之通例者也。誠(chéng)以客觀待主觀而存在，觀過去未來者主觀之心必屬現(xiàn)在，且客觀之過去未來亦必待現(xiàn)在而影現(xiàn)；過去者、已往之現(xiàn)在，未來者、將至之現(xiàn)在，茍無現(xiàn)在，寧有過未？故斷無撥除現(xiàn)在，專心過未，得為真理者也！特謂遷流至速，方未來而已現(xiàn)在，方現(xiàn)在而已過去可耳。額拉頡來圖以常變言化，固亦種識(shí)恒轉(zhuǎn)之旨，而謂萬事萬物皆在過與未間而無現(xiàn)在，則在破執(zhí)為偏見，在立理為倒見，決不可信者也！而赫胥黎以額氏為天演學(xué)高祖，征引其說，皮傅者以其近佛法之破執(zhí)教，不知其為偏見倒見，故不可不辨也。

　　二事、佛法輪回因果之說，依世間現(xiàn)量之所證，用因明立為真比量者也。赫氏引佛說曰：“身世苦樂之端，人皆食所自播殖者，無無果之因，亦無無因之果。今之所享受者，不因于今，必因于昔；今之所為作者，不果于現(xiàn)在，必果于未來。當(dāng)其所值，如代數(shù)之積，乃合正負(fù)之?dāng)?shù)而得通和也。必其正負(fù)相抵，通和為無，不數(shù)數(shù)之事也。過此、則有正余也，有負(fù)余也。所謂因果者，不必現(xiàn)在而盡也。負(fù)之未償，將終有其償之之一日，僅以所值而可見者言之，則宜禍者或反以福，宜吉者或反以兇，而不知其通核相抵之余，其身之尚有大負(fù)也”。太虛曰：此雖未辨引滿業(yè)之因，素報(bào)繪報(bào)之果，其論三世因果，大抵不謬佛說者也。“顧曰夫輪回因果之說何？一言蔽之：持可言之理，引不可知之事，以解天道之難知已耳”。又曰：“自婆羅門以至喬答摩，其為天訟直者如此，此微能決無由審其說之真妄也。就令如是，天果何如是之不憚煩，又何所為而為此，亦終不可知而已”。太虛曰：此又何其與身世苦樂之端，人皆食其所自播殖者之言，自相矛盾耶？夫佛所說因果之理，自修自得，自作自受而已；初非謂有天帝、神鬼張主施設(shè)其間者也。抑此固赫氏所知者，乃攙雜以神教之說：一則曰、以解天道之難知，再則曰、為天訟直，而曰天何如是之不憚煩，又何所為而為此，何言之不知倫類歟？生物學(xué)者常剖鹿矣，謂其便體長(zhǎng)頸，故能捷足而遠(yuǎn)害；又剖狼矣，謂其深喙大肺，故能多力而自養(yǎng)；乃至蟲獸草木、種種毛羽、華色香味，皆謂或?yàn)楸Ｆ?a href="/remen/shengming.html" class="keylink" target="_blank">生命，或?yàn)榍笃湄匪枚�設(shè)，于是深嘆造化賦形之巧。此天演學(xué)者所公認(rèn)，而亦赫胥黎所嘗引稱者也。吾今即取之以反質(zhì)曰：造化者何為而為此？又若是其不憚煩也！可乎？若曰：此但自然之理，非有工宰以造之者，則佛說之從因感果，亦曰法爾道理而已，何所謂為天訟直，而可責(zé)其奚為而為此哉？抑名學(xué)上所謂誠(chéng)與妄者，亦決之于能否持之有故，言之成理，與本之可見之人事物理以為推，而求之日用常行之間者耳。今赫氏既認(rèn)因果輪回之說，為持之有故、言之成理，亦本之可見之人事物理以為推，即求之日用常行之間，亦實(shí)有其相似者矣。而又抹煞之曰：無由審其真妄。然則凡名學(xué)上所認(rèn)為誠(chéng)者，皆可曰無由審其真妄！而吾尤不知彼所立論，除去物理人事之可推者，將恃何道為基礎(chǔ)耶？嗟夫！世俗學(xué)者，智識(shí)褊狹，又憑借其偏嫉之私，務(wù)求勝人，而近世之競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化說出，益鼓舞其我慢劣情，盲騁冥馳，無由返鏡，故喪己役物凌人而不惜自隳也！此真人道殘滅之巨憂哉？幸今之學(xué)者已稍稍能悟“優(yōu)勝劣敗、強(qiáng)存弱亡”之非人道所宜耳！

　　三事、種姓之說，固世俗之恒談。印度外道，亦有以牝牡二根為萬物之本、而生生不息者。按因明量須不違世間，故佛法亦兼取種姓之說，特以為偏而未全耳。然生物學(xué)者之言種姓相傳，謂其父母之性格傳之子孫也，此亦僅可通之理論而已；在事實(shí)則何解于堯生丹朱，舜生商均乎？此類證據(jù)，在在皆是，不得援為例外。若曰：堯舜之生丹朱、商均，由于牉合乖宜，則如何牉合乃適宜？生物家既未有定說，又何從知其非性格本不能相傳，而謂必由牉合乖宜乎？藉有牉合適宜之法，理論決定，事實(shí)確驗(yàn)，必牉合胎育等法至而后性格相傳，則益見性格本不相傳，相傳之能、在乎牉合胎育合宜，亦何得單言性格相傳乎？其謂官品物體之中，有其死者焉，有其不死者焉，而不死者又非精靈魂魄之謂�？伤勒呒祝�不可死者乙，判然兩物：如一草木，根荄、支干、果實(shí)、華葉，甲之事也；而乙則離母而轉(zhuǎn)附于子，綿綿延延，代可微變而不可死，或分其少分以死而不可盡死，動(dòng)植皆然。故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身，蓋自受生得形以來，遞嬗迤轉(zhuǎn)以至于今，未嘗死也云云。夫性格相傳，既不可為通例，即性格亦附見身心之行表者。今復(fù)以植物之根干、花果，概歸可死之甲，而乙又非精靈魂魄，但立乙為符號(hào)，強(qiáng)執(zhí)之為不死之物；然則此不死之物，亦一符號(hào)而已。曷若謂一人之身，常有絕無之虛空焉，乃祖父之所有，而托生于其身，最初受生得形以來，遞嬗迤轉(zhuǎn)以至于今，未嘗死也，猶為得乎？蓋虛之與無，雖但為反對(duì)實(shí)有之一名詞，而無實(shí)以當(dāng)名。然在名理，固猶有表其虛無而遮非實(shí)有之用，不若乙之僅為符號(hào)，故此說可為符號(hào)上之說明耳，實(shí)不可以理征詰也。原其此種虛矯之論，實(shí)由神教始祖罪惡遺傳子孫之說，變式演成。所謂變式者，以神教之說為質(zhì)素，略加彩色，離彼之著而即乎，使人不可捉摸焉耳。執(zhí)著空名重紕貤繆，轉(zhuǎn)相誣妄，欺己欺人，致起種族之見，及改種殖民等謬論，禽狝異俗，流毒無極！世之愚者，顧眩為實(shí)驗(yàn)真理，智者觀之，不其大可憫笑乎！雖然、草木不生人，人不生牛羊，此種類之性分，吾姑謂之曰自然種姓界。故種姓之說，非無半面世俗諦理，然無遺傳可言。蓋以如是親因，如是疏緣，如是因緣和合，如是果相生現(xiàn)。其因緣之和合者常相續(xù)，其果相之生現(xiàn)亦相續(xù)；其因緣之和合者有微變，其果相之生現(xiàn)者亦微變；因果相續(xù)，不失其類。物界有一期之分定，謂之種性。如是因緣和合，則決定有如是果相生現(xiàn)者，亦所謂法爾道理耳。在因謂之同類因，在果謂之等流果，猶夫種瓜得瓜，種豆得豆，此亦因果別相之一，而因果相不盡于是，讀者不得泥執(zhí)之也！

　　佛說業(yè)識(shí)──即羯磨識(shí)──生死流轉(zhuǎn)，赫胥黎引之曰：“人有后身不必孫子，聲容氣體粗者固不必傳，而性情德行凡所前積者，則合糅劑和成為一物，名為羯磨，譯曰業(yè)種：業(yè)種不必專言罪惡，乃善惡之公號(hào)。人唯入泥洹滅度者，可免輪回，永離苦趣，否則善惡雖殊，要皆由彼無明轉(zhuǎn)成業(yè)識(shí)，造一切業(yè)，熏為種子，種必有果，果復(fù)生子，輪回生死，無有窮期，而苦趣亦與俱永，生之與苦，固不可離為二也”。此所言者大較近是。然種之生果，必待緣合而呈現(xiàn)，果復(fù)生子，亦待緣習(xí)而成異，故緣闕則暫爾不生。然而熏成業(yè)種，所待緣習(xí)已多，則無始來所積滋者，生緣必廣，故生緣有暫闕而無永闕，非入泥洹，莫免轉(zhuǎn)生。蓋夫有情之類，其得生者，業(yè)識(shí)為因，父母為緣，業(yè)識(shí)、與父、與母三事和合而后生有所胎。子與父母，其心行身習(xí)皆相感召，即精血?dú)怏w亦受范鑄，非絕無關(guān)系者，故種姓亦有其理也。佛不生于旃陀、首羅，必生剎帝利、婆羅門，且須觀父、觀母、觀時(shí)、觀處，此雖小乘之說，亦大士生圓滿之義。余有情類，雖莫自擇，其感召者，亦有所宜，然不必有性格相傳也。堯舜之生丹朱、商均，其一世所修，未敵多生所積，宜得不肖之子，不能傳其帝位故也。丹朱、商均為堯舜子，亦以夙生善惡參半，宜得圣父，安享癡福，而復(fù)頑劣，不克繼宗故也。此兩因相感以得生者也；兩因相望，互為增上之緣，則又不必一定如是。所緣福增，雖惡亦足遷善，所緣罪滋，雖善亦足變惡，要視其力量何如耳。此則當(dāng)其相感，牉合之乖適，欲情之邪正；當(dāng)其處胎，母體之健病，母心之暴和；當(dāng)其在童，撫養(yǎng)之宜否，教育之良否；乃至親屬師友，服玩嗜好，皆所以緣成其身根品性者也。故佛雖說輪回因果而不定執(zhí)夙命。大抵禽蟲庸俗之流，受范夙命者居多分，得以自立者居少分；而圣哲則多能繕修以轉(zhuǎn)夙命，不為夙命所范。而相感處胎之時(shí)，緣緣微變乎父母者已多，故往往于祖父有幾分之肖似也。其最初能感者，謂之引業(yè)之因，最初所感得者，謂之素報(bào)之果。使其所感之父母為人類，則所得者必為人身，雖得產(chǎn)與否，能壽與否，六根具足與否，諸相圓滿與否，為智愚賢不肖及貧富貴賤等一切未定而有變遷；使其獲生必為人類，則決定矣。其后種種，則皆謂之滿業(yè)之因，所招繪報(bào)之果。猶彼畫師，先楷素形，后填以種種彩色也。故由佛法完全之理，無往不通！由生物學(xué)家偏曲之執(zhí)，觸處成閡！而赫氏亦生物學(xué)者之一，固其偏見，于佛因果輪回之義，語焉不詳；又例同天神教，誣以為天訟直，故謂“佛欲明生類舒慘之所以不齊，而現(xiàn)前之因果，又不足以盡其所由然，用是不得已而有輪回之說。然輪回矣，使甲轉(zhuǎn)為乙，而甲自為甲，乙自為乙，無一物焉以相受于其間，則又不足以伸因果之說也，于是而羯磨業(yè)種之說興焉”。抑若佛言業(yè)識(shí)流轉(zhuǎn)，與彼甲死乙不死之用符號(hào)憑空架說同者，亦可謂駻于評(píng)訂矣！案釋迦所言者，赫胥黎固初無由難，蓋以其堅(jiān)義至堅(jiān)密，在理論上本無瑕隙可尋，極人類智業(yè)之進(jìn)步，歷億兆歲可與佛說日相密邇，淘汰渣滓而益見精純則有之，決其無能破壞者也。然吾人貴乎佛學(xué)者，非僅其理論上完密而已，尤以其勝義諦可證之心，而世俗諦可證之世間現(xiàn)量也。業(yè)識(shí)流轉(zhuǎn)因果輪回之義，介乎勝諦、世諦之間；勝諦故非恒俗僉知，世諦故有人事可證，古世積喙相傳，其例多矣。而毒于進(jìn)化之說者，篤信古人遠(yuǎn)遜今人之智，故不援引。

　　第雖以今人之世智聰明而欲抹煞法爾道理不復(fù)實(shí)現(xiàn)，終亦叵得。民國(guó)三年，有英吉利人某，致書大陸報(bào)有言曰：“先是余妻養(yǎng)痾錫蘭，未幾病劇，電招余往為移住產(chǎn)婦院，余則寄宿旅館。一晨、有佛徒入見，謂余當(dāng)生一子，面貌均節(jié)節(jié)詳言之。并謂右足跗有一痣，足指互疊如鱗，當(dāng)出胎于菩薩誕日，應(yīng)錫蘭五月十七、八、九三日大慶之期。謂余子系其師重生，余與余妻特別被選云。余固未信，然與親友多談及之，皆笑為誕。已而出生月日，面及黑痣足指之狀，一如預(yù)言。當(dāng)余子生后半小時(shí)，佛徒入見，并執(zhí)敬禮，此兒兩眼歪斜，吾家素?zé)o此異，七月能獨(dú)行，周歲能言笑云”。此非業(yè)識(shí)轉(zhuǎn)生一最新最確之證據(jù)耶？斯事在佛法本非甚深了義，凡心靈上修養(yǎng)較深者，類能見知。若婆羅門習(xí)禪得五通者，道家之亢倉(cāng)子、列子，希臘之柏拉圖，清初時(shí)蒙藏之呼圖克圖，下及宋明儒者亦往往有親驗(yàn)，略觀宋明儒學(xué)案，可知之。特諸家皆睹其偏曲而不完全，唯釋迦獨(dú)能圓滿證說耳。然此事既非萌氓所能周知，故佛教但許為比量；又以輕為妄者假托，故維世者不欲極論；然在窮理家亦何可終秘哉！

　　赫氏又曰：“夫以受生不同，與修行之得失，其人性之美惡，將由此而有擴(kuò)充消長(zhǎng)之功，此誠(chéng)不誣之說。顧云是必足以變化氣質(zhì)，則尚有難言者！世固有畢生刻厲，而育子不必賢于其親，抑或終身慆淫，而生孫乃遠(yuǎn)勝于厥祖。身則善矣、惡矣，而氣質(zhì)之本然或本嘗變也。熏修勤矣，而果則不必證也。由是知竺干之教，獨(dú)謂熏修為必足證果者，蓋使居養(yǎng)修行之事，期于變化氣質(zhì)，乃在或然或否之間，則不徒因果之說將無所施，而吾生所持以自性自度者，亦從此而盡廢。而彼所謂超生死出輪回者，又烏從以致其力乎”？則又所謂語無倫類，一篇之間自相抵牾者也！夫聲容氣體，粗者固不必傳，非赫氏所自承于佛說者也。今乃以孫子氣質(zhì)之或未嘗變，謂其熏修未必證果，豈不悖哉？夫佛說亦自修其因自證其果耳，孫子雖互為增上緣，熏修證果，曾何交涉？自心自修，自智自證，此真六祖所謂自性自度者也。童蒙無知之徒，剽竊其語，何足以通自性自度之恉！若赫氏所云云，可謂之父性子度，或他性他度而已。此則氣質(zhì)不變而無果可證者，固在彼說而不在佛說也。執(zhí)己祖?zhèn)餍愿瘛⑷搜苄螝庵�見，�?qiáng)繩佛法業(yè)熏種識(shí)、生死流轉(zhuǎn)之理，期其必合，奚殊斥鷃之笑大鵬不搶飛枋榆間乎？欲以佛法合彼之說，必令一身自為祖父、自為所生之子而后可，吾初不知赫氏何持論如是之顛倒謬妄耶？殆其愚耶？抑其誣耶？二者必居其一。雖然、吾又未見夸俗之學(xué)者、能有愈乎赫也。嚴(yán)氏引柏拉圖之言曰：“人之本初，與天同體，所見皆理而無氣質(zhì)之私。以有違誤，謫譴人間，既被形氣，遂迷本來。然以墮落方新，故有觸便悟，易于迷復(fù)，此有夙根人所以參理易契也。幸而明心見性，洞識(shí)本來，則一世之后可復(fù)初位，仍享極樂。使其因迷增迷，則由賢轉(zhuǎn)愚，去天滋遠(yuǎn)，人道既盡，乃入下生；下生之中，亦有差等。大抵善則上升，惡則下降，去初彌遠(yuǎn)，復(fù)天亦難矣”。太虛曰：柏氏槃然有見于斯，自非康德以積行期證，則不得不要求來生存在，但是空華理想之比；然僅可以吠檀陀教相次，尚不及娑毗迦羅之說，況佛法乎？佛法無明無始起之期，而現(xiàn)前一念即是，一念無念便是一法界遍照義，無論天、人、鬼、畜同是迷中一物，二十五有生死輪回，雖至無色界天，全超色、聲、香、味、觸塵，而歷無數(shù)日局成壞，定業(yè)一謝，還墮輪回。所見天理，正是生死根本，斯則了義之談，彌驚俗聽者也。而佛法業(yè)種流轉(zhuǎn)說，唯莊子“萬物皆種也，以不同形相嬗”之言，粗得其似。生之前前，還在乎生，生之后后，猶即是生，是謂生死流轉(zhuǎn)，是謂十二因緣之鉤鎖義。

　　四事、赫氏真幻一篇，多分近是，然亦有可辨也。印度之婆羅門、及歐羅巴之斐洛蘇非派，所謂真者是佛所謂幻有，僅得體用顯現(xiàn)之道理世俗諦少分耳；所謂幻者，是佛所謂妄境，而人物形器之世間、世俗諦攝盡，然彼且不得謂之諦。何則？逐名取相，偏執(zhí)一隅以為固然，但是意識(shí)遍計(jì)之法我執(zhí)、生我執(zhí)故也。執(zhí)必有靈魂真宰者，生我執(zhí)也；執(zhí)必有實(shí)性造物者，法我執(zhí)也。然其執(zhí)念所原起依止者，則佛所謂幻有者也。然而妄依幻起，幻依妄現(xiàn)，幻不離真、而真非幻──此所謂真、非婆羅門、斐洛蘇非所謂真也──；彼幻妄法有種種相，而彼真如于諸幻法、于諸妄法，常如其性。諸妄幻法──法者神靈形物都名──唯心所變，即心本性斯為真如。唯心之理，從淺入深，有其五重：始于遣虛存實(shí)，終于遣相證性。唯心之事，從粗入微，亦有五重：始于分位假法──即時(shí)方名數(shù)等──，終于無為真如。若離唯心，遠(yuǎn)說真性，斯即同于數(shù)論自性。

　　然世俗之言唯心者，于理僅游至淺之藩，若特嘉爾吾生始終唯一意境是也。于事僅涉最粗次粗之域──方員、一二，分量唯識(shí)、五根、六塵，所變唯識(shí)──，若穆勒及嚴(yán)復(fù)所解說者是也。此皆差近世間勝義諦者，然且不得為諦，何則？遣虛存實(shí)即是遮境表心：觀境為妄，決定遮境，當(dāng)遮境時(shí)境已不存，觀心為妄，決定遮心，而遮心者還即是心。故心境雖常時(shí)交待而現(xiàn)，境不可離心有而心有時(shí)可離境存，所以境可名之為妄，心則但可名之為幻；妄者都無自體之謂，幻者不離真性之謂。真性如如，離諸戲論，非可執(zhí)名推理以求，唯離想念而后相應(yīng)。特嘉爾謂境皆妄，惟意為實(shí)，此亦能辨于虛實(shí)者也。然不能遣虛存實(shí)，復(fù)不知意念相續(xù)綿綿自存，亦屬幻有，待境而后念起，念亦同于境妄，而以積意為我，執(zhí)為真我，此則還依意識(shí)之遍計(jì)我法執(zhí)而起，所執(zhí)我法唯是虛妄，其不諦者一也。

　　而復(fù)建立二元，謂妄境有自然法理，昧于分位唯識(shí)，執(zhí)為意外獨(dú)有，亦依意識(shí)遍計(jì)法執(zhí)而起，離心識(shí)法亦唯虛妄，其不諦者二也。

　　穆勒取橘為譬，謂舉凡可以根塵接者，皆褫之而無被以其他，則是橘所余留者為何物耶，以解特氏唯一意境之說。此則以根塵為實(shí)，物相為虛，根塵是所變唯識(shí)位，亦唯識(shí)所存之實(shí)也；物相是意識(shí)我法執(zhí)，正唯識(shí)所遣之虛也；其分之是也。顧其旋一轉(zhuǎn)下計(jì)曰：名相固皆妄矣，而去妄以求真，其真又不可見，則安用此茫昧不可見者，獨(dú)寶貴之為性真哉？故幻──此幻即妄──之有真與否，斷斷乎不可知也。赫胥黎、嚴(yán)復(fù)皆宗斯說，以難婆羅門、斐洛蘇非幻還有真之言，此則名為衍特氏說，實(shí)則適與特氏惟意為真一語反對(duì)也。特氏所云之意，固曰都無對(duì)象，豈同形質(zhì)之類為可見者乎？特氏所云之意，固曰自知自在，豈斷斷乎不可知者乎？然則不可共見者，未必不可自知，以不可見斷其為不可知，將何以處特嘉爾意我乎？以不可見為茫昧不可知矣，于是留戀形氣而還逐其妄，此在唯識(shí)之理，適成遣實(shí)存虛，其不諦者三也。

　　既倒退于妄矣，本其推刻名理之念，勢(shì)不能退妄而遂止，從妄趨妄，乃復(fù)計(jì)及物之本體，此則唯是意識(shí)遍計(jì)法執(zhí)尋名取相而增起者。穆勒所計(jì)物之本體，即彼名學(xué)所著形神是也。形者、亦曰底質(zhì)，神者、亦曰真宰，復(fù)加以特氏意我及物境之自然法理，故立意、神、形、法、四干，此大抵為今世學(xué)者所宗也。今以方便破其物之本體之執(zhí)：唯識(shí)所變之境，略分為三：一曰、性境，此是阿賴耶識(shí)及前六識(shí)共緣，阿賴耶識(shí)所緣，即是根、塵、種子，前六識(shí)所緣，即是色、聲、香、味、觸五塵一一自相──此即穆勒所謂物德──。性境但是現(xiàn)量，意識(shí)未起計(jì)度，本不執(zhí)為心外，亦無內(nèi)外之見；前謂根塵即所變唯識(shí)，而是唯識(shí)所存之實(shí)，即指此性境也。二曰、質(zhì)境，是末那識(shí)及意識(shí)所緣。意識(shí)所緣者，即是根塵之和合相，即現(xiàn)對(duì)之天地人物也。意識(shí)非能直接緣之，但間接由前五識(shí)別別所緣之色觸等相，內(nèi)依阿賴耶識(shí)之分位假法種子，及末那識(shí)俱生我法執(zhí)，綜合為一，聚成妄相，取其形表，曰人、曰物，雖虛妄哉，然猶依性境為柢也，故謂之世間世俗諦。三曰、影境，此則唯是意識(shí)之假想迷見所緣，其對(duì)境唯是意識(shí)依名言所執(zhí)之我法──我執(zhí)若帝神等法執(zhí)若底質(zhì)等──，及意識(shí)依名言所施之無體分位假法──若宇宙等──。知其唯有名言，為通利其微密其思慧，隨順觀察而不執(zhí)著，是謂假想；取之以為實(shí)我實(shí)法，真理真性，是謂迷見。而穆勒所謂物之本體者，即此第三影境。了其唯是意識(shí)所緣名理之影，則亦無妨。然赫氏在此篇雖曰：“不敢言其有無，懸揣微議而默于不可知”，而穆勒名學(xué)中，固明明執(zhí)為自在實(shí)有矣，非迷見而是何？夫不可去妄以求真，此言未嘗不是；蓋質(zhì)境之別別自相，即是性境，而性境即是唯識(shí)之內(nèi)境，但須了境唯心，本不須去境而求心故也。若夫去其真而從妄，增妄倒執(zhí)以為真體，則烏乎可哉！夫以真不可見，但取現(xiàn)象物而止，更不計(jì)其因體本根，若比圭黎所謂事止于果未嘗有因者，雖計(jì)物我，不離現(xiàn)量，則反近在質(zhì)境、性境之間，此固世俗之恒情，所謂世間世俗諦者是也。雖不了真，猶未非因計(jì)因，彼取人物而計(jì)其有心外之本體，則非因計(jì)因矣！其不諦者四也。

　　雖然、若輩僅知意識(shí)，不知有前五識(shí)及末那識(shí)、阿賴耶識(shí)，宜其不能通達(dá)唯心勝義。況復(fù)貪愛身世，膠固名理，唯以趨逐意識(shí)之遍計(jì)我法執(zhí)為生活者哉？嚴(yán)氏附著之說，不外演穆勒名學(xué)中所言者。其曰：非不知必有外因始生內(nèi)果，外因即是論中所云物之本體，內(nèi)果即是特氏所云意境。既以內(nèi)境為必待外因而起矣，所謂外因，又遁其辭曰人不可知。人既不可知矣，又何所據(jù)曰在外，曰必有？唯是取著名言，唯是遍計(jì)法執(zhí)，故曰非因計(jì)因也。夫如形與影，同事因之增上果也；擊鼓人與鼓聲，作用依處、士用依處，攝受因之士用果也；此亦決定是人所可知者，何足以喻不可知者乎？因不必同事，果不必增上，除增上果與同事因，豈即可以都無所知者為因乎？因不必同事，果不必增上，除增上果與同事因，豈即可以都無無所知者為因乎？然則月中之桂，日中之狗，若有若無，何色何狀，皆吾人絕不可知者也；以此為物之本體其可乎？故穆勒之說，本無由立。斯賓塞之綜合哲學(xué)，既認(rèn)神力質(zhì)點(diǎn)宇宙等為不可知，復(fù)執(zhí)取為一切科學(xué)之原則者，亦同此摧破耳。夫意驗(yàn)于形氣物象之符，其知識(shí)已足生事，則吾所認(rèn)為世間世俗諦者，固無遮撥之理，所遮撥者，正在其騖高馳遠(yuǎn)，向心外執(zhí)物之本體于茫昧不可知耳。然此當(dāng)前意境，非曰無因，學(xué)者豈遂忘有不可見于對(duì)象、而可內(nèi)自證知之心意在乎？有志確知其真因者，亦澄慮寂想，反證之心性而已。

　　又嚴(yán)君以莊子心止于符，取為意識(shí)止于形氣之符證據(jù)，亦過好斷章取義矣。夫意識(shí)止于形氣之符，不致非因計(jì)因，增益妄執(zhí)，此洵亦心符于誠(chéng)者，然僅世間世俗諦之理耳。綜莊子此言前后文觀之，義趣夐別，其說載于人間世篇。仲尼告顏回曰：“若一志！無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣，聽止于耳，心止于符，氣也者，虛而待物者也；唯道集虛，虛者、心齋也”。太虛曰：觀其無聽于耳、無聽以心二句，可知聽止于耳，猶云無聽于耳，概之五根，即是棄耳目、黜肢體之謂，此則于形氣物境已遮除矣。心止于符，猶云勿思于符，符者、符節(jié)，即是意識(shí)所緣質(zhì)境影緣之名相義界，此則正遮除意識(shí)即意識(shí)所緣之名數(shù)、時(shí)方、生滅、有無等法塵也。聽之以氣之氣，此非科學(xué)上所謂形氣之氣；依道經(jīng)則是道心之微，依唯識(shí)論則是阿賴耶識(shí)所緣性境，乃一切根塵識(shí)種之自相，無聚無散，無分無劑，剎那變易，含融感應(yīng)。荀子所謂：“清明內(nèi)景，濁明外景──外景謂隨感而成前五識(shí)所緣五塵者──，養(yǎng)一之微，榮矣而未知是也”──見荀子解蔽篇──。故曰氣也者，虛而待物者也。蓋骎骎乎由體用顯現(xiàn)諦，進(jìn)入生空勝義諦矣──生空者即空天地萬物之質(zhì)境也──此正吾所謂澄慮寂思而明心澄性者，故曰唯道集虛，虛者心齋也。唯其了悟生空，故顏回應(yīng)之曰：“回之未始得使，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也�？芍^虛乎”？而夫子即印可之曰：“盡矣”！夫未始有回，則分別我執(zhí)忘而見惑上之生相、人相空矣，此與小乘須陀洹見道全同，豈得類同于貪人生、戀世界、膠名理、固我愛之科學(xué)家乎？案：嚴(yán)君實(shí)誤解心止于符一句，為心取足于符，而不知莊子之旨，適在破除乎意識(shí)于法塵上之符契封執(zhí)，兩義相反，猶一趨南極而一趨北極焉。雖然、此由止之一名，義界非一，名學(xué)所謂雖一名而實(shí)多名者。聽于氣之氣字，尤與形物混亂，皆文器未善所致也。設(shè)曰：國(guó)民止食鴉片，乃令國(guó)民斷絕食鴉片之習(xí)慣，非教國(guó)民以食鴉片為至極也。若止字上加一禁字，義固甚晰，今僅用一止字，兩義斯相亂也。嚴(yán)君老于名學(xué)，此固所深知者。其致誤之由，在不觀前后文而斷取單句為解；抑以泰西科學(xué)之說，積成心習(xí)，偶爾觸憶此句，乃隨筆書附而已。要之、泰西于氣質(zhì)形器、名數(shù)、政法各種經(jīng)俗功利之學(xué)，多勝于震旦、天竺者，若身心性道之修證，生化元理之探究，僅可與墨翟相等次，其偏高不逮婆羅門，其中正不及儒道家，若佛之廣大精微高深中正備之者，更無論矣！蓋彼俗以神教局其思想，非拘象數(shù)即屬天神故也�；�擇其長(zhǎng)，各揀其短，兼容并聽，舍局就通，人倫庶乎優(yōu)利安樂，此則吾平情之論已。人心本好知真造微，若曰當(dāng)限止于經(jīng)俗之功利間，其必非明智者所樂從乎？

　　五事、佛法一篇，其稱頌佛陀者至矣，雖未足為純粹佛法，在乎泛常評(píng)論家者，斯亦善哉！獨(dú)于嚴(yán)氏所附之不可思議說，深有未安！詳其所據(jù)，蓋是從質(zhì)學(xué)家、名學(xué)家、本于我執(zhí)法執(zhí)之原型觀念向心外推求物之本體、原則、真宰，窮思極索，卒迷茫不可知而來。疑昧回惑，無所適從，名不敢詮，義不得界，于是謂之不可思議。夫名由意造，理由識(shí)別，彼以此為不可思議，吾又何得訾之！今嚴(yán)君專舉此為佛法中不可思議四字之精義，反以佛書正義為失本意，則吾辨之其容已乎！案科學(xué)家不可思議一詞之詮表者，正與佛法所云無明及所知障同義耳。此與不可思議，兩義舛馳，又所謂一南極而一北極者也。然大乘論所指無始無明住地，唯是不覺心動(dòng)，能所未分，王數(shù)未現(xiàn)，即此無明之義，亦非科學(xué)家所云不可思議能企及者。蓋科學(xué)家所云不可思議一境，但是意識(shí)所取名言之對(duì)境故也；故謂與無明同義者，亦僅指意識(shí)計(jì)度之迷理、迷事無明而已。曰所知障，亦屬異生見惑，非菩薩地之所知障也。此皆大小乘見道位一念斷盡者。然異生類迷罔顛倒，亦有不可思議之義，所謂眾生業(yè)力不可思議是也。菩薩無始無明住地更有不可思議之義，所謂不思議熏、不思議變是也。然無明與不可思議，二事違反，終不相混。無明亦曰無知，亦曰愚癡，無知、愚癡，又非冥然比于木石，正指世智聰明者耳。役心對(duì)境，向物求真，但逐名相，終無實(shí)證，其見識(shí)益馳騁，其迷癡亦偕之增長(zhǎng)，如猿捉影，徒勞跳擲，終不可得！此亦如是，決定無可明證。悟者了其決無此理，是謂智覺；迷者倒執(zhí)為真實(shí)義，所以愚癡。今當(dāng)略說佛法不可思議正義：一者、不可思議因相，二者、不可思議果相。云何不可思議因相？此又有五：一者、現(xiàn)正等覺一切法離言法性真如，二者、現(xiàn)正等覺一切法無二相真如，三者、現(xiàn)正等覺真如超過尋思所行相，四者、現(xiàn)正等覺真如超諸法一異相，五者、現(xiàn)正等覺真如遍一切一味相──其詳見深密經(jīng)。楞伽經(jīng)謂此為自覺圣智境界，此蓋大乘不共般若，一切大乘經(jīng)論處處散見其義──。皆以現(xiàn)正等覺為首，是故是如實(shí)知，非不可知。云何不可思議果相？即是善通達(dá)所知真實(shí)、所知佛地轉(zhuǎn)依之真如果，一真法界最清凈相。此亦有五：一者、法性不可思議，五蘊(yùn)、七大、十二處、十八界，一一圓融，一一具攝，所謂即色離色，非色非非色等。二者、時(shí)處不可思議，三界諸趣，十方三世，或在不在，或并在不并在等。三者、安住不可思議，謂于意樂禪定有心無心圣、梵等住，或安住或不安住，或遍安住或遍不安住──上時(shí)處是指身所在，此安住是指心所居──。四者、一異不可思議，謂諸如來同安住一無漏真界，非一非異。五者、成事不可思議，謂諸如來同一大智、大雄、大悲、利樂有情，遍諸塵界盡于未來。然此五種，何以皆曰不可思議？所謂離名辭義故，過語言道故，出世間故，無比量故；然而一一皆正遍知，非正遍知不名佛故。又此乃是佛果菩提、涅槃、四智、三身之大共相。又此不可思議果相，菩薩、羅漢、亦能分證，然望佛果，未為真實(shí)不可思議。諸異生類，迷罔顛倒，執(zhí)事執(zhí)理，造諸業(yè)果，生死流轉(zhuǎn)，不善自悟，雖以佛力，莫能救度，故亦說為不可思議。蓋以表其力量偉特，更無余法可思比也。然非諸佛不知，但是眾生執(zhí)迷，迷忘則悟，悟則善知，故此亦非不可知者。今當(dāng)更說：不可思議何以非不可知？知、即是識(shí)，識(shí)、即是心，諸法唯心，決定不得心外有法，故不可知全是遮絕之詞；既遮絕已，更無少法。思者、役念之謂，但是心所之一。議者、推論之謂，但是思表之一；且依止名理之推思，但屬意識(shí)尋伺心所。不可思議、雖遮思議、而是表詮寂思絕議，如實(shí)覺知?jiǎng)倭x法者。故此兩名，迥不相侔。今當(dāng)更說：何故彼勝義法表以不可思議？一者、心真如性，必須雖言無言、雖念無念而后隨順，離思絕議而后內(nèi)自證知。二者、諸異生類言說文字，皆待尋伺生起成立，尋、即名學(xué)所謂觀測(cè)，伺、即名學(xué)所謂察驗(yàn)，皆以役心匆遽為業(yè)，最是禪定之障，修禪定者必須離之。第二禪天已無尋伺，況復(fù)出世諸深禪定，況復(fù)如來常在禪定！三者、即心自性一切功德明現(xiàn)湛然，普遍證知，不待推思考察，無須擬議評(píng)訂。四者、思則局偏失全，議則取一遺多，而違圓滿融徹之理。有此四義，真勝義法所以表為不可思議。

　　案嚴(yán)君所示別于不可思議之不可名言、不可言喻二說，反得佛法不可思議之少分義；其所舉不能思議例，亦可喻乎佛法不可思議果相，出世間故，世間無能知故之義獨(dú)其所專取為不可思議之例，則但是無明愚癡迷罔所執(zhí)，絕然非佛所說不可思議之理。何則？彼皆依于科學(xué)家說，執(zhí)為外因，離心自有，心必難知，而又實(shí)在故也。若悟唯心，證之心性，則又皆順佛所指不可思議矣。造化、真宰，則末那識(shí)及阿賴耶識(shí)也；萬物本體，但是阿賴耶識(shí)；萬物質(zhì)點(diǎn)，是阿賴耶相分；力與神思，是諸心心所法別別功能；宇宙時(shí)方、始終起訖、但是心物別別分位無體假法；此皆唯識(shí)內(nèi)幻相也。然理學(xué)、科學(xué)家，莫不執(zhí)為心外實(shí)法，故唯是意識(shí)遍計(jì)所執(zhí)質(zhì)影境之名理耳。嚴(yán)君之有圓形之方等譬，大類莊子所稱惠施物辯，在名數(shù)等科學(xué)中決所不許。然略近佛法不可思議之果相，全超數(shù)量、而等現(xiàn)數(shù)量，時(shí)處不可思議，則有圓形之方、與一物同時(shí)在兩地可也；常住涅槃而現(xiàn)老死，則有無生而死可也；舜若多神、無身而觸，則有無質(zhì)之力可也。然一一皆可如實(shí)證知于心德而實(shí)現(xiàn)，故是不可思議，非不可知。學(xué)者所謂談理見極時(shí)之一境，則唯是意識(shí)對(duì)象之無明區(qū)宇，實(shí)無所知，而又疑有疑無莫決；既不敢斷言其無，則轉(zhuǎn)執(zhí)為應(yīng)有耳。意謂若絕無者，不應(yīng)起此觀念。殊不知觀念之種，唯在內(nèi)心，觀念之緣，唯是名言也。且惠施之辯，魏晉人亦有能為解說者。而對(duì)象之境，茍由聯(lián)合想念觀之，即質(zhì)境上亦可通之。如見一方物，在地疾速圞轉(zhuǎn)，在視覺則但見圓形，在意識(shí)中、則同時(shí)認(rèn)識(shí)其方形。又若有宗之說，月輪本四方形，遠(yuǎn)觀故成圓形，現(xiàn)依視覺之想則圓，聯(lián)以學(xué)說之念則方，此豈非圓形之方耶？吾人視太陽(yáng)小如方尺盂，而天文家術(shù)以測(cè)算，則較地輿尤大，小形之大，其例亦同。余事皆可思以準(zhǔn)之。此蓋是以名言逐破名守之論，名數(shù)學(xué)家固所不許，而亦未為不可思議，唯實(shí)證實(shí)現(xiàn)者乃真為不可思議耳。維摩詰無言不二門，即是自覺圣智境界，如實(shí)現(xiàn)證，故無言說，乃是不可思議因相之一；專以此一以當(dāng)不可思議而遮余義，見已偏矣！況乎所謂追溯本源，漸進(jìn)于至不可思議，至于會(huì)歸最上一理，既無不冒，自無與通，無與通則不可解，不可解者即不可思議也之說，但是意識(shí)尋伺假觀而非如實(shí)證智。況乎大士加行地之尋伺假觀，亦由悟唯心之后，最極簡(jiǎn)擇即心諸法而已。且大乘尋伺假觀有四：一、于盡一切法之名理，唯見名理，都無實(shí)物自性、自性差別。二、于盡一切法之實(shí)物，唯見實(shí)物。三、于盡一切法自性，唯見自性。四、于盡一切法自性差別，唯見自性差別。此三轉(zhuǎn)展都無其余，例同初一；第一有名，余三無名。況乎名理家之執(zhí)取名理，遞推遞進(jìn)而會(huì)于一，僅屬初一尋伺假觀；況乎名理家不見唯是名理，取為實(shí)物自性，唯是遍計(jì)法執(zhí)乎？雖欲為維摩詰不二之臺(tái)隸尤不可得，況不可思議乎？吾今當(dāng)正告世之學(xué)者曰：不求佛法則已，有志佛法，則佛法不可思議勝義諦，須以定慧方便，靜然明然而自覺之心性，久久功熟，心光煥發(fā)，洞十方剎，固非奇事；現(xiàn)觀分別一切法相，窮其事理自性差別，則語亦不思議，默亦不思議矣。嚴(yán)君曰：津逮之功，非言不顯，夫人在迷中，非此無由隨順，斯固然矣。然藉言而隨順真如內(nèi)心自證，與用名而增益妄執(zhí)趨境求實(shí)者，則內(nèi)道外道所由判，不可不知也。其言涅槃，大旨近正；然涅槃之義，尤為廣奧純粹佛法之義，讓之他書，今不復(fù)決擇矣。

　　六事、赫氏之論人性，獨(dú)以飲食男女為與動(dòng)物之類所同具，而不知哀樂喜怒亦是動(dòng)物之類所同具；唯此喜怒哀樂亦動(dòng)物所同具，故蟲魚禽獸與人同曰有情，異于草木。情之一字，固動(dòng)植二物最精之義界也；謂之動(dòng)物，毋寧謂之情物。嚴(yán)先生謂哀樂羞惡之情，禽獸亦有，但見端而微耳，斯言是矣！然以人較之，禽獸豈徒削于哀樂羞惡哉？即飲食男女之情，其專摯味著，固亦迥不逮人。故就其具有而言之，哀樂喜怒、人亦與禽獸同也。情之有無，既不足為禽獸與人之界矣；禽獸與人之界，固奚屬乎？夫飲食男女、哀樂羞惡之情，人皆高出于禽獸者，皆以有所謂清靜之理與群性故也；然不若簡(jiǎn)稱倫理性為當(dāng)，此倫理性，則人與禽獸之界也。然非人之自然之性，亦非人之與生俱生之性，特是人類所以異于其余有情類之界性耳。此倫理性，究其本素，亦未始非人之與生俱生而自然，特人之與生俱生而自然者非獨(dú)此性，有有情物之共性焉，有生物之大共性焉，有無機(jī)物之更大共性焉──此所以有死人尸也──，乃至有一切法真如涅槃之唯一無二真性焉──此所以有超出生死之三乘也──。在乎人類，合于倫理性者為善，反是為惡。當(dāng)人之生最初現(xiàn)者，則為生物、情物共性，而情物性亦尚微薄，獨(dú)生物性則已全俱。人倫理性現(xiàn)行較遲，而其現(xiàn)行有待師法，全合與合多而違少為善，全違與合少而違多為惡。是故生之為性，以告子無善無不善、可善可不善為最確。情物共性，通于一切有情之類，內(nèi)種甚強(qiáng)，外緣亦廣，故人不待師法而現(xiàn)。人倫理性，專局人類，內(nèi)種稍弱，故必待于師法──廣義之師法則襁褓中之父母教之者已是──，而后現(xiàn)行。純合倫理性之師法，外緣亦狹，故人類能全合及多合倫理性者偏少，此荀子性惡而善偽之恉也。非倫理性，則人同于禽獸，故人必有倫理之性，者孟子性善之恉也。然謂之與生俱生之自然性則非是，故斯多噶率性而行之語有病，而荀卿力非孟軻也。蓋此人倫理性，乃教人必為人而毋為余有情類者，藉為人類標(biāo)準(zhǔn)，非徒率人生自然性而行即是，率人生自然性而行，固情強(qiáng)理弱、惡多善少也。此倫理性──倫者人群，非鳥獸群，并有侖思節(jié)文之義，此吾所定倫字界說──，何以獨(dú)為人類標(biāo)準(zhǔn)，得用界別余有情類？一、以下于人者，不能有此。二、以高于人者不必有此，不僅有此，不可有此。唯是人類，可能如此，必須如此，僅須如此；故倫理性專屬人類。然而孟、斯二家之說，若能明于佛法業(yè)識(shí)流轉(zhuǎn)三世因果之義，則亦可通。何則？有情之前生，還即有情，人之前生，非必是人，然今生得生為人者，必由夙生有合于人倫性之行業(yè)為因，故從之而感得人果，然則人固因倫理性而得生者，順此生之性而行，豈非即合于人倫理性而善乎？此雖不謬，然非全義。何則？因待緣顯，增上緣強(qiáng)，雖乏人因，亦得為人；譬有夫妻二人，豢養(yǎng)一虎，二人甚愛此虎，虎亦愛此二人，虎雖未有倫理性行，以此相愛增上緣故，其虎死后、或得生為此二人子，然而此子必甚暴兇而無人理，以夙愛故，則又偏順父母之教，若其父母能嚴(yán)教之，亦或可化合乎倫理，此一例也。得生之因，但是引因，以其夙業(yè)倫理性因，因熟緣具，引之得生于人類中。素果雖定，然其無始流轉(zhuǎn)諸趣，種種夙業(yè)不一其類，用為滿因，漸待緣顯，發(fā)現(xiàn)繪果�；蛞远U定因強(qiáng)，可于人類而有天道之行，或以愚貪因強(qiáng)，可于人類而行畜生之事；乃至或以聞熏出世乘法因強(qiáng)，可于人類而修菩提涅槃之道，此又一例也。要之、引因滿因皆因，果必由因，故有夙命，因待緣感而始成果，緣闕不呈，緣強(qiáng)則變，故決不可執(zhí)著夙命。所以天命之謂性，率性之謂道之說，義甚偏也。彼倫理性，亦為人生所以然之一種耳。然孫卿既以生之所以然訓(xùn)性，而又謂之性惡，則不然也。何則？若以夙生業(yè)種為人生之所以然，雖不必盡出倫理性之善，而謂其必反乎倫理性之惡，則尤不可故也。雖然、惡有泛義，若不以倫理性為善，以真如涅槃性為善，則有情無情之異生染性，皆曰可惡，無此染性，則必?zé)o生，故此染性是一切生類有生之所以然，人亦生類，故人生所以然之性惡。此所謂惡，與世人所謂惡者大異。即在佛法，亦曰雜染而不曰惡，故釋為惡之泛義也。詳荀子之所謂善惡，固專以倫理性為標(biāo)準(zhǔn)者，是故不得竊附于此。然何為倫理性？不暴害而仁愛，一也；不侵奪而義利，二也；不淫恣而禮敬，三也──恣、謂恣睢，淫、謂亂淫，兼含過甚奢侈之義。禮以方外，敬以直內(nèi)，唯內(nèi)直故而能外方──；不誣妄而誠(chéng)信，四也。此四是人倫理原則，無論圣愚皆所共許，今之學(xué)者亦盡崇尚，大近儒家五常之說，亦是佛教人乘正法，人倫事業(yè)，皆依此成，皆衣此住，若復(fù)無此，人倫事業(yè)必盡消滅，此地球上必?zé)o人類。何則？人之生物性上力量，多不皆及余有情類，缺以單獨(dú)生存之能，迫此外緣求相保存，復(fù)以內(nèi)因官肢敏便，又非甚小若蜂蟻等，心情易變善能模效，于是和成合助之能。此能即為人倫起點(diǎn)，效習(xí)聲音，漸起語言；模作形跡，漸起文字。有語言故其意可通，通則可大，大則集思廣益；有文字故其識(shí)可傳，傳則可久，久則遞代增明。其意集思廣益，其識(shí)遞代增明，種種人事乃以大利，于是特出乎地面諸有情類矣，迥非禽獸所能及矣！其任持合助之力而不渙失者，即此倫理性四原也。人群非徒群其身業(yè)也，亦群其情意識(shí)所表示之文理言義業(yè)也。故其為群及其群事，有是有非，有可有否，有同有別，有守有變，有取有舍，有教有學(xué)，非鳥獸群亂無侖脊，所以謂之倫也。其為事也，善能假物，語言則假文字，工作則假器具，交易則假貨幣，游行則假舟車，非鳥獸類但藉身能，故彼演化唯在生性之形，而人增益多在倫功之業(yè)。倫業(yè)愈增益，藝術(shù)愈繁密，其增益而繁密者，后生需要，不能復(fù)離，而又勢(shì)非一人能備其事，故不得不分工專事而后成，不得不交仗互藉而后得，非若神農(nóng)之民猶可獨(dú)耕獨(dú)養(yǎng)，則合助之群功與人類之關(guān)系益重大矣。微于語言文字，著于政教藝術(shù)，此皆不起存于人類之單散，而起存于人類之群合者也。此群合之功能，則真是人類所特有者也；任持之者則倫理性四原則也。人人不仁愛而害暴，則無可聚而散；人人不義利而侵奪，則無可守而滅；人人不禮敬而淫恣，則無可治而亂；人人不誠(chéng)信而欺妄，則無可交而叛，其倫業(yè)既叛亂散滅，則人類所獨(dú)有者失，人固無異乎禽獸也。況人而無倫，不獨(dú)失其由倫業(yè)上所增密之需要，又迫于強(qiáng)烈之外緣，決不能生存者乎？反是、而人人之三業(yè)皆契合倫理性四原則者，極至物與民胞，天下一家，雖無政府國(guó)界，而人類所獨(dú)有之功能事業(yè)，固尤將日即蕃昌也。故此倫理性者，人類所原始要終者也。

　　雖然、此性所持倫業(yè)，莫不經(jīng)以思想、載于名言者也。名難如實(shí)，言可憑虛，外馳思想彌熾，內(nèi)失本真彌甚，所以真人又冥然獨(dú)往也。名想之真切不若情，是故至哀之啼，聽者有可摧腸裂肝；情之真切又不若生，所以剝膚之傷，受者不能破涕為笑；生之真切，又不若生生不息之化體，故曰若人之形，萬化而未始有盡，樂不勝計(jì)；生生不息之化體，其真切又不若常寂無生、圓明無為之涅槃，故曰唯有真實(shí)常樂我凈。欲令返妄而日近真，偏激其語，用為方便，或毀禮義辭讓之偽，而贊任情放形之達(dá)；或詆尚文守名之治，而唯尊生為身是貴；故道家有魏牟它囂，為荀子斥為禽獸也。雖然、此非不及人者禽獸之比，是由人乘進(jìn)入天乘者也。儒家必詆之為禽獸，此儒家之蔽也。何則？委蛇遺形，出生為人，本無鵠的，亦無責(zé)任，責(zé)任鵠的皆由后起，其鵠的由于自意有所擇，其責(zé)任由于他人有所負(fù)，茍于他人都無所負(fù)，而自意所擇之鵠的，在乎超出人倫之拘，離群索居，自求其樂，則本非世界社會(huì)國(guó)家及一一他人所得干涉者也。無負(fù)之人，可干涉者，僅直接以害人者耳。道家以知足之足常足為樂，其無負(fù)無害于人者審矣，其不必更以倫理檢押者，猶沙門既得定共戒，不必更學(xué)調(diào)伏戒也。且彼本不以人倫為滿美，方將由人乘而入乎天乘，則不僅乎倫理性矣。彼以深觀諦察人倫，皆是名想織妄之業(yè)，于是決然棄同敝屣，返本歸真，澄神潛修，則又不可系著倫理性矣。彼未嘗不已具人倫理性，特以體真為急而藏其用，故不得例同禽獸之不能合乎倫理性者也。然修道者首須反對(duì)名想織妄，禽獸含情而識(shí)想微，較人近真，故洞山曰：白牯黧奴，修行卻易。達(dá)摩至謂心如墻壁，方能入道，則不獨(dú)比于禽獸，且比于無機(jī)物矣。此蓋不貴增益其倫業(yè)，貴淳凈明善其生生不息之化機(jī)，而契應(yīng)于無生無為者也。生生不息之化機(jī)何？則三能變識(shí)也。然婆伽梵上應(yīng)本真，下利民生，隨俗施教，固亦兼善人倫理性，故釋迦有五乘法也。欲人知吾人與生俱生而自然之元，更有其高于人倫理性者，不可偏執(zhí)此以拘閡，余故略論及之。

　　七事、赫氏謂“喬答摩──即釋迦文──悲天憫人，不見世間之真美；而斯多噶樂天任運(yùn)，不睹人世之足悲。二者雖均有所偏，而使二者必取一焉，則斯多噶似為差樂”。又曰：“合前二家之論而折中之，則世固未嘗皆足憫，而天又未必皆可樂也。夫生人所歷之程，哀樂亦相半耳，彼畢生不遇可忻之境，與由來不識(shí)何事為可悲者，皆居人生至少之?dāng)?shù)，不足據(jù)以為程者也”。嚴(yán)先生評(píng)之曰：“赫胥黎氏此語，最蹈談理膚澤之弊，不類智學(xué)家言，而于前二氏之學(xué)去之遠(yuǎn)矣。試思所謂哀樂相半語，二氏豈有不知，而終不爾云者，以道眼觀一切法，自與俗見不同。赫氏此語，取媚淺學(xué)人，非極摯之論也”。太虛曰：嚴(yán)君斯言侻矣！然赫氏固代表恒俗之見者。吾先不以佛法而論，即就恒俗見解觀之，赫氏亦何其自相矛盾耶？夫生人之事，欲忘世間之真美易，欲不睹人世之足悲難。徒矜作達(dá)，無補(bǔ)真憂，非赫氏所前論者耶？然則以世間為足悲者近誠(chéng)，以天人為真美者綦妄，審矣！此于理既然矣，于事則又何若？夫了知足悲者為足悲，則不至趨之而生苦；而妄以足悲者為真美，則必致攖之而創(chuàng)劇。譬如燒鐵在地，一人知其觸之則爛身手，則不觸而可免燒爛；一人不知其為燒鐵而誤為珊瑚玉樹，則必隨而觸之，而不免焠掌矣。免苦者雖未得為樂，而較之莫免于苦者則為差樂，此非喬答摩之教差樂之證也！而赫氏以斯多噶為差樂，亦何倒耶？夫使釋迦之教而僅于悲天憫人而止，則以人倫為本位而觀之，誠(chéng)與斯多噶均有所偏也。而孰知大有不然者：釋迦之教，有世間乘，有出世乘，世間乘之苦樂，相對(duì)之苦樂也，取五趣生而大較之，則人、天同為善道樂趣。何則？勝于鬼、畜故也。若取人類與天對(duì)較，則天之樂純，而人則苦樂相半，故人倫必以合助之能為要�？鄻废喟�，故天分有限；合助為能，故人事有功。所謂善可日增，惡可代減，有自輔之權(quán)能，練心繕性以至于宜，且可與宇內(nèi)共躋于美善安樂，斯亦釋迦之所重也。故裴休序圓覺經(jīng)曰：“諸天著樂，修羅方嗔，禽獸有獝狖之悲，地獄受幽沉之苦，其能端心慮趨菩提者，唯人道為能耳”。則人道之可貴，且不僅樂業(yè)安生而已矣。唯人多執(zhí)著安生樂業(yè)為已足，故釋迦有出世之教；此教之論苦樂，則所謂絕對(duì)之苦樂，與世間之苦樂迥不侔也。當(dāng)有四句決擇：一、純苦無樂，此當(dāng)?shù)鬲z；二、苦多樂少，此當(dāng)鬼、畜與人；三、樂多苦少，此當(dāng)三界二十八天；四、純樂無苦，此唯出世涅槃菩提。凡在諸趣輪回之中，結(jié)生相續(xù)，皆為苦果，則不徒人為可憫，而天亦可悲！故前之三句皆苦，而唯后之一句為樂。哀樂相半，即足為苦，原不必畢生不遇可忻之境而后為苦也。何則？生死流轉(zhuǎn)，有生皆苦，苦之共相，要有三類：一者、生苦，異生之生，皆由迷罔，生即是苦；二者、苦苦，生已苦矣，生而又死，是重苦矣；三者、行苦，由大勤勞，少得樂受而又無常，朝不保夕，故足苦也。此三苦者，諸趣通有。由行苦中、專依人類身受心受，又分為五總相：則老苦、病苦、愛別離苦、怨憎會(huì)苦、求不得苦是也；若其別相，則有無量，茲不遑述矣。使釋迦而但觀其苦，更無解脫其苦之道，解脫其苦之后更無妙凈圓常之樂，則其悲天憫人誠(chéng)無謂也。孰知不然，修佛道者，固將觸證乎大歡喜、大怡悅、大安樂者也。大安樂者，大涅槃也；大怡悅者，禪定、般若諸三昧也；大歡喜者，以一切眾生之歡喜為歡喜者也。以一切眾生之歡喜為大歡喜，故利樂有情盡未來際；證得涅槃禪定之樂，故無生無滅，而安樂怡悅歡喜皆常��；其苦絕無，其樂常住，故曰絕對(duì)之樂。此非據(jù)恒俗之見所可評(píng)判，亦非嫥嫥名相之學(xué)者所能微喻也。

　　八事、赫氏之結(jié)論曰：“歐洲世變，約而論之，可分三際為言：其始如俠少年，跳蕩粗豪，于生人安�？鄻分�殊不甚了了；繼則欲制天行之虐而不能，［忄＋宅］［忄＋祭］灰心，轉(zhuǎn)而求出世之法，此無異填然鼓之之后，而棄甲曳兵者。吾輩生當(dāng)今日，固不當(dāng)如鄂謨所歌俠少年之輕剽；亦不學(xué)瞿曇黃面，哀生悼世，脫屣人寰，徒用示弱而無益來葉也。固將沉毅用壯，見大丈夫之鋒穎，強(qiáng)立不反，可爭(zhēng)可取而不可降，所遇善固將寶而維之，所遇不善亦無懂焉；早夜孜孜，合同志之力，謀所謂轉(zhuǎn)禍為福因害得利而已矣”。太虛曰：此其以倫理性評(píng)判善惡，而又立以為大標(biāo)準(zhǔn)，故雖所遇不善，而意志則不回，蓋專重人治而不顧自安者也。獨(dú)以釋迦哀生悼世，與俠少年為反比例，相提并論，則未知佛法固亦有人乘，而如來乘全備五乘故也。夫世固有由盲攖苦痛而灰心厭世者，其示弱而無益來葉固矣；然豈足以論明智為首、大雄無畏之釋迦哉！此其過、皆由歐人思想出于神教，為對(duì)象之境所障礙，而上失乎真故也。抑彼過趨乎人為之進(jìn)化，于倫理性亦有偏焉，強(qiáng)立不反，可爭(zhēng)可取必定志于倫理性者而后可耳。不然者，則暴害侵奪，淫恣欺妄之惡，皆將由之而生，彼歐洲列國(guó)，外交狙詐，如鬼如蜮，卒乃驅(qū)其民以相殺，非所謂強(qiáng)立不反而爭(zhēng)者乎？斯則自作之孽，以傾滅人倫者，然亦未始非偏重人為進(jìn)化論有以導(dǎo)之也。要之、古今東西學(xué)者皆有得乎理之一隅，特以中正圓備之釋迦教衡之，皆未免偏趨而妄執(zhí)焉耳。其偏妄又各有差降，斯所以流變無蓺極，而簡(jiǎn)擇之大非容易事也。智不失真乎心性，行求有益乎民生,道之簡(jiǎn)者,其在是哉！

　　二　穆勒名學(xué)

　　嚴(yán)君所譯穆勒名學(xué)，可名之物一篇，其網(wǎng)羅學(xué)理者至富；近世各科學(xué)之最大原則，大約具之，洵有辨之之價(jià)值者，蓋皆大小乘論師所斥之為外道者也。然穆勒未嘗言佛法，故僅就嚴(yán)君案語之一二端辨之。

　　一事、穆勒論物之結(jié)語曰：“總諸家前后之所發(fā)明者如此，則吾得為學(xué)者正告曰：人心于物，所謂知者，盡于覺意，本無可知，亦無由知”。嚴(yán)君案之曰：“此乃釋氏一切有為法皆幻、非實(shí)真詮，亦凈名居士不二法門、言說文字道斷的解”。太虛曰：穆勒之執(zhí)謬者，以其雖認(rèn)物體本無可知，亦無由知，而復(fù)執(zhí)必有物之本體耳。若知物之本體、即眾生心原型之一切種子識(shí)，唯是阿賴耶識(shí)所緣──阿賴耶識(shí)略近儒家所云道心之微──，意識(shí)及前五識(shí)所緣對(duì)境之物，唯是此六自識(shí)見分，托本識(shí)種──此即世俗所謂外因──所變相分，而本識(shí)種本非此前六識(shí)之所能知。何則？此前六識(shí)向外門轉(zhuǎn)，而本識(shí)種非在于外，非有對(duì)之色法故也。向意境物執(zhí)本體者，根于末那我法二執(zhí)，起于意識(shí)遍計(jì)名言妄執(zhí)，絕無在外自在實(shí)體。故人心前六識(shí)于物，盡于直覺感覺之境，過此外求，畢竟無有。以無有故，決無由知，則其所言固甚誠(chéng)諦。然無如其必執(zhí)實(shí)有不可見、不可知之心外物體何！此則唯是意識(shí)遍計(jì)妄執(zhí)，其謬妄尤甚于取一切所附著而發(fā)見者為物之本體也。然本識(shí)種無非有者，雖非前之六識(shí)所了，而是本識(shí)見分所了。且意識(shí)轉(zhuǎn)成妙觀察智者，則得內(nèi)外門轉(zhuǎn)，亦能明了于本識(shí)種，是可知而非不可知，所以非無而實(shí)有也。嚴(yán)氏於穆勒不可知為凈名之不二法門，其謬見于前所辯矣。

　　二事、名家所謂因果，此依彼有，由彼有此，因之與果，是二非一；唯其二故，不必相似。夫一果非定是一因生，一因非定祇生一果，因果不必相似，理本無謬。然不必相似者，非必不相似也，由瓜種而復(fù)生瓜，非其相似者也！昧于此理，因果偏矣。死依生有，由生有死，生因死果，二相非二，何為不是因果？善報(bào)依善業(yè)有，由善業(yè)有善報(bào)，善業(yè)善報(bào)，二相非一，何為不是因果？彼但執(zhí)定物之總相，昧于一物有多別相，故不知就一物之別相觀之，亦有彼此可互為因果耳。明夫肝膽楚越之論，則知異矣，然大乘說因果有多別相，若十五依處、十因、四緣、五果等，即嚴(yán)氏所舉種瓜得瓜一事，瓜子、種者、種具、種事，對(duì)于所生瓜豆，一一皆有因果別相可辨，其理甚長(zhǎng)，茲不述之。名家但知因果二字，而不知因果有種種別相，故談理多難自完也。

　　三事、穆勒論心一節(jié)，嚴(yán)君案之曰：“于萬物吾心之本體，其指示學(xué)者至親切矣，實(shí)綜額里思、羅馬至于竺干、今歐言心論性諸家之所得而具其要略于此，惟其知之明，故其言之晰如此也。大抵心學(xué)之事，古與今有不同者：古之言萬物之本體也，以其不可見，則取一取所附著而發(fā)見者，如物之色相，如心之意識(shí)而妄之，此般若六如之喻所以為要偈也。自特嘉爾倡尊疑之學(xué)，而結(jié)果于唯意非幻，于是世間一切可以對(duì)待論者，無往非實(shí)，但人心有域，于無對(duì)者，不可思議已耳”。 太虛曰：般若所謂：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影”者，即菩提涅槃亦說為夢(mèng)幻泡影，豈獨(dú)物之色相、心之意識(shí)而已哉？諸法無性──即無自體──即是一性，諸法一性即是無性，非有無對(duì)諸不可知，是真實(shí)無有無對(duì)法。凡對(duì)待存者皆如幻，是故一切法皆如幻。涅槃非有為矣，然對(duì)有為說名無為，則亦對(duì)待之幻法耳。蓋曰涅槃，余法遣盡，尚有涅槃一名未遣，此名亦無，乃真涅槃。故僧肇作涅槃無名論；洞山示寂，亦曰間名已謝，明此旨也。故云究竟菩提，歸無所得。然破一切法遍而又不舍一切法，行如幻之佛事，度如幻之眾生，涅槃生死兩無依住，謂之無依住大涅槃。無論心色、假實(shí)諸法，皆是依他起性，其體如幻，契應(yīng)圓成實(shí)性則為真如，隨逐遍計(jì)執(zhí)性則為幻妄。圓成實(shí)性，即是依他遍計(jì)之遠(yuǎn)離性，亦是圣智自覺真如，非真如性不顯圣智，若離圣智則無真如，故有即幻之真，而無真真之真。世人則隨逐遍計(jì)執(zhí)性而取于法，上取涅槃，亦是妄執(zhí)，故須破矣，破其妄執(zhí)，轉(zhuǎn)幻識(shí)法而令順真。蓋如幻法，有其凈染善惡之別，順真則凈，逐妄則染，凈則唯善無惡，染則善惡參雜，能令一人多人、短時(shí)長(zhǎng)時(shí)得利益安樂者曰善，反是為惡。即幻之真，即真之幻，此則般若之二諦也。世人皆妄計(jì)耳，尚不如實(shí)知幻，況如實(shí)知真乎？甚矣嚴(yán)氏之妄談般若也！特嘉爾知唯意非妄，差近唯識(shí)之自證分。蓋人心八識(shí)及諸心所，皆有四分：一者、相分，二者、見分，三者、自證分，四者、證自證分。相是見之所變了者，見是相之能了別者，自能知了曰自證分，意有自證，故意離物自在，自證證于見分，故意亦是對(duì)待，但非對(duì)象之色法耳。然特氏雖知前六現(xiàn)識(shí)之證量，僅知總相，不知?jiǎng)e相，執(zhí)以為我，斯又妄矣。諸識(shí)自證，但可說為非妄，不得說為非幻；所觸覺塵，色聲香味，亦幻非妄，以觸覺時(shí)本不執(zhí)為在心外故；執(zhí)為心外之物，取其人畜等相，斯成幻妄，雖妄猶未離幻。更執(zhí)心外有物本體而不可知，則成妄妄。故就世俗諦說，世間一切可以對(duì)待論者，無往非實(shí)，其義固不謬也。獨(dú)其人心有域，即是無明礙相，執(zhí)別有無對(duì)者不可思議，則是遍計(jì)法執(zhí)耳。其執(zhí)宇宙，由于不知色心分位但是假法。蓋唯識(shí)法有真有幻，其幻法中有假有實(shí)，實(shí)者、心色，假者、分理。若離心色則無分理，但依心色發(fā)現(xiàn)分理，非依分理生起心色，故所論自然律令者，亦是倒執(zhí)。諸法盡于對(duì)待則是，而斯賓塞破幻則非；凡對(duì)待法，即如幻故。何以如幻？無自性故；若有自性，應(yīng)獨(dú)存故，而對(duì)待法非獨(dú)存故。人亦如幻眾生之一，決無如幻而外眾生，是故盡心對(duì)待之中，即足以成人事之功。人事之功，亦復(fù)如幻，幻人幻事，何慮不成？茍非真悟唯識(shí)，親證即幻之真，幸勿執(zhí)對(duì)待之物外、別有無對(duì)而自在之本體也。夫特氏但粗知唯識(shí)現(xiàn)識(shí)之證量耳，以特氏來為古與今心學(xué)之界，例彼歐洲淺化之民或可，以概世界先覺古德，可知謬論。尊疑之學(xué)，沙門亦尚；提婆有言：大疑大悟，小疑小悟；禪宗諸德，從此門見道者尤伙。其最淺者，未破初關(guān)，不悟生空，起大我見，則于特氏適相符也。智者所棄，愚者拾之以為己寶，斯可哀也！

　　嚴(yán)先生譯穆勒權(quán)界論，舉凡例以釋自繇曰：“佛言一切眾生皆轉(zhuǎn)于物，若能轉(zhuǎn)物，即同如來。能轉(zhuǎn)物者，真自繇也”。又謂：“人亦束縳于物而無完全自繇，斯言似矣！然佛法有自在之名，鮮用自繇之名。自繇者、自在之部分義也”。嚴(yán)君稱“名義一經(jīng)俗用，久輒失真，如老氏之自然。蓋謂世間事物，皆有待而然，惟最初眾父無待而然，以其無待，故稱自然，此惟造化真宰、無極太極、為能當(dāng)之。乃今俗義，凡順成者皆自然矣”。詳老氏人法地，地法天，天法道，道法自然之說，推為最初，訓(xùn)曰無待，立義似無疵矣；然斷割一期則有時(shí)，長(zhǎng)無本剽則何有初后，謂必有最初者，人心觀念之礙相耳。夫造物者，物自造也，故造化真宰者，非離物物而別有最初之一物，物物皆自造，自造則無待，是謂造化真宰，物物皆自造而不待知其所以然，斯謂自然。故曰：物各一天地，物各一無極。小至一蟻?zhàn)�，�?xì)至一舉手，自現(xiàn)自成，而未嘗有待乎厝心其所以然者，何為非自然哉？蓋自其因種而觀之，法法皆無待也。自其緣會(huì)而觀之，法法皆有待也。各仗其無待，所以能有待，互推其有待，所以知無待；設(shè)于最初而有真宰，此真宰者亦若是則已矣，物何謂而最之乎？故因任順成，固亦老氏自然之一要義，蓋自然之義，舉之無上，按之無下者也。若拘牽其文句而不得其會(huì)通，謂自然必道而后可法，道必天而后可法，天必地而后可法，則人者但可儀法山川草木而已，且不得法天，況得法道法自然乎？故離于世間事物，別指自然為最初獨(dú)有之一物，字曰造化真宰者，則黃冠道士乃別擬一鶴發(fā)瓊顏者曰道，冕旒端拱者曰天，而貤為一神、多神之教，與老氏所謂自然者遠(yuǎn)矣！人人一天地道法自然，斯則真老氏自然之旨也。嚴(yán)氏依據(jù)西學(xué)，西學(xué)出于神教，于道家之旨蓋蒙已！嚴(yán)君又曰：“釋氏之自在，乃言世間一切六如變幻起滅，獨(dú)有一物不增不減，不生不滅，以其常存，故稱自在；此惟力質(zhì)本體，恒住真因，乃有此德”。太虛曰：斯亦相似而謬之說！于此先須知假有其物，必非獨(dú)有，力質(zhì)本體亦屬如幻。次須知佛法即生滅法是不生滅法，如來涅槃，一切生滅法皆涅槃，涅槃無外，更無生滅，眾生生滅，即涅槃而為生滅法，生滅本空，更無涅槃；然而如來涅槃非生滅法，是圣智所證出障真如，故眾生生滅法非涅槃，是無明所起煩惱塵勞故。塵勞是妄，真如是真，但離無明，即是圣智。更須知自在非外一切法別有自體獨(dú)存之謂，一切法皆體空而一性無性，一切法皆如實(shí)而一相無相，而又無不性焉，無不相焉，無不在焉，無不現(xiàn)焉，無不成焉，無不可焉，無待而待，無為而為，無系無屬，無障無礙，此之謂自在。自在即涅槃之我德，安閑逸樂，非自在義，嚴(yán)君斥之是也。佛法有三大自在、八大自在、十六自在，皆以完全自由之義為近。舉要言之，無待一也，無系二也，無障三也，無礙四也──無礙即無不可無不能義──；然非有人獨(dú)居世外、所有自由可以相擬；何則？?jī)?nèi)有人相，外有物境，故非無待。身附于地，命住于食，故非無系。居有所區(qū)，壽有所限，故非無障。目不能聽，聲不能見，故非無礙。能自在于為人之善惡，不能自住于生成之分齊，由其未得生空故也。雖然、能自在于人為，亦自在也。是故五趣有情，除大地獄，皆能略得自在少分。由顯言之，如王如天──此天亦即有情之類──，較之人、臣，則為自在。佛法言王，即訓(xùn)自在；佛證生空，兼證法空，故曰我為法王，于法自在。法自在者，不僅諸根互用，心能轉(zhuǎn)物──此即名家之所謂物而非物德及與物業(yè)，法空兼空物德物業(yè)──而已，此則但證生空者已能之。生空自在，三乘共有，法空自在，唯大乘有，蓋即不可思議之因果相，頌其力能別曰自在耳。試以專權(quán)王國(guó)喻之──但取一國(guó)人事為限──：朕即國(guó)家，國(guó)不二王，故是無待；人皆服從，不服從人，故是無系；權(quán)力所施，一往莫御，故是無障，隨意予奪，任情刑賞，故是無礙。其權(quán)濫用，雖必亡國(guó)，當(dāng)在王位，固得如是；故以王字訓(xùn)自在也。章氏齊物論釋曰：人各自主之謂王，亦斯訓(xùn)，此自在正訓(xùn)也。嚴(yán)君習(xí)于名學(xué)家說，名詞蘊(yùn)義，務(wù)狹其界。又舉歐文狹義之名，強(qiáng)以律同內(nèi)典之名，不僅刪裁廣義，往往全違佛典，若此所云自在及前所云不可思議，皆蹈斯弊。設(shè)嚴(yán)君所說曰：今所謂自在及不可思議，其義如是如是，非同佛典，吾固無得而譏之焉。唯其必曰佛義如是，故得據(jù)佛典以辨之。夫一名祇含一義，無論中文所難，即西文亦有所難者；欲嚴(yán)名守而正成名，但可就成名中蘊(yùn)義一二更為區(qū)別而已。如說人字，不得但舉人為有物，曰所謂人義盡于是，揀取人之其余常德，一概擯棄之也，明矣。所可擯絕之者，雖無其德而無妨其為人，并德之不有于人者焉耳。人類常德，雖非一義，其可擯棄之義尤廣，故涵義雖多，而未嘗不足以為界。特其為界，或共、或別、或正、或負(fù)，隨所對(duì)待轉(zhuǎn)位而異，未可定拘。是故若對(duì)虛空而辨人類，但曰人為有物，已足辨別；唯對(duì)物而辨人類，必具有物、生物、動(dòng)物、理性、人形五義耳。對(duì)空辨物，有物全正；對(duì)生物辨人，有物半負(fù)；對(duì)余動(dòng)物辨人，動(dòng)物為共，人獸為別；對(duì)諸植物辨人，生物為共，動(dòng)物與植物皆為別。故曰正、負(fù)、共、別，隨對(duì)待位而異，不得定執(zhí)一理為是。況自在名本是玄義──依佛法說──，而可定屬獨(dú)有之一物乎？此由西哲未悟生空──金石草木莫不有生，此依佛說，不從俗說，須知生空即是物空──，于一切物局執(zhí)自體，復(fù)以執(zhí)著時(shí)方宇宙分位假法為是實(shí)有，定執(zhí)別有最初本體，遠(yuǎn)在未有天地之前，而究竟名指歸在彼，故于不可思議及自在義，但許質(zhì)力本體等為有斯德也。佛法則唯現(xiàn)前一念無欠無余，離現(xiàn)前念，不得別有宇宙萬法；涅槃在是，生死在是，剎那在是，萬劫在是，華藏在是，微塵在是，系礙在是，自在在是，可思可議在是，不可思議在是，此法華旋陀羅尼也。不信解此，不入佛法。

　　三　孟德斯鳩法意

　　梵語達(dá)摩，此譯曰法，詳之佛典義類非一。曰佛法僧，三寶角立，佛僧非法，法非佛僧；一體三寶，則又互攝。曰佛法、心法、眾生法、則皆曰法。為大共名，隨所施設(shè)，異其義趣。蓋達(dá)爾摩，有自性義，有門徑義，有軌則義，有分理義，有種類義，有如是義，有決定義。若曰萬法唯心之法，亦用為概舉一切之都名者也。起信論曰：一者法，二者義。云何是法？言眾生心，則攝世間出世間一切法。義非法外，即是析言于法者耳。然則法即是心，心攝諸法，謂之萬法唯心；不唯盡諸有法，亦復(fù)攝于龜毛、兔角等但有名言之無法；且非與無反對(duì)之名，況于諸有局一端乎？按嚴(yán)君譯孟德斯鳩法意首章，一切法與物之關(guān)系，顯判法與物為二矣。又云：儒所謂理，佛所謂法，法理初非二物，則又以法以理統(tǒng)名曰物。彼說物為通號(hào)，佛典法為都稱，物之一字，或指體相，或名有情無情生類；彼此名界，本是有別。孟德斯鳩所云萬物之理，儒家所云天理，即是色心不相應(yīng)法；此是心法之一部分。儒家父慈子孝等理，孟氏教法、道法、國(guó)法，此但眾生法之一部分。布魯達(dá)奇云：法者、一切人天之主宰。此但異生法之我執(zhí)──眾生通于圣凡、異生唯是凡夫──，眾生法緣起于心法，即幻真妄，圣為真幻，凡為妄幻，此則不謬。儒家以理別氣，孟氏以法別物，皆不足以盡佛所謂達(dá)爾摩義也。

　　太虛曰：大辯無辯，小辯不勝辯，今姑止此。太虛曰：今太虛仗三寶力，已略說少分義竟，愿施有情，共悟勝義�。ㄒ姷缹W(xué)論衡）

　�。ǜ阶ⅲ┰�名“譯著略辨”，今依文鈔改題。