大乘止觀法門之研究 第二章 《大乘止觀法門》的真?zhèn)渭捌渥髡?/h1>

　　大乘止觀法門之研究 第二章 《大乘止觀法門》的真?zhèn)渭捌渥髡?/strong>

　　第一節(jié)　南岳慧思禪師及其著述

　　關於《大乘止觀》這部論書的作者，自古以來，諸說紛紜而無定論。對於本書加以解釋的，則有宋代的了然、明末的智旭，以及近代的諦閑等諸人，他們一如大多數(shù)的中國高僧的態(tài)度，對於先賢古德所留下的遺著，不輕易地作反面的推測，所以，他們都是站在天臺宗學者的立場，將本書用天臺宗的正統(tǒng)思想，加以疏說，故誰也都未曾懷疑本書之出於慧思禪師的說法有什么問題。

　　但是，不論是肯定或否定本書之出於慧思禪師之說的觀點，均應先來對於慧思禪師的生平及其所持的思想背景，作一較為清晰的考察和認識。所以，且讓我們從各種史傳資料中，把關於慧思禪師的重要記載，作一介紹與分析。

　　慧思禪師的俗家姓李，於北魏延昌四年(西元五一五年)，也就是梁武帝天監(jiān) 十四年的十一月十一日，生於大魏國南豫州汝陽郡武津縣(注一)，相當於現(xiàn)代的河南省汝寧的上葵縣之東。自幼皈佛樂法，信仰誠篤，并曾夢見普賢菩薩，乘白象王，現(xiàn)於其前，摩其頭頂。從此，在他頂門之上，即有肉髻瑞相隆起(注二)。

　　因此，到了北魏孝莊帝永安二年(西元五二九年)，當他十五歲時，即行出家受具足戒，此后的五年之間，專誦《法華經(jīng)》及諸大乘經(jīng)典(注三)，精進於學行二道。然在二十歲那年，即是東魏孝靜帝天平元年(西元五三四年)，因讀妙《勝定經(jīng)》而有所感，遂常經(jīng)行於林野，遍訪禪德，好於禪修(注四)。因此「復更發(fā)心，求善知識，值慧文禪師，稟受禪法」(注五)。此處所謂的禪法的稟受，乃是指的觀心之法。自此，聽講、參禪，晝夜研磨，不敢懈怠�；鬯级U師因此得力而開悟，此在《佛祖統(tǒng)紀》卷六，有如下的記載：「晝則驅馳僧事，夜則坐禪達旦。始三七日，初發(fā)少靜，觀見一生善惡業(yè)相。轉復勇猛，禪障忽起，四肢緩弱，身不隨心，即自觀察：我今病者，皆從業(yè)生，業(yè)由心起，本無外境，反見心源，業(yè)非可得。遂動八觸(注六)，發(fā)根本禪，因見三生行道之。夏竟受歲，將欲上堂，乃感嘆曰：『昔佛在世，九旬究滿證道者多，吾今虛受法歲，內(nèi)愧深矣�！粚⒎派硪斜冢砣淮笪蚍ㄈA三昧。自是之后，所未聞經(jīng)，不疑自解。」(注七)

　　這是慧思禪師在修道過程中的主要得力處，由於他有了這種深厚的宗教經(jīng)驗 之后，便展開了他在此后的行化工作，且能經(jīng)得起屢次三番的打擊與阻撓。

　　例如，在東魏武定六年(西元五四八年)，慧思禪師三十四歲那一年，在河南的兗州，因與大眾議論，而為惡比丘所毒，垂死而復活。這是他所遭遇的第一次法難。從此之后的慧思禪師，幾乎終其一生，經(jīng)常是處於接受迫害的環(huán)境之下。又如到了北齊天保四年(西元五五三年)，慧思禪師三十九歲之時，在郢州地方，受到惡眾的毒殺，他有三位弟子，即因此而死，師亦負了重傷(注八)。再到天保七年(西元五五六年)，禪師四十二歲之際，於光州城西的觀邑寺，重講摩訶衍義之時，受到惡論師的惱亂(注九)。第二年，禪師四十三歲，為南定州的刺史，講摩訶衍義，又遭到惡論師們的惡心惱亂，施以種種惡毒手段，斷絕檀越的飲食供養(yǎng)，經(jīng)歷五十日間，唯遣弟子化得，以濟身命(注一零)。

　　對於一位行道的沙門，為了自己的悲愿而受到如此種種的酷毒的迫害，在當時的諸禪師中，恐怕是僅其一人而已，即在整個的中國佛教史上，像這樣的實例，也不是尋常之事。

　　那么，慧思禪師，他為什么會經(jīng)常處於被迫害的狀態(tài)之下的呢？這是一個重要的問題。僅從慧思禪師的傳記資料中看，對此并無明確的述，不過可以確定一點，那就是他的發(fā)自悟境的言論，與一般人所持的思想觀念和生活方式，有所 抵觸。也就是說，他對佛法的理解態(tài)度，比之於當時其他的論師們，頗有特異之處，或優(yōu)勝之處，所以不能見容於當時的佛教界的同道之間。這一事實，可以找出如下的三種記載，作為依據(jù)。

　　(一)《續(xù)高僧傳》卷一七：「自江東佛法，弘重義門。至於禪法，蓋蔑如也。而思慨斯南服，定慧雙開。晝談理義，夜便思擇�！�(注一一)這段文字，在《天臺九祖?zhèn)鳌芳啊斗ㄈA經(jīng)顯應錄》等書中，也曾引用。

　　(二)同為《續(xù)高僧傳》卷一七中，尚有一段值得注目的文字：「乃以大小乘中，定慧等法，敷揚引喻，用攝自他，眾雜精，是非由起。怨嫉鴆毒，毒所不傷；異道興謀，謀不為害。乃顧徒屬曰：大圣在世，不免流言，況吾無德，豈逃此責，責是宿作，時來須受�！�(注一二)此段文意在《景德傳燈錄》以及《天臺九祖?zhèn)鳌分校灿幸谩?/p>

　　(三)《神僧傳》卷四，又有如此的記載：「自思南度，定慧雙舉，道風既。」(注一三)

　　由於以上所錄三段文字看來，不難了解慧思禪師當時的環(huán)境，是一個僅重義理之學的局面，一旦遇到慧思禪師這樣一位行解并重、定慧雙舉的大德出世，固然能為真正的佛法開出新的氣象，卻為當時的流俗比丘之所不容。像這樣的比丘，可說歷代都有，他們也懂佛理，并且能夠聚眾講授，如不是遇到杰出的善知識出世，他們的確也是能為佛教撐持門面的師匠，可惜他們有學問而無行持，更無實證工夫，所以滿心仍是人我利害的觀念，一旦遇到和他們的私利沖突的境界出現(xiàn)時，他們便無法把握自己，便會以嫉妒或怨毒之心，加害於人，甚至以間諜的罪名，來誣栽於人，置人於死地而始甘心！

　　可見，慧思禪師之屢遭迫害，主因當在於知見的、或思想的、或風格的不同於流俗的比丘及論師們，但也夾雜著名聞利養(yǎng)的感情問題在內(nèi)(注一四)。大善知識雖無爭取名聞利養(yǎng)之意，但必實至而名歸；又所謂樹大招風，名大招妒，釋尊在世，尚所不免，何況慧思禪師？因此他也毫無怨尤，并且以為那是他自己宿業(yè)所感。這種光明美善的心地，正好說明了他的人格和他的立場，的確是與佛法完全相應的。

　　由蒙受迫害而使慧思禪師產(chǎn)生的另一思想的反映，便是「佛法將滅」的末法觀念的強調(diào)。此有如下的數(shù)種資料可作根據(jù)！

　　(一)《續(xù)高僧傳》卷一七：「然我佛法，不久應滅�！�(注一五)

　　(二)《立誓愿文》之中則稱：「我慧思即是末法八十二年，太歲在乙未，十一月十一日，於大魏國南豫州汝陽郡武津縣生�！�(注一六)

　　像這種末法思想以及進入了末法時期的警覺，并且為之宣揚者，在中國的南北朝時代，特別是在慧思以前的中國佛教史上，幾乎是未嘗發(fā)現(xiàn)的事。因此，慧思之在中國佛教的思想史上，也可稱作末法觀的先驅者了。又因為《立誓愿文》作於慧思禪師四十四歲之際，正好是在他遭受了現(xiàn)有文字可考的最后一次法難的第二年。由此可見，他的對於末法時期的警覺，的確是從屢次受同道迫害的體驗之中感受出來的。

　　佛法將滅，但他仍為佛法的存留於人間而作最大的努力。就在撰作《立誓愿文》的同一年，他也造了金字《法華經(jīng)》及金字《大品般若經(jīng)》。例如在《立誓愿文》中作了如下的述：「我於彼時，起大悲心，念眾惡論師，即發(fā)誓愿，作如是言：誓造金字《摩訶般若》及諸大乘王留璃寶函，奉盛經(jīng)卷�！�(注一七)

　　又於《續(xù)高僧傳》卷一七，有謂：「又以道俗福施，造金字《般若》二十七卷，金字《法華》，琉璃寶函，莊嚴炫曜�！�(注一八)

　　這所謂「金字」《般若》及「金字」《法華》，一般是指以金泥所寫之經(jīng)典，故比其他以墨書寫的經(jīng)典寶貴得多，通常被視為稀世之寶，故其被流傳於后世的可能，要比墨寫的經(jīng)典大得多�；鬯级U師的護持佛法之心，堪稱良苦！此與稍后的 《房山石經(jīng)》的盛舉，故亦頗有啟發(fā)或先導的功用。

　　然而，在遭受了屢次三番的迫害之后的慧思，一方面警覺到末法景象已經(jīng)降臨人間，一方面也警覺到生命的短促、世相的危脆，既不能大展度眾救世的悲愿，便退而興起了厭離世俗、棲隱山林、獨自修證的意念。此亦正是中國正統(tǒng)思想的形態(tài)之一，那就是所謂：「達則兼善天下，窮則獨善其身�！勾嗽凇读⑹脑肝摹防锩妫腥缦碌氖觯骸笐Ｄ畋驹�，舍諸有為事，名聞及利養(yǎng)，乃至惡弟子，內(nèi)外悉應舍�！�(注一九)「若不自證，何能度人？先學已證，然后得行，自求道果�！�(注二零)「欲安眾生先自安，己身有縛，能解他縛，無有是處�！�(注二一) 「不得他心智，不應說法�！�(注二二)

　　從這些自我表白的意念看來，慧思禪師雖受中國正統(tǒng)儒家思想的感染，但他畢竟不是儒家學者，而是標準的佛家高僧，故在不能伸展自己的濟世悲愿之際，絕不怨天尤人，反而向內(nèi)自責，認為是自己的福德不夠，是他自己的濟世資糧不足。同時也使他覺察到，在末法時代，弘通佛法的工作，至為艱難，若不先自具備了解脫的能力，要想?yún)f(xié)助他人解脫是不可能的。但是，要他獨自逃避，也非他的本意，故盼得了他心智后，再為眾生說法。此與小乘人的心量，自又不得同日而語了。

　　至於佛法的修持法門，不出戒定慧的三無漏學。然后通常著手工夫，不論念佛、讀誦、禮拜、經(jīng)行、沈思、默禱、靜坐、冥想、觀照、參究等等的得力之處，又無不屬於禪觀或禪定的同體異名。慧思禪師主唱「定慧雙舉」、「晝談理義」，是屬於慧業(yè)；「夜便思擇」，是屬於定業(yè)。在他四十歲之后，極力闡揚定業(yè)的禪觀之學，目的正是為了自修，也為了勸人修行。甚至可說，他把對於慧業(yè)的功力，也是藉著禪觀之學的闡揚而表露出來。所以他是一位禪師－－定慧雙開的禪師，而非僅玩紙面工夫及口頭工夫的論師，也非只顧盲坐瞎參的禪師可比。

　　慧思禪師對禪觀之學的觀點，由其所撰的《諸法無諍三昧法門》卷上，可以看到如下的開示：「復次，如《勝定經(jīng)》中所說：若復有人，不須禪定，身不證法，散心讀誦十二部經(jīng)，卷卷側滿十方世界，皆 誦通利。復大精進河沙劫，講說是經(jīng)，不如一念思惟入定。何以故？但使發(fā)心，欲坐禪者，雖未得禪定，已勝十方一切論師�！�(注二三)

　　這是他對禪定之修持的贊揚，實則，縱觀他的一生，也以禪觀之行持與弘揚，為其徹始徹終的思想中心。特別根據(jù)他所著《法華經(jīng)安樂行義》可以明白，在「有相行」及「無相行」的兩者之中，以「無相行」為畢竟究極之禪觀的根本。同時，慧思禪師之遭受屢次的迫害，與他所弘禪風之異於當時一般的小乘禪 者，亦為原因之一。

　　另一個佐證，便是天臺智者大師的《摩訶止觀》卷一之上，說明了他傳承了慧思禪師的漸次、不定、圓頓的三種止觀(注二四)。此所謂的圓頓止觀，便是不共於三乘的大乘止觀，此后也為中國的禪宗思想開了先河。故在《續(xù)高僧傳》卷一七「慧思傳」中稱：「思慨斯南服，定慧雙開，晝談理義，夜便思擇。故所發(fā)言，無非致遠便驗。因定發(fā)慧，此旨不虛。南北禪宗，罕不承緒�！�(注二五)

　　這是道宣律師(西元五六九－六六七年)，將慧思禪師的追述，所稱的「南北禪宗」，可能即是指的禪宗五祖門下的南北兩系，南方的惠能(西元六三八－七一三年)系和北方的神秀(卒於西元七零六年，傳稱百馀歲)系。道宣律師與中國禪宗南北二系的創(chuàng)始者，為同時代的人，所言當不至有誤。

　　但是慧思禪師既為中國禪宗的先聲，更是中國天臺宗的源流，因為天臺大師於《修習止觀坐禪法要》之〈序文〉中自稱其：「天臺大師靈山親承，承止觀也；大蘇妙悟，悟止觀也�！�(注二六)

　　這是說智者大師在光州的大蘇山，追隨慧思禪師之際，慧思禪師為其開示普賢道場，為說《法華經(jīng)》的四安樂行，智者大師便於此山修行法華三昧，始經(jīng)三晚，誦《法華經(jīng)》至〈藥王菩薩本事品〉，心緣苦行而至「是真精進」之句下，解 悟便發(fā)，在此悟境之中，見到他與慧思禪師曾在靈鷲山的七寶凈土，同聽佛陀說法的景象。佛陀當時所說示者止觀法門，他在大蘇山的慧思座下所悟者，也是止觀法門。由此可知慧思本人著重禪觀法門，傳給他的弟子們?nèi)缰钦叽髱煹�，也以禪觀為主。再說天臺承受的圓頓止觀，則相當於后來禪宗的頓悟之說，此可從慧思禪師所說的圓頓之義，得到解答，例於：

　　(一)《法華經(jīng)安樂行義》中說：「《法華經(jīng)》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道�！�(注二七)

　　(二)《諸法無諍三昧法門》中說：「妙法華會，但說一乘頓中極頓，諸佛智慧�！�(注二八)

　　(三)《受菩薩戒儀》中說：「皆順正法，治生產(chǎn)業(yè)，悉入圓宗。」(注二九)

　　從《受菩薩戒儀》中所謂的：「皆順正法，治生產(chǎn)業(yè)，悉入圓宗」的意趣，可以明白慧思禪師是把日常生活，全部納入法門之內(nèi)的，換言之，因為日常的行持，其自體皆能隨順於正法者，便被包融於圓宗的大理念之中(注三零)。因此，由慧思禪師「曲授心要」而被記錄成書的《大乘止觀》，也就是圓頓止觀了。故在《大乘止觀》的末章之中，也將禮佛、飲食，乃至大小便利等的日常生活，運用作為實踐止觀法門的方式。

　　我們再來介紹南岳大師的生平及其著作。

　　他在三十四歲那年，在河南的兗州，為惡比丘所毒害，稍后至北齊的天保元年(西元五五零年)，被送歸鄴都(現(xiàn)在的河南省臨漳縣境)，嗣后決意南行，舍眾弟子，渡淮河。天保四年，至郢州(現(xiàn)在的湖北省鍾祥縣境)，為刺史劉懷寶開講筵，再度受到惡眾的毒害。天保五年，至光州(現(xiàn)在的河南省涉川縣)之開岳寺，為刺史等講《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》。那年他初度南游，欲入南岳的衡山，但為兵亂所阻而未果。翌年天保六年，師四十一歲，入光州的大蘇山(現(xiàn)在的大別山山脈之一個支脈，名為英山)。天保七年，於光州城西之觀邑寺，再講摩訶衍義之際，又受到惡論師的毒害。八年，師四十三歲，於南定州，受刺史之請，重講摩訶衍義一遍，復遭惡論師的迫害。九年，歸大蘇山，合得諸方求造經(jīng)者諸比丘僧，於光城縣的齊光寺，造金字《大品般若經(jīng)》及《法華經(jīng)》。并且自作《立誓愿文》一篇，以明其心志。由此愿文的內(nèi)容可知，當時的慧思禪師，聲望遠聞，從學之徒云集。但所謂樹大招風，名大招嫉，妒其德望而妄加謗難是非的事件，也多了起來。

　　陳之光大二年(西元五六八年)，師五十四歲的六月二十一日(注三一)，初入南岳衡山，感悟了三生行道的跡象。於是講筵益盛，所受道士等的謗難，也與日俱增。但他能在陳宣帝的外護之下，專修法華及般若三昧，終得六根清凈位。關於這點，《佛祖統(tǒng)紀》卷六，有如下的一段記載：「 師問：『所證是十地耶？』曰：『吾一生望入銅輪(圓十住)，以領徒太早，損己益他，但居鐵輪耳(師獲六根清凈，即是圓十信，別三十心，《華嚴》梵行、《瓔珞》鐵輪位也)。』」 (注三二)

　　又在《法華傳記》中發(fā)現(xiàn)：復悟法華三昧，大乘法門，境界明了，位至六根凈。(注三三)

　　陳宣帝為表對於慧思禪師的優(yōu)遇，特稱其為「大禪師」、「思大和尚」、「思禪師」之德號，即是根據(jù)以此。他在南獄，一住就是十年，直到太建九年(西元五七七年)，均在禪觀之靜思之中度過。他也就在那年的六月二十二日(注三四)，以六十三歲的世壽入寂。他的弟子很多，著名者則有為首的智 、僧照、大善、慧成、慧超、慧耀、慧涌、慧威、智、慧命、玄光、慧璀，以及靈辯等諸龍象。

　　再講南岳大師的著作，有文史可查的，有如下的多種記載：

　　(一)道宣撰《大唐內(nèi)典錄》卷五(注三五)稱，共有八部十卷：

　　1.《四十二字門》二卷。

　　2.《無諍門》二卷。

　　3.《隨自意三昧》一卷。

　　4.《次第禪要》一卷。

　　5.《釋論玄門》一卷。

　　6.《三智觀門》一卷。

　　7.《安樂行法》一卷。

　　8.《弘誓愿文》一卷。(「弘」字當系「立」字誤)

　　(二)《佛祖統(tǒng)紀》卷六(注三六)稱，共有九部十二卷，比《大唐內(nèi)典錄》多了一部二卷的《大乘止觀》。

　　(三)日本傳教大師最澄(西元七六七－八二二年)的《臺州錄》(注三七) 中，則說南岳大師作有《發(fā)愿文》、《安樂行》之外，尚有《受菩薩戒文》一卷。

　　(四)日本慈覺大師圓仁(西元七九一－八六三年)的《求法目錄》(注三八) 則謂南岳有《四十二字開義》、《無諍三昧》、《隨自意三昧》等。

　　(五)道宣的《續(xù)高僧傳》(注三九)卷一七，謂有七部九卷：

　　1.《四十二字門》二卷。

　　2.《無諍行門》二卷。

　　3.《釋論玄》一卷。

　　4.《隨自意》一卷。

　　5.《安樂行》一卷。

　　6.《次第禪要》一卷。

　　7.《三智觀門》一卷。

　　《續(xù)高僧傳》與《大唐內(nèi)典錄》，同為道宣一人所撰，也有詳略不同，《續(xù)高僧傳》比《大唐內(nèi)典錄》少列了一種《立誓愿文》。

　　(六)《景德傳燈錄》卷二七的「南岳傳」(注四零)中則謂有《四十二字門》及《無諍行門》各二卷，《釋論玄》、《隨自意》、《安樂行》、《次第禪要》、《三智觀門》者五部各一卷。合為七部九卷。

　　(七)島地大等氏的《天臺教學史》(注四一)，除了以上所舉的以外，又加上《大乘入道章》一部二卷。其排列次序為：

　　1.《大乘止觀法門》二卷。

　　2.《四十二字門觀》二卷。

　　3.《安樂行義》一卷。

　　4.《立誓愿文》一卷。

　　5.《諸法無諍三昧法門》二卷。

　　6.《三智觀門》一卷。

　　7.《次第禪要》一卷。

　　8.《釋論玄》一卷。

　　9.《受菩薩戒文》一卷。(「文」字當系「儀」字誤)

　　10.《大乘入道章》二卷。

　　11.《隨自意三昧》一卷。

　　共計十一部十五卷，但是，現(xiàn)存者僅得其中的《立誓愿文》、《諸法無諍三昧法門》、《安樂行義》、《大乘止觀法門》、《隨自意三昧》、《受菩薩戒儀》等六部八卷。但在大日本校訂大藏經(jīng)《縮藏》陽帙第四卷，以及《大正》卷四六，均只收入其中的《大乘止觀法門》、《法華經(jīng)安樂行義》、《諸法無諍三昧法門》、《南岳思大禪師立誓愿文》共四部六卷。因此若要研究現(xiàn)存的南岳大師資料很少。正由於根據(jù)僅存的少數(shù)資料，來查考南岳大師的著作，便發(fā)生了思想基礎上的不調(diào)和現(xiàn)象，特別對於《大乘止觀》這部書的作者問題，異論紛紜，迄今未能解決。此到后面再作詳細的探討吧。

　　注解:

　　注　一、慧思禪師的《立誓愿文》�！洞笳匪牧甙似唔撋稀�

　　注　二、志磐撰《佛祖統(tǒng)紀》卷六�！洞笳匪木牛黄呔彭撋�。

　　注　三、《立誓愿文》�！洞笳匪牧甙似唔撋�。

　　注　四、《佛祖統(tǒng)紀》卷六�！洞笳匪木牛黄呔彭撋稀�

　　注　五、唐湛然的《止觀輔行傳弘決》卷一之一�！洞笳匪牧凰木彭撋�。

　　注　六、重、輕、冷、熱、澀、滑、軟、粗，稱為八觸。

　　注　七、《大正》四九．一七九頁上－中�！独m(xù)高僧傳》卷一七，《大正》五零．五六三頁上參考。

　　注　八、《立誓愿文》。《大正》四六．七八七頁中。

　　注　九、同右，《大正》四六．七八七頁中。

　　注一零、同右，《大正》四六．七八七頁下。

　　注一一、《大正》五零·五六三頁下－五六四頁上。

　　注一二、同右，五六三頁上。

　　注一三、《大正》五零．九七六頁上。

　　注一四、日人平了照氏的《南岳慧思傳》�！渡郊覍W報》新一卷一號。

　　注一五、《大正》五零．五六三頁上。

　　注一六、《大正》四六．七八七頁上。

　　注一七、《大正》四六．七八七頁中。

　　注一八、《大正》五零．五六三頁上－中。

　　注一九、《大正》四六．七九二頁上。

　　注二零、《大正》四六．七八七頁上。

　　注二一、《大正》四六．七九一頁下。

　　注二二、《大正》四六．七八七頁中。

　　注二三、《大正》四六．六二九頁中。

　　注二四、《大正》四六．一頁下。

　　注二五、同注二，《大正》五零．五六四頁上。

　　注二六、《大正》四六．四六二頁上。

　　注二七、《大正》四六．六九七頁下。

　　注二八、《大正》四六．六三五頁中。

　　注二九、《受菩薩戒儀》�！独m(xù)藏》一零五．四頁D。

　　注三零、大州圓領氏的《南岳慧思》�！稏|洋大學論纂》一，昭和十六年十二月出版。

　　注三一、慧思禪師入南岳的年代，諸說不一，可舉者有如下七類：

　　(一)陳之光大二年六月二十二日說者為《續(xù)高僧傳》、《天臺九祖?zhèn)鳌�、《高僧摘要》、《大乘止觀宗圓記》卷一。

　　(二)陳之光大二年六月說者為《佛祖綱目》。

　　(三)陳之光大二年說者為《釋門正統(tǒng)》、《佛祖統(tǒng)紀》、《法華經(jīng)持驗記》。

　　(四)陳之光大二年六月二十三日說者為《佛祖歷代通載》。

　　(五)陳之光大元年說者為《釋氏稽古略》。

　　(六)陳之光大元年六月二十三日說者為《景德傳燈錄》。

　　(七)陳之光大六年六月二十三日說者為《指月錄》。唯其不論於何年進住南岳，慧思禪師於南岳住了十年，則為古來之定說，因此，若以慧思禪師的入寂年時而言，乃是太建九年(西元五七七年)，以此年代向上逆推十年，便是陳之光大二年(西元五六八年)，為入南岳的正確記載了。光大元年及光大六年之說，當系誤傳之筆。

　　注三二、《大正》四九．一八零頁中。

　　注三三、《大正》五一．五九頁中。

　　注三四、慧思禪師入寂的年代，也有三說：

　　(一)陳之太建九年六月二十二日說者為《續(xù)高僧傳》、《弘贊法華傳》、《景德傳燈錄》、《天臺九祖?zhèn)鳌�、《釋門正統(tǒng)》、《佛祖統(tǒng)紀》、《佛祖歷代通載》、《新 科六學僧傳》、《釋氏稽古略》、《指月錄》、《高僧摘要》、《大乘止觀宗圓記》卷一等。

　　(二)陳之太建九年六月說者為《佛祖綱目》、《法華經(jīng)持驗記》。

　　(三)陳之太建九年說者則為《法華經(jīng)顯應錄》。

　　注三五、《大正》五五．二八三頁下。

　　注三六、《大正》四九．一八零頁下。

　　注三七、日本傳教大師最澄《將來目錄》中之《臺州錄》一卷�！洞笳肺逦澹涣阄辶�。

　　注三八、日本圓仁於日本國承和五年(西元八三八年，也就是我國唐朝文宗開成三年)之《入唐求法目錄》。

　　注三九、《大正》五零．五六四頁上。

　　注四零、《大正》五一．四三一頁下。

　　注四一、《現(xiàn)代佛教名著全集》九·二五二頁下。

　　第二節(jié)　《大乘止觀》真?zhèn)螁栴}的有關資料

　　《大乘止觀》之為慧思撰述說的真?zhèn)螁栴}的最先作有力的提出者，是於日本鐮倉時代(西元一一九二－一三三三年)之初，由一位名叫寶地房證真的天臺學者，在他撰作《天臺三大部私記》之際，涉及《大乘止觀》這部書時，便舉出了許多理由，懷疑現(xiàn)存文的《大乘止觀》，不像是出於南岳大師的作品。雖然在這以前，或在這以后，也有許多議論，但以證真的觀點最具代表性。

　　若以傳統(tǒng)的觀念或說法，本論是出於天臺宗的第三祖南岳大師的「曲授心要」，被編入現(xiàn)行《大正》卷四六的，也是這部論書(注一)�，F(xiàn)傳本書的流傳，則始於由日本送返中國之時，這是由於唐末五代的兵亂相繼，本書即與許多其他的佛典，便在中國散佚，卻在海外的日本等地，還被保留著很多珍本，本書可能是其中之一。到了趙宋之際，戰(zhàn)亂已過，國家平靜之后，有四明知禮(西元九六 零－一零二八年)出而再興中國的天臺宗風，故在南宋咸平三年(西元一零零零 年)，日僧寂照(惠心僧都源信的弟子)，將本書送到了中國的浙江省奉化地方，登 嶺之靈山，解篋出卷於遵式(武林天竺寺的慈云懺主，西元九六零－一零三二年)之前(注二)，當時的遵式，對於本書嘉許不已，且為制序，又藉朱公由頁的 助力，將本書模板，廣為流布。此為本書在中國再度流通的開始，在此之前，初度流通的文書記載，則不易求得了。

　　在此之后，經(jīng)過一百馀年，到了南宋宣和三年(西元一一二一年)，智涌了然(西元一零七七－一一四一年)(注三)，為本書撰寫《大乘止觀法門宗圓記》(以下略稱《宗圓記》)五卷；又過五百多年，到了明末時代的 益智旭(西元一五九九－一六五五年)(注四)，撰有《大乘止觀法門釋要》(以下略稱《釋要》)四卷。再過二百六十八年，到了民國的癸亥(西元一九二三年)之夏，寧波觀宗寺的諦閑，述作了《大乘止觀述記》(以下略稱《述記》)二十卷。以上三位大師，均以真摯和虔誠的態(tài)度，抱著弘揚本書的志愿，來為本書作釋，因此，本書之在中國佛教界，自始即未懷疑它不是出於南岳的作品。

　　現(xiàn)在，再就有關本書流傳的各種史料，加以論述如下：

　　(一)本書在中國的流傳

　　1．寂照(又稱寂昭)之來華與遵式的流布據(jù)說，日僧寂照，於咸平年間(西元九九八－一零零三年)，將本書還傳至中國，在此以前，有關本書在中國流布的資料，迄今尚未發(fā)現(xiàn)過。至於寂照來華的 事實，以及本書從那以后又在中國流布的消息，可從如下的資料中得知詳情：

　　(1)根據(jù)遵式為本書所制的序文－－〈南岳禪師大乘止觀原序〉曰：「噫！斯文也，歲月遼遠，因韜晦於海外；道將復行也，果咸平三祀，日本國圓通大師寂照，錫背扶桑，杯泛諸夏，既登 嶺，解篋出卷。天竺沙門遵式，首而得之；度支外郎朱公由頁，冠首序，出俸錢，模板，廣而行之�！�(注五)

　　(2)朱由頁為本書作的序文所記，亦與遵式的序文相似，他說：「嗟夫！斯教雖大顯示啟來者，而人世未之普見。流于海外，逮五百年。咸平中，日本國僧寂照，以斯教，航海而來，復歸圣朝�！�(注六)

　　(3)以上二種，戴於智旭的《釋要》之首，智旭本人，亦信此說為實，故在他自著《釋要》的本文中，也有這樣的記述：「今試細讀，實為圓三止觀總綱，文不繁而義已備，獨慈云懺主五百年后，序而行之，迄今又將五百馀年�！�(注七) 又說：「按此法門，唐末流散海外，有宋咸平三年，日本國寂照，持此本至四明，慈云師得之，為作序流通云。」(注八)

　　以上三人的意見雖同，但是，朱由頁謂：「流于海外，逮五百年」；智旭則稱：「唐末流散海外」。若據(jù)前者所言，自南岳大師之后，本書即流於海外，而未傳於中國本土了�！斗鹱娼y(tǒng)紀》則與后者之說相當．在其《山家教典志》卷二五之 中，所標「南岳《大乘止觀》二卷」項下，有如下的一段記述：「唐末教典，流散海外，本朝咸平三年，日本國寂照，持此本至四明，慈云得之，為作序云。初卷開止觀之解，次卷示止觀之行�！�(注九)

　　由此看來，宋之咸平三年(西元一零零零年)或咸平中，因為日本僧人寂照之來華，而得到本書如慈云懺主遵式那樣的人，并未對其是否出自南岳所著的真?zhèn)螁栴}，發(fā)生任何懷疑，唯以歡欣之情，為之制序，并請朱由頁，為之出資刊出。

　　2．本書的三種注釋書

　　(1)《宗圓記》五卷，收於《續(xù)藏》九八冊，宋代的了然所述。這是將《大乘止觀》，視為南岳大師親撰，并以圓教的觀點，來作的一部書。不但未對撰者的問題置疑，且系以其極為虔敬的態(tài)度，作了細密的疏釋。他是采用逐字逐句的全文解釋的方式，然而，通覽其全書，約可舉出如次的三項特色：

　　所釋文旨，力求與天臺智的止觀會同來看。故在其述撰著《宗圓記》的十種因緣之第一條，便說：「欲會天臺所說止觀與師不殊故」(注一零)。他確信本書是南岳所撰，又在重視傳統(tǒng)相承的信念下，也確認天臺止觀的源頭，便是南岳的本書。例如他為南岳讀《法華經(jīng)》十如是文所作的辯護(注一一)；又以天臺的一念三千，意想本於南岳(注一二)；另說本書的止觀體性之三性，和天臺的 《摩訶止觀》之〈正修章〉同一意趣(注一三)。并且論及南岳止觀與天臺止觀之同異(注一四)；一性與三千性相，是異名同體(注一五)；南岳的《大乘止觀》，乃屬於天臺止觀中的圓頓止觀(注一六)。縱覽《宗圓記》全書，幾乎處處彌漫了這種意愿的傾向。

　　精簡本書中所用名相義理之與《起信論》及唯識等所用之異同點�！洞蟪酥褂^》采用的法相，類同并出於《起信論》及唯識論等者不少，了然對於這些，為了自他之立義不同，避免自宗與他宗混同起見，作了苦心的簡別。例如將一心與真如(注一七)；業(yè)識、轉識、現(xiàn)識、虛狀等(注一八)；二種如來藏，如實空和如實不空(注一九)；體、相、用之三大(注二零)等，與《起信論》所作之對比。又以三性之名義(注二一)，轉識得智之意義(注二二)等，和唯識比較，而作的同異公辨。

　　詳細判析與本書文字相關的名相教義。了然不僅條釋正面的文意，并且對於關聯(lián)的名相教義，提出種種的問題，加以申論解釋。這在《宗圓記》卷首所標多達五張紙四百三十多項的「條個」之中可見，他在撰著這種疏釋書時，對於天臺教學中的許多問題，提出了他自己的見地(注二三)。

　　(2)《釋要》四卷，現(xiàn)收於《 續(xù)藏》九八冊，明代的智旭所撰。在對於本書 撰者的問題上，智旭也和了然相同，毫未置疑，并且也是全部依照著天臺教義的觀點，予以解釋的。他一開始，以能起所起等八門十六雙義，解釋「大乘止觀法門」六個字的題義，很巧妙地以此點示出了本書的要旨，為讀者簡略地提供了全書的綱領。這部《釋要》，系以適當?shù)目婆�，分析論文，顯彰文意。大體上說，智旭的見解，乃以本書和天臺止觀，是站在「名異義同」的立場，故將本書的一心，視為真如心，即是現(xiàn)前一念的妄心。以本書中止觀境界的三性，來會通《摩訶止觀》的十境(注二四)；或以《摩訶止觀》的十乘，來配合《大乘止觀》全書的綱領(注二五)。又對本書所用阿梨耶識、覺不覺、如來藏之名義，以及三性三無性等的名義，均依《起信論》和唯識論等作解釋，最后即達成了與天臺之本義相融合的目的，使得本書成為天臺化的止觀法門，同時肯定了它的價值。比起了然的《宗圓記》，智旭的《釋要》，稍嫌簡單了一點，但對初心入門者而言，想要求知《大乘止觀》之大綱的話，那又寧可舍彼而取此了(注二六)。

　　(3)《述記》二十卷，民國增修《大藏經(jīng)》會校印，浙江省觀宗寺諦閑說，德明、圣性、圣心筆記，江妙煦勝觀居士「演述」并制序，民國癸亥(西元一九二三年)夏，經(jīng)歷八個年頭而完成，根據(jù)其序文所稱：「教傳震旦，去圣時遠，障深莫辨夫津涯，慧淺罕窺其宗趣」，「於是南岳大師《大乘止觀》，慨焉有作�！� 可知此書的態(tài)度，也和《宗圓記》及《釋要》相同，視本書為南岳的親撰，而以天臺智的教學思想，加以注釋。例如他以天臺的三止三觀及三諦說，解釋本書的止觀法門(注二七)；又將天臺的四教判，來配合本書的圓融義(注二八)；以天臺的百界千如及一念三千，來解釋本書的性染與性凈之俱時具有義(注二九)；更以為本書的三性三無性，乃與天臺的三智三諦是同義異名(注三零)。此書比之以《宗圓記》及《釋要》，有兩個特點：一是夾釋夾議，并加附注，讀來要比較容易明了；二是強調(diào)極樂凈土的欣求(注三一)。唯其對於考證事例，稍感疏略。

　　3.見於僧傳及經(jīng)錄的有關資料在僧傳之中，對於本書的揭載，僅見於志磐的《佛祖統(tǒng)紀》，此書撰成於南宋度宗咸淳五年(西元一二六九年)，乃在寂照來華之后的二百七十年了。至於其他各種的南岳傳記之中，例如道宣的《續(xù)高僧傳》卷一七、《大唐內(nèi)典錄》卷五，以及《景德傳燈錄》卷二七等，均未提及《大乘止觀》這部書�！斗鹱娼y(tǒng)紀》的「慧思傳」(注三二)，主要是根據(jù)《續(xù)高僧傳》的資料所寫成，只是插入了「《大乘止觀》二卷」的記述(注三三)。不過，從「唐末教典流散海外」，而考察遵式的序文所說：「斯文也，歲月遼遠，因韜晦於海外」(注三四)，以及朱由頁所說 的：「流于海外，逮五百年」(注三五)等之文獻，可知本書之在中國的散佚(注三六) ，是在有名的唐末五代之際了。尤其從遵式及朱由頁之未提及本書在其時代之前的流傳情況，更可確證。但在本書出現(xiàn)之后，以迄唐末之世的數(shù)百年間，為何也沒有關於本書的文獻可稽呢？此到后面，再予分析。

　　在經(jīng)錄之中，載有本書者，則有《大明三藏圣教北藏目錄》一五三五－－途；《大明三藏圣教目錄》一五二七－－踐；《大清三藏圣教目錄》一四七六－－轂等。此等經(jīng)錄，均系出於寂照攜帶本書來華之后的事了。在《 續(xù)藏》所收智旭撰《釋要》之卷頭，除了附錄了遵式及朱由頁的序文，尚有居士單照於干隆五十四年(西元一七八九年)寫的重刊序文，以及於道光六年(西元一八二六年)比丘尼悟德圓通所寫的校正補刻序文(注三七)。此兩序文，雖可使讀者明白，到了晚清之際，尚有僧俗，弘傳本書，於思想的考察，則無關宏旨。

　　(二)本書在日本的有關記載

　　1.奈良朝古文書本書究於何時傳入日本，無法明了，但從已知為奈良中期之古文書的現(xiàn)存者中，對於本書的記述，毋寧是日本，而且是中日兩國的最古資料，現(xiàn)在，依其年 代的順序，分條說明其出現(xiàn)於古文書的年代如下：

　　天平十九年八月及十一月(唐玄宗天寶六年，西元七五七年)條下(注三八) ：「十七日充紙卅張，十一月廿日充六十張(正用五十四，六張者自先欠)。以上《止觀法門》一卷料�！�

　　天平勝寶三年五月廿五日(唐玄宗天寶十年，西元七五一年)條下(注三九) ：「《大乘止觀論》一部二卷，遷禪師述。用紙七十張，一卷 禪師(注四零) ，一卷曲授禪師述(注四一)�！�

　　天平勝寶五年五月七日(唐玄宗天寶十二年，西元七五三年)條下(注四二) ：「又《大乘止觀法門》，南岳思禪師授以明心道。五十四張。」

　　又有一條的年月不詳，而其亦有如下的記載(注四三)：「《大乘止觀法門》一卷，南岳思禪師曲授以明心要。五十四紙�！�

　　以上四例，可注意者，乃其所述的作者，卻有三說： 及 條，大致相同； 條未說作者何人； 條則謂「遷」及「 」兩禪師，各述一卷。這是相當使人困惑的事了。

　　2.智證大師圓珍(西元八一四－八九一年)之所引除了奈良朝古文書之為記載本書最古的文件之外，對於現(xiàn)行本書文字之引用 得最早的人，當推圓珍所撰的《法華論記》了，該卷四(注四四)之引文均與現(xiàn)行本的本書一致。

　　3.惠心僧都源信(西元九四二－一零一七年)之所引源信即是將本書送返中華的寂照之師，他所寫的〈法華辨體〉一文，雖系短篇，對於本書的引用，前后竟有五次之多，而達五百馀字。遣用文字雖有多少出入，大體要領一致(注四五)。

　　4.理法房珍海(西元一零九二－一一五二年)的述珍海所著的《三論玄疏文義要》卷五(注四六)，以「性染有無事」為題，述本書的「染性本具」說，其原文如下：「有《大乘止觀》兩軸，是南岳思禪師作，又有本題下云，曇遷法師制云云，彼云法性本非染凈，而須有染性，能生染用，亦有凈性，能起凈用也云云。今謂此言，有甚意趣，謂真如本性，雖非染凈，而能緣起染凈兩用。其凈用之性，說為凈性，非性是凈；其染亦爾，染之性故，說為染性，非性是染，此是非染，縱為染。末代淺學，執(zhí)此為極，甚可悲愍！甚可悲愍！當知性惡是人推，盡非經(jīng)論中之所說也。」

　　在佛教學中，性染思想，乃是本書的創(chuàng)說，亦為天臺性惡思想的根源，此待第三章的第四節(jié)中，再作申論。

　　5.寶地房證真(平安之末－鐮倉初期)之考察證真大概是西元一千二百年頃的人物，關於他的生死年月，尚無定說，生地亦不詳。據(jù)說他閱《大藏經(jīng)》，先后達十六遍，乃是比 山的一位大學者(注四七)。他所著的天臺《三大部私記》，皆為其后日本天臺學者視為研修的指南，故從享保(西元一七一六－一七三六年)以來，證真已被山家(睿山)學者，尊稱為中古之哲匠。對於本書的是否出於南岳的真?zhèn)螁栴}，在日本的天臺家學者之中，即是證真的《三大部私記》，首開發(fā)難的端緒。主要者有如下的兩端：

　　(1)在《玄義私記》卷五(注四八)，有這樣的一段問答：「問：《大乘止觀》云：一念創(chuàng)始發(fā)修之時，無明住地即分滅也(注四九)，故所起智慧，分分增明，故得果時無明滅也(注五零)。彼文意云，通惑斷時，別惑亦斷，但相微難知，而實斷也�！�

　　「答：或指伏名斷。又彼文恐非南岳所出，文勢不似大師筆故，義勢不似馀部故。及《景德傳燈錄》二十七「南岳傳」中(中略)不云《大乘止觀》也�！�

　　「問：若爾，何故和漢諸師，皆云大師所出？」

　　「答：未知所由。」

　　(2)又在《摩訶止觀私記》卷八(注五一)，也有如下的一段文字：「彼文未必 同今宗義，一者法性生一切法，今家判屬別教自生句也。二云由一心故，大小相入，此同仁王私記所引他義。三云大菩薩留煩惱。四者南岳諸傳，不舉此文。五者文藝不似馀部故。六者本題下注云曇遷撰，或本云遙惻撰。故未必定南岳說，然山王院法華論記等，并云南岳也�！�

　　此外，引用本書者，尚有三處(注五二)，雖未論及真?zhèn)螁栴}，卻在引文之前，加上了「《大乘止觀，未知彼宗意」的說明。

　　6.日蓮(西元一二二二－一二八二年)之引述鐮倉中期的日蓮，由其全書之中，發(fā)現(xiàn)了他曾兩度引用本書，他雖未作任何批評，但其對於《大乘止觀釋》(恐系指的《宗圓記》)以及遵式為本書所作序文的引用，在本書的流傳史上，也是不可忽視的事。現(xiàn)在將其分別抄錄如下：

　　(1)《當體義鈔》(注五三)中說：「但真如妙理，有染凈二法，云事證文雖多之�！度A嚴》云，心佛及眾生，是三無差別文，與《法華經(jīng)》諸法實相文，不可過也。南岳大師云，心體具足染凈二法，而無異相，一味平等云云。又明鏡譬真實一二也。委如《大乘止觀釋》�！�

　　(2)《顯佛未來記》(注五四)中說：「漢土《大藏經(jīng)》中，小乘經(jīng)一向無之，大乘經(jīng)多分失之，自日本寂照等少少渡之，雖然無傳持人，猶如木石，帶持衣 缽。故遵式云，始自兩傳，猶月之生，今復自東返，猶日之升等云云�！�

　　日蓮的漢文文章，很不易讀，今讀其第二例，更知他抱有極濃厚的民族情感。

　　7.貞舜(西元一三三四－一四二二年)的記述在貞舜所著的《七帖見聞》卷一中，標著「大乘止觀南岳御釋歟事」之下，有如次的一段記述：「《大乘止觀》南岳御釋歟事？答：或日記云，大華嚴寺曇法師述云云。既依《起信論》，而彼論時代隋前后，非南岳所覽。又《傳燈錄》舉南岳釋中，不出《大乘止觀》。又了然法師《宗圓記》，南岳釋有《無諍三昧》，恐是《大乘止觀》歟云云。而《大乘止觀》、《無諍三昧》共，日本有之，非同本云云。但《大乘止觀．序》，南岳釋云云。又三河入道寂照，入唐歸朝時，《大乘止觀》隨身，南岳釋披露可尋之也�！�(注五五)

　　這是繼證真的《三大部私記》之后，日本學者之第二人，對於本書之真?zhèn)�，產(chǎn)生懷疑者。當然，貞舜的此一考察，乃是相當粗率的。例如寂照來華，當我宋世，宜稱「入宋」，他卻說成了「入唐」。

　　8其他除了以上所述的重要資料之外，和本書有關的日本記述，尚有好多。

　　(1)《東域傳燈目錄》(注五六)，載有：「《大乘止觀》一卷，曇遷撰，未詳真?zhèn)��！褂衷凇吨T宗章疏錄》(注五七)第一，也有同樣的記述。

　　(2)《大乘止觀見聞》一卷，泉尊記，貞和五年(西元一三四九年)寫，京都妙法院存。

　　(3)《大乘止觀釋要雜套》二卷，寫本，大正大學藏，一三三．六七。

　　(4)《大乘止觀頌講義》一卷，存於佛教通俗講義之中，釋清潭述，明治三十八年(西元一九零五年)刊，大谷大學藏，馀洋六零九。

　　(5)《大乘止觀頌注》一卷，此系德川幕府時代，日人妙立慈山(西元一六三七－一六九零年)，對本書正宗分末尾的頌文，作的注釋。刊於元祿四年(西元一六九一年)，現(xiàn)在三處備存： 龍谷大學二六五一．一， 大谷大學馀大二六零 七， 立正大學Ａ一二．四零三。

　　(6)《大乘止觀真?zhèn)巍芬痪恚缹嵱�，寫本，現(xiàn)存於比 山的無動寺。

　　(7)除此之外： 光謙(西元一六五四－一七三九年)曾於其所著的《止觀開講要議》中，對本書引用了兩個問答； 普寂(西元一七零七－一七八一年)在其《起信論義記要決》、《止觀復真鈔》、《集注詮要》的三書之一，把本書列為偽書。

　　(8)明治以后，日本佛教學界，對於本書所作的議論者，大約有如下的十一篇文字可查：

　　[1]天納中海氏的〈大乘止觀法門 真?zhèn)?就 〉，《四明馀霞》第二六二號，明治四十年十月十日。

　　[2]大野法道博士的〈南岳慧思 學風〉，《佛教學雜志》一卷三號，大正九年。

　　[3]村上專精博士的〈大乘止觀法門 作者 就 〉，《佛教學雜志》一卷一號，大正九年。

　　[4]望月信亨博士的〈大乘止觀法門〉，《佛教大辭典》，四卷三二七零頁。

　　[5]布施浩岳博士的〈南岳大師 天臺學〉，《宗教研究》三卷五號，大正十五年。

　　[6]平了照博士的〈南岳大師 著書 真?zhèn)巍�，《山家學報》新一卷四號，昭和六年。

　　[7]高橋勇夫氏的〈大乘止觀法門 撰者 就 〉，《佛教研究》六卷四條，昭和十七年十至十二月號。

　　[8]高橋勇夫氏的〈大乘止觀法門 內(nèi)容 關 研究〉，《東洋大學論纂》 二號，昭和十七年。

　　[9]安藤俊雄博士的《天臺學－－根本思想 展開》一七零頁。

　　[10]本幸男博士的〈性起思想 惡 就 〉，《印度學佛教學》五卷二號。

　　[11]關口真大博士的《天臺止觀 研究》九二頁及一二七頁、一三四頁。

　　注解:

　　注　一、《大正》四六，《縮藏》陽四，《續(xù)藏》三二．九頁。

　　注　二、依據(jù)《釋門正統(tǒng)》、契嵩所撰之《行業(yè)記》，以及《鐔津文集》卷一五。并參照陳垣氏的《釋氏疑年錄》二零四頁。

　　注　三、根據(jù)《釋門正統(tǒng)》，參照《釋氏疑年錄》二五五頁。

　　注　四、依據(jù)《新續(xù)高僧傳》卷九、《靈宗論》卷首自傳、《釋氏疑年錄》四零七頁。

　　注　五、《大正》四六．六四一頁下；《續(xù)藏》九八·四三七頁D─四三八頁A。

　　注　六、《大正》四六．六四一頁上；《續(xù)藏》九八·四三七頁B。

　　注　七、《續(xù)藏》九八．四三八頁A〈大乘止觀釋要自序〉。

　　注　八、《續(xù)藏》九八．四四零頁B。

　　注　九、《佛祖統(tǒng)紀》卷二五，《大正》四九．二五八頁上。

　　注一零、《續(xù)藏》九八．三五九頁D。

　　注一一、同右，三八六頁C。

　　注一二、同右，三八八頁A。

　　注一三、同右，四一六頁D。

　　注一四、同右，四二一頁D。

　　注一五、同右，四二二頁B。

　　注一六、同右，四二五頁A。

　　注一七、同右，三六二頁B。

　　注一八、同右，三六四頁B－C。

　　注一九、同右，三七八頁C。

　　注二零、同右，四一一頁C。

　　注二一、同右，四二零頁A。

　　注二二、同右，四二九頁A－C。

　　注二三、《佛書解說大辭典》第七卷三零五頁C－D參照。

　　注二四、《續(xù)藏》九八．四四一頁C、四六八頁A。

　　注二五、同右，四七五頁A。

　　注二六、《佛書解說大辭典》第七卷三零四頁A－B參照。

　　注二七、《大乘止觀述記》一七頁。

　　注二八、同右，六六頁。

　　注二九、同右，九六－九七頁。

　　注三零、同右，二零七頁。

　　注三一、同右，一三九頁等。

　　注三二、《佛祖統(tǒng)紀》卷六，《大正》四九．一八零頁下。

　　注三三、同注九。

　　注三四、同注五。

　　注三五、同注六。

　　注三六、島地大等氏的《天臺教學史》第三編第一章第一節(jié)(《現(xiàn)代佛教名著全集》九·二八九頁上)中說：「從來之諸宗，悉皆絕跡，經(jīng)疏零落，幾至全部煙滅�！�

　　注三七、《續(xù)藏》九八．四三七頁A。

　　注三八、《大日本古文書》九．一四頁；東洋文庫刊行石田茂作之《奈良朝佛教研究》附錄；《奈良朝現(xiàn)在一切經(jīng)疏目錄》二六一九號，至於此目錄所載的「天平十八」實系「天平十九」之誤。

　　注三九、《大日本古文書》一一．五六六頁；《奈良朝現(xiàn)在一切經(jīng)疏目錄》二六三六號。

　　注四零、在《奈良朝現(xiàn)在一切經(jīng)疏目錄》二六三三號項下，有「禪師」三字。

　　注四一、「曲授禪師」的「曲授」二字，與現(xiàn)行本書卷首之「南岳思大禪師曲授心要」的「曲授」二字相同，值得注意。

　　注四二、《大日本古文書》一二．五二五頁：《奈良朝現(xiàn)在一切經(jīng)疏目錄》中缺此記載。此項文書在《正倉院文書》，寫為《奉寫章疏集傳目錄》。

　　注四三、《大日本古文書》八．五二六頁；《奈良朝現(xiàn)在一切經(jīng)疏目錄》二六二零號，雖其年代不詳，卻以其類推而被收於「天平十六年十二月廿四日」的條目之次條。

　　注四四、《智證大師全集》一．一二四頁；《日本大藏經(jīng)》的〈諸大乘論章疏〉一．一四一頁。

　　注四五、《惠心僧都全集》三．二七五－二八零頁。

　　注四六、《大正》七零．二八零頁中。

　　注四七、天納中海氏「大乘止觀法門 真?zhèn)?就 」，《四明馀霞》二六二號六頁(明治四十年十月十日)。

　　注四八、《大日本佛教全書》中的《三大部私記》二零七頁。

　　注四九、本書卷一，《大正》四六．六四三頁中。

　　注五零、本書卷一：「得果時迷事無明滅也」�！洞笳匪牧娜撝�。

　　注五一、《大日本佛教全書》的《三大部私記》五四一頁。

　　注五二、《玄義私記》五末二十三丁、三十丁、《止觀私記》五末三丁。

　　注五三、《日蓮圣人遺文》昭和定本一．七五八頁。

　　注五四、同右，七四一頁。

　　注五五、村上專精氏的「大乘止觀法門 作者 就 」，《佛教學雜志》一卷一號(大正九年六月十日)參照。

　　注五六、日本永超所集，卷一，《大正》五五．一一四五－一一六四頁。

　　注五七、日本謙順所撰，三卷，現(xiàn)存於《大日本佛教全書》的《佛教書籍目錄》第一。

　　第三節(jié)　本書真?zhèn)螁栴}之研究

　　如上節(jié)所舉，有關本書作者的傳述，以及真?zhèn)螁栴}的討論者很多，但是，因其傳述不一，甚至最先提出真?zhèn)我蓡柕淖C真，也未敢作論斷。到了明治之后，雖有若干學者，為此問題，爭持很久，迄今仍未有人提出決定性的證據(jù)，來證實本書之真或偽。實際上，無論本書是否出於南岳慧思的親撰，價值之偉大，依然絲 毫不受影響，我們可從中日兩國學者之重視本書的事實，得到明證；尤其在日本，本書的真?zhèn)螁栴}系日人提出，他們重視本書并引用本書的歷代學者，卻又超過了中國。在上節(jié)，僅是例舉資料；在本節(jié)，我們再就資料，加以考察。

　　(一)慧思撰述說的檢討

　　1.有的學者以為，《大乘止觀》，雖非《起信論》的釋論，運用《起信論》來說明作者特有的思想之處，卻確實不少，可是《起信論》的譯者真諦，乃系慧思同一時代的人，慧思不可能見到《起信論》，以此推論，本書之謂出於南岳慧思者，當屬一種誤信的傳說(注一)。

　　2.寶地房證真以為：「彼文恐非南岳所出，文勢不似大師筆故，義勢不似馀部故；又《景德傳燈錄》二十七『南岳傳』中(中略)不云《大乘止觀》也�！�

　　另外有人，更有如下的幾點疑問(注二)：

　　(1)根據(jù)南岳的《立誓愿文》來看，慧思乃是一位《法華經(jīng)》和《般若經(jīng)》的信仰者；若照他《隨自意三昧》等的思想路線，他之站在《般若經(jīng)》的立場，是無可置疑的�？墒�，若從般若思想來看本書《大乘止觀》，毋寧要說是采納了《華嚴經(jīng)》的意趣，較為正確。這一點，恐怕就是證真所說的「義勢不似馀部」的 理由了。

　　(2)慧思嘗師事慧文，他們兩人，同為龍樹的崇拜者，因此，也同為龍樹佛教學的宣傳者�？墒�，本書的立場，并不與龍樹系的思想相容，倒與無著系的淵源有關，例如運用分別性等三性說之法相，來說明大乘止觀的體狀，又采用《起信論》的論旨，作為理念的基礎，以說明止觀之所依止。

　　(3)天臺大師，重視「金口相承」與「今師相承」，所謂「金口相承」，主要在於教相，「今師相承」則屬於觀門方便，此一觀門，當系相承於南岳，故在《摩訶止觀》中，也說到「天臺傳南岳三種止觀」的事。然而本書之中，并沒有發(fā)現(xiàn)所謂「三種止觀」的說法，更可注意者，在所有現(xiàn)存的南岳著作中，也都未見三種止觀的名目。

　　(4)主唱「今師相承」的天臺智 ，在其著作之中，和他由於灌頂章安的錄記之中，以及荊溪湛然的述作之中，竟然均未舉示《大乘止觀》的內(nèi)容，甚至連本書的書名，也未提示過。又可注意者，南岳現(xiàn)存之著作而未見於天臺等著述中的，并不僅是《大乘止觀》。

　　(5)考察本書以外的南岳著作，例如《隨自意三昧》、《諸法無諍三昧法門》，以及《次第禪門》等書，僅用了「禪定」及「三昧」等的名相，未嘗用過 「止觀」的名稱。

　　(6)在《隨自意三昧》之中，乃以第八識為純凈的真識，第七識為純智的解識，前六識為煩惱妄想。這是當時盛行於北魏方面的地論宗的意趣。但是，本書對於心意識的觀念，則取《起信論》的立場，以第八阿梨耶識為真妄和合識，以第七識為我執(zhí)識，此與當時地論宗的說法是不相容，倒是與攝論宗所說者相類似。若此兩書同為南岳所作，何以會有不同的立場。

　　(7)南岳曾經(jīng)師事北齊慧文(注三)，慧文是由讀龍樹《中觀論》的〈四諦品〉偈：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」，而得恍然大悟的人。所以，南岳與北齊，也都是宗仰龍樹的人，亦以弘通龍樹的實相論為主。例如南岳的《隨自意三昧》及《諸法無諍三昧法門》等，均系依據(jù)實相論而作的東西。可是本書，乃系依據(jù)馬鳴的《起信論》，即是一種緣起論的立場者。這一點，可能便是證真所指「文勢不似大師筆故」的理由了。

　　3.尚有學者以為(注四)：閱讀本書之時，偶爾可以發(fā)現(xiàn)其文章有若干澀滯之處。并且以為，本書之中，帶有和臭的文句者，最足注目的，即是本書開卷之處本文之前的一段長達六十五字的按語(注五)，以此亦可推及其他了。

　　同時，在貞舜的《七帖見聞》之中說：「或記云大華嚴寺曇法師述」云云。 即依《起信論》，而彼論時代，隋前后，「非南岳所覽」。另有永超的《東域傳燈目錄》卷下，提及「《大乘止觀》一卷，曇遷述，未詳真?zhèn)巍�。這是說，本書非出南岳慧思，乃是出於曇遷之手。然而，曇遷是北地攝論宗的始祖，唯有住於禪定寺等的記載，尚未從其史傳之中，見過他曾住過大華嚴寺的文獻，何況《東域傳燈目錄》中，另也有著「《大乘止觀》一卷，南岳思撰」的記載。

　　至於南岳是否能有見到《起信論》的可能，待下一段中再推考。如果僅以此點疑竇，而否定本書是由中國傳至日本的史實，甚至以為是出於日本學者的偽作，那是不足取信的事。

　　但是，卻有日本學者，從天臺教學史的考察上，認為由天臺始唱，經(jīng)唐之荊溪為之敷演，及於宋之知禮將之再興，便在六識之上，成立了始覺的法門；日本方面，則經(jīng)傳教、慈覺、智證、安然等人，在比 山興起的日本天臺宗，即在九識的建立之上，成立了本覺的法門。本書思想，則與之相當，故而推想是成立於日本平安時代(西元七八二－一一九七年)的中期，是出之於比 山的學僧之手 (注六)。其實，這是不堪一擊的一種假想，因為本書之在日本出現(xiàn)，早在奈良時代(西元七零八－七八一年)的古文書中，已經(jīng)有了記載，何至於反而到了平安時才被日僧偽造出來！

　　(二)慧思真撰說的論定

　　1.如前述貞舜的《七帖見聞》，以及其他的資料(注七)，以《起信論》的譯出年代作考察，來否定本書之為南岳慧思的撰述，根據(jù)論者的反駁(注八)，已將此一觀點推翻。

　　(1)《歷代三寶紀》卷一一之太清四年(西元五五零年)說。

　　(2)《開元釋教錄》第六的承圣二年(西元五五三年)說。

　　(3)揚州僧智愷的《起信論序》之承圣三年(西元五五四年)說。

　　在此三說之中，最遲的一種為梁之承圣三年。南岳慧思於北齊天保六年(西元五五五年)，入光州之大蘇山，可見尚在他入大蘇山前之一年，乃至四年，《起信論》已被譯成了漢文。縱然以承圣三年為準，距離南岳入寂的陳宣帝太建九年(西元五七七年)，尚有二十三年或二十四年。所以，如說由於真諦與南岳同時，便無法見到真諦所譯的《起信論》，在年代上的推論是站不住腳的了(注九)。

　　2.寶地房證真的《三大部私記》所指出的疑竇，共有六點，加以概括，則不出如下的四點： 與天臺宗的宗義不符合； 在南岳的各種傳記中，未見列舉本書之題名； 本書的文勢與南岳的其馀各書不相類似； 在所傳的資料中，或謂本 書是曇遷所撰，或稱是遙惻撰，事實上當然也有說是南岳撰的。因此，證真本人，也只是疑而不決罷了！但這四點，可以包括前述的諸難。

　　現(xiàn)在，且對這四點的疑難，逐條批判如下：

　　(1)所謂與天臺宗的宗義不符合，便懷疑本書之非南岳所作，這是一種倒果為因的推論法，不合邏輯的原則。須知，天臺宗的創(chuàng)始者，不是南岳，而是南岳的弟子天臺智 ，南岳的思想之一部分，固被智 所承受，并將南岳視為天臺思想的主要源流。但是，南岳慧思撰述本書，當在他的晚年，也就是在智 於大蘇山親近慧思而已由大蘇山去了金陵之后，述南岳始撰本書，比起《諸法無諍三昧法門》的撰作年代，本書之撰成，要遲一些�？墒�，從智 雖未從南岳親承本書的思想，在智 的思想中，承受本書的理念之處卻有很多，此且留到后面第三及第四章中，詳作研討。

　　我們怎么知道本書是南岳的晚年作品？因在章安所寫的《智者大師別傳》之中，曾說到南岳慧思授智者大師以「四安樂行」，這是智 在大蘇山親近南岳之際。又在南岳的《法華經(jīng)安樂行義》之中，說到了如《隨自意三昧》中說(注一零)，可見《隨自意三昧》的撰作時間，要早於《法華經(jīng)安樂行義》，《法華經(jīng)安樂行義》則在智 參於大蘇山的時代完成；另一篇《立誓愿文》，也是始於大蘇山 時期。至於《諸法無諍三昧法門》二卷，撰作的確實年代不詳，諸種南岳傳記之中，卻多有列舉其題名者，在南岳自己的其他諸作中，則未自舉其名，故有類於《大乘止觀》，但其用三昧之名為題，又類於《隨自意三昧》。以此推想，此文早於《大乘止觀》而遲於《法華經(jīng)安樂行義》。再看《大乘止觀》的文字組織及思想體系，比起前述各種，均要整然而嚴密得多，加之在智 的述作之中，也未見到此書之名。因而相信，乃系出於南岳晚年的杰作了。

　　(2)因在南岳諸傳記中，多未列舉本書之名，故而懷疑本書之非出於南岳所作，這也未必能夠視為確論。我們從現(xiàn)存於藏經(jīng)中的《大乘止觀》，標為「曲授心要」看來，可知本書不是撰述之作，而是一種口傳的或口述的作品，在唐之道宣時代(西元五九六－六六七年)，可能尚未成為一部書的型態(tài)，故在道宣寫作《續(xù)高僧傳》(成於貞觀十九年，西元六四五年)及《大唐內(nèi)典錄》(成於麟德元年，西元六六四年)之際，或者雖已成書，而尚流傳不廣，以致被道宣律師之所漏列。灌頂章安大師(西元五六一－六三二年)是天臺三大部的功臣，他的時代與道宣相當而略早，在他所整理出來天臺三大部中，未曾標示出本書之名，也就不足為奇了。

　　本書之在唐代，未能廣被流行的另一重要原因，可能在於玄奘憎惡舊譯經(jīng) 典所致。因為本書的成立年代，是在真諦譯出《起信論》及《攝大乘論》之后，又在玄奘自印度回國之前，本書之中，引用《起信論》與假借《攝大乘論》之處甚多，可是，一到玄奘回國(貞觀十九年)之后，即令教界「不許講舊所翻經(jīng)」 (注一一)。由此推想，本書是在《起信論》譯出而已流行之后，在玄奘回國之前的階段中，可能已由成立而被流傳，但到貞觀十九年后，由於玄奘的請求，不許再講舊所翻經(jīng)，《起信論》及《攝大乘論》，正好屬於舊翻之列，以此舊翻之論書為基礎的中國著作如本書者，也可能受到了流通的禁止，道宣的《續(xù)高僧傳》正好也是完成於玄奘回國之年，《大唐內(nèi)典錄》則更在其后十九年始成。

　　(3)本書的文勢與南岳其馀各書不相類似，這也是事實，和《隨自意三昧》、《法華經(jīng)安樂行義》、《諸法無諍三昧法門》等比照之下，本書確實不同。因為前者是站在龍樹實相論系統(tǒng)的立場，后者則為站在馬鳴緣起論系統(tǒng)的立場。然而，我們不妨作更進一步的研討，由於慧思著作之殘留於世者，為數(shù)不多，可能尚有若干部書的思想系統(tǒng)，和實相論相違而與緣起論相應者。因為實相論系統(tǒng)的印度著述，譯成漢文的時代較早，所以慧思的早期或前半期思想，是沿著北齊慧文的路線在走。當他后半期生命歷程中，因由真諦三藏譯出了《起信論》及《攝大乘論》和《攝大乘論釋》，便使他接觸到了新思想的啟示。前半期的他是依據(jù)《般若 經(jīng)》而有《隨自意三昧》及《諸法無諍三昧法門》兩種三昧的撰述；后半期則依據(jù)《起信論》及《華嚴經(jīng)》而有本書之述說，以《起信論》為骨架而開示了一心三觀的止觀法門。由其前后所依經(jīng)論之不同，義理及其文勢，自亦不能無異了。

　　再就上述不同的思想，加以考察，我們應當從認識論的觀點上推論。在佛教中的認識論，一般地說，可分成二種：一是凡夫的認識，二是佛陀的認識。我們凡夫乃至菩薩的認識，是相對的，是可因了環(huán)境及所受的教育和努力與否，而有改變的，因其尚未透得絕對的價值理念，所以是相對的；唯有佛陀，已經(jīng)實證諸法實相，故為絕對的認識。南岳大師之尚未成佛，乃是無可置疑的，因其自稱：「吾一生望入銅輪，以領徒太早，損己益他，但居鐵輪耳。」(注一二)故其前后思想系統(tǒng)之變遷，不足為異；況其基本之力行思想未變，由禪定三昧而進入止觀法門，說法不同，實際則是一樣東西。

　　同時，在佛教史上，一師的撰述而有義勢之互異者，亦不乏先例。比如印度的馬鳴，他為闡揚大乘之真如緣起論而著有《起信論》，又以《無我義經(jīng)》論述了空無相的思想。再看龍樹的撰述，他以《十二門論》等宣說消極的實相論，又以《大智度論》等宣說積極的實相論(注一三)；他以《中觀論》、《十二門論》、《七十空性論》為主，來「破小揚大」，又以《回諍論》、《六十頌如理論》、《廣破經(jīng)廣破論》為主，來論破外道；他以《大智度論》來高揚般若性空的思想，又在《十住 婆沙論》之中，鼓吹了他力的凈土思想(注一四)。另看世親的撰述，他被稱為千部論主，然卻分別站於大乘及小乘的兩種立場，在大乘方面，又分別為《法華經(jīng)》、《般若經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》等經(jīng)作注釋，尤其著力於阿梨耶識思想和如來藏思想，所以他的撰述，極為復雜(注一五)。因此，到了世親的四大弟子，便各傳一系了：安慧(西元四七零－五五零年)傳其毗曇學；陳那(西元四零零－四八零年)傳其唯識及因明；德光傳其小乘有部之律學；解脫軍(Aryavimuktisena)傳其般若學(注一六)。

　　我們以馬鳴、龍樹、世親之撰述態(tài)度，來比論南岳慧思的思想之前后異趣，則很容易相信《大乘止觀》是出於南岳的真?zhèn)髁恕?/p>

　　(4)由於有些資料中，曾說到曇遷撰述《大乘止觀》，遂有以為現(xiàn)存的本書為曇遷的作品(注一七)。但這同樣也是問題，因在《續(xù)高僧傳》卷一八的「曇遷傳」中(注一八)，亦未見其列出《大乘止觀》之書名。

　　既然有此傳說，不妨把與本書真?zhèn)螁栴}有重大關聯(lián)的真諦、慧思、曇遷等三人的住世年代，對照列表如次：

　　真諦三藏：西元四九九－五六九年

　　南岳慧思：西元五一五－五七七年

　　曇遷法師：西元五四二－六零七年

　　從日本方面對於本書傳流史的考察，謂是出於曇遷者，綜合起來則有如下的六起：

　　《奈良朝古文書》「天平勝寶三年五月廿五日」條下(注一九)說：「遷禪師述」。

　　圓超(西元？－九一四年)撰《華嚴宗章疏并因明錄》(注二零)中說到：「《大乘止觀》一卷，曇遷述」。

　　永超(西元？－一零九四年)撰《東域傳燈目錄》卷下中說到：「《大乘止觀》一卷曇遷撰，未詳真?zhèn)巍！?注二一)

　　珍海(西元？－一一五二年)撰《三論玄疏文義要》卷五(注二二) 中說到：「有《大乘止觀》兩軸，是南岳思禪師作，又有本題下云曇遷法師制。」

　　證真的《止觀私記》卷八中有說到：「或本題下注云曇遷撰�！�

　　舜貞(西元一三三四－一四二二年)的《七帖見聞》一本七零頁右 云：「或日記云，大華嚴寺曇法師述云云�！�

　　若從這六起資料的年代上考察，此種述的根由，始於《奈良朝古文書》，此下諸人，不過是以訛傳訛而已。至於最早之人，怎會將本書誤傳成為曇遷所撰的呢？那亦并非全無原因，因為南岳的寂年，僅比真諦的寂年晚了八年，在一般人的想像中，南岳接受真諦的譯作而發(fā)為自己的論書者，比較沒有可能(實則并非不可能，已如前述)，何況在南岳傳記中，也未提及他與《起信論》和《攝大乘論》的關系。再說「曇遷傳」中，雖亦未曾列出本書之名，但其思想路線，頗與本書的立場類似，比如本書引用的《華嚴經(jīng)》、《起信論》、《楞伽經(jīng)》，尤其是《攝大乘論》，乃是曇遷於北地專門弘揚的大法，此在他的傳記中，有著明白的記載(注二三)；同時，當曇遷於二十一歲(西元五六二年)出家之時，《起信論》已被譯出了九年以上。根據(jù)這一判斷或猜想，便將本書誤傳為出於曇遷之手了。實則一書而於兩地被傳為兩師所出者，也不乏其他的例子，比如《瑜伽師地論》，在漢譯是彌勒造的，在藏譯則謂為無著造的，誰是誰非，頗難論斷。

　　不過，我是主張本書出於南岳的真撰，但卻未必是由南岳親筆寫成，已如前述，是屬於口述的論書，故與他親筆所寫的東西，在文字上也有出入。我們知道，天臺智者，固有其親撰的作品，他的主要的天臺三大部，卻是由他口述而為 其弟子灌頂寫成的，故我相信，《大乘止觀》不是南岳親撰，只是由其口述口傳，到他的弟子，甚或是再傳弟子之時，始被寫成。因在慧思禪師的三種傳記之中，均說到「口授」的事：

　　1.《續(xù)高僧傳》卷一七：「凡所著作，口授成章，無所刪改�！�(注二四)

　　2.《景德傳燈錄》卷二七：「凡有著述，皆口授，無所刪改�！�(注二五)

　　3.《佛祖統(tǒng)紀》卷六：「所著述，多口授，門人筆成章句�！�(注二六)

　　因此，除了南岳本人的思想有前后期之分，在他弟子筆錄的文字方面，也可因了人的不同而有不同，縱為一人筆錄，也可能有青年時代與晚年時代的不同 (注二七)�！独m(xù)高僧傳》與《景德傳燈錄》，均謂「無所刪改」，諒系指的文章義理，一如佛陀說法，也是口授成章，后經(jīng)弟子結集，便成經(jīng)典。又如孔子的《論語》，亦系口授成章，而為門人記錄成篇者。如要說成記錄后的文字與口授時的口語之間，一字不易者，是不可能的。當然，我僅作論斷，尚無法也不必作為本書真?zhèn)蔚淖詈蠖ㄕ摗?/p>

　　注解:

　　注　一、布施浩岳博士的《南岳大師 天臺學》所引者，《宗教研究》新三卷五號(大正十五 年九月一日)。

　　注　二、《佛教學雜志》一卷一號(大正九年)。

　　注　三、《四明馀霞》第二六二號六－七頁(明治四十年十月十日)。

　　注　四、《佛教學雜志》一卷一號三頁。

　　注　五、《大正》四六．六四一頁下，有這樣的一段小字注明：「行者若欲修之，當於下止觀體狀文中學，若有所疑不決，然后遍讀當有斷疑之處也。又此所明悉依經(jīng)論，其中多有經(jīng)文論偈，不得不凈御之，恐招無敬之罪�！勾硕挝淖郑晕铱磥�，的確不像中國人所為，更非南岳所說，乃系日本學人在寂照入宋之前，為了尊崇起見而作的按語。

　　注　六、《佛教學雜志》一卷一號四頁。

　　注　七、《佛書解說大辭典》七卷三零四頁。

　　注　八、《宗教研究》新三卷五號。

　　注　九、同右。

　　注一零、《大正》四六．七零零頁下。

　　注一一、《續(xù)高僧傳》卷二五「法沖傳」�！洞笳肺辶悖撓隆�

　　注一二、參同本章第一節(jié)注三二。

　　注一三、釋圣嚴的《印度佛教史》第九章第一節(jié)。

　　注一四、《十住 婆沙論》卷五〈易行品〉�！洞笳范牧沩撓拢奈屙撋�。

　　注一五、釋圣嚴的《印度佛教史》第十章第二節(jié)。

　　注一六、釋圣嚴的《西藏佛教史》第二章第一節(jié)。

　　注一七、《佛教研究》六卷四號六九－七零頁(昭和十七年十月至十二月)。

　　注一八、《大正》五零．五七四頁中。

　　注一九、參看本章第二節(jié)二目一項 條。

　　注二零、《大正》五五．一一三四頁中。

　　注二一、參同本章第二節(jié)注五五。

　　注二二、《大正》七零．二八零頁中。

　　注二三、《大正》五零．五七二頁上－中、五七四頁中。

　　注二四、《大正》五零．五六四頁上。

　　注二五、《大正》五一．四三一頁下。

　　注二六、《大正》四九．一八零頁下。

　　注二七、《四明馀霞》二六二號九頁。

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