記《中國佛教史略》之特見——真空妙有與真常唯心(節(jié)錄版)

　　壹、前言

　　民國三十二年,印順導(dǎo)師和妙欽法師合著的《中國佛教史略》,可說是中國佛教史的的綱要書,短短的九十余頁,提綱挈領(lǐng)地解析印、中佛教思想流變的過程,中國佛教各時代,各宗、(具有代表性之)各人的重要思想,南北方佛教的思想特質(zhì),以及南北方思想交融的發(fā)展情形。尤其是,作者綜觀印、中佛教流傳的思想演變,一針見血的點(diǎn)出中國佛教在南北朝時代,就奠定了南方佛教思想特色“真空妙有”與北方佛教思想特色“真常唯心”二大學(xué)統(tǒng);以此為基礎(chǔ)點(diǎn),我們只要掌握隋唐八大宗派起源及流傳的時空背景,那么,要理解八大宗派之本質(zhì)思想,分辨各宗彼此思想最大的差異,及厘清彼此相拒相攝錯綜復(fù)雜的思想脈絡(luò),就不是困難的事了。

　　佛教最根本的思想,是“緣起”教法。緣起的軌則性是,生死流轉(zhuǎn)與涅槃解脫,都依“緣起”而開顯;在佛教中,“不論是大乘、小乘,都要說明世間的生死流轉(zhuǎn),出世的涅槃還滅;而且是貫徹了的,怎樣說流轉(zhuǎn),反其道而行之,就是還滅,決不能另起爐灶”[1]。以下,就依循緣起的軌則性,以天臺、華嚴(yán)、禪宗最主要的學(xué)說為探究對象,說明作者之判定中國佛教南方“真空妙有”、北方“真常唯心”的思想特色,實(shí)是別具只眼的慧見。

　　貳、真空妙有之天臺

　　南方真空妙有的代表學(xué)派,是天臺宗。如何確定天臺宗思想就是“真空妙有”呢?且以天臺宗的“性具思想”、“不思議一心三觀”來驗(yàn)證之。

　　一、性具思想

　　天臺宗以“一念三千”之“性具思想”,解說有情之生死流轉(zhuǎn)與涅槃證得[2]。所謂“一念三千”,即一念心中,具足四圣、六凡的十法界,一一法界又各具十法界。一法界即性具而成為事造時,余九界不過隱而未現(xiàn),九界實(shí)不離此一界。如此,一念心即具足三千諸法,顯然是一法攝于一切法中,一切法又?jǐn)z于一法中了[3]。又,“介爾有心,即具三千”,它不是“從一心生一切法”(前后,縱),也不是“心一時含一切法”(同時,橫),而是“心是一切法,一切法是心”。既然“心是一切法,一切法是心”,那么,“具”是“即”義,一念心即一切法,一切法即是心了[4]。

　　凡夫之一念,即具有地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十法界(其余九界亦同)。這說法,一方面表示了天臺宗強(qiáng)調(diào)行者應(yīng)注意日常生活的起心動念;另一方面,也說明了天臺宗修行的入手處,在于“介爾妄心”。最值得注意的是,“一法界又具十法界”,“心是一切法,一切法是心”,就含藏著天臺宗的重要思想—性具善惡了。例如:人(凡夫)具足佛、菩薩、畜生、餓鬼、地獄等九界,即是人含藏著善惡二性;同理,佛具足餓鬼等九界,則佛亦含藏善惡二性。又,一切法可分為善、惡(及無記)性。既然“心是一切法,一切法是心”,那么,心亦具足善、惡(及無記)性。如智者大師在《妙法蓮華經(jīng)玄義》說:“凡夫心一念,即具十界,悉有惡業(yè)性相,秖惡性相,即善性相”[5]。這樣,一念心中,即具有善惡之性及善惡之相(性善、修善、性惡、修惡)。

　　又如《佛性論》論主說如來藏含有“所攝藏、隱覆藏、能攝藏”等三義[6]�！洞蟪�止觀法門》的作者,即以如來藏之“所攝藏”義,作為性具善惡說的理論依據(jù),藉以彰顯如來果德法身、眾生性德凈心,并能包含染凈二性及染凈二事[7]。真心而為無明輥藏所覆藏,藏體無異、無相,體備染、凈二用;由于心體具染、凈二性之用,故依染、凈二種熏力,能生世間、出世間法。就在這里,安立了生死流轉(zhuǎn)、解脫涅槃之學(xué)理依據(jù)。

　　如《大乘止觀法門》說:凡、圣心體,本具染、凈(善惡)二性;而其心體二性,在圣不增、在凡不減,一味平等,實(shí)無成壞。但是,“以染業(yè)熏染性故,即生死之相顯矣;凈業(yè)熏凈性故,即涅槃之用現(xiàn)矣。然此一一眾生心體依熏作生死時,而不妨體有凈性之能;一一諸佛心體依熏作涅槃時,而不妨體有染性之用”[8]。這一段話,不但說明了有情流轉(zhuǎn)生死及轉(zhuǎn)凡成圣的理論原則,亦是天臺“闡提不斷善,諸佛不斷惡”之學(xué)理根據(jù)。

　　性具善惡,是天臺宗重要的學(xué)說,尤其又特別發(fā)揮“性惡說”。探尋天臺發(fā)揮性惡說(闡提不斷善,諸佛不斷惡)最主要的意趣,在于:闡揚(yáng)佛陀不舍一切眾生之大慈大悲,即使如一闡提輩,遇緣善發(fā),終有自在解脫日;而佛陀于惡自在,廣用諸惡,普入諸趣,以同事攝度化有情。然“闡提不斷善,諸佛不斷惡”,二者究竟是斷何種之善惡呢?智者大師說:“闡提斷修善盡,但性善在;佛斷修惡盡,但性惡在”。那么,性德善惡何以不斷?大師答道:“性之善惡,但是善惡之法門,性不可改,歷三世無誰能毀,復(fù)不可斷壞”故[9]。

　　智者大師把“性”分為理性(體)與修性(用)。亦即把諸法以“理具”、“事造”而分別之:諸法的本體,是理具(體);遇緣現(xiàn)前的諸法,即是事造(用)。然理具即是事造,事造即是理具,二者只是從不同的層面來詮釋它。而“一一眾生、一一諸佛,悉具染凈二性,法界法爾,未曾不有”。染凈二性之體,歷三世而不增不減、不斷不壞;性德之用,則有待因緣而成。由于“闡提不斷性德之善,遇緣善發(fā);佛亦不斷性惡,機(jī)緣所激,慈力所熏,入阿鼻同一切惡事化眾生”[10]。

　　不過,還有一個問題:倘若闡提不斷性善還能令修善起,佛不斷性惡,豈不是還會令修惡起嗎?果真如此,修行豈不是唐捐其功!智者大師認(rèn)為:“闡提既不達(dá)性善,以不達(dá)故,還為善所染,修善得起,廣治諸惡;佛雖不斷性惡,而能了達(dá)于惡,以達(dá)惡故,于惡自在,故不為惡所染,修惡不得起,故佛永無復(fù)惡。以自在故,廣用諸惡法門化度眾生,終日用之終日不染,不染故不起”[11]。

　　即使闡提、諸佛都具染凈二性,但是諸佛已通達(dá)惡,“于惡自在”了,自然能以諸惡法門廣度眾生,闡提則因?yàn)?ldquo;染而不達(dá)”,自然不得解脫自在,那得以闡提作為例證呢!而且,假如闡提輩能通達(dá)此善惡義,則不復(fù)名闡提了。

　　這樣一來,“性具思想”(性具善惡),也就符合于緣起“怎樣說流轉(zhuǎn),反其道而行之,就是還滅”的軌則性。而其“性惡說”則特別發(fā)揮諸佛大悲度生之利用。

　　二、不可思議一心三觀

　　光有理論依據(jù),尚不足以表彰宗門的特色,必須理論配合實(shí)踐門,方能顯出其宗之殊勝與特色所在。在實(shí)踐上,天臺宗最有名的是止觀法門,尤其是不可思議一心三觀[12]:

　　若法性無明合,有一念法陰界入等,即是俗諦;一切界入一法界,即是真諦;非一非一切,即是中道第一義諦。如是遍歷一切法無非不思議三諦。若一法一切法,即是因緣所生法,是為假名,假觀也。若一切法即一法,我說即是空,空觀也。若非一非一切,即是中道觀。一空一切空,無假中而不空,總空觀也。一假一切假,無空中而不假,總假觀也。一中一切中,無空假而不中,總中觀也。即《中論》所說不可思議一心三觀,歷一切法亦如是。(《摩訶止觀》,大正46.55中)

　　這是不可思議一心三觀,亦是圓融三諦。智者大師本著龍樹:“眾緣所生法,我說即是無,亦名為假名,亦是中道義”[13],發(fā)揮一心三觀說:一切法都是因緣所生法,緣所生法,實(shí)無自性是為空,無自性而生是為假,而此不出法性外是為中。因此,“若一法一切法,即是因緣所生法,是為假名,假觀”;“若一切法即一法,我說即是空,空觀”;“若非一非一切者,即是中道觀”。

　　天臺本于龍樹學(xué),以一念三千為因緣所生法,發(fā)展了一切法即空即假即中的一心三觀說。即此空假中三觀,亦是還滅解脫的要門:

　　三觀者,若從假入空,空慧相應(yīng),即能破見思惑,成一切智,智能得體,得真體也。若從空入假,分別藥病種種法門,即破無知,成道種智,智能得體,得俗體也。若雙遮二邊,為入中方便,能破無明,成一切種智,智能得體,得中道體也。(智顗《摩訶止觀》,大正46.25下--26上)

　　源于“眾緣所生法”義,天臺智者大師成立了一念三千即空即假即中的一心三觀說,雖然其禪觀強(qiáng)調(diào)“圓頓止觀”(《摩訶止觀》),但是初學(xué)者之下手處,大師又有《六妙門》、《漸次止觀》、《小止觀》等之作,尤其在《修習(xí)止觀坐禪法要》中,為指示“初心行入登正道之階梯,入泥洹之等級”,特別以十意明止觀。其初心學(xué)坐者,“若能善取其意而修習(xí)之,可以安心免難,發(fā)定生解,證于無漏之圣果”[14]。大師在第十“證果”處說:

　　行者如是修止觀時,能了知一切諸法皆由心生,因緣虛假不實(shí)故空,以知空故,即不得一切諸法名字相,則體真止。爾時、上不見佛果可求,下不見眾生可度,是名從假入空觀,亦名二諦觀,亦名慧眼,亦名一切智。若住此觀,即墮聲聞、辟支佛地。菩薩為一切眾生,成就一切佛法不應(yīng)取著,無為而自寂滅,爾時、應(yīng)修從空入假觀,則當(dāng)諦觀心性雖空,緣對之時,亦能出生一切諸法。雖知一切諸法畢竟空寂,能于空中修種種行,如此,則能利益六道眾生,是名方便隨緣止。這是從空入假觀,亦名平等觀,亦名法眼,亦名道種智。住此觀中,智慧力多故,雖見佛性,而不明了。菩薩因從假入空觀、從空入假觀,得入中道第一義觀,雙照二諦,心心寂滅,自然流入薩婆若海[15]。

　　智者大師深受龍樹學(xué)說影響,以得自于龍樹學(xué)的卓越見地,發(fā)展為“一念三千”說;即此介爾妄心,就是修行的下手處,不別求真心。又由一念三千,成立了一切因緣所生法即空即假即中的“一心三觀”說,藉由從假入空觀、從空入假觀,得入中道第一義觀。由此中道第一義觀,則自然流入薩婆若海。

　　三、小結(jié)

　　以上,從性具思想、不可思議一心三觀,說明天臺宗安立生死流轉(zhuǎn)與解脫還滅的理論依據(jù),及其思想與實(shí)踐的關(guān)連性。由此,可以得知:智者大師由“介爾有心,即具三千”(一念三千),成立了“性具思想”;即此“性具”,說明了有情生死流轉(zhuǎn)的原因,以及涅槃證得的可能。修行的入手處,本于有情之“介爾妄心”,由空、假二觀,得入中道正觀。

　　不過,從“性具”以及“一心三觀”的內(nèi)涵來看,天臺宗都似乎有偏重于心的傾向。然而,天臺宗是南方佛教的集大成者,它承續(xù)南方慧觀以來的學(xué)統(tǒng),糅合了龍樹的性空學(xué),是真常空與真常有思想的結(jié)合。亦即天臺宗受到般若性空的熏染很深,即使唱“性具”、“一心三觀”,修行從“介爾妄心”入手,但還是心、色并重的學(xué)派,主張依、正不二,心、色并重,唱“一色一香,無非中道”;就在這里,天臺宗發(fā)揮了無情有性、草木成佛的學(xué)說[16]。

　　參、真常唯心之華嚴(yán)宗

　　北方真常唯心之大成者是華嚴(yán)宗[17]。何以判華嚴(yán)宗是真常唯心呢?以下,以華嚴(yán)宗之“性起法門”,及華嚴(yán)“法界觀”(真空觀,理事無礙觀,周遍含容觀),說明華嚴(yán)宗思想符合于真常唯心論之共義。

　　一、性起法門

　　華嚴(yán)宗的性起法門,是從一真法界現(xiàn)起一切法的思想。一真法界,即是圓常法界心,是有情本具的性德,無二無別的法性。由圓常法界心而現(xiàn)起一切,名為性起,或名法界緣起�？梢哉f,圓常法界心,即是生死與涅槃法的所依處。然性起的定義為何?

　　本來,依據(jù)華嚴(yán)〈性起品〉建立的“性起”義,是約佛陀果位說的,是“果性起”。賢首法藏卻主張性起不只是果性起,也通因性起。亦即性起不僅是約佛陀而說,亦通于有情眾生,乃至非情之山川草木等[18]。易言之,由一真法界而現(xiàn)起一切有情、無情等宇宙森羅萬象。然而,性起是唯有染性起、或唯凈性起,還是染凈合起呢?法藏說:“染不離真體”,然“不順真用”,故性起是唯約凈法現(xiàn)起而言;盡管性起涵蓋果性起及因性起,但是仍偏向于果性起[19]。

　　法藏認(rèn)為“法界緣起”含有染法緣起、凈法緣起,及染凈合說等三義;其中之“凈法緣起”義,包含本有、修生、本有修生、修生本有等四義,即是以“佛果功德”的階位而說的[20]。這里有一問題:既然妄染違真而不離真,妄體本真故,性起唯有凈緣起,那么,為何清凈之體卻能現(xiàn)起染、凈二法呢?法藏回答說:

　　“克要而言,此一事中有真、妄兩異,如一眾生眼、耳、鼻、舌諸相,是無明用以順泳生死不成熟故,無性即空是真如體,以湛然常住不遷變故”。

　　這是說,染、凈二法,同以一真如為自體,無明為緣用即生死流轉(zhuǎn),真如為用反流則出纏解脫;亦即“生死、涅槃依無別”、“無染即無凈”故。雖然如是,“妄境若不現(xiàn)前,無以施教綱”,假如緣未相應(yīng),則如虛空無相而不可知。又“妄徹于真源”,“顯真該于妄末”,真妄二法皆唯一真心,因“緣起”之力用,即同時炳現(xiàn)為染、凈二相;雖然無前無后一時顯現(xiàn)染、凈二相,但仍“不妨同時異,無礙別時同”[21]。

　　法藏又說:“因緣起者,要具力、無力”。性起唯真凈起,之所以顯現(xiàn)染(妄)、凈(真)者,完全是緣起的力用所致,由“無明”與“凈心”互為有力、無力,而形成流轉(zhuǎn)還滅的關(guān)系:

　　就流轉(zhuǎn)為言,即無明業(yè)種為因,是即力也;凈心隱體為緣,即無力也。何以故?以流轉(zhuǎn)即順無明、而違凈心故。既以違凈心而成染法,故知無明為有力也。……言有力、無力者,事一而名異也。何者?以無明有力,即以凈心無力為有力;既以無力為有力,是故凈心即無明也。凈心有力亦爾,反以思之。(法藏《游心法界記》,大正45.648下-- 649上)

　　無明有力(因),凈心無力(緣),即流轉(zhuǎn)生死;凈心有力,無明無力,則還滅解脫。有力、無力之所以能互為緣用而形成染、凈二種緣起者,實(shí)肇因于力、無力二者皆是“無自性”的緣故;以“力、無力即無性”,故能現(xiàn)起染、凈二性。反之,若實(shí)有自性,則墮斷、常二見了。

　　這樣,華嚴(yán)之性起(清凈),必須藉由緣起的因緣力才能現(xiàn)起作用;亦即由無自性之因、緣相資相由,才能現(xiàn)起染、凈二法。果真如此,豈不是只有“性起”,何得有“緣起”呢?法藏以“有力、無力無二性”(無自性)之主張,而言:“力、無力相由,名為緣起。何以故?由彼此相奪果方生故,即彼此相由而無自性,無性為果而生;生即不生,名為性起。何以故?即果自體而是性故”。不過,若自體全性即無生,云何說有果法生呢?法藏還是稟持者“有力、無力無二性”之一貫立場而說:“以力即無力,生即是無生;即無力即有力,無生即是生”[22]。

　　又法藏以圓常法界心(如來藏真心)為本,為簡別中觀(空)、唯識(有)二宗,自立了三性義[23]:約真中不變、依他無性、所執(zhí)理無等三義,以及真如隨緣、依他似有、所執(zhí)情有等三義,前三義與后三義,彼此是無異(不二)門,故成就了“真該妄末、妄徹真源,性相通融,無障無礙”的法界緣起說[24]。

　　簡單的說,法藏之三性義中,真如心含有“不變”、“隨緣”義,依他之“似有”、“無性”義,以及所執(zhí)的“情有”、“理無”義,即是華嚴(yán)宗著名的“不變隨緣,隨緣不變”的法界緣起說;由此開展了“真該妄末相無不攝,妄徹真源體無不寂,真妄交徹二分雙融,無礙全攝”[25]之相即相入、圓融無礙的學(xué)說。

　　另外,法藏又依據(jù)唯識學(xué)的種子六義,安立了法界緣起的因門六義[26];此法界緣起六義,以“圓教一乘普賢圓因”來論,則“具足主伴無盡緣起方究竟”。又“由空有義故,有相即門也;由有力無力義故,有相入門也;由有待緣不待緣義故,有同體異體門也。由有此等義門故,得有毛孔容剎海事也”[27]。

　　總之,賢首法藏,以法界緣起之圓常心——性起法門,說明有情之業(yè)果相續(xù)、生命緣起的問題;并由此發(fā)展為六相、十玄、四法界等學(xué)說,闡揚(yáng)無窮無盡、圓通自在的法界緣起。

　　他側(cè)重在平等一如無差別的真如心,緣起事法必?zé)o自性,無自性故舉妄即真,全事即理,一切現(xiàn)象或虛妄事相,即是本來寂滅的。反過來,從真起妄,全理為事,一切皆為真如的顯發(fā)。從本性現(xiàn)起一切現(xiàn)象,即性起法門。本性與現(xiàn)象,二者是不可分的,現(xiàn)象是本性所顯現(xiàn)、所生起的。然而,要注意的是,華嚴(yán)的真如心(一真法界)、真如本性,必須待因緣方能現(xiàn)起一切現(xiàn)象界,故還是“無自性”、是“空”的。這樣,似乎真如本性(無自性,空)具有“生”的能力,以“空”性為現(xiàn)出一切現(xiàn)象的根源,由空性生起一切了。如此,不僅與如來藏學(xué)說的本義(是依、是持、是建立)有所不同;同時,與中觀“以有空義故,一切法得成”之思想,亦根本不同[28]。不過,華嚴(yán)宗之性起法門,還是符合于緣起“怎樣說流轉(zhuǎn),反其道而行之,就是還滅”的軌則性。

　　二、華嚴(yán)法界觀

　　華嚴(yán)宗安立“性起法門”,最主要的作用,是說明有情生死流轉(zhuǎn)之原因,以及涅槃證得的可能。行者實(shí)踐的方法,則安立了“華嚴(yán)法界觀”。傳說華嚴(yán)初祖杜順和尚安立的法界觀,總有三觀:一、真空絕相觀;二、事理無礙觀;三、周遍含容觀[29]。此三重華嚴(yán)法界觀,與華嚴(yán)之四法界(事、理、理事無礙、事事無礙)有關(guān):真空絕相觀,即理法界觀;事理無礙觀,即理事無礙法界觀;周遍含容觀,即事事無礙法界觀。這樣,要認(rèn)識華嚴(yán)的法界觀,就必須先了解四法界的定義。

　　“法界”,印順導(dǎo)師認(rèn)為:界,有類性和因性二義。所謂“類性”,是說一類一類不相同的事物為界。如眼界,只攝眼;色界,只攝青黃等色。類性可大可小:如眼界、色界等,可以總稱為色(物質(zhì))界;而物質(zhì)與精神,又可以總名為有情界。而“最小的法類──法界,如有部的極微色,剎那心,是其小無內(nèi)的自性。最大的法類──法界,即一切法都是以真如為性的,是遍一切一味的。賢首家稱此為理法界;眼界、色界等,是事法界。理與事的二法界,都是約類性建立的。不過一在事上說,小到極小,無限的差別;一在理上說,大到極大,無限而平等”[30]。

　　以法界是“類性”義來說,筆者以為:或許可以借用有部體與用的關(guān)系來理解華嚴(yán)的四法界。如有部說:“一切法各住自性”;諸法“體實(shí)恒有,無增無減,但依作用,說有說無”;“諸法實(shí)體,恒無轉(zhuǎn)變,非因果故”;“諸法作用,必假因緣”[31]。此中,自性,是一切法不可再分析的實(shí)體,是“其小無內(nèi)”的;法法各有各之自性,無限差別而難以計(jì)數(shù),法性卻恒住如如不變。雖然法性恒住不變,但隨著因緣和合而能現(xiàn)起作用。

　　易言之,一切法的“自性”,是自有、自成,永恒存在的(體);作用,是因緣和合而現(xiàn)起的緣生法,是有生有滅的(用)。諸法,一方面,法法各住自性,法法恒住,是恒無轉(zhuǎn)變差別的;另一方面,因緣和合時生、離散時滅,是相依相成而有轉(zhuǎn)變差別的。自體不屬因果法,作用也只是本有的顯現(xiàn)。

　　這樣,法法一面是各各獨(dú)立的,一面又是相互依待的,可說是“不即不離”(不一不異)的關(guān)系。由此思想傾向發(fā)展下去,就可能成為華嚴(yán)緣起網(wǎng)絡(luò)觀,如四法界的理事無礙、事事無礙,或六相、十玄等。不過,有部體與用的關(guān)系,偏重于不一;華嚴(yán)的重心則在于平等一如無差別的真如本性(性起),故理與事的關(guān)系偏重于相即:舉妄即真,全事即理,一切現(xiàn)象界皆即是本來寂滅的;從真起妄,全理為事,則一切皆為真如之顯發(fā)。

　　以有部體與用不即不離(不一不異)的關(guān)系來看華嚴(yán)四法界:一、事法界,是宇宙森羅萬象差別的現(xiàn)象界(用)。二、理法界,是真如、空性、真心(體)。三、理事無礙法界,事(用)與理(體)是一體不二、不即不離的關(guān)系,本體須待事而顯發(fā)(理因事顯);一切現(xiàn)象都為真如本體隨緣之變現(xiàn)(事攬理成)。四、事事無礙法界,不僅是理事不即不離,其現(xiàn)象與現(xiàn)象的關(guān)系(用與用)也是不即不離。一切諸法恒住自性,不增不減,隨緣而現(xiàn)起作用(生滅的現(xiàn)象界);體與用不即不離,而作用與作用又互為緣用、互相助成,自在無礙,如因陀羅網(wǎng);又如“須彌納芥子,芥子納須彌”般,大小相容,一多無礙。不過,事法界,“一一事相,皆可成觀”,則歷別難述,故華嚴(yán)學(xué)者只取理法界、理事無礙法界,以及事事無礙法界作為法界觀門。

　　接著,續(xù)看三重法界觀:一、真空觀,或說真空絕相觀,是理法界觀。理法界以真如為自性,是遍一切一味的空性,稱之為“真空”。真空,是實(shí)體,是真心,非虛妄念慮心,也非形礙色相,是一切法的本性。二、理事無礙觀,是理事無礙法界觀。理事是一體無二(相即)的關(guān)系,理體無形相,須待事緣而顯發(fā);事相有千差萬別,但要靠真如理體的變現(xiàn)才成,相依相成而無礙。三、周遍含容觀,即事事無礙法界觀。事相千差萬別,有大有小;理是遍一切處、無形無相的空性。然理因事顯、事攬理成,理事不即不離;以理融事,全事如理,則事與事亦是不即不離,故能圓融無礙、大小相容、主半具足等等(如十玄門)。

　　以上,借用四法界的理論,簡單的說明三重法界觀的內(nèi)涵。可以確定的是,華嚴(yán)三重法界觀的理論,是依著“性起法門”的思想路線發(fā)展而完成的。中國的祖師大德,還是緊扣緣起教法,理論與實(shí)踐是密切結(jié)合的。

　　三、小結(jié)

　　真常唯心者,以真常凈心為一切之本體,依之說明生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅。既然是真常凈心,何故生死流轉(zhuǎn)?真常唯心者,有一共通的論義:在說明生死流轉(zhuǎn)方面,建立二元論:清凈真心與雜染妄習(xí)。清凈真心,為無始雜染熏習(xí),以致流轉(zhuǎn)生死。在說明涅槃還滅方面,建立絕對的一元論:有情本具真心,達(dá)本情空,向上要直體真常,圓顯本具真心[32]。

　　以真常唯心者的共通論義來檢視華嚴(yán)宗思想,性起法門——唯一真心(一真法界),由“無明”與“凈心”互為緣用,而構(gòu)成流轉(zhuǎn)還滅的關(guān)系,正合乎于真常唯心的共通論義,無疑地是屬于真常唯心學(xué)。其中,真如心含有“不變”、“隨緣”義,依他之“似有”、“無性”義,以及所執(zhí)的“情有”、“理無”義,即是華嚴(yán)宗著名的“不變隨緣,隨緣不變”的法界緣起說;由此開展了“真該妄末相無不攝,妄徹真源體無不寂,真妄交徹二分雙融,無礙全攝”之相即相入、圓融無礙的學(xué)說。

　　華嚴(yán)三重法界觀的安立,則完全順著性起法門的思想路線發(fā)展,到達(dá)了理事、事事圓融無礙、大小相容、主半具足的法界緣起觀[33]。

　　探尋華嚴(yán)宗的思想源頭,《中國佛教史略》說:“慧光系之真心緣起,演為華嚴(yán)宗,后有“教禪一致”之唱。然真心緣起者,好為流轉(zhuǎn)還滅之建立。不僅名相紛繁,且常立相對之真妄二元,落入‘緣理斷九\’。”[34]

　　這是說,華嚴(yán)宗承續(xù)地論南道派慧光(光承勒那摩提之學(xué)統(tǒng))以來主張阿梨耶是真識,“法性生一切法”,“于真如以為依持”的思想,以及融合《起信論》的思想,成立“性起法門”的法界大緣起說;之后圭峰宗密主張“經(jīng)是佛語,禪是佛意,諸佛心口,必不相違”[35],而唱“教禪一致”。在生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅的安立上,真心緣起者,在還滅門方面,是向上直體唯一真常,顯出清凈真心,理論上比較容易說明些。在流轉(zhuǎn)門方面,就必須向下建立真妄二元論,然清凈真心為煩惱所染,就比較難解了[36]。

　　又華嚴(yán)宗從真心下手的修行方法,天臺學(xué)者批評它將落入“緣理斷九”的缺失,且杜絕初心者入門之路。亦即十法界中,唯佛界是平等真如之理,其余九界是真如理之差別,倘從真心起觀,就必須先斷除九界惑方能修觀了。這是天臺與華嚴(yán)思想的重要分歧點(diǎn),亦是宋代天臺山家、山外諍論的焦點(diǎn)。

　　肆、南北交融之禪宗[37]

　　禪宗之思想源頭,本為北土之“真常唯心”,迨流傳于中國南方,融貫了南方般若、三論等學(xué)說,于是出現(xiàn)不同之禪風(fēng)及派別。以下,即以圭峰宗密所判之“直顯心性”、“泯絕無寄”、“息妄修心”等三宗[38],說明禪宗之底源思想符合于真常唯心的共義,受地域文化熏染形成不同禪風(fēng),以致派別生焉。

　　一、直顯心性宗

　　達(dá)摩之禪法,圭峰宗密判為直顯心性宗[39]。何為直顯心性呢?前面說過,真常唯心者,有一共通的論義:在說明生死流轉(zhuǎn)方面,向下建立二元論:清凈真心和雜染妄習(xí),真常凈心為無始雜染熏習(xí)而流轉(zhuǎn)生死;在說明涅槃還滅方面,建立絕對的一元論,向上直體唯一真常。因此,所謂“直顯心性”者,即于還滅門中向上直體真常(唯一真心)。以達(dá)摩祖師的思想來說,達(dá)摩祖師遺留下來最古的文獻(xiàn),是《大乘入道四行觀》。該書記載:達(dá)摩祖師教導(dǎo)道育、慧可“大乘安心之法”:以“壁觀”安心,以“報冤行”等四為發(fā)行,以“防護(hù)譏嫌”為順物,以“遣其不著”為方便[40]。如《大乘入道四行觀》說:

　　夫入道要途,要而言之,不出二種:一是理入;二是行入。理入者,謂藉教悟宗,深信含生、凡圣同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了。若也舍妄歸真,凝住壁觀,自他凡圣等一,堅(jiān)住不移,更不隨于言教,此即與真理冥狀,無有分別,寂然無名,名之理入。行入者,所謂四行,其余諸行悉入此行中。

　　何等為四行?一者報怨行;二者隨緣行;三者無所求行;四者稱法行。……第四稱法行者,性凈之理,因之為法,此理眾相斯空,無染無著,無此無彼。經(jīng)云:法無眾生,離眾生垢故,法無有我,離我垢故。智若能信解此理,應(yīng)當(dāng)稱法而行。法體無慳于身命,則行檀舍施,心無吝惜,達(dá)解三空,不倚不著,但為去垢,攝化眾生,而無取相,此為自利復(fù)能利他,亦能莊嚴(yán)菩提之道。檀度既爾,余五亦然,為除妄想,修行六度,而無所行,是為稱法行。此四行是達(dá)摩禪師親說,余則弟子曇林記師言行,集成一卷,名曰達(dá)摩論也。(凈覺《楞伽師資記》大正85.1285上--中;[41])

　　“理入者,謂藉教悟宗,深信含生、凡圣同一真性,但為客塵妄覆,不能顯了”;“行入”之“稱法行”者,即稱“性凈之理”而行。這是如來藏教的思想。傳言達(dá)摩以四卷《楞伽經(jīng)》授與慧可,說:“我觀漢地,唯有此經(jīng),仁者依行,自得度世”[42]�？肌独阗そ�(jīng)》是融攝了真常妙有的如來藏以及虛妄唯識學(xué)之阿賴耶識,結(jié)合成為“如來藏藏識”的經(jīng)典。顯然地,達(dá)摩是位傳揚(yáng)真常性凈(如來藏)的禪者。

　　慧能大師說:

　　“明與無明,其性無二;無二之性,即是實(shí)性。實(shí)性者,處凡愚而不減,在賢圣而不增,住煩惱而不亂,居禪定而不寂,不斷、不常,不來、不去,不在中間,及其內(nèi)外,不生不滅,性相如如,常住不遷,名之曰道。”又說:“汝若欲知心要,但一切善惡都莫思量,自然得入清凈心體,湛然常寂,妙用恒沙。……汝等諸人自心是佛,更莫狐疑!”[43]

　　司空山本凈禪師說:“若欲求佛,即心是佛;若欲會道,無心是道。”[44]

　　馬祖道一說:“各信自心是佛,此心即是佛心。達(dá)摩大師從南天竺國來,躬自中華,傳上乘一心之法,令汝等開悟。又引《楞伽經(jīng)》文,以印眾生心地,恐汝顛倒不自信,此心之法各各有之。”[45]

　　石頭希遷說:“吾之法門,先佛傳授,不論禪定精進(jìn),唯達(dá)佛之知見,即心即佛。心、佛、眾生,菩提、煩惱,名異體一。汝等當(dāng)知:自己心靈,體離斷常,性非垢凈,湛然圓滿。凡圣齊同,應(yīng)用無方。離心意識,三界六道,唯自心現(xiàn)。”[46]

　　黃蘗希運(yùn)〈傳心法要〉說:“諸佛與一切眾生,唯是一心,更無別法。此心無始已來不曾生、不曾滅”;“六度萬行河沙功德,本自具足,不假修添”;“此心是本源清凈,佛人皆有之,蠢動畜生與諸佛菩薩一體不異,只為妄想分別造種種業(yè),果本佛上實(shí)無一物,虛通寂靜明妙安樂而已。深自悟認(rèn),直下便是圓滿具足,更無所欠”;“此本源清凈心,常自圓明遍照,世人不悟,只認(rèn)見聞覺知為心,為見聞覺知所覆,所以大睹精明本體,但直下無心,本體自現(xiàn)”[47]。

　　這些禪師所說法要,亦都是真常唯心論的思想。

　　達(dá)摩禪法教人“藉教悟宗”,憑藉著“深信含生、凡圣同一真性,但為客塵妄覆”之如來藏教,以發(fā)明眾生真凈本然之心性。故達(dá)摩禪在還滅門中,即是向上直體真常,悟入真如實(shí)性,唯一真心。如上來所列舉達(dá)摩祖師、慧能大師、司空山本凈、馬祖道一、石頭希遷、黃蘗希運(yùn)等禪師所說法要,全是本于“真常唯心”的思想而發(fā)揮。尤其是,特別強(qiáng)調(diào)湛然清凈之心體,本自具足恒沙功德;只為妄想分別故,造種種業(yè)而生死流轉(zhuǎn)。行者只要深自悟認(rèn),直下便是圓滿具足——直顯心性。因此,圭峰宗密稱它為“直顯心性宗”,即表顯了禪宗底里蘊(yùn)含之思想。

　　二、泯絕無寄宗

　　圭峰判牛頭法融之禪法為‘泯絕無寄宗\’[48]?以牛頭法融的思想來說:依據(jù)印順導(dǎo)師的研究,“空為道本”,“無心合道”,是牛頭禪的標(biāo)志,代表法融的禪學(xué)[49]。如法融《絕觀論》開宗明義地說“大道沖虛,幽微寂寞,不可以心會,不可以言詮”;又說“有念即有心,有心即乖道;無念即無心,無心即真道”[50]。那么,何者是道呢?法融《絕觀論》說:

　　問曰:道究竟屬誰?答曰:究竟無所屬,如空無所依。道若有系屬,即有遮有開、有主有寄也。問曰:云何為道本?云何為法用?答:虛空為道本,森羅為法用也。問曰:于中誰為造作?答曰:于中實(shí)無作者,法界性自然。(《絕觀論》,【禪宗全書】36.頁5;[51])

　　“大道沖虛,幽微寂寞,不可以心會,不可以言詮”,“虛空為道本”,道“究竟無所屬”,亦“實(shí)無作者,法界性自然生”。這樣的“道”,已超越名言分別,不可心思、不可口議,有形而上的意味存在[52]。既然道是“離一切限量分別”,“若修行得之,造作非真;若本自有之,萬行虛設(shè)”,那么,有情怎樣去修行呢?圭峰宗密說:牛頭宗以“喪己忘情”為修行:

　　牛頭宗意者,體諸法如夢,本來無事,心境本寂,非今始空。迷之為有,即見榮枯貴賤等事。事跡既有,相違相順,故生愛惡等情,情生則諸苦所系。夢作夢受,何損何益?有此能了之智,亦如夢心;乃至設(shè)有一法過于涅槃,亦如夢如幻。既達(dá)本來無事,理宜喪己忘情。情忘即絕苦因,方度一切苦厄,此以忘情為修也。(《禪門師資承襲圖》,卍續(xù)110.436左上--下;《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下,卍續(xù)14. 279左下-- 279右上)

　　法融,“久精般若空宗,于一切法,已無計(jì)執(zhí)”[53],體悟到一切世間出世間法,都如夢幻泡影,“本來無事,心境本寂”,“迷之為有”,就如人“夜夢種種所見,比至覺時,總無一物。今亦爾,虛妄夢中言有萬法,若悟其性,畢竟無一物可得”[54]。本來無一物,迷情妄執(zhí)而背道;只要能體達(dá)“本來無事”,則與道相合。故行者要體解大道,必須以“喪己忘情”為下手處。亦即有情要“無心”才能與道相合,因?yàn)?ldquo;有念即有心,有心即乖道,無念即無心,無心即真道”;又“無心即無物,無物即天真,天真即大道”[55]故。

　　總之,法融“先因多年窮究諸部般若之教,已悟諸法本空,迷情妄執(zhí)”[56],故主張大道“幽微寂寞,不可以心會,不可以言銓”,而以“喪己忘情”為修行之要道;倘能“了達(dá)本來無事,心無所寄”,則能免除顛倒,得到解脫自在。法融主“本無事而忘情”,故圭峰宗密稱之為“泯絕無寄宗”。又法融主張大道“無所不遍”(通于有情、無情);由此理論為基礎(chǔ)點(diǎn),自然會主張“無情成佛”——草木成佛說[57]。

　　三、息妄修心宗

　　圭峰判神秀門下為“息妄修心宗”[58]。何以故?以神秀的思想來說[59]:依據(jù)印順導(dǎo)師的研究,神秀教授的禪法,先授菩薩戒,再傳禪法,而最主要的是以“念佛名”、“令凈心”作為成佛之方便[60],如《大乘無生方便門》說:

　　菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。性(?)心瞥起,即違佛性,是破菩薩戒。護(hù)持心不起,即順佛性,是持菩薩戒。……佛子!諸佛如來有入道大方便,一念凈心,頓超佛地。……和〔尚〕言:一切相總不得取,所以金剛經(jīng)云:“凡所有相,皆是虛妄。”看心若凈,名凈心地。莫卷縮身心,舒展身心,放曠遠(yuǎn)看,平等盡虛空看!(大正85.1273中--下;【禪宗全書】36.頁232)

　　“諸佛如來有入道大方便,一念凈心,頓超佛地”,“看心若凈,名凈心地”,所以成佛要從“凈心”下手,要“一切相總不得取”;倘能不取著一切相,即是凈心。離念的凈心,即是佛,因?yàn)?ldquo;佛心清凈,離有離無,身心不起,常守真心”。而且,佛是覺者,所言覺義,是“心體離念。離念相者,等虛空界,無所不遍,法界一相,即是如來平等法身。于此法身,說名本覺。覺心初起,心無初相,遠(yuǎn)離微相念,了見心性,性常住,名究竟覺”[61]。

　　佛是覺者,是身心離念(凈心)。那么,神秀教人念佛名、令凈心,就是為了引入佛道,及至成佛:

　　問:緣沒學(xué)此方便?答:欲得成佛。問:將是沒成佛?答:將凈心體成佛。是沒是凈心?凈心體猶如明鏡,從無始已來,雖現(xiàn)萬像,不曾染著。今日欲得識此凈心體,所以學(xué)此方便。問:是沒是凈心體?答:覺性是凈心體。比來不覺,故心使我;今日覺悟,故覺使心。所以使伊邊看,向前向后,上下十方,靜鬧明暗,行住坐臥俱看。故知覺即是主,心是使。所以學(xué)此使心方便,透看十方界,乃至無染即是菩提路。(《大乘五方便》,【禪宗全書】36.頁210--211)

　　此中,“將凈心體成佛”,“凈心體猶如明鏡,從無始已來,雖現(xiàn)萬像,不曾染著”,正表露了禪宗之根本思想——清凈心體的如來藏教。神秀以念佛名、看凈,以“心體離念”(凈心)為標(biāo)的,這種修禪法門,圭峰宗密說是“拂塵看凈,方便通經(jīng)”,亦名為“息妄修心宗”[62]。

　　圭峰宗密之所以稱神秀系統(tǒng)為息妄修心者,乃根源于神秀作“時時勤拂拭”偈頌之緣故[63];并以真常唯心論(如來藏)的共通論義,批評神秀“拂塵看凈”:“但是染凈緣起之相,反流背習(xí)之門,而不覺妄念本空,心性本凈,悟既未徹,修豈稱真?”[64]這是說,拂塵看凈,只是除去鏡上的塵埃,以顯出清凈之體,并未體悟到雜染、清凈只是緣起之相,二者本同為清凈心體,無諸垢染,眾生背覺合塵而生死流轉(zhuǎn),背塵合覺則復(fù)本清凈心源。眾生本有清凈覺性,妄念(塵染)本空,神秀卻以為有真實(shí)之妄染,要得“凈心”,就必須要“拂塵看凈”,故悟的不夠徹底,猶存有階次,是漸次悟入而非頓悟。然而,神秀系是“楞伽師資”,以《楞伽經(jīng)》“凈除一切眾生自心現(xiàn)流”,是“漸凈非頓”來說,神秀的離妄顯真亦符合于本宗思想[65]。

　　四、小結(jié)

　　達(dá)摩祖師上承東南印度之禪法,傳之于中國北土,其根本思想是真常唯心,是“如來(藏)禪”,及至發(fā)展到中國南方,受到南方般若、三論思想的影響,真常唯心(真心)融貫了真空妙有(真空),思想為之一變,形成了不同的禪風(fēng)。圭峰宗密就禪者之見地不同,分判禪學(xué)有直顯心性、泯絕無寄、息妄修心等三宗。直顯心性者,是掃蕩情執(zhí)、名相,不落言銓,真常本凈非假外求,亦非造作,只直觀真常妙有之本來,即妄而真,唯心而唯實(shí),當(dāng)下即是。泯絕無寄者,是直體“諸法本空,迷情妄執(zhí)”,倘能“喪己忘情”,了達(dá)“本來無事,心無所寄”,則解脫自在。息妄修心者,是去除虛妄雜染,以顯出清凈覺性,是離妄而得真。

　　可以說,禪宗底里本為北土之真常唯心論,南播于真空妙有之園地,如道信、弘忍、慧能等,禪風(fēng)已融般若、三論,主遮遣即是表顯(直顯心性)。牛頭法融,弘化于江、浙,受到江東般若玄學(xué)之影響,唱道本空寂、無二,主本無事而忘情(喪己忘情——泯絕無寄)。神秀師資等,弘揚(yáng)于京洛,本為真常唯心之故鄉(xiāng),以《楞伽》去除自心現(xiàn)流漸而非頓為準(zhǔn)則,主拂塵看凈(息妄修心)。

　　這樣,源本于印度的如來藏禪,受到化行地域文化,以及師承之個性風(fēng)格的影響,于是形成各各派別。不過,禪宗雖融冶南方思想,但是論其學(xué)統(tǒng)本質(zhì),還是不失真常唯心之禪法,是北學(xué)大成于南方者,非自南方學(xué)統(tǒng)中來。

　　伍、后記

　　天臺與華嚴(yán)是中國佛教的兩大奇葩,發(fā)展出真常、圓頓之理論特色,富麗莊嚴(yán)圓融無礙之佛教文化,其磅礡思想已凌駕于本源的印度佛教,實(shí)是華人智慧的結(jié)晶。禪宗行者之風(fēng)格,亦不同于印度佛教的瑜伽行者,其化導(dǎo)南中國山區(qū)而發(fā)展的平民佛教,雖然學(xué)養(yǎng)稍嫌不足,但是雄健淡泊篤行的實(shí)踐精神,在義學(xué)衰落之際(唐中葉以后),不僅維持了中國佛教的命脈,同時導(dǎo)發(fā)了宋明理學(xué)之興起,再建中國學(xué)術(shù)文明,其功至偉。

　　天臺宗本于初期大乘之緣起性空,攝取后期大乘之如來藏心,融會洗煉之而歸于緣起,故以當(dāng)前“一念無明法性心”為本。華嚴(yán)宗本于如來藏心,融緣起性空而歸于真心,則以“圓常法界心”為本[66]。禪宗亦本于如來藏禪,融南方般若、三論而歸于真常心,故以發(fā)明眾生“真凈本然之心性”為本。然天臺、華嚴(yán)、禪宗之思想本源,仍與印度佛教的時代思潮有關(guān)。

　　《中國佛教史略》作者印順導(dǎo)師及妙欽法師,綜觀印、中佛教流傳的思想演變,發(fā)掘各時代的思想特色,說明中國佛教不僅受到印度佛教的影響,同時亦受到中國地域文化之熏染。更重要的是,作者獨(dú)具慧眼的指出:中國佛教在南北朝時代,就奠定了南方“真空妙有”、北方“真常唯心”二大學(xué)統(tǒng)的思想特色。我們只要依循著這二大思想特色,去看隋唐八大宗派,就會發(fā)現(xiàn)每一學(xué)派之本質(zhì)思想,都與學(xué)派的發(fā)源地有關(guān);學(xué)派內(nèi)部的分化,則與融受地域思想及學(xué)派彼此相互激蕩有密切關(guān)連。因此,作者一針見血點(diǎn)出中國佛教在南北朝時代,南方佛教的思想特色“真空妙有”、北方佛教的思想特色“真常唯心”二大學(xué)統(tǒng),以及條理出南北方佛教思想交融的主要脈絡(luò),是本書最具代表性、最珍貴的特見之一。

　　后學(xué)者受惠于這個研究成果,想要理解八大宗派最根本的思想,分辨彼此思想最大的差異,及厘清其流傳中互相混融交錯的思想脈絡(luò),就不是困難的事了。

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　　[1]《中觀論頌講記》,頁30。

　　[2]按:天臺反對地論師“一切解惑真妄依持法性”,及攝論師“梨耶是依持”的缺失,故安立“介爾有心,即具三千”的性具學(xué)說(《摩訶止觀》,大正46.54上--中)。因此,天臺安立“性具”學(xué)說的本意,就是為了解決有情生死流轉(zhuǎn)與涅槃證得的依據(jù)問題。

　　[3] 1.見《摩訶止觀》,大正46.54上。

　　2.三千諸法,即一切法。一心具十法界,一法界又具十法界,成百法界。一界具三十種世間。百界即具三千種世間,此三千在一念心。十法界為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛;十界互具成百界。又有三世間:五陰世間、眾生世間、國土世間。十如是:如是相、性、體、力、作、因、緣、果報、本末究竟等。百界一一有三十,總為三千諸法。

　　[4]參見《佛學(xué)大要》,【華雨集】第四冊,頁305 --307。

　　[5]智顗《妙法蓮華經(jīng)玄義》,大正33.743下。

　　[6] 1.《佛性論》說:如來藏義:一、所攝藏;二、隱覆藏;三、能攝藏。詳細(xì)情形,請檢閱《佛性論》,大正31.795下--796上。

　　2.按:《佛性論》中,論主說如來藏有三義,其中“所攝藏”義,是“一切眾生悉在如來智內(nèi),故名為藏。以如如智稱如如境故,一切眾生決無有出如如境者,并為如來之所攝持,故名所藏,眾生為如來藏”,“由此果能攝藏一切眾生故,說眾生為如來藏”。顯然地,一切眾生,悉被攝于如來的“如如智”與“如如境”中。亦即自性清凈心和煩惱染污心,根本上即不可分離。“一切眾生悉在如來智內(nèi)”,則清凈的如來中,含藏著染污的“眾生”。此即是天臺宗性具說的理論依據(jù)。

　　[7] 1.《大乘止觀法門》作者引用《佛性論》主之如來藏三義,見《大乘止觀法門》,大正46.644中。

　　2.《大乘止觀法門》的作者,雖然大正藏署名是“慧思”,但是古來即諍論其真?zhèn)巍９P者認(rèn)為:《大乘止觀法門》的性惡說,和智顗《妙法蓮華經(jīng)玄義》“凡夫心一念,即具十界,悉有惡業(yè)性相,秖惡性相,即善性相。由惡有善,離惡無善,翻于諸惡,即善資成”,智顗《觀音玄義》“如來不斷性惡,闡提不斷性善”說,有思想上的關(guān)連。

　　[8]見《大乘止觀法門》,大正46.646下。

　　[9]智顗《觀音玄義》,大正34.882下。又“如來不斷性惡,闡提不斷性善”,湛然《止觀輔行傳弘決》亦有論及,請檢閱,大正46.296上--中。

　　[10] 智顗《觀音玄義》,大正34.882下--883上。

　　[11]智者《觀音玄義》,大正34.882下。

　　[12]見《佛教史地考論》,頁28--29。

　　[13]1.《中觀論頌》,大正30.33中。

　　2.印順導(dǎo)師《中觀論頌講記》,解釋頌文“眾緣所生法,我說即是空,亦名為假名,亦是中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者”時,對天臺宗一心三觀有所批評,詳細(xì)情形,請檢閱該書(頁466)。

　　[14]1.元照《修習(xí)止觀坐禪法要》序說:天臺止觀有四本:一、圓頓止觀;二、漸次止觀,今禪波羅蜜是;三、不定止觀,今六妙門是;四、小止觀,即今《修習(xí)止觀坐禪法要》是。(大正46.462上)

　　2.《修習(xí)止觀坐禪法要》,大正46.462中--下。又十意是:具緣、訶欲、棄蓋、調(diào)和、方便、正修、善發(fā)、覺魔、治病、證果。

　　[15]見《大乘止觀坐禪法要》,大正46.472中--下。

　　[16]天臺宗之無情有性,“草木成佛”,見湛然《止觀輔行傳弘決》,大正46.151下--152上;《金剛錍》,大正46.781上--中。

　　[17]本節(jié),參考《中國佛教史略》第五、六、七節(jié)。(《佛教史地考論》,頁40--41,46--49,60--61)

　　[18]“八、通局門者,……問:既局佛果,何故下文通一切法?答:若三乘教,真如之性,通情非情,開覺佛性唯局有情故。涅槃云:非佛性者,謂草木等。若圓教中,佛性及性起,皆通依正,如下文辨。是故成佛具三世間,國土身等,皆是佛身。是故局唯佛果,通遍非情。”(大正35.405中--406上)

　　[19]法藏《探玄記》,大正35.405中--下。

　　[20]“諸佛功德無過二種,謂修生、本有。此二相對總有四句:一、唯修生,謂信等善根本無今有故。二、唯本有,謂真如恒沙性功德故。三、本有修生,謂如來藏待彼了因本隱今顯故。四、修生本有,謂無分別智等內(nèi)契真如冥然一相故。”(法藏《探玄記》,大正35.392上,《華嚴(yán)一乘教義分齊章》,大正45.497中;澄觀《華嚴(yán)經(jīng)疏》,大正35.861上--中)

　　[21]法藏《游心法界記》,大正45.648.下--649上。

　　[22]法藏《游心法界記》,大正45. 649中。

　　[23]1.始教之空有二宗,即中觀空與瑜伽(唯識)有。華嚴(yán)把一代時教判為小、始、終、頓、圓等五教,其中,始教又分空始教(中觀)和相始教(唯識)。

　　2.“三性各有二義:真中二義者,一、不變義;二、隨緣義。依他二義者,一、似有義;二、無性義。所執(zhí)中二義者,一、情有義;二、理無義。由真中不變、依他無性、所執(zhí)理無,由此三義,故三性一際同無異也;此則不壞末而常本也。經(jīng)云:眾生即涅槃,不復(fù)更滅也。又約真如隨緣、依他似有、所執(zhí)情有,由此三義亦無異也;此則不動本而常末也。經(jīng)云:法身流轉(zhuǎn)五道,名曰眾生也。即由此三義,與前三義,是不二門也。是故真該妄末、妄徹真源,性相通融,無障無礙。”(法藏《華嚴(yán)一乘教義分齊章》,大正45.499上)

　　[24]法藏《華嚴(yán)一乘教義分齊章》,大正45.499上--下。

　　[25]法藏《華嚴(yán)一乘教義分齊章》,大正45.501下。

　　[26]“一切因皆有六義:一、空有力不待緣;二、空有力待緣;三、空無力待緣;四、有有力不待緣;五、有有力待緣;六、有無力待緣。”詳細(xì)內(nèi)容,請檢閱法藏《華嚴(yán)一乘教義分齊章》,大正45.502上。又《攝大乘論》之種子六義,見大正31.135上。

　　[27]法藏《華嚴(yán)一乘教義分齊章》,大正45.503上。

　　[28]1.“世間言說故有死有生。死者諸根壞,生者新諸根起。非如來藏有生有死,如來藏離有為相,如來藏常住不變,是故如來藏是依是持是建立。世尊!不離不斷不脫不異不思議佛法。世尊!斷脫異外有為法依持建立者,是如來藏。”(《勝鬘經(jīng)》,大正12.222中)

　　2.“以有空義故,一切法得成”(大正30.33上)。

　　[29]1.澄觀《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》,大正36.71下。

　　2.三觀的次第及內(nèi)容,清涼澄觀的解說,見澄觀《華嚴(yán)法界玄鏡》,大正45.672下--673上。

　　[30]印順導(dǎo)師:界,有類性和因性二義。所謂“類性”,是說一類一類不相同的事物為界。“如說眼界,只攝眼;色界,只攝青黃等色。眼與眼是一類,色與色是一類,不能相混,故名眼界、色界等。類性可大可小:如眼界、色界等,可以總稱為色(物質(zhì))界;而物質(zhì)與精神,又可以總名為有情界。所以,界是一圈一圈的,小類的外延有大類,小類的內(nèi)包還有小類。最小的法類──法界,如有部的極微色,剎那心,是其小無內(nèi)的自性。最大的法類──法界,即一切法都是以真如為性的,是遍一切一味的。賢首家稱此為理法界;眼界、色界等,是事法界。理與事的二法界,都是約類性建立的。不過一在事上說,小到極小,無限的差別;一在理上說,大到極大,無限而平等。”(《大乘起信論講記》,頁64--66)

　　[31]《大毗婆沙論》說:“一切法各住自性”(大正27.42中)。“三世諸法,因性果性,隨其所應(yīng),次第安立。體實(shí)恒有,無增無減;但依作用,說有說無”(397下--398上)。“諸法實(shí)體,恒無轉(zhuǎn)變,非因果故”(105下)。“諸法作用,必假因緣”(108下)。又有部依據(jù)“一切法各住自性”的主張,安立假實(shí)的關(guān)系:“諸有者,有說二種:一、實(shí)物有,謂蘊(yùn)界等。二、施設(shè)有,謂男女等”(42上)。此中,實(shí)物有,即指“一切法各住自性”的“自性”。它是事物最小的單元,如極微色,或剎那心。施設(shè)有,則是實(shí)物有上因緣和合的假法。

　　[32]1.《印度之佛教》,頁273。

　　2.《大乘起信論講記》,頁142--143。

　　[33]此如《中國佛教史略》說:華嚴(yán)宗之賢首法藏,“立本于真常唯心之學(xué)統(tǒng),……以‘因該果海,果徹因源’之圓常法界心為本。以空有、真妄、理事等,悉為相奪相成交遍融攝而無礙者;明法法互涉,相即相入、重重?zé)o盡而事事無礙之法界緣起。”(《佛教史地考論》,頁48)

　　[34]1.《佛教史地考論》,頁40--41。

　　2.“地論師慧光一系,經(jīng)《大乘起信論》,發(fā)展而成賢首宗。《起信論》傳為真諦所譯,馬鳴菩薩造。北土唯心論,有法性為依持(如來藏說),阿黎耶識為依持之諍,《大乘起信論》頗能統(tǒng)一而調(diào)和之。”(《佛學(xué)大要》,‘華雨集\’第四冊,頁307)

　　[35]圭峰宗密《禪源諸詮集都序》,大正48.402中

　　[36]“世尊!如來藏者,是法界藏,法身藏,出世間上上藏,自性清凈藏。此自性清凈藏,而客塵煩惱上煩惱所染,不思議如來境界。何以故?剎那善心,非煩惱所染;剎那不善心,亦非煩惱所染。煩惱不觸心,心不觸煩惱,云何不觸法而能得染心?世尊!然有煩惱,有煩惱染心,自性清凈心而有染者,難可了知。惟佛世尊,實(shí)眼實(shí)智,為法根本,為通達(dá)法,為正法依,如實(shí)知見。勝鬘夫人說難解之法問于佛時,佛即隨喜:如是如是,自性清凈心而有染污,難可了知。有二法難可了知:謂自性清凈心難可了知,彼心為煩惱所染亦難了知。如此二法,汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受,諸余聲聞,唯信佛語。”(《勝鬘經(jīng)》,大正12.222中--下)

　　[37]1.本節(jié),參見《佛教史地考論》,頁52--55。

　　2.禪風(fēng)派別,見《佛教史地考論》,頁62。

　　[38]圭峰宗密在其《禪源諸詮集都序》云:“今時弟子彼此迷源,修心者,以經(jīng)論為別宗;講說者,以禪門為別法。聞?wù)勔蚬?a href="/remen/xiuzheng.html" class="keylink" target="_blank">修證,便推屬經(jīng)論之家,不知修證正是禪門之本事;聞?wù)f即心即佛,便推屬胸襟之禪,不知心佛正是經(jīng)論之本意。”于是宗密以禪之三宗對配教之三種:“禪三宗者,一、息妄修心宗;二、泯絕無寄宗;三、直顯心性宗。教三種者,一、密意依性說相教;二、密意破相顯性教;三、顯示真心即性教。”(大正48.400中,402中)

　　[39]“直顯心性宗者,說一切諸法,若有若空,皆為真性。真性無相無為,體非一切,謂非凡非圣,非因非果,非善非惡等。然即體之用,而能造作種種,謂能凡能圣、現(xiàn)色現(xiàn)相等。……既了諸相非相,自然修而無修;煩惱盡時,生死即絕;滅生滅已,寂照現(xiàn)前;應(yīng)用無窮,名之為佛。然此兩家皆會相歸性,故同一宗。”(圭峰宗密《禪源諸詮集都序》,大正48.402下--403上)

　　[40]“達(dá)摩以壁觀教人安心,外止諸緣,內(nèi)心無喘,心如墻壁,可以入道。”(圭峰宗密《禪源諸詮集都序》,大正48.403下)

　　[41]達(dá)摩《大乘入道四行觀》,亦可見《景德傳燈錄》大正51.458中--下;《續(xù)高僧傳》,大正50.551下;【禪宗全書】第36冊,頁22--24。

　　[42]《續(xù)高僧傳》,大正50.552中。

　　[43]《景德傳燈錄》,大正51.236上。

　　[44]《景德傳燈錄》,大正51.242中。

　　[45]《景德傳燈錄》,大正51.246上。

　　[46]《景德傳燈錄》,大正51.309中。

　　[47]《景德傳燈錄》,大正51.270中--271中。

　　[48]“泯絕無寄宗者,說凡圣等法,皆如夢幻,都無所有;本來空寂,非今始無;即此達(dá)無之智,亦不可得。平等法界,無佛、無眾生,法界亦是假名。心既不有,誰言法界?無修不修,無佛不佛,設(shè)有一法勝過涅槃,我說一如夢幻。無法可拘,無佛可作;凡有所作,皆是迷妄。如此了達(dá)本來無事,心無所寄,方免顛倒,始名解脫。石頭、牛頭,下至徑山,皆示此理。便令心行與此相應(yīng),不令滯情于一法上,日久功至,塵習(xí)自亡,則于怨親、苦樂,一切無礙。”(圭峰宗密《禪源諸詮集都序》,大 正 48.402下)

　　[49]印順導(dǎo)師《中國禪宗史》,頁117。

　　[50]《絕觀論》,【禪宗全書】36.頁3。

　　[51]“于中實(shí)無作者,法界性自然”,永明延壽《宗鏡錄》,作“于中實(shí)無作者,法界性自然生”。(大正48.842中)

　　[52]1.“夫道者,若一人得之,道即不遍。若眾人得之,道即有窮。若各各有之,道即有數(shù)。若總共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,萬行虛設(shè)。何以故?離一切限量分別故”。(引自永明延壽《宗鏡錄》,大正48.463中)

　　2.“離一切限量分別”,《絕觀論》作“離一切根量分別貪欲”,見【禪宗全書】36.頁5。

　　[53]圭峰宗密《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下,卍續(xù)14. 279左下。

　　[54]1.法融《凈名經(jīng)私記》,引自《宗鏡錄》(大正48.564下)。

　　2.“牛頭融大師云:諸法如夢,本來無事,心境本寂,非今始空,宜喪己忘情,情忘即絕。”引自永明延壽《注心賦》(卍續(xù)110.2左上)。

　　[55]《絕觀論》,【禪宗全書】36.頁3。

　　[56]圭峰宗密《禪門師資承襲圖》云:“牛頭宗者,……有慧融禪師者,道性高簡,神慧聰利。先因多年窮究諸部般若之教,已悟諸法本空,迷情妄執(zhí)。”(卍續(xù)左110.436上)

　　[57]1.“問曰:道若遍者,何故煞人有罪,煞草木無罪?答曰:夫言罪不罪者,皆是就情約事,非正道也。但為世人不達(dá)道,妄立我身,煞即有心。心結(jié)于業(yè),即云罪也。草木無情,本來合道,理無我故,煞者不計(jì),即不論罪與非罪。凡夫無我合道者,視形如草木,被斫如樹林。故文殊執(zhí)劍于瞿曇,鴦掘持刀于釋氏,此皆合道,同證不生,了知幻化虛妄,故即不論罪與非罪。”

　　2.“問曰:若草木久來合道,經(jīng)中何故不記草木成佛,偏記人也?答曰:非獨(dú)記人,亦記草木。經(jīng)云:于一微塵中,具含一切法。又云:一切法亦如也,一切眾生亦如也。如,無二無差別。”(《絕觀論》,【禪宗全書】36.頁7)

　　[58] “息妄修心宗者,說眾生雖本有佛性,而無始無明覆之不見,故輪回生死。諸佛已斷妄想,故見性了了,出離生死,神通自在。當(dāng)知凡圣功用不同,外境內(nèi)心各有分限,故須依師言教,背境觀心,息滅妄念,念盡即覺,無所不知。如鏡昏塵,須勤勤拂拭,塵盡明現(xiàn),即無所不照。又須明解趣入禪境方便,遠(yuǎn)離憒鬧,住閑靜處,調(diào)身調(diào)息,跏趺宴默,舌拄上腭,心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等門下,皆此類也,牛頭、天臺、惠稠、求那等,進(jìn)趣方便,跡即大同,見解即別。”(圭峰宗密《禪源諸詮集都序》,大正48.402中--下)

　　[59]1.依據(jù)《楞伽師資記》記載,神秀于雙峰山弘忍禪師所,“受得禪法,禪燈默照,言語道斷,心行處滅,不出文記。”(大正85.1290上)

　　2.傳說《大乘無生方便門》,是神秀的著作,今收錄于大正85冊。而《禪宗全書》第36冊收錄有《大乘五方便》(北宗),附〈無題〉;《大乘無生方便門》。

　　[60]《中國禪宗史》,頁138--152。

　　[61]《大乘無生方便門》,大正85.1273下;《大乘五方便》,【禪宗全書】36.頁186--187。

　　[62]1.圭峰宗密《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下,卍續(xù)14. 277右上-- 278左下。

　　2.依據(jù)《大乘無生方便門》、《大乘五方便》,以及《圓覺經(jīng)大疏鈔》記載,神秀在每一門中都解通經(jīng)論,如第一總彰佛體(離念門),依據(jù)《起信論》“所言覺義者,謂心體離念。……依此法身,說名本覺”。第二開智慧門,依《法華經(jīng)》“開示悟入佛之知見”。第三不思議解脫門,依《維摩經(jīng)》“諸佛菩薩有解脫名不可思議”。第四明正性門,依據(jù)《思益經(jīng)》梵天菩薩問“云何是諸法正性”。第五了無異門,依據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》“一切無礙人,一道出生死”。

　　3.神秀在“通經(jīng)”(解通經(jīng)論)中,亦發(fā)揮其特殊見地(佛是離念之凈心所顯),如說:“問:是沒是報身佛?知六根本不動,覺性頓圓,光明遍照,是報身佛。是沒是法身佛?為因中修戒定慧,破得身中無明重疊厚障,成就智慧大光明,是法身佛。是沒是化身佛?由心離念,境塵清凈,知見無礙,圓應(yīng)十方,是化身佛。體用分明:離念名體,見聞覺知是用。寂而常用,用而常寂,即用即寂,離相名寂,寂照照寂,寂照者因性起相,照寂者攝相歸性。舒則彌淪法界,卷則總在于毛端。吐納分明,神用自在。”(大正85.1274上--中;《大乘五方便》,【禪宗全書】36.頁187)

　　[63]1.傳言:弘忍要學(xué)人作一偈,檢驗(yàn)見地,以作為付法之憑準(zhǔn)。神秀作偈曰:“身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,莫使有塵埃。”(《六祖壇經(jīng)》,大正48.337中--下)

　　2.“北宗意者,眾生本有覺性,如鏡有明性,煩惱覆之不見,如鏡有塵暗。若依師言教,息滅妄念,念盡則心性覺悟,無所不知。如磨拂昏塵,塵盡則鏡體明凈,無所不照。”(卍續(xù)110. 435右上)

　　[64]1.按:真常唯心的共通論義是,生死流轉(zhuǎn)方面,建立二元論:清凈真心和雜染妄習(xí);涅槃還滅方面,建立絕對的一元論:直體真常。

　　2.圭峰宗密《禪門師資承襲圖》,卍續(xù)110. 435右下;《圓覺經(jīng)大疏鈔》卷三之下,卍續(xù)14. 277右上。

　　[65]1.見《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》,大正16.485下--486上。

　　2.安州玄賾之弟子凈覺作《楞伽師資記》,認(rèn)為禪宗以《楞伽經(jīng)》印心,從求那跋陀羅、菩提達(dá)摩,乃至弘忍傳神秀、老安、玄賾,神秀傳普寂、義福等系統(tǒng),是“楞伽師資”。

　　3.依據(jù)印順導(dǎo)師之研究,神秀的五方便,與《楞嚴(yán)經(jīng)》及賢首法藏有關(guān),詳細(xì)情形,請檢閱該書(頁147--152)。

　　[66]天臺、華嚴(yán),參見《佛法大要》,‘華雨集\’,第四冊,頁311--312。