記印順導(dǎo)師《印度之佛教》的特見(jiàn)——從聲聞部派到大乘二大唯心論

　　壹、前 言

　　《印度之佛教》,是印順導(dǎo)師六十年前的作品,作者在往后的著作中,或因廣讀經(jīng)論,或思想更趨圓熟,或因考古資料出現(xiàn),已經(jīng)作了部分的修正 [1],但是本書(shū)的價(jià)值,作者在民國(guó)七十四年(1985)的〈重版后記〉說(shuō)到:“想到《印度之佛教》,到底是始終條理,表示了印度佛教的演變過(guò)程,指出了抉擇取舍的明確標(biāo)準(zhǔn)。在我的其他作品中,還沒(méi)有足以代替的”(頁(yè)4)。即使在本書(shū)重版后的第三年(民國(guó)七七年),另一精彩著作《印度佛教思想史》問(wèn)世了,但是《印度之佛教》仍然具有獨(dú)特而無(wú)法取代的地位。尤其是:他厘清了傳說(shuō)紛紜的學(xué)派分化次第,論定部派分化的次第及系譜;在錯(cuò)綜復(fù)雜的部派論義中,歸納了學(xué)派發(fā)展的二條思想路線(xiàn)——依蘊(yùn)立我和依心立我;用學(xué)派思想、風(fēng)格、地域文化串連了聲聞部派跨越到大乘佛教的關(guān)系,闡明大乘佛教的思想源頭;以妄心、真心的思想來(lái)源不同,發(fā)掘妄心論和真心論思想之歧異與彼此之拒攝;并從眾多的唯識(shí)典籍中,發(fā)現(xiàn)唯識(shí)學(xué)者在印度、在中國(guó)形成諸多異說(shuō)的關(guān)鍵,解決了自古以來(lái)唯識(shí)學(xué)說(shuō)的紛紜諍論。最重要的是:導(dǎo)師緊扣佛教的根本思想“緣起”——生死流轉(zhuǎn)與涅槃解脫,都依“緣起”而開(kāi)顯的軌則性;以此為軸心,楬橥各期、各學(xué)派怎樣說(shuō)明生死流轉(zhuǎn),反其道而行,就如何安立涅槃解脫,決不另起爐灶的一貫性。就在這里,各期、各學(xué)派的重要理論,彼此思想的分歧,以及相互糾葛的問(wèn)題,就渙然而解了。

　　《印度之佛教》的特色很多,實(shí)不勝枚舉。以下,就以“從聲聞部派到大乘二大唯心論”為題,說(shuō)明印順導(dǎo)師《印度之佛教》的一段特見(jiàn) [2]。

　　本文,大分為六節(jié):

　　第一節(jié),煩惱與習(xí)氣。阿羅漢習(xí)氣未斷,但不障礙他的解脫,是學(xué)派的共識(shí)。然龍樹(shù)菩薩卻說(shuō):“聲聞、辟支佛習(xí)氣,于菩薩為煩惱”(大正25.368上)。何以故?本節(jié),分三方面來(lái)說(shuō)明:一、客塵煩惱(隨眠)。心性本凈論者,其凡圣系縛之安立,在于客塵煩惱。客塵煩惱,雖說(shuō)是“客”,卻是有情無(wú)始以來(lái)就有的,是本具的“俱生我執(zhí)”,不但起煩惱,且是煩惱之潛能;其微細(xì)者,即是阿羅漢所不斷的習(xí)氣。二、一切煩惱皆是不善。有部譬喻師主張只要是煩惱就都是不善的;有部論師卻認(rèn)為煩惱并非都是不善,也有無(wú)記性的。探尋二者相異的癥結(jié)點(diǎn),還在于:煩惱性質(zhì)的認(rèn)知差異。由此認(rèn)知差異,彼此各自發(fā)展,而后在唯識(shí)學(xué)中結(jié)合:有部論師,把主要的煩惱界限于欲界所系的粗重不善,故而別立了三無(wú)記根(或說(shuō)四):無(wú)記愛(ài)、慧、無(wú)明。此三(四)無(wú)記根,是有情深細(xì)隱微的內(nèi)在特性(有覆無(wú)記),唯識(shí)學(xué)者,即看作是與第七識(shí)相應(yīng)的我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)等煩惱。有部譬喻師,視一切煩惱皆為“不善”,到經(jīng)部先軌范師,發(fā)展為俱生我見(jiàn)與分別我見(jiàn),就通于唯識(shí)學(xué)的“俱生我執(zhí)”與“分別我執(zhí)”了。三、阿羅漢不斷之習(xí)氣,為菩薩的所知障。無(wú)生忍菩薩,等同于阿羅漢。阿羅漢“不受后有”,何以菩薩還轉(zhuǎn)世投生?這是承續(xù)部派以來(lái)就有的問(wèn)題。從這里,最能看出聲聞部派到大乘佛教思想的流變。

　　第二節(jié),唯心論成立的經(jīng)過(guò)。虛妄唯識(shí)論,真常唯心論,是大乘佛教的二大“唯心”論。何以唯心?此從二方面探討:一、從部派義探討:在學(xué)派解說(shuō)有情業(yè)果相續(xù)生命緣起的理論上,發(fā)掘了大乘佛教的思想源頭,用思想史來(lái)串連聲聞部派與大乘兩大唯心論的關(guān)系。二、從虛妄唯識(shí)之境空義探討:唯識(shí)學(xué)者承續(xù)部派“所緣無(wú)境”的思想,發(fā)展為“唯識(shí)無(wú)境”論。又依循了有部、經(jīng)部譬喻師“假必依實(shí)”的思想路線(xiàn),雖然以生滅緣起為觀(guān),但還是無(wú)法脫離“假必依實(shí)”(自性實(shí)有)之知見(jiàn),由此決定了唯識(shí)學(xué)的思想特質(zhì)。也就在這里,標(biāo)出了龍樹(shù)性空學(xué)與無(wú)著唯識(shí)學(xué),存有其根本思想上的差異,并不如學(xué)者所說(shuō)的“龍樹(shù)、無(wú)著,兩圣一宗”。

　　第三節(jié),虛妄唯識(shí)論。一、虛妄唯識(shí)論要義:唯識(shí)學(xué)者依瑜伽師的禪觀(guān)經(jīng)驗(yàn),承續(xù)“一類(lèi)經(jīng)為量者”細(xì)心相續(xù)的思想,成立了世間的雜染、出世的清凈,都以虛妄生滅的阿賴(lài)耶識(shí)為依止的唯識(shí)學(xué)說(shuō)。那么,唯識(shí)學(xué)如何解說(shuō)“緣起”呢?他把緣起分為:緣起和緣所生法相。依虛妄生滅的阿賴(lài)耶識(shí),一切都依此而成立,這是緣起義(依他起)。然而,種子生現(xiàn)行,何以成“唯識(shí)”說(shuō)?這就得進(jìn)入分別識(shí)變——緣所生法相:遍計(jì)所執(zhí),依他起,圓成實(shí)。唯識(shí)學(xué)者依此三相成立唯識(shí)學(xué)說(shuō),即此三相亦是唯識(shí)觀(guān)行。然而,眾生從來(lái)是虛妄雜染的,最初的一念無(wú)漏由何而來(lái)?《攝大乘論》說(shuō):無(wú)漏種子是新熏的,熏習(xí)在阿賴(lài)耶識(shí)中,是“法身、解脫身”所攝。又依“金土藏”喻,說(shuō)依他起“雜染清凈性不成”,隨染而成遍計(jì)所執(zhí)性,隨凈而成圓成實(shí)性。由此,唯識(shí)學(xué)者與真常論者,思想上有了關(guān)連,后來(lái)發(fā)展成“如來(lái)藏藏識(shí)”說(shuō)。二、虛妄唯識(shí)論者之諍論:唯識(shí)學(xué)者中,有重于種子識(shí)變現(xiàn)的唯識(shí),有重于分別識(shí)變的唯識(shí),由此偏重之不同,即出現(xiàn)不少諍論。這里列舉四項(xiàng),以見(jiàn)彼此諍議的焦點(diǎn)。一、種子本有新熏之諍:唯識(shí)學(xué)者立“五種性說(shuō)”。因此,不管種子是本有、還是新熏,都有其學(xué)理困境,那么,要如何圓滿(mǎn)解說(shuō)呢?二、俱有依之諍:這是關(guān)乎“心意識(shí)”的問(wèn)題。心、意、識(shí)三者,可看作是同一意識(shí),然從它的特殊含義上,又可作各別的解釋。于是思想上出現(xiàn)了分歧:一能變者,意識(shí)以恒行意為俱有依,恒行意以賴(lài)耶為種子;阿賴(lài)耶識(shí)為種子,更不論種子及俱有依。三能變者,卻在意及識(shí)之轉(zhuǎn)識(shí)外,別有持種受熏之現(xiàn)行阿賴(lài)耶識(shí);恒行意與賴(lài)耶俱轉(zhuǎn),就有俱有依了。三、阿陀那是否末那之諍:心、阿陀那識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí)、異熟果識(shí),是同識(shí)異名。末那,意譯為“意”。意有二種:一是六識(shí)生起的所依,二是染污意(恒行意)。阿陀那,有把它當(dāng)作第七末那識(shí)之別名者;亦有把它當(dāng)作第八阿賴(lài)耶識(shí)之別名者。于是即有“阿陀那是否末那之諍”了。四、有無(wú)清凈末那之諍:安慧主張末那唯有我執(zhí),賴(lài)耶有法執(zhí),無(wú)清凈末那。護(hù)法主張末那有我執(zhí)、法執(zhí),賴(lài)耶為無(wú)記性,有清凈末那。何以故?這些,都是值得探討的問(wèn)題。

　　第四節(jié),真常唯心論。分二方面來(lái)說(shuō):一、真常唯心論之思想淵源及成立:探真常唯心論之本源,當(dāng)然得上溯于聲聞部派的真常心與真常我。然值得留意的是:在部派中,真常心等,只是有情輪回之主體,系縛解脫之連系;大乘佛教中,性?xún)魤m染的真常凈心,不僅是有情之染凈依,更是有情所迷所證之如實(shí)性了。二、真常唯心論要義:真常唯心論者,以真常凈心為一切之本體,依此說(shuō)明生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅。既然是真常凈心,何以成生死流轉(zhuǎn)?于是,就跨出與唯識(shí)學(xué)結(jié)合的第一步了。

　　第五節(jié),真心論與妄心論的拒攝與異同。虛妄唯識(shí)學(xué)者,以虛妄生滅識(shí)為染凈依;真常唯心論者,以如來(lái)藏為染凈依。二者都出現(xiàn)學(xué)理困境,漸而彼此結(jié)合,成為“如來(lái)藏藏識(shí)”說(shuō):“佛說(shuō)如來(lái)藏,以為阿賴(lài)耶,惡慧不能知,藏即賴(lài)耶識(shí)”。不過(guò),雖然同名“阿賴(lài)耶”,真心者與妄心者之所見(jiàn),還是有所不同的。

　　第六節(jié),唯根論之諍。在《印度之佛教》里,太虛大師和印順導(dǎo)師,除了判教的立場(chǎng)不同外,還有一個(gè)重要的教理諍議:大師在唯識(shí)外別立“唯根論”的問(wèn)題�！�楞嚴(yán)經(jīng)》說(shuō):生死與解脫,皆唯六根。太虛大師以此為教證,就立了“唯根論”;于是師生之間出現(xiàn)不同意見(jiàn)。

　　貳、煩惱與習(xí)氣

　　部派佛教時(shí)代,阿羅漢煩惱已斷,習(xí)氣未斷,而習(xí)氣不會(huì)障礙阿羅漢的解脫,是學(xué)派的共義。然大乘佛教的龍樹(shù)菩薩卻說(shuō):“聲聞、辟支佛習(xí)氣,于菩薩為煩惱”(大正25.368上)。何以故?此應(yīng)上溯于學(xué)派的圣果觀(guān)之諍(習(xí)氣問(wèn)題)。

　　一、客塵煩惱——隨眠

　　阿育王時(shí)代,大天提出“五事”學(xué)說(shuō),造成學(xué)派的諍議。其中,“余所誘、無(wú)知,猶豫、他令入”等 [3],都是挑明阿羅漢的學(xué)德還不夠究竟圓滿(mǎn),還有余所誘、無(wú)知等習(xí)氣。有部則說(shuō):“染污者,聲聞、獨(dú)覺(jué)俱能斷盡,亦不現(xiàn)行。不染污者,聲聞、獨(dú)覺(jué)雖能斷盡而猶現(xiàn)行”(大正27.42中-下,[4])。探尋有部說(shuō)“不染污者,聲聞、獨(dú)覺(jué)雖能斷盡而猶現(xiàn)行”的背后因素,有部主張時(shí)解脫阿羅漢還會(huì)現(xiàn)起煩惱而退轉(zhuǎn)時(shí)說(shuō):“阿羅漢斷諸煩惱,非令全無(wú),過(guò)去、未來(lái)煩惱性相猶實(shí)有故”(大正27.312下)。二者是同等意趣:都是立足于“三世實(shí)有”的學(xué)理。有部在“三世實(shí)有”(自性實(shí)有)的學(xué)理上,再安立“得與不得”(成就、不成就),作為系縛解脫的說(shuō)明。在這樣的理論下,也決定了他的心性論——“心性無(wú)記”論:心性是無(wú)記性,善、惡之差別,則視其是與善心所相應(yīng),還是與惡心所相應(yīng)而定 [5]。因此,他認(rèn)為“一切隨眠,皆是心所,與心相應(yīng),有所緣境。一切隨眠,皆纏所攝,非一切纏皆隨眠攝”(大正49.16中);“即諸煩惱說(shuō)名隨眠,由此隨眠是相應(yīng)法”(大正29.98下)。這樣,有部的“隨眠”,是與心相應(yīng)的心所,是纏(煩惱)的異名了。

　　大眾部則不然。大眾部是“過(guò)去、未來(lái)非實(shí)有體”之現(xiàn)在實(shí)有論者,他主張“阿羅漢無(wú)退義”,因?yàn)榘⒘_漢不僅斷盡煩惱,連煩惱種子(隨眠)都已經(jīng)斷除,怎么可能還會(huì)退轉(zhuǎn)!此又與他的心性論——“心性本凈”有關(guān)。眾生心性本凈,又沒(méi)有現(xiàn)起貪、嗔等煩惱,何以還是凡夫、不是圣者?大眾部(及分別論者)等,認(rèn)為有“客塵煩惱”故。“客塵煩惱”,即是與心不相應(yīng)的“隨眠”[6],是煩惱的種子。不過(guò),“隨眠”,雖說(shuō)是“客”,卻是有情無(wú)始以來(lái)就有的,還是本具的“俱生我執(zhí)”,不但起煩惱,且是煩惱的潛能;其微細(xì)者,即是阿羅漢所不斷的習(xí)氣。

　　另外,還必須說(shuō)明的是:大眾部的“隨眠”,是心不相應(yīng)的煩惱種,何以有部卻說(shuō)隨眠是纏呢?這又牽涉到“煩惱”的性質(zhì)了。

　　二、一切煩惱皆是不善

　　煩惱的性質(zhì)是什么?是否都是不善?或是有無(wú)記性的?學(xué)派中有不同意見(jiàn)。其中,有部譬喻師認(rèn)為:“一切煩惱,皆是不善”。因?yàn)橐磺械臒��?都是“不巧便慧所攝持”,故都是不善。有部論師卻主張:煩惱,“有是不善,有是無(wú)記”。如“不善無(wú)明隨眠,皆欲界系”,而“色、無(wú)色界所系無(wú)明隨眠”,以及“欲界身見(jiàn)、邊見(jiàn)及彼相應(yīng)無(wú)明”,則都是無(wú)記性 [7]。

　　這里,有一重要而必須解決的問(wèn)題:“有身見(jiàn)”(或簡(jiǎn)稱(chēng)“身見(jiàn)”),即是薩迦耶見(jiàn),亦名為我見(jiàn)。眾生無(wú)明,于無(wú)我我所的身心和合中,妄執(zhí)有一真實(shí)的我而不得解脫。故佛法中說(shuō)“我見(jiàn)是生死的根本”,譬喻師說(shuō)它是“不善”的煩惱,有部論師亦說(shuō)“薩迦耶見(jiàn),能為一切煩惱根本,流注生死,不趣涅槃,過(guò)患增上”(大正27.540上)。那么,何以有部論師又說(shuō)“身見(jiàn)是無(wú)記”(有覆無(wú)記)呢?

　　有部論師(包括世友)意是:身見(jiàn)的自性,不是無(wú)慚無(wú)愧,它既不與無(wú)慚無(wú)愧相應(yīng),又非無(wú)慚無(wú)愧之等起、等流果。而且,欲界身見(jiàn)不能發(fā)粗重的身語(yǔ)業(yè),不會(huì)招感異熟果報(bào),所以是無(wú)記性 [8]。大德是譬喻師,他說(shuō)“此有身見(jiàn),是顛倒執(zhí)……故是不善”[9],此亦符合于譬喻師“一切煩惱都是不善”的主張。另外,從論主說(shuō)“諸不善無(wú)明隨眠皆欲界系”(大正27.196上),亦透露出有部論師的意趣了。

　　有部論師把有情主要的煩惱——貪、嗔、癡等三不善根,界限于欲界所系的粗重不善 [10]。亦即有部的不善煩惱,限于欲界,因而別立了三無(wú)記根(或四無(wú)記根)[11]:

　　迦濕彌羅國(guó)毗婆沙師說(shuō):無(wú)記根有三,謂無(wú)記愛(ài)、慧、無(wú)明。無(wú)記愛(ài)者,謂色、無(wú)色界五部愛(ài)。無(wú)記慧者,謂有覆無(wú)記慧,無(wú)覆無(wú)記慧。有覆無(wú)記慧,謂欲界有身見(jiàn)、邊執(zhí)見(jiàn),及色、無(wú)色界五部染污慧。無(wú)覆無(wú)記慧,謂威儀路、工巧處、異熟生、變化心俱生慧。無(wú)記無(wú)明者,謂欲界有身見(jiàn)、邊執(zhí)見(jiàn)相應(yīng)無(wú)明,及色、無(wú)色界五部無(wú)明。……西方諸師說(shuō):無(wú)記根有四,謂無(wú)記愛(ài)、見(jiàn)、慢、無(wú)明。無(wú)記愛(ài)者,謂色、無(wú)色界五部愛(ài)。無(wú)記見(jiàn)者,謂欲界有身見(jiàn)、邊執(zhí)見(jiàn),及色、無(wú)色界五見(jiàn)。無(wú)記慢者,謂色、無(wú)色界五部慢。無(wú)記無(wú)明者,謂欲界有身見(jiàn)、邊執(zhí)見(jiàn)相應(yīng)無(wú)明,及色、無(wú)色界五部無(wú)明。(大正27.795上-中)

　　此三(四)無(wú)記根,是煩惱的細(xì)分,是有情深細(xì)隱微的內(nèi)在特性,并非嚴(yán)重的惡性,但卻是煩惱,故稱(chēng)之為“有覆無(wú)記”。這微細(xì)深潛的煩惱,大乘唯識(shí)學(xué)者,即看作是與第七識(shí)相應(yīng)的我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)等煩惱 [12]。如在自己身心和合中,生起自我的感覺(jué),就是“我見(jiàn)”,這是根本的妄執(zhí);本來(lái)沒(méi)有我,看作有我,是“我癡”;由執(zhí)有自我而妄自尊大,是“我慢”;由妄自尊大進(jìn)而愛(ài)戀此自我,是“我愛(ài)”�？梢哉f(shuō):這四類(lèi)微細(xì)深潛的煩惱特性,是一切有情以自我為中心活動(dòng)的內(nèi)在根源,影響著有情的行為。至于最微細(xì)的無(wú)明,即是不染污無(wú)知——習(xí)氣,這是連阿羅漢都尚未斷盡,要到成佛才能斷盡無(wú)余的 [13]。

　　因此,雖然“身見(jiàn)”能令后有相續(xù),但由于其自體是無(wú)記性的,不能與彼為異熟因,故不能取異熟果。不過(guò),《大毗婆沙論》時(shí)代,譬喻師說(shuō)“一切煩惱皆是不善”,大德說(shuō)“此有身見(jiàn),是顛倒執(zhí),是不安隱,是愚癡類(lèi),故是不善。若有身見(jiàn)非不善者,更有何法可名不善?”是否肇因于譬喻師未有安立“有覆無(wú)記”,故統(tǒng)稱(chēng)為“不善”[14]?有部論師已經(jīng)把無(wú)記再細(xì)分為有覆無(wú)記與無(wú)覆無(wú)記,故直說(shuō)身見(jiàn)是(有覆)“無(wú)記”[15]!《俱舍論》、《順正理論》時(shí)代,經(jīng)部先軌范師主張:我見(jiàn)(身見(jiàn))可分為俱生與分別起二種。俱生我見(jiàn),是無(wú)記,是修道所斷;分別起我見(jiàn),是不善,是見(jiàn)道所斷。有部論師則認(rèn)為:無(wú)俱生我見(jiàn),唯有分別起我見(jiàn),而且唯是無(wú)記性,是見(jiàn)道所斷 [16]�！俄樥�理論》主不僅反駁經(jīng)部“俱生身見(jiàn)是無(wú)記性,如禽獸等身見(jiàn)現(xiàn)行,若分別生是不善性”的主張 [17];同時(shí),對(duì)“我見(jiàn)”是有覆無(wú)記,作了更詳細(xì)的說(shuō)明,提出“身、邊二見(jiàn)是起、生因,非異熟因,名生死本”的見(jiàn)解,說(shuō)明了身見(jiàn)能令三有相續(xù),但不招感異熟果的緣由 [18]。

　　這樣,譬喻師主張一切煩惱都是不善,有部論師主張煩惱有是不善、有是無(wú)記,從《大毗婆沙論》到《順正理論》時(shí)代,經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的論諍,不斷的分別,譬喻師終于發(fā)展為俱生我見(jiàn)與分別我見(jiàn),通于大乘唯識(shí)學(xué)的“俱生我執(zhí)”與“分別我執(zhí)”[19];而有部論師三(四)無(wú)記根的思想,則與大乘唯識(shí)學(xué)中末那相應(yīng)的我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài),也有密切之關(guān)系 [20]。

　　三、阿羅漢不斷的習(xí)氣,為菩薩的所知障

　　聲聞部派中,阿羅漢不斷“習(xí)氣”,卻不障礙阿羅漢之解脫,何以龍樹(shù)菩薩卻說(shuō):“聲聞、辟支佛習(xí)氣,于菩薩為煩惱”(大正25.368上)呢?這牽涉到菩薩的轉(zhuǎn)世投生問(wèn)題。部派中,大眾部主張:菩薩于第二阿僧只劫時(shí),入決定,成為圣者,故“一切菩薩,不起欲想、恚想、害想”。既然菩薩不起貪欲,(釋迦菩薩)何以還轉(zhuǎn)世投生、娶妻生子?于是他說(shuō)“不染污心亦令有相續(xù)”。有部主張:菩薩“猶是異生”,在菩薩樹(shù)下金剛座上,尚未依第四靜慮引起暖頂忍世第一法入正性離生以前,都是異生,故說(shuō)“唯染污心能令有相續(xù)”[21]。

　　大乘佛教中,《大智度論》說(shuō):菩薩在“得無(wú)生法忍時(shí)斷煩惱,得佛時(shí)斷煩惱習(xí)”(大正25.261下)。意思是,得無(wú)生忍菩薩,即等同于阿羅漢,已經(jīng)斷盡一切煩惱,只是習(xí)氣未斷。那么,二乘和菩薩有何差別?二者之差別在于:菩薩有菩提心,大悲心,無(wú)所得方便心,回向利他,以本愿廣度眾生 [22]。大、小乘,以愿行來(lái)分別,不以慧見(jiàn)作分別。簡(jiǎn)單的說(shuō),聲聞?dòng)谝磺蟹ú恢�我、我�?斷煩惱障;菩薩不但以法空慧證無(wú)分別法性,斷煩惱障,更能深修法空,離一切戲論,盡一切習(xí)氣,圓滿(mǎn)最清凈法界而成佛。又得無(wú)生忍菩薩即等同于阿羅漢,阿羅漢“不受后有”,菩薩如何轉(zhuǎn)世投生呢?龍樹(shù)菩薩說(shuō):

　　今當(dāng)如實(shí)說(shuō):菩薩得無(wú)生法忍,煩惱已盡;習(xí)氣未除故,因習(xí)氣受,及法性生身,能自在化生。有大慈悲為眾生故,亦為滿(mǎn)本愿故,還來(lái)世間具足成就余殘佛法故;十地滿(mǎn),坐道場(chǎng),以無(wú)礙解脫力故,得一切智、一切種智,斷煩惱習(xí)。摩訶衍人言:得無(wú)生法忍菩薩,一切煩惱及習(xí)都盡,亦是錯(cuò)!若都盡,與佛無(wú)異,亦不應(yīng)受法性生身!(《大智度論》,大正25.261下)

　　菩薩入法位,住阿鞞跋致地,末后肉身盡,得法性生身,雖斷諸煩惱,有煩惱習(xí)因緣,故受法性生身非三界生。(大正25.264中)

　　龍樹(shù)意說(shuō):最后身菩薩,藉由“煩惱習(xí)因緣”投生,受法性生身,而非三界生。阿羅漢煩惱已盡,猶有習(xí)氣未盡,只緣由“阿羅漢無(wú)大慈悲,無(wú)本誓愿度一切眾生,又以實(shí)際作證已離生死”(大正25.264中),故不再受生。這是龍樹(shù)菩薩說(shuō)“聲聞、辟支佛習(xí)氣,于菩薩為煩惱”的意趣所在。

　　龍樹(shù)說(shuō)菩薩由“煩惱習(xí)因緣”去投生,《解深密經(jīng)》說(shuō)是“所知障”,如《解深密經(jīng)》中,佛告觀(guān)自在菩薩曰:

　　善男子!(隨眠)略有三種:一者、害伴隨眠,謂于前五地。何以故?善男子!諸不俱生現(xiàn)行煩惱,是俱生煩惱現(xiàn)行助伴,彼于爾時(shí)永無(wú)復(fù)有,是故說(shuō)名害伴隨眠。二者、羸劣隨眠,謂于第六、第七地中微細(xì)現(xiàn)行,若修所伏不現(xiàn)行故。三者、微細(xì)隨眠,謂于第八地已上,從此已去一切煩惱不復(fù)現(xiàn)行,唯有所知障為依止故。……我說(shuō)永離一切隨眠位在佛地。”(大正16.707下)

　　八地等同于阿羅漢,已斷盡“害伴隨眠”、“羸劣隨眠”,但是“微細(xì)隨眠”——所知障未斷,成佛才能究竟斷。此所知障(習(xí)氣),即是阿羅漢回小向大的原動(dòng)力 [23]。阿羅漢未斷所知障,而《入大乘論》說(shuō):“阿羅漢中,有少斷智障者,有不斷者”(大正32.45下)。另外,《勝鬘經(jīng)》則說(shuō):

　　有二種死,何等為二?謂分段死,不思議變易死。分段死者,謂虛偽眾生。不思議變易死者,謂阿羅漢、辟支佛、大力菩薩意生身,乃至究竟無(wú)上菩提。……煩惱有二種,何等為二?謂住地?zé)��?及起煩惱。住地?zé)�惱有四種,何等為四?謂見(jiàn)一處住地,欲愛(ài)住地,色愛(ài)住地,有愛(ài)住地。此四種住地,生一切起煩惱,起者剎那心剎那相應(yīng)。世尊!心不相應(yīng)無(wú)始無(wú)明住地。……阿羅漢、辟支佛智所不能斷,唯如來(lái)菩提智之所能斷,如是世尊!無(wú)明住地最為大力。世尊!又如取緣,有漏業(yè)因,而生三有,如是無(wú)明住地緣,無(wú)漏業(yè)因,生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身。此三地、彼三種意生身生,及無(wú)漏業(yè)生,依無(wú)明住地,有緣非無(wú)緣,是故三種意生身及無(wú)漏業(yè):緣無(wú)明住地。世尊!如是有愛(ài)住地?cái)?shù)四住地,不與無(wú)明住地業(yè)同;無(wú)明住地異離四住地,佛地所斷,佛菩提智所斷。何以故?阿羅漢、辟支佛斷四種住地,無(wú)漏不盡,不得自在力,亦不作證。無(wú)漏不盡者,即是無(wú)明住地。(《勝鬘經(jīng)》,大正12.219下-220上;《勝鬘夫人會(huì)》,大正11.675中-下)

　　《勝鬘經(jīng)》說(shuō):煩惱有住地?zé)�惱、起煩惱。住地�(zé)��?有四住地,以及無(wú)始無(wú)明住地?zé)�惱。四住地及隨煩惱,是煩惱障;無(wú)明住地?zé)��?即是所知障。此所知障,是“阿羅漢、辟支佛智所不能斷”,唯有佛才能究竟斷。

　　這里,最值得留意的是:聲聞教法中,阿羅漢斷盡一切煩惱,而習(xí)氣未斷(不染污無(wú)知);此是極微細(xì)的無(wú)明,是不會(huì)障礙解脫的。然在《勝鬘經(jīng)》中,把生死分為二:分段死、不思議變易死。習(xí)氣是無(wú)明住地,是微細(xì)的染污,還會(huì)招感變易生死:“無(wú)明住地緣,無(wú)漏業(yè)因,生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身”。如此,小乘阿羅漢的習(xí)氣,是不染污無(wú)知,它不會(huì)障礙阿羅漢的解脫(不受后有),是無(wú)覆無(wú)記性的;發(fā)展到大乘佛教,習(xí)氣成為菩薩的所知障。此所知障,名曰“無(wú)明住地”,是有覆無(wú)記性了 [24]。

　　參、唯心論成立的經(jīng)過(guò)

　　在印度佛學(xué)史上,虛妄唯識(shí)論,真常唯心論,是大乘佛教的二大“唯心”論。何以稱(chēng)為“唯心”?此應(yīng)溯源于唯心論成立的經(jīng)過(guò) [25]。

　　一、從部派義探討

　　佛教的根本教義是緣起。生死流轉(zhuǎn)(苦集)和涅槃解脫(滅道),皆依緣起而安立。因此,不管是小乘、或是大乘,都要說(shuō)明世間的生死流轉(zhuǎn),及出世的涅槃還滅。聲聞部派是如何解說(shuō)的呢?

　　一、解說(shuō)生生不已之存在:學(xué)派在說(shuō)明有情業(yè)果相續(xù)、生命緣起時(shí),發(fā)展出二條路線(xiàn):一、依蘊(yùn)立我:三世實(shí)有的有部、犢子部等,于蘊(yùn)界處和合中,立一補(bǔ)特伽羅,作為前生與后世的移轉(zhuǎn)依據(jù);緣起和緣生是因果義。二、依心立我:過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在實(shí)有的大眾、分別說(shuō)部系,在心心所之相續(xù)中,立一補(bǔ)特伽羅,作為有情前生到后世的移轉(zhuǎn)依據(jù);以緣起、緣生為理事義。有部譬喻師唱“離思無(wú)異熟因,離受無(wú)異熟果”,“身語(yǔ)意業(yè)皆是一思”,西元二、三世紀(jì)間,舍去三世實(shí)有,成為“現(xiàn)在實(shí)有”的經(jīng)部,主張種子熏習(xí)說(shuō)。這樣,形成了二大唯心論:承續(xù)大眾、分別說(shuō)系的真心論;承續(xù)有部、譬喻師的妄心論。

　　二、為煩惱之研討:大眾、分別論者,主“心性本凈,客隨煩惱之所雜染,說(shuō)為不凈”。此塵染,是間斷的煩惱,雖說(shuō)是“客”,卻無(wú)始以來(lái)就有,故是相續(xù)之“俱生我執(zhí)”。不但為起煩惱,且為煩惱的潛能;其微細(xì)部分,是阿羅漢所不斷的習(xí)氣�，F(xiàn)在實(shí)有的經(jīng)部譬喻師,雖然不取大眾部等的心性本凈客塵所染說(shuō),但是取入了“俱生我執(zhí)”及“隨眠”。如此即有二義:一、凈心受染說(shuō)(真心論)。二、染心恒有說(shuō)(妄心論)。

　　三、為業(yè)力之研討:有部譬喻師舍去三世實(shí)有后,成為“現(xiàn)在實(shí)有”說(shuō),他把過(guò)去因能生未來(lái)果的功能性,解說(shuō)為種子熏習(xí)說(shuō)。業(yè)力由熏習(xí)而存在生果,隨眠亦爾,其余一切法呢?大眾部立“攝識(shí)”,譬如誦經(jīng),第一遍未熟,第二遍誦攝前一,乃至第十遍能攝前九,此是識(shí)上的變異之用,含有新熏義 [26]�；�地部之“窮生死蘊(yùn)”,說(shuō)轉(zhuǎn)部之“一味蘊(yùn)”,則是一切法種本有說(shuō),由業(yè)力熏發(fā),現(xiàn)緣之引生 [27]。如此,則有二義:本具之熏發(fā);新有之熏成。又種子的所依,不一定要與心有關(guān),然佛說(shuō)“心能集起”等,于是從六識(shí)之受熏,達(dá)于六識(shí)外之細(xì)心受熏,大成一切種識(shí)說(shuō)。

　　四、為苦果之研討:由于心之執(zhí)受(經(jīng)說(shuō)“識(shí)緣名色”),因此我們的根身能壽極百年而不壞。然而,六識(shí)不遍執(zhí)、不恒執(zhí),何以不死?學(xué)派乃漸次發(fā)展成生死細(xì)心說(shuō),如大眾部末派說(shuō)“心遍于身”;銅鍱部立“有分識(shí)”;或說(shuō)“生死等位,別有一類(lèi)微細(xì)意識(shí)”[28]。又六識(shí)常有間斷,何以斷已復(fù)生?大眾部立“根本識(shí)”,如樹(shù)依根,作為六識(shí)生起的所依;“意界是常”論者,則“六識(shí)雖生滅而意界常住”,意界即是識(shí)根,因此,有“現(xiàn)在意界”[29] 說(shuō)。

　　以上,都是依據(jù)世尊的經(jīng)教,從不同的問(wèn)題面探討。最初,由大眾部、分別說(shuō)部系大成細(xì)心說(shuō),次由譬喻者大成種習(xí)論,綜合而發(fā)展成唯識(shí)學(xué)說(shuō)。大體來(lái)說(shuō):一、承續(xù)大眾、分別說(shuō)部系者,以真常之覺(jué)性為本,詳于惑障之熏染而建立唯心者,是“真常唯心論”。二、承續(xù)譬喻者之說(shuō),以生滅之虛妄分別心為本,詳于熏種感果而建立者,是“虛妄唯識(shí)論”。

　　二、從虛妄唯識(shí)之境空義探討

　　學(xué)派中,三世實(shí)有的有部,主張所緣境是實(shí)有;過(guò)未體無(wú)的大眾部(及三世有的譬喻師)等,主張非實(shí)有境亦可成為所緣�，F(xiàn)在實(shí)有的經(jīng)部譬喻,繼承有部譬喻師“有緣無(wú)智”論,唱說(shuō)“由分別力苦樂(lè)生故,知諸境界體不成實(shí)”,“凈穢不成實(shí)故,謂別生趣同分有情,于一事中取凈穢異”(大正29.639中),“處是假,唯界是實(shí)”(大正29.350下)。這樣,外境非實(shí)有體,它是隨心情而苦樂(lè)異,隨業(yè)感果報(bào)而凈穢別,隨凡圣而染凈殊,而我們所知的境相,只是能知心識(shí)上的假相而已。

　　有部以及經(jīng)部譬喻師,都是“假必依實(shí)”(自性實(shí)有)論者 [30]。二者的差別,在于:有部的“自性”,是三世常如之性;經(jīng)部則轉(zhuǎn)化為現(xiàn)在的種子(界)。經(jīng)部是現(xiàn)在實(shí)有論者,他把有部過(guò)去因能引生未來(lái)果報(bào)的功能性,放在現(xiàn)在剎那剎那生滅的現(xiàn)實(shí)底里。此功能性,即是種子,或稱(chēng)為“界”。經(jīng)部師主張“唯界是實(shí)”,這是說(shuō),一一剎那的因果諸行——界(種子),是實(shí)有。亦即一一法從種子生之十八界性,是實(shí)有的;此一一界性,唯識(shí)學(xué)者稱(chēng)之為“離言自性”。

　　由于唯識(shí)學(xué)者依循有部、經(jīng)部譬喻師“假必依實(shí)”的思想路線(xiàn),雖然以生滅緣起為觀(guān),但仍是無(wú)法脫離“假必依實(shí)”(自性實(shí)有)之見(jiàn),如論說(shuō):

　　要有色等諸蘊(yùn),方有假立補(bǔ)特伽羅,非無(wú)實(shí)事而有假立補(bǔ)特伽羅。如是要有色等諸法實(shí)有唯事(離言自性),方可得有色等諸法假說(shuō)所表,非無(wú)唯事而有色等假說(shuō)所表。若唯有假(心所取境),無(wú)有實(shí)事,既無(wú)依處,假亦無(wú)有,是則名為壞諸法者。(《瑜伽師地論》〈本地分〉,大正30.488中)

　　離言自性(實(shí)有唯事),是十八界的一一界性,是種子,是一一的因果諸行。唯識(shí)學(xué)者,把離言自性稱(chēng)之為“依他起”,是因緣所生法 [31]。而因緣所生法,是以“阿賴(lài)耶識(shí)為種子”因緣,“虛妄分別所攝諸識(shí)”為自體(大正31.138上)。亦即唯識(shí)學(xué)者的因緣所生法,是“虛妄分別所攝,唯識(shí)為性”的。何以得知呢?

　　在《攝大乘論》里,為證明“諸識(shí)皆唯有識(shí),都無(wú)有義”,以夢(mèng)等“譬喻”以及“教證”、“理證”來(lái)說(shuō)明它。在譬喻方面,如論說(shuō):

　　又此諸識(shí)皆唯有識(shí),都無(wú)義故。此中以何為喻顯示?應(yīng)知夢(mèng)等為喻顯示。謂如夢(mèng)中都無(wú)其義獨(dú)唯有識(shí),雖種種色聲香味觸,舍林地山似義影現(xiàn),而于此中都無(wú)有義。由此喻顯,應(yīng)隨了知一切時(shí)處皆唯有識(shí)(幻誑,鹿愛(ài),眩翳等喻,亦同)。(大正31.138上)

　　此譬喻顯示:要得無(wú)分別智的“真智覺(jué)者”(地上菩薩),乃知所見(jiàn)外境唯是識(shí)所現(xiàn),倘若未得真智覺(jué)者,又如何而知呢?《攝大乘論》說(shuō):

　　其有未得真智覺(jué)者,于唯識(shí)中云何比知?由教及理應(yīng)可比知。此中教者,如《十地經(jīng)》。薄伽梵說(shuō):“如是三界,皆唯有心。”又薄伽梵《解深密經(jīng)》亦如是說(shuō)。謂彼經(jīng)中慈氏菩薩問(wèn)世尊言:“諸三摩地所行影像,彼與此心當(dāng)言有異?當(dāng)言無(wú)異?佛告慈氏:當(dāng)言無(wú)異,何以故?由彼影像唯是識(shí)故;我說(shuō)識(shí)所緣,唯識(shí)所現(xiàn)故。世尊!若三摩地所行影像,即與此心無(wú)有異者,云何此心還取此心?慈氏!無(wú)有少法能取少法,然即此心如是生時(shí),即有如是影像顯現(xiàn)。如質(zhì)為緣還見(jiàn)本質(zhì),而謂我今見(jiàn)于影像,及謂離質(zhì)別有所見(jiàn)影像顯現(xiàn)。此心亦爾,如是生時(shí),相似有異所見(jiàn)影現(xiàn)。”即由此教,理亦顯現(xiàn)。所以者何?于定心中隨所觀(guān)見(jiàn)諸青瘀等所知影像,一切無(wú)別青瘀等事,但見(jiàn)自心。由此道理,菩薩于其一切識(shí)中,應(yīng)可比知皆唯有識(shí),無(wú)有境界。又于如是青瘀等中,非憶持識(shí)見(jiàn)所緣境,現(xiàn)前住故。聞思所成二憶持識(shí),亦以過(guò)去為所緣故,所現(xiàn)影像得成唯識(shí)。由此比量,菩薩雖未得真智覺(jué),于唯識(shí)中應(yīng)可比知。”(大正31.138中)

　　唯識(shí)無(wú)義,要真智覺(jué)者才能了知;未得真智覺(jué)者,就只有靠圣教及理論來(lái)比知(推理)了。在《攝大乘論》中,引《解深密經(jīng)》:“由彼影像唯是識(shí)故;我說(shuō)識(shí)所緣,唯識(shí)所現(xiàn)故”;以及“于定心中隨所觀(guān)見(jiàn)諸青瘀等所知影像,一切無(wú)別青瘀等事,但見(jiàn)自心”的經(jīng)文,來(lái)證成唯識(shí)無(wú)義。顯然地,唯識(shí)無(wú)義(境),是靠修觀(guān)的經(jīng)驗(yàn)而推理得知的,唯識(shí)學(xué)“唯識(shí)無(wú)義”說(shuō),是瑜伽學(xué)者的禪修經(jīng)驗(yàn)了。

　　此中,值得留意的是:唯識(shí)學(xué)者唱“唯(心)識(shí)無(wú)義”。龍樹(shù)的《大智度論》中,以“觀(guān)空”來(lái)解說(shuō)外境時(shí),曾引《般舟三昧經(jīng)》“三界所有,皆心所作。……若取心相,悉皆無(wú)智,心亦虛誑”,證成法無(wú)定相、隨心為異。于是就有學(xué)者以為:龍樹(shù)與無(wú)著的唯心論一脈相通。

　　印順導(dǎo)師認(rèn)為:龍樹(shù)是中道的緣起即空論者,如從認(rèn)識(shí)論去解說(shuō),那是不能符合龍樹(shù)論意的。雖然龍樹(shù)在解說(shuō)“得般若波羅蜜是于一切法無(wú)礙”上,也偶爾應(yīng)用“觀(guān)空”來(lái)解說(shuō),但龍樹(shù)也說(shuō):“如頗梨珠,隨前色(而)變,自無(wú)定色。諸法亦如是,無(wú)有定相,隨心為異”(大正25.372中)。佛法中,善惡與迷悟,“心為一切法的主導(dǎo)者”,所以說(shuō)“心所作”,“從心生”。 反之,“心隨身故,身得樂(lè)事,心則欣悅”,若將諸天眾入粗澀園中,“諸天人眾斗心即生”(大正25.117中)。這是說(shuō)明心隨身轉(zhuǎn)、心隨環(huán)境而變異,切不可誤解龍樹(shù)與無(wú)著的“唯心論”一脈相通 [32]!可以這么說(shuō),唯識(shí)學(xué)者依循有部、經(jīng)部譬喻師“假必依實(shí)”的思想路線(xiàn),以認(rèn)識(shí)論去解說(shuō)唯識(shí)無(wú)義;而龍樹(shù)是緣起論者,直說(shuō)一切法空——“勝義一切空,世俗假名有”。龍樹(shù)性空學(xué)與無(wú)著唯識(shí)學(xué),有其根本思想上的差異,并不如學(xué)者所說(shuō)“龍樹(shù)、無(wú)著,兩圣一宗”。

　　三、小 結(jié)

　　部派學(xué)者,在緣起教法下,為圓滿(mǎn)解說(shuō)有情生命之輪回,探討煩惱、業(yè)力、苦果等相續(xù)問(wèn)題,發(fā)展了二條思想路線(xiàn):依蘊(yùn)立我與依心立我。然安立依蘊(yùn)或依心的理論來(lái)源,還是源自于各宗安立時(shí)間觀(guān)的理論原則。如有部以體用義,安立三世實(shí)有學(xué)說(shuō),大眾部以理事義,成立現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有論。在各學(xué)派安立時(shí)間觀(guān)的理論上發(fā)揮,不僅可以圓滿(mǎn)說(shuō)明有情業(yè)果相續(xù)、生命緣起問(wèn)題;同時(shí),學(xué)派的解脫論,認(rèn)識(shí)論,心識(shí)論等,也都有了圓滿(mǎn)的解說(shuō)。而學(xué)派之依蘊(yùn)與依心立我,在大乘佛教中有了結(jié)合,形成了二大唯心論。由此,去研讀部派佛教、或大乘二大唯心論,對(duì)于學(xué)派間的思想諍議,其相異的癥結(jié)點(diǎn),建立學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ),以及聲聞部派到二大唯心論的關(guān)系,很多錯(cuò)綜復(fù)雜的問(wèn)題,都可一目了然了。

　　肆、虛妄唯識(shí)論

　　唯識(shí)學(xué)興起于西元三世紀(jì),四、五世紀(jì)時(shí)極為興盛。唯識(shí)學(xué)的主要人物,無(wú)著、世親,是立本于有部的北方瑜伽師,本著有部的根本思想,取入經(jīng)部的現(xiàn)在有、種子熏習(xí)說(shuō),以及禪觀(guān)的修持經(jīng)驗(yàn)(境隨心轉(zhuǎn)),而大成以虛妄分別識(shí)為依的唯識(shí)學(xué)。亦即唯識(shí)學(xué)的思想,是從瑜伽師的禪觀(guān)經(jīng)驗(yàn)而來(lái),承續(xù)經(jīng)部種子熏習(xí)說(shuō),以及依循有部、經(jīng)部譬喻師“依實(shí)立假”的思想路線(xiàn),成立了世間的雜染、出世的清凈,都依此虛妄生滅的阿賴(lài)耶識(shí)(攝持種子)為依止的唯識(shí)說(shuō)。

　　一、虛妄唯識(shí)論要義

　　阿賴(lài)耶識(shí)之?dāng)z藏一切種子,是承續(xù)“一類(lèi)經(jīng)為量者”細(xì)心相續(xù)的思想而成立的,如世親論師說(shuō):

　　一類(lèi)經(jīng)為量者,……心有二種:一、集起心,無(wú)量種子集起處故;二、種種心,所緣行相差別轉(zhuǎn)故。……異熟果識(shí)攝藏種種諸法種子。……有說(shuō)頌言:“心與無(wú)邊種,俱相續(xù)恒流。遇各別熏緣,心種便增盛,種力漸次熟,緣合時(shí)與果,如染拘櫞花,果時(shí)瓤色赤。”世尊依此,于《解深密》大乘經(jīng)中,說(shuō)如是頌:“阿陀那識(shí)甚深細(xì),一切種子如暴流,我于凡愚不開(kāi)演,恐彼分別執(zhí)為我。”能續(xù)后有、能執(zhí)持身,故說(shuō)此名阿陀那識(shí);攝藏一切諸法種子,故復(fù)說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí);前生所引業(yè)異熟果,即此亦名為異熟果識(shí)。(《大乘成業(yè)論》,大正31.784中-下)

　　依論文,《解深密經(jīng)》的阿陀那識(shí),是依一類(lèi)經(jīng)為量者的集起心而來(lái)的。集起心,阿陀那識(shí),阿賴(lài)耶識(shí),異熟果識(shí),都是同一識(shí)之異名 [33]。由此,唯識(shí)學(xué)者依部派佛教而來(lái)的細(xì)意識(shí)說(shuō),種子熏習(xí)說(shuō),成立以虛妄分別的阿賴(lài)耶識(shí)(種子識(shí))為依止的唯識(shí)學(xué)說(shuō)了。

　　緣起是佛教的根本大義,依之安立生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅。唯識(shí)學(xué)者,則依生滅虛妄識(shí)來(lái)說(shuō)明生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅。那么,唯識(shí)學(xué)如何解說(shuō)“緣起”呢?他把緣起分為二:緣起和緣所生法相。以《攝大乘論》為例:

　　一、緣起:《攝大乘論》引《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》頌說(shuō):“言熏習(xí)所生,諸法此從彼,異熟與轉(zhuǎn)識(shí),更互為緣生”[34]。這是說(shuō),從名言熏習(xí),生起前七轉(zhuǎn)識(shí)(一切法);轉(zhuǎn)識(shí)——諸法,又熏習(xí)在第八異熟識(shí)內(nèi)。異熟識(shí)與前七轉(zhuǎn)識(shí),種子與現(xiàn)行,相互為緣而生起,就是緣起。重要的在于:第八攝藏種子識(shí),是生起一切法的各各差別的潛能,一切法依種子而顯現(xiàn)出來(lái);生起的一切法,又反熏而成為種子。然在諸行無(wú)常下,人有生死,六識(shí)有間斷,這種子潛藏在身心的那里?

　　唯識(shí)學(xué)者承續(xù)部派佛教以來(lái)的思想,成立了攝藏一切種子心識(shí)的“阿賴(lài)耶識(shí)”。阿賴(lài)耶識(shí),在攝藏種子、生起一切法的作用外,還有執(zhí)持(根)身的作用,是與身同安危的。這樣一來(lái),唯識(shí)學(xué)者,是把生死流轉(zhuǎn)與還滅,都依此種子心識(shí)而成立了 [35]。如此的解說(shuō)緣起,與《阿含經(jīng)》所說(shuō)有些不同,于是《攝大乘論》立二緣起:分別自性緣起,和分別愛(ài)非愛(ài)緣起 [36]。分別愛(ài)非愛(ài)緣起,是十二緣起,有情業(yè)感輪回于五趣中,及受善惡報(bào)的差別,就是以十二支緣起為緣性的。分別自性緣起,是“依止阿賴(lài)耶識(shí)諸法生起”,由于阿賴(lài)耶識(shí)里攝藏了千差萬(wàn)別的一切種子,所以能現(xiàn)起世間的種種千差萬(wàn)別的法,如有情在生死五趣中,起善、惡的種種心心所法,種種色法等,這一切法,都是各各差別而有自性的。此中,分別愛(ài)非愛(ài)緣起,是共三乘的;分別自性緣起,是大乘不共的,也是大乘瑜伽者所要成立的緣起,它重在種子生起一切�！稊z大乘論》〈所知依品〉,主要是成立這一緣起:依虛妄生滅的阿賴(lài)耶識(shí)(攝藏種子),為依緣性,世間、出世間等一切法,都依此而成立,這是緣起義。然而,種子生現(xiàn)行,何以成“唯識(shí)”說(shuō)?這就得進(jìn)入分別識(shí)變——緣所生法相。

　　二、緣所生法相:在瑜伽學(xué)中,緣起重在阿賴(lài)耶識(shí)(種子),緣所生法重在轉(zhuǎn)識(shí) [37]�！稊z大乘論》說(shuō):

　　復(fù)次,彼轉(zhuǎn)識(shí)相法,有相、有見(jiàn),識(shí)為自性。又彼以依處為相,遍計(jì)所執(zhí)為相,法性為相,由此顯示三自性相。如說(shuō):從有相、有見(jiàn),應(yīng)知彼三相。(大正31.141中)

　　“從有相、有見(jiàn),應(yīng)知彼三相”,是瑜伽學(xué)的唯識(shí)說(shuō)。三相,即是三自性,遍計(jì)所執(zhí)自性,依他起自性,圓成實(shí)自性。唯識(shí)學(xué)者的依他起,即是緣起。依著虛妄分別識(shí)現(xiàn)起時(shí),現(xiàn)起所分別的相(相分),能分別的見(jiàn)(見(jiàn)分),這都是以識(shí)為性的(依他起相),所以說(shuō)“唯識(shí)”。不了解唯識(shí)所現(xiàn),以為心(見(jiàn))外有境(相),也就是相在見(jiàn)外,這就是遍計(jì)所執(zhí)相了。如正知見(jiàn)、相都以識(shí)為自性,不執(zhí)外境是有,那就是遍計(jì)所執(zhí)相空。沒(méi)有離心的境,也就沒(méi)有離境的心,而依他起識(shí)相不起;境、識(shí)并泯,就是證入圓成實(shí)性。

　　故而遍計(jì)所執(zhí)、依他起、圓成實(shí)等三相,不只是唯識(shí)學(xué),而且是修行的唯識(shí)觀(guān)。如《辯中邊論頌》說(shuō):“依識(shí)有所得,境無(wú)所得生;依境無(wú)所得,識(shí)無(wú)所得生。由識(shí)有所得,亦成無(wú)所得,故知二有得、無(wú)得性平等”(大正31.477下)。

　　這樣,唯識(shí)學(xué)有二個(gè)層次:一、以虛妄分別攝持種子為依,依此而現(xiàn)起一切法,一切法都是以識(shí)為性,都是唯識(shí)現(xiàn),這是“緣起”的從因生果,重在阿賴(lài)耶的種子識(shí)變。二、依虛妄分別識(shí)現(xiàn)起的一切法中,有見(jiàn)識(shí),有相識(shí)。此見(jiàn)、相二識(shí),是相互緣生的能所關(guān)系,境不離識(shí),識(shí)不離境,一切唯識(shí)現(xiàn),這是“緣起所生”的依心有境,重在阿賴(lài)耶識(shí)的現(xiàn)行識(shí)變。種子識(shí)變,為因能變,分別識(shí)變,為果能變,以之組成唯識(shí)學(xué),則阿賴(lài)耶識(shí)為“義(因)識(shí)”,曰根本分別。然在唯識(shí)論典中,有重在阿賴(lài)耶的種子識(shí)變者(一能變),如《攝大乘論》系統(tǒng);有重在阿賴(lài)耶識(shí)的現(xiàn)行識(shí)變者(三能變),如《成唯識(shí)論》系統(tǒng)。雖然有此二個(gè)系統(tǒng),然都是以虛妄分別識(shí)為依止的唯識(shí),故而導(dǎo)師稱(chēng)之為“虛妄唯識(shí)論”。

　　唯識(shí)學(xué)者,依生滅虛妄識(shí),說(shuō)明生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅。它以三相成立唯識(shí)學(xué)說(shuō),即此三相,也是它的唯識(shí)觀(guān)行。然有情無(wú)始以來(lái)就是虛妄雜染的,它如何說(shuō)明轉(zhuǎn)染還凈呢?唯識(shí)學(xué)者,提出了“轉(zhuǎn)依”說(shuō) [38]。如《攝大乘論》,以阿賴(lài)耶識(shí)為“染凈依”:

　　復(fù)次,云何一切種子異熟果識(shí)為雜染因,復(fù)為出世能對(duì)治彼凈心種子?又出世心昔未曾習(xí),故彼熏習(xí)決定應(yīng)無(wú),既無(wú)熏習(xí)從何種生?是故應(yīng)答:從最清凈法界等流正聞熏習(xí)種子所生。此聞熏習(xí),為是阿賴(lài)耶識(shí)自性?為非阿賴(lài)耶識(shí)自性?若是阿賴(lài)耶識(shí)自性,云何是彼對(duì)治種子?若非阿賴(lài)耶識(shí)自性,此聞熏習(xí)種子所依云何可見(jiàn)?乃至證得諸佛菩提,此聞熏習(xí)隨在一種所依轉(zhuǎn)處,寄在異熟識(shí)中,與彼和合俱轉(zhuǎn),猶如水乳;然非阿賴(lài)耶識(shí),是彼對(duì)治種子性故。……又此正聞熏習(xí)種子下中上品,應(yīng)知亦是法身種子,與阿賴(lài)耶識(shí)相違,非阿賴(lài)耶識(shí)所攝,是出世間最清凈法界等流性故,雖是世間而是出世心種子性。又出世心雖未生時(shí),已能對(duì)治諸煩惱纏,已能對(duì)治諸險(xiǎn)惡趣,已作一切所有惡業(yè)朽壞對(duì)治,又能隨順?lè)晔乱磺兄T佛菩薩。雖是世間,應(yīng)知初修業(yè)菩薩所得亦法身攝。聲聞獨(dú)覺(jué)所得,唯解脫身攝。又此熏習(xí)非阿賴(lài)耶識(shí),是法身解脫身攝。如如熏習(xí),下中上品次第漸增,如是如是異熟果識(shí)次第漸減,即轉(zhuǎn)所依。既一切種所依轉(zhuǎn)已,即異熟果識(shí)及一切種子無(wú)種子而轉(zhuǎn),一切種永斷。(《攝大乘論》,大正31.136中-下)

　　《攝論》主張:有情的的無(wú)漏種子,是新熏的,是“從最清凈法界等流,正聞熏習(xí)種子所生”。意思是說(shuō),有情無(wú)始來(lái)是雜染的,出世的無(wú)漏心,是從聽(tīng)聞佛陀的教法而來(lái)。佛陀的教法,是佛陀內(nèi)自所證的清凈法界而說(shuō)出來(lái)的,有情聽(tīng)了世尊清凈法界等流的影像教法,熏成出世的清凈心種。此出世心種,“寄在異熟識(shí)中”,但不是“阿賴(lài)耶識(shí)”,是彼對(duì)治種子性故,它是“法身、解脫身攝”。亦即行者在進(jìn)修中,正聞熏習(xí)的種子漸增,有漏雜染的種子也就漸減,最后一切雜染種子都去除了,阿賴(lài)耶異熟果識(shí)也就轉(zhuǎn)滅,成為大圓鏡智。

　　依《攝大乘論》說(shuō):無(wú)漏種子是新熏的,新熏的無(wú)漏種,是“法身種子”,熏習(xí)寄存于阿賴(lài)耶識(shí)中,但非阿賴(lài)耶識(shí)所攝,它具有對(duì)治雜染種子的性能,是“法身、解脫身”所攝。然值得留意的是,《攝大乘論》轉(zhuǎn)依的“依”,都約依他起性說(shuō),而且是約通二性的依他起說(shuō)。如論說(shuō):

　　《阿毗達(dá)摩大乘經(jīng)》中,薄伽梵說(shuō):法有三種:一、雜染分,二、清凈分,三、彼二分。依何密意作如是說(shuō)?于依他起自性中,遍計(jì)所執(zhí)自性是雜染分,圓成實(shí)自性是清凈分,即依他起是彼二分:依此密意作如是說(shuō)。于此義中以何喻顯?以金土藏為喻顯示。……識(shí)亦如是,無(wú)分別智火未燒時(shí),于此識(shí)中所有虛妄遍計(jì)所執(zhí)自性顯現(xiàn),所有真實(shí)圓成實(shí)自性不顯現(xiàn)。此識(shí)若為無(wú)分別智火所燒時(shí),于此識(shí)中所有真實(shí)圓成實(shí)自性顯現(xiàn),所有虛妄遍計(jì)所執(zhí)自性不顯現(xiàn);是故此虛妄分別識(shí)依他起自性有彼二分,如金土藏中所有二界。(大正31.140下)

　　遍計(jì)所執(zhí)性是雜染分,圓成實(shí)性是清凈分,依他起是可通于雜染、清凈二分的。雜染清凈法的因,依此而有雜染清凈的,名為所知依。依他起通二分,“雜染清凈性不成故”,所以隨染而成遍計(jì)所執(zhí)性,隨凈而成圓成實(shí)性。依此來(lái)說(shuō)轉(zhuǎn)依,就是轉(zhuǎn)雜染分依他起,成清凈分依他起(圓成實(shí)性)。然而,依他起是依阿賴(lài)耶識(shí)而現(xiàn)起的,那么,為什么不說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)通二分呢 [39]?又,由于“依他起雜染清凈性不成”,以及“從最清凈法界等流正聞熏習(xí)種子所生”的無(wú)漏種子,熏習(xí)在阿賴(lài)耶識(shí)中,是依“法身、解脫身”的。也就于此,唯識(shí)學(xué)者與真常論者,思想上有了關(guān)連,后來(lái)發(fā)展成“如來(lái)藏藏識(shí)”說(shuō)。

　　二、虛妄唯識(shí)論者之諍論

　　唯識(shí)學(xué)者內(nèi)部的諍論,印順導(dǎo)師從唯識(shí)論典中,發(fā)現(xiàn)唯識(shí)學(xué)的根本論是《瑜伽師地論》的〈本地分〉,發(fā)展為二大系統(tǒng):《攝大乘論》、《莊嚴(yán)經(jīng)論》等,是重于種子識(shí)變現(xiàn)的唯識(shí);〈決擇分〉、《三十唯識(shí)論》,是重于分別識(shí)變的唯識(shí)。由此偏重的不同,唯識(shí)學(xué)即出現(xiàn)不少異義,造成舊義、新義之諍。以下,列舉四項(xiàng)來(lái)說(shuō)明,以見(jiàn)彼此諍議的焦點(diǎn)。

　　一、種子本有新熏之諍:有情最初的一念無(wú)漏種子由何而得?《瑜伽師地論》〈本地分〉,《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》,都主張種子有本有及新熏二種;《攝大乘論》則說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)所攝持的種子,一定是從熏習(xí)而有,故無(wú)漏也是新熏的 [40]。然而,唯識(shí)學(xué)者立“五種性說(shuō)”:聲聞、緣覺(jué)、菩薩、不定、無(wú)性闡提。倘若種子是新熏,那么,如何安立永不成佛的無(wú)性有情、及定性的聲聞、緣覺(jué)? 若說(shuō)是種子本有,雖然建立了五種性論,但是如何安立善惡因果?豈不是墮地獄者永遠(yuǎn)墮地獄,生天者永遠(yuǎn)生天?無(wú)性闡提,即使經(jīng)百萬(wàn)劫修出世法,也不得出離,修行豈不是唐捐其功 [41]!后來(lái)的唯識(shí)學(xué)者,如護(hù)法論師,則主張無(wú)漏種子有本有及新熏的二種,以圓滿(mǎn)說(shuō)明有情修行(轉(zhuǎn)雜染依為清凈依)的“轉(zhuǎn)依”說(shuō) [42]。印順導(dǎo)師認(rèn)為:

　　種子從熏習(xí)而有,熏習(xí)的定義,是“俱生俱滅,帶彼能生因性”。有漏世間心熏成的聞熏習(xí),能否成為出世清凈心因呢?本論(指攝大乘論)的見(jiàn)解,是可能的;但自有人覺(jué)得有待補(bǔ)充。那么,除采用經(jīng)部的新熏說(shuō)以外,只有兩條路可走:一、在新熏(生)以上,加上〈本地分〉的本有種,護(hù)法《成唯識(shí)論》所說(shuō)。他的解說(shuō)是:因本有種的深隱,《攝論》所以不說(shuō);其實(shí),這聞熏習(xí)只是引生無(wú)漏心的增上緣,親生的因緣,還是本有無(wú)漏種。他雖然很巧妙的會(huì)通了,但與本論“內(nèi)種必由熏習(xí)而有”的定義,是否吻合呢?二、在新熏種以外,承認(rèn)有本有種,但不同于《瑜伽》、《莊嚴(yán)》的有為無(wú)漏本性住種,而是諸法法性本具的一切無(wú)為功德(接近心性本凈說(shuō)):世親的《佛性論》,說(shuō)二種佛性,在行性佛性外,還有理性佛性。這本有的佛性,是一切眾生所共有的如來(lái)藏性,沒(méi)有離纏的有情,雖不能顯現(xiàn),但是本來(lái)具足的。實(shí)際上,〈本地分〉的無(wú)始傳來(lái)的六處殊勝的本性住種,和世親說(shuō)的理性佛性,蘊(yùn)界處中的勝相——如來(lái)藏,原是一個(gè)。……不讀大乘經(jīng)的唯識(shí)學(xué)者,理性佛性上再加瑜伽的本性住性習(xí)所成性,真是頭上安頭。但承認(rèn)這個(gè)思想,就得承認(rèn)唯是一乘,不能說(shuō)有究竟三乘。這么一來(lái),又與《瑜伽》不合了。(《攝大乘論講記》,頁(yè)149-150)

　　論師之探討無(wú)漏種子是本有或新熏,是著眼于佛教的實(shí)踐上,為了說(shuō)明有情從雜染轉(zhuǎn)成清凈之無(wú)漏種子的來(lái)源問(wèn)題。這是從部派以來(lái),論師們極力解決的問(wèn)題。如三世實(shí)有論者之未來(lái)無(wú)漏法本自具足(未現(xiàn)前而已),現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有論者之心性本凈,現(xiàn)在有為實(shí)有論者的種子新熏,或說(shuō)轉(zhuǎn)部的本有無(wú)漏(異生有圣法)等;大乘佛教中,唯識(shí)學(xué)者之本有,新熏,或本有、新熏合說(shuō),真常唯心論者的本具稱(chēng)性功德;中國(guó)佛教,地論學(xué)派主阿梨耶識(shí)是真妄和合偏于真,攝論學(xué)派之真妄和合偏于妄等,都是探究無(wú)漏種子而來(lái)的意見(jiàn)。教界中,這樣地異說(shuō)紛紜,莫衷一是,還是促成玄奘大師去印度留學(xué)的主要因素呢 [43]!

　　二、俱有依之諍 [44]:這是關(guān)乎“心意識(shí)”的問(wèn)題。如經(jīng)上說(shuō):“此心、此意、此識(shí)”[45]。歷來(lái)論師的解釋,大部分是把心意識(shí)三者看為同一個(gè)意識(shí),但從它的特殊含義上,可作各別的解釋。在《瑜伽師地論》〈本地分〉中,在五識(shí)外 [46],攝其余識(shí)為一意,而從它的含義來(lái)說(shuō):了別境者,是(意)識(shí);無(wú)間滅及恒行意,是意;一切種子阿賴(lài)耶,是心 [47]。其中,五識(shí)以賴(lài)耶心為種子依,五根為俱有依。意之所依,則是種子依,是一切種子阿賴(lài)耶識(shí)。然而,唯有了境識(shí)有種子依,還是恒行意及心亦有?又何以不說(shuō)俱有依呢?導(dǎo)師認(rèn)為:瑜伽論主之意趣是,唯有一“意”,以其了境(或間斷)為識(shí),具一切種子為心,可說(shuō)是“一意識(shí)”論者。

　　雖然,《瑜伽師地論》〈本地分〉與《攝論》都是一能變者,但是瑜伽論主采現(xiàn)行識(shí)論而觸發(fā)種子心,《攝大乘論》主即據(jù)此種子心而立唯識(shí)學(xué)。即識(shí)之種子為心;轉(zhuǎn)起者為意及識(shí)。意識(shí)以恒行意為俱有依,恒行意以賴(lài)耶為種子;阿賴(lài)耶識(shí)為種子,更不論種子及俱有依,但依轉(zhuǎn)識(shí)之熏習(xí)而起�！磾z抉擇分〉與《三十唯識(shí)論》,大成分別識(shí)變,它依《攝論》心、意、識(shí)之唯識(shí)學(xué),綜合于〈本地分〉之現(xiàn)行識(shí),故而在意及識(shí)之轉(zhuǎn)識(shí)外,別有持種受熏之現(xiàn)行阿賴(lài)耶識(shí);恒行意與賴(lài)耶俱轉(zhuǎn),就有俱有依了。

　　這樣,唯識(shí)典籍間的思想,即有顯著不同:一、以唯識(shí)變而言,〈本地分〉以現(xiàn)行識(shí)觸發(fā)種子心,《攝大乘論》以種子識(shí)以達(dá)現(xiàn)行識(shí),是同屬于一能變的唯識(shí);〈攝抉擇〉與《三十唯識(shí)論》,說(shuō)意、意識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí)三類(lèi)現(xiàn)行識(shí),是屬于三能變的唯識(shí)。二、以現(xiàn)行識(shí)而言,〈本地分〉、《攝大乘論》,唯有七識(shí);〈攝抉擇分〉、《三十唯識(shí)論》,則別立八識(shí)了。三、以俱有依而言,《攝大乘論》,以種子識(shí)為心,轉(zhuǎn)起的是意及識(shí)。此中,識(shí),指前六識(shí)。意,指無(wú)間滅及恒行意。意識(shí)以恒行意為俱有依,恒行意以賴(lài)耶為種子,就不更論種子及俱有依。然三能變識(shí)者,前六識(shí)、七識(shí)、八識(shí)都是現(xiàn)行識(shí),既然賴(lài)耶是現(xiàn)行識(shí),那么,就應(yīng)與七轉(zhuǎn)識(shí)一樣,應(yīng)有其自性、所依、所緣、助伴、作業(yè)等。因此,《成唯識(shí)論》諸師就出現(xiàn)不同意見(jiàn)。如難陀論師,主張末那但依阿賴(lài)耶識(shí)種,無(wú)現(xiàn)行俱有依;護(hù)法卻認(rèn)為末那以阿賴(lài)耶現(xiàn)行為俱有依,賴(lài)耶又以末那為俱有依 [48]。然末那與賴(lài)耶之有俱有依,則已脫離了無(wú)著、世親之思想范疇了。

　　三、阿陀那是否末那之諍:這還是關(guān)系心意識(shí)的特殊含義而出現(xiàn)的諍論。在唯識(shí)學(xué)中,心、阿陀那識(shí)、阿賴(lài)耶識(shí)、異熟果識(shí),是同一識(shí)名,而由特殊含義給予不同的名稱(chēng)。末那,是 manas 之音譯,意譯為“意”。意者,“恒行意,及六識(shí)身無(wú)間滅意”。這是說(shuō),意有二種:一是六識(shí)生起的所依,二是染污意(恒行意),恒與我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)、無(wú)明四煩惱相應(yīng)故 [49]。阿陀那,有把它當(dāng)作第七識(shí)——末那之別名者;亦有把它當(dāng)作第八識(shí)阿賴(lài)耶之別名者。于是即有“阿陀那是否末那之諍”。

　　《解深密經(jīng)》說(shuō):“此識(shí)亦名阿陀那識(shí)。何以故?由此識(shí)于身隨逐執(zhí)持故。亦名阿賴(lài)耶識(shí)。何以故?由此識(shí)于身攝受、藏隱、同安危義故”,“阿陀那識(shí)為依止,為建立故,六識(shí)身轉(zhuǎn)”[50]�！稊z大乘論》說(shuō):阿陀那識(shí)“執(zhí)受一切有色根故,一切自體取所依故”[51]。《大乘成業(yè)論》說(shuō),“能續(xù)后有、能執(zhí)持身,故說(shuō)此名阿陀那識(shí);攝藏一切諸法種子,故復(fù)說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)”[52]。此中,阿陀那識(shí)為依止,為建立,六識(shí)身轉(zhuǎn)起,則阿陀那即是末那。阿陀那執(zhí)持根身,《攝大乘論》以末那為“身者識(shí)”,世親《攝大乘論釋》即說(shuō):“身者,謂染污意”[53]。阿陀那執(zhí)受根身,為根身所依,世親以染末那為身者識(shí)。阿陀那執(zhí)取諸根,這樣一來(lái),就與末那的功能相同了。真常經(jīng)典,亦有同等意趣,如《密?chē)?yán)經(jīng)》說(shuō):意之作用有二,如蛇有兩頭,內(nèi)取現(xiàn)識(shí)以為我,外取色根而不壞;《圓覺(jué)經(jīng)》說(shuō):“我相堅(jiān)固執(zhí)持,潛伏藏識(shí),游戲諸根,曾無(wú)間斷”[54]。然問(wèn)題就出在這里,《解深密經(jīng)》以一切種子心識(shí)為根本,由此一方面現(xiàn)起“有色諸根及所依執(zhí)受”,“名相分別戲論習(xí)氣”;另一方面現(xiàn)起六轉(zhuǎn)識(shí)(“阿陀那為依止為建立故,六識(shí)身轉(zhuǎn)”)。阿陀那執(zhí)受名相分別戲論習(xí)氣(種子),而種習(xí)一味的賴(lài)耶心,有所緣相,即彼種子是所緣相;末那緣藏識(shí),即此種子相,則與阿陀那之執(zhí)受難以嚴(yán)明 [55]。因此,《成唯識(shí)論》學(xué)者,斥責(zé)“阿陀那即末那”為妄說(shuō)。事實(shí)上,以一能變者觀(guān)之,阿陀那就是末那。以三能變者觀(guān)之,賴(lài)耶以恒行心而持種子;末那緣阿賴(lài)耶,執(zhí)阿賴(lài)耶見(jiàn)分以為我,其特性轉(zhuǎn)為“恒審思量”,故而阿陀那當(dāng)然不是末那了 [56]。不過(guò),卻又出現(xiàn)了有無(wú)清凈末那之諍?

　　四、有無(wú)清凈末那之諍:在《成唯識(shí)論》學(xué)者中,安慧主張末那唯有我執(zhí),賴(lài)耶有法執(zhí)(微細(xì)),無(wú)清凈末那(三位無(wú)末那)。護(hù)法主張末那有我執(zhí)、法執(zhí),賴(lài)耶為無(wú)記性,有清凈末那。何以故?

　　安慧認(rèn)為:“末那唯有煩惱障俱,圣教皆言三位無(wú)故,又說(shuō)四惑恒相應(yīng)故,又說(shuō)為識(shí)雜染依故”;“三位體無(wú),此識(shí)俱時(shí),唯有人執(zhí),無(wú)有法執(zhí),對(duì)法等說(shuō)三位無(wú)故。若此俱有法執(zhí),應(yīng)言三位有”。意思是說(shuō),末那唯有我執(zhí)(煩惱障),無(wú)有法執(zhí)(所知障),因?yàn)榘⒘_漢、滅定、出世道無(wú)有故;若有法執(zhí),應(yīng)說(shuō)此三位有末那。既然三位無(wú)末那,亦表示無(wú)清凈末那。另外,安慧在解釋“諸識(shí)生時(shí)變似我法”[57] 時(shí)說(shuō):“變似我法,總有二解:一、若世間圣教皆是計(jì)所執(zhí),世間依八識(shí)所變總無(wú)之上,第六、七識(shí)起執(zhí)于我,除第七識(shí),余之七識(shí)起執(zhí)于法,不許末那有法執(zhí)故”。又“由七識(shí)熏習(xí)力故,八識(shí)生時(shí)變似我法,八識(shí)之中皆有執(zhí)故”[58]。如此,安慧主張:八識(shí)之中皆有執(zhí),末那有我執(zhí)、無(wú)法執(zhí),而賴(lài)耶有法執(zhí)(微細(xì))。

　　護(hù)法則認(rèn)為:“出世末那,經(jīng)說(shuō)有故”,“三位無(wú)染義,非體亦無(wú)”[59]。這是說(shuō),有清凈末那,阿羅漢、滅盡定、出世道無(wú)末那,是說(shuō)無(wú)染污末那,并非無(wú)清凈末那。又護(hù)法認(rèn)為:“法執(zhí)寬故,人執(zhí)俱時(shí)必有法執(zhí),有法執(zhí)時(shí)可無(wú)人執(zhí),與前人執(zhí)不同性起,體寬廣故。有唯法執(zhí)種子生故,無(wú)有唯從人執(zhí)種起”,“能持自體,說(shuō)名為法,即是一切法皆持自體;有常一用,方名為我,故非一切法皆是我”[60]。

　　總之,安慧主張:末那唯有我執(zhí),沒(méi)有法執(zhí);阿羅漢、滅定、出世道,三位無(wú)末那——無(wú)清凈末那。護(hù)法主張:阿賴(lài)耶識(shí)是無(wú)覆無(wú)記性(重于異熟,無(wú)我、法執(zhí)),末那有我執(zhí)、法執(zhí)(第七識(shí)緣第八識(shí)起自心相執(zhí)為實(shí)法),有雜染末那,有出世末那——清凈末那。

　　三、小 結(jié)

　　唯識(shí)學(xué)說(shuō),不管在印度或中國(guó),從古以來(lái)即有諸多諍議。面對(duì)紛繁的思想諍議,印順導(dǎo)師從聲聞學(xué)派思想,探尋唯識(shí)思想源頭;又廣讀唯識(shí)典籍,發(fā)現(xiàn)了唯識(shí)思想的流變,所依圣教不同,著重點(diǎn)不同,學(xué)說(shuō)流傳地區(qū)及來(lái)華傳譯者之地緣不同等,都是形成學(xué)說(shuō)不同的因素。然要論述唯識(shí)學(xué)者的異同,導(dǎo)師認(rèn)為有三點(diǎn)應(yīng)該確認(rèn):一、唯識(shí)學(xué)是以《瑜伽師地論》〈本地分〉為根本論(十七地論)。十七地中,以“五識(shí)身地”,“意地”為先,表示了一切以心識(shí)為主的佛法。二、唯識(shí)學(xué)是在發(fā)展中完成的,是瑜伽學(xué)者以唯識(shí)所現(xiàn)的信念(修驗(yàn)),與“一類(lèi)經(jīng)為量者”的細(xì)心受熏持種說(shuō),合流而形成,由渾而劃,由簡(jiǎn)而詳,是論師們論究的成果。三、無(wú)著與世親,有舊義與新義的成立。唯識(shí)學(xué)者對(duì)自宗學(xué)說(shuō)的闡明,常有不同異義,即使為本論作釋,也不一定依文釋義,總是決擇、會(huì)通(甚至修改論文),使論義更精確、圓滿(mǎn)。因此,論究唯識(shí),唯識(shí)的不同派系,應(yīng)從論師的依據(jù)不同,思想不同去理解 [61]。這樣,才能掌握異說(shuō)的癥結(jié)點(diǎn),也才不會(huì)互是非對(duì),引生許多無(wú)謂的爭(zhēng)辯。

　　伍、真常唯心論

　　真常唯心的思想(如來(lái)藏學(xué)說(shuō)),發(fā)源于東南印,起源的時(shí)間甚早,約在西元三世紀(jì),而成為真常唯心論流傳,約與虛妄唯識(shí)同時(shí)、或稍后,在西元四、五世紀(jì)間,非常興盛,是印度大乘佛教兩大唯心學(xué)派之一。然真常為依的唯心論,起初的如來(lái)藏學(xué)說(shuō),還是以真常心為依,正向唯心發(fā)展,后來(lái)才與唯識(shí)學(xué)之阿賴(lài)耶識(shí)結(jié)合,成為“如來(lái)藏藏識(shí)”的真常唯心論。

　　一、真常唯心論之思想淵源及成立

　　真常唯心論之思想淵源,當(dāng)然得上溯于聲聞部派。印順導(dǎo)師認(rèn)為:“真常唯心論,是真常心與真�？盏聂酆�,自真常心來(lái),非即真常心”。這不僅一語(yǔ)道破了真常唯心論學(xué)說(shuō)是晚于龍樹(shù)的性空唯名,同時(shí)點(diǎn)出了其思想來(lái)源是真常心,但非即真常心,因?yàn)樗�是�?jīng)過(guò)性空宗的啟發(fā)。

　　形成真常心的思想,最初是為了說(shuō)明有情業(yè)果相續(xù)、生命緣起問(wèn)題。部派佛教中,大眾部、分別說(shuō)部,是依心立我論者,在一心相續(xù)中,安立補(bǔ)特伽羅作為有情前生與后世的移轉(zhuǎn)依據(jù)。又說(shuō)“心性本凈,客隨煩惱之所雜染,說(shuō)為不凈”。一般的六識(shí),有生滅,有間斷的時(shí)候,而想其六識(shí)在心心相續(xù)中,有一內(nèi)在的常凈不變性。后又分為本末二心(七心):“意界是常”而六識(shí)生滅;或說(shuō)“根本識(shí)”為六識(shí)生起之所依。此則真常凈心,為意界或根本識(shí)了。了了明覺(jué)的心性(心性本凈),為客塵煩惱所染,業(yè)集所熏,成生死流轉(zhuǎn)。客塵煩惱,大眾部、分別說(shuō)部認(rèn)為是“隨眠”(種子),是有情的俱生我執(zhí),其微細(xì)部分,是阿羅漢不斷的習(xí)氣,到了大乘佛教時(shí)代,就演化為大乘不共斷的所知障。所知障,又名無(wú)始無(wú)明住地,是隱覆凈心的客塵。心性本凈,是有情清凈之因,是常住真心中本具的凈能,不離有情之蘊(yùn)界處中,只是未嘗顯發(fā)而已。

　　又有部、犢子部、說(shuō)轉(zhuǎn)部,是依蘊(yùn)立我論者。其中,犢子部在體用(不一不異)的不異上立“依蘊(yùn)處界假施設(shè)名”——不可說(shuō)我;說(shuō)轉(zhuǎn)部在體用統(tǒng)一上立“勝義補(bǔ)特伽羅”。不可說(shuō)我,勝義補(bǔ)特伽羅,同樣是輪回的主體,系縛解脫的連系,且都有真常我的意味存在。真常我與依心立我論者之真常心,在大乘佛教中結(jié)合,成為真常唯心論。不過(guò),從真常心進(jìn)步的真常唯心論,還有賴(lài)性空大乘的啟發(fā)。

　　心性本凈,是學(xué)派諍論的項(xiàng)目之一 [62]。初期大乘,如《般若經(jīng)》中說(shuō):“一切法本性空”,“一切法本清凈”[63]。心是一切法之一,故約心空性來(lái)說(shuō),亦可說(shuō)心性本凈。《大智度論》則說(shuō):“畢竟空,即是畢竟清凈,以人畏空,故言清凈”(大正25.508下)。然而,在一切空中,倘若不知空也是假名安立,是為了遣離妄見(jiàn)而假施設(shè),卻誤以為有這真實(shí)的空性存在,漸而形成有一常住之“真�？�”為萬(wàn)有的實(shí)體了。由是諸法實(shí)相之真常凈與心性之真常凈結(jié)合,真常凈心成為萬(wàn)有的實(shí)體。往昔部派中之心性本凈,為客塵所染,業(yè)習(xí)所熏,成生死而與凈心別體;今大乘真心論者之真常凈心,是客塵業(yè)集之熏染凈心,幻現(xiàn)生死,真常凈心而為一切之實(shí)體。如此,真常心乃可說(shuō)唯心。

　　值得留意的是:在部派中,真常心,是有情輪回之主體,系縛解脫之連系;大乘佛教中,真常凈心,則是有情之染凈依,不僅生死與涅槃皆依而安立,更是有情所迷所證之如實(shí)性(本有的如來(lái)智慧功德)了。然探尋造成思想轉(zhuǎn)變的原因,還在于:大眾、分別說(shuō)部之真常心,犢子部、說(shuō)轉(zhuǎn)部之真常我,與性空者之性空糅合,成為“如來(lái)法性”、“如來(lái)藏”的緣故。如經(jīng)上說(shuō):

　　如來(lái)法性,在有情類(lèi)蘊(yùn)、界、處中,從無(wú)始來(lái)展轉(zhuǎn)相續(xù),煩惱不染,本性清凈。……說(shuō)名無(wú)相,非所作法,無(wú)生無(wú)滅”。(大正7.936下)

　　世尊!生死者,依如來(lái)藏;以如來(lái)藏故,說(shuō)本際不可知。世尊!有如來(lái)藏故說(shuō)生死,是名善說(shuō)。……如來(lái)藏常住不變,是故如來(lái)藏是依是持是建立。……如來(lái)藏者,是法界藏,法身藏,出世間上上藏,自性清凈藏。此自性清凈如來(lái)藏,而客塵煩惱、上煩惱所染,不思議如來(lái)境界。”(《勝鬘經(jīng)》,大正12.222中)

　　世尊!如是如來(lái)法身,不離煩惱障,名如來(lái)藏。……世尊!有二種如來(lái)藏空智:世尊!空如來(lái)藏,若離若脫若異一切煩惱障;世尊!不空如來(lái)藏,過(guò)于恒沙不離不脫不異不思議佛法。(《勝鬘經(jīng)》,大正12.221下)

　　如來(lái)法性,即是如來(lái)藏,常住真心等,一切有情本具,從無(wú)始來(lái)展轉(zhuǎn)相續(xù),煩惱不染的自性清凈藏;此自性清凈藏,被客塵煩惱、上煩惱所染,所以流轉(zhuǎn)生死;若離開(kāi)一切煩惱,即圓顯本具之如來(lái)法性。如《勝鬘經(jīng)》說(shuō):如來(lái)藏空性智有二:一、空如來(lái)藏,若離若脫若異一切煩惱障;二、不空如來(lái)藏,過(guò)于恒沙不離不脫不異不思議佛法。

　　這樣,從部派以來(lái)說(shuō)明流轉(zhuǎn)記憶與作業(yè)受報(bào)的主體真常心(及真常我),經(jīng)性空宗的啟發(fā),成為如來(lái)藏學(xué)說(shuō)(自性清凈如來(lái)藏),如來(lái)藏不僅是有情生死與流轉(zhuǎn)的依據(jù),又一躍而為有情本有的如來(lái)智慧功德,有情轉(zhuǎn)染還凈所證的如實(shí)性了。

　　二、真常唯心論要義

　　真常唯心者,以真常凈心為一切之本體,依之說(shuō)明生死流轉(zhuǎn)與涅槃還滅。既然是真常凈心,何以生死流轉(zhuǎn)?真常唯心者,有一共通的論義:在說(shuō)明生死流轉(zhuǎn)方面,建立二元論:清凈真心與雜染妄習(xí)。清凈真心,為無(wú)始雜染熏習(xí),以致流轉(zhuǎn)生死。在說(shuō)明涅槃還滅方面,建立絕對(duì)的一元論:有情本具真心,達(dá)本情空,向上要直體真常,圓顯本具真心 [64]。

　　然本來(lái)之真常凈,究何事為雜染所染而其凈性不變?倘若本有清凈性而起無(wú)明,那么,如來(lái)何時(shí)復(fù)生煩惱 [65]?《勝鬘經(jīng)》說(shuō):“有二法難可了知:謂自性清凈心,難可了知;彼心為煩惱所染,亦難了知”。唯有成就甚深法智、隨順?lè)ㄖ钦?得以信解,其余的聲聞等,唯有信受佛語(yǔ) [66]。

　　真常唯心者,以真常妙有作為雜染、清凈之依止,主要在于:他把剎那生滅無(wú)常,看作斷滅;把空當(dāng)作都無(wú),視無(wú)性從緣為不可能 [67]。而且,七識(shí)念念生滅,“剎那不住,不種眾苦,不得厭苦、樂(lè)求涅槃”,非涅槃因 [68];一定要真實(shí)、不空、常住不變者,才能作為生死、涅槃之依止。如經(jīng)說(shuō):

　　佛告大慧:如來(lái)之藏,是善不善因,能遍興造一切趣生。譬如伎?jī)鹤儸F(xiàn)諸趣。……無(wú)始虛偽惡習(xí)所熏,名為識(shí)藏,生無(wú)明住地,與七識(shí)俱。如海浪身,常生不斷,離無(wú)常過(guò),離于我論,自性無(wú)垢,畢竟清凈。其余諸識(shí)有生有滅,意、意識(shí)等,念念有七。……當(dāng)凈如來(lái)藏及識(shí)藏名。大慧!若無(wú)識(shí)藏名,如來(lái)藏者則無(wú)生滅。(《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》,大正16.510中-下)

　　世尊!生死者,依如來(lái)藏;以如來(lái)藏故,說(shuō)本際不可知。世尊!有如來(lái)藏故說(shuō)生死,是名善說(shuō)。……世間言說(shuō)故有死有生:死者謂根壞,生者新諸根起。非如來(lái)藏有生有死,如來(lái)藏者離有為相,如來(lái)藏常住不變。是故如來(lái)藏是依、是持、是建立。……世尊!若無(wú)如來(lái)藏者,不得厭苦、樂(lè)求涅槃。何以故?于此六識(shí)及心法智,此七法剎那不住,不種眾苦,不得厭苦、樂(lè)求涅槃。(《勝鬘經(jīng)》,大正12.222中)

　　“如來(lái)藏常住不變”,“若無(wú)如來(lái)藏者,不得厭苦、樂(lè)求涅槃”。故如來(lái)藏是有情生死流轉(zhuǎn)、涅槃還滅的依據(jù),是有情雜染、清凈因了。這樣一來(lái),就與大眾、分別說(shuō)、犢子、說(shuō)轉(zhuǎn)部等之立真常心、真常我,動(dòng)機(jī)是一樣的,都是為了說(shuō)明有情業(yè)果相續(xù)、生命緣起的問(wèn)題。

　　既然如來(lái)藏是有情雜染及清凈因,那么,他如何說(shuō)明生死雜染呢?《楞伽經(jīng)》以三識(shí)來(lái)說(shuō):如來(lái)藏,是眾生本具的清凈心,是真常不變、清凈周遍的心體,名為“真識(shí)”。這眾生本具的清凈心體——如來(lái)藏,被無(wú)始虛偽雜染惡習(xí)所熏染,而變?yōu)樗迫镜牟磺鍍粝?名為“現(xiàn)識(shí)”,或名為“藏識(shí)”,或稱(chēng)為“阿賴(lài)耶識(shí)”。又以現(xiàn)識(shí)中無(wú)始熏習(xí)為所依,以現(xiàn)識(shí)所現(xiàn)之六塵為所緣,而“轉(zhuǎn)識(shí)”得生。依現(xiàn)識(shí)所起的轉(zhuǎn)識(shí),即意、意識(shí)等七識(shí),亦名“分別事識(shí)”[69]。如此,真常論者言唯識(shí),則有三節(jié):一、真識(shí)在纏而為現(xiàn)識(shí),是唯真識(shí)變。二、現(xiàn)識(shí)之現(xiàn)根、塵、空界,依之而起轉(zhuǎn)識(shí),是唯種識(shí)變。三、分別事識(shí)之施設(shè)名相而取六塵,則是分別識(shí)變。由此三類(lèi)識(shí)的變現(xiàn),有情成生死流轉(zhuǎn)。論其體性,則唯有三:一、真識(shí)為“真相”(實(shí)體界);二、無(wú)始來(lái)之虛妄熏習(xí),心能積極業(yè),是業(yè)相(種子相);三、染熏真而展起一切,是“轉(zhuǎn)相”(現(xiàn)行界)。

　　如來(lái)藏既為雜染生死依,也是清凈涅槃依。那么,他是如何說(shuō)明涅槃解脫呢?真常唯心論者認(rèn)為:如來(lái)藏是一切有情本具的清凈覺(jué)性,無(wú)始以來(lái)為虛妄惡習(xí)熏染,迷惑生死,莫之能覺(jué);由于本有性?xún)舨匦?具足無(wú)量稱(chēng)性?xún)舻?所以能發(fā)厭苦求樂(lè)、向上向善的力量。如樂(lè)善知識(shí),聽(tīng)聞正法,如理熏修,必能破除煩惱,顯出本具的清凈性(法身藏)。

　　其返染還凈之道次第,《楞伽經(jīng)》有四禪說(shuō):

　　大慧!有四種禪。云何為四?謂愚夫所行禪,觀(guān)察義禪,攀緣如禪,如來(lái)禪。云何愚夫所行禪,謂聲聞、緣覺(jué)、外道修行者,觀(guān)人無(wú)我性,自相、共相、骨鎖、無(wú)常、苦、不凈相,計(jì)著為首,如是相不異觀(guān),前后轉(zhuǎn)進(jìn),想不除滅,是名愚夫所行禪。云何觀(guān)察義禪?謂人無(wú)我自相、共相、外道、自他俱無(wú)性已,觀(guān)法無(wú)我彼地相異,漸次增進(jìn),是名觀(guān)察義禪。云何攀緣如禪?謂妄想,二無(wú)我妄想,如實(shí)處不生妄想,是名攀緣如禪。云何如來(lái)禪?謂入如來(lái)地,得自覺(jué)圣智相三種樂(lè)住,成熟眾生不思議事,是名如來(lái)禪。(《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》,大正16.492上)

　　此四禪的次第是:先以無(wú)常、苦、無(wú)我、不凈為門(mén),觀(guān)法有我無(wú);次觀(guān)三界唯心,根、塵、器界等外境,是幻化無(wú)實(shí)(所觀(guān)義無(wú)),唯是自心顯現(xiàn)。此二者,是先以法有以遣人無(wú),次以心有遣境無(wú);于見(jiàn)外法非實(shí),隨了諸識(shí)不生,直觀(guān)如實(shí)法的不生不滅。離生滅見(jiàn),得無(wú)生忍,住第八地。無(wú)生忍者,起寂滅想,由諸佛加持,能起如幻三昧,應(yīng)以何身得度者,即現(xiàn)何身而度之,作利益眾生的大業(yè),直到功德圓滿(mǎn)而成佛。

　　如此,真常唯心者轉(zhuǎn)染還凈之道次第,大同于唯識(shí)論者的唯識(shí)觀(guān)行。先依心有而觀(guān)境空,進(jìn)一步,心是由境為緣而起的,沒(méi)有境也就沒(méi)有心識(shí)可得,識(shí)也就泯寂不起了,能所雙泯,顯出真常妙有的常住真心。

　　陸、真心論與妄心論的拒攝與異同

　　虛妄唯識(shí)論與真常唯心論,同樣興盛于笈多王朝時(shí)代,彼此在相拒、相攝中,開(kāi)展中不同的新猷。以下,說(shuō)明二者的拒攝與異同。

　　唯識(shí)論者,以一切種子“阿賴(lài)耶識(shí)”為染凈依。然雜染虛妄的阿賴(lài)耶識(shí),何以能成清凈依呢?急切要解決的是,無(wú)漏種子來(lái)源問(wèn)題。以《攝大乘論》來(lái)說(shuō),無(wú)漏是新熏的:從“最清凈法界等流,正聞熏習(xí)種子所生”的出世心種,是“法身種子”,熏習(xí)寄存于阿賴(lài)耶識(shí)中,但非阿賴(lài)耶識(shí)所攝,他具有對(duì)治雜染種子的性能,是“法身、解脫身”所攝 [70]。

　　這里,有一值得注意的問(wèn)題:《攝大乘論》依《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》的“金土藏”喻 [71],立“依他起雜染清凈性不成”[72],依他起性通雜染、清凈二分。然依他起性的底里,是虛妄分別識(shí),亦即是阿賴(lài)耶識(shí)。既然依他起具二分,何以阿賴(lài)耶識(shí)不通二分呢?主要在于:阿賴(lài)耶是雜染的,是阿含以來(lái)的共識(shí)。于是在解說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)是清凈依時(shí),就說(shuō)正聞熏習(xí)的出世心種熏習(xí)在阿賴(lài)耶識(shí),是法身解脫身所攝。是“法身”所攝,也就通于以法界(如來(lái)藏)為依的真心論了。

　　另外,唯識(shí)學(xué)者立四種清凈圓成實(shí):自性清凈、離垢清凈、得此道清凈、生此境清凈。一、自性清凈,它的本體,從來(lái)是清凈的,即使在眾生位,也是清凈無(wú)染的。二、離垢清凈,是離一切障垢后顯出本來(lái)就清凈的面目。三、得此道清凈,能得能證這清凈法性的道,如三十七菩提分法、十波羅蜜多等。四、生此境清凈,能生此清凈道的所緣境——諸大乘妙正法教(最清凈法界等流),也是清凈的圓成實(shí)攝。四清凈中,離垢清凈與自性清凈,是一體之兩面,未離垢時(shí)(因),名自性清凈;離垢后(果),稱(chēng)離垢清凈。而且,法性本來(lái)清凈,由聞教法而修清凈道,由修清凈道而顯現(xiàn)離垢的清凈,這離垢清凈是攝有果位福智的 [73]。如此,大同于真心論者的空、不空如來(lái)藏:“空如來(lái)藏,若離若脫若異一切煩惱藏”;“不空如來(lái)藏,過(guò)于恒沙不離不脫不思議佛法”(大正12.221下)。

　　真心論者,以“如來(lái)藏”為染凈依。清凈的如來(lái)藏,何以成為染凈依呢?他安立了“如來(lái)藏藏識(shí)”說(shuō)。如來(lái)藏者,亦名真識(shí),是真覺(jué)在纏,為蘊(yùn)、界、處,貪、嗔、癡等所隱覆,而自性常凈。藏識(shí),亦名現(xiàn)識(shí),是隱藏真相之識(shí),為真覺(jué)在纏而現(xiàn)似不凈,亦名阿賴(lài)耶識(shí)。如來(lái)藏和藏識(shí)(阿賴(lài)耶識(shí))的關(guān)系,如《密?chē)?yán)經(jīng)》說(shuō):

　　如來(lái)清凈藏,亦名無(wú)垢智,常住無(wú)始終,離四句言說(shuō)。佛說(shuō)如來(lái)藏,以為阿賴(lài)耶,惡慧不能知,藏即賴(lài)耶識(shí)。如來(lái)清凈藏,世間阿賴(lài)耶,如金與指環(huán),展轉(zhuǎn)無(wú)差別。(大正16.747上,776上)

　　真心論者的阿賴(lài)耶識(shí),是本凈的如來(lái)藏為雜染所熏而現(xiàn)似不凈,阿賴(lài)耶的底里,具有清凈的覺(jué)性(凈德),顯然地,它不同于唯識(shí)論者的雜染賴(lài)耶。

　　有情之雜染與清凈,真心論者,以清凈心為本(如來(lái)藏),與非剎那的無(wú)漏習(xí)氣融然一體 [74],為清凈依;其無(wú)始妄染,有漏習(xí)氣剎那,不過(guò)是依附于清凈心(客),與清凈心相離、不相攝 [75]。妄心論者,以虛妄識(shí)為本(阿賴(lài)耶),與無(wú)始虛妄熏習(xí),和合一味,為雜染依;生滅的無(wú)漏聞熏,寄存于阿賴(lài)耶中(客),為法身解脫身所攝,非阿賴(lài)耶所攝。

　　二大唯心論,其思想源頭來(lái)自不同學(xué)派,故而在說(shuō)明有情之雜染與清凈上,即各自出現(xiàn)了學(xué)理困境。如真心論者,承襲心性本凈論者之主張,故“煩惱”為客塵,轉(zhuǎn)依即是顯出本具的清凈性。然而,清凈的何以成為染污?修行成為清凈的佛陀,豈不是有成為煩惱眾生的可能?因而,真心論者在說(shuō)明雜染生死上,向下建立二元論;在還滅上,就向上直體唯一真常。妄心論者,承襲經(jīng)部之虛妄分別心,以種子熏習(xí)說(shuō)來(lái)說(shuō)明雜染與清凈。然而,無(wú)始妄染如何轉(zhuǎn)成清凈?最初一念無(wú)漏由何而得?于是出現(xiàn)了本有,新熏,以及本有、新熏合說(shuō)等意見(jiàn)。然主張無(wú)漏本有者,亦有真常的意味存在;主張新熏者,在說(shuō)明上,又立“雜染清凈性不成”、“四種清凈法”之圓成實(shí),無(wú)漏聞熏是“法身解脫身”攝,與真心論者相接。又唯識(shí)者立“五種性學(xué)說(shuō)”,如何圓滿(mǎn)說(shuō)明呢?本有、新熏都有其困境,于是就安立本有、新熏種子,本有者,在強(qiáng)調(diào)無(wú)漏種,新熏者,是注重在有漏業(yè)種。

　　柒、“唯根論”之諍

　　印順導(dǎo)師在《印度之佛教》完稿后,曾把第一章“印度佛教流變概觀(guān)”敬呈老師太虛大師座下,懇請(qǐng)大師題簽及寫(xiě)序。大師寫(xiě)了〈議印度之佛教〉,批評(píng)作者:“惟于佛世以來(lái)之教史,似因莊嚴(yán)‘獨(dú)尊龍樹(shù)\’之主見(jiàn),將大乘時(shí)代揉成離支破碎,殊應(yīng)矯正”。

　　探尋太虛大師之意趣,主要在于:大乘三系之分判,太虛大師主張法界圓覺(jué)在前,依序是法性空慧、法相唯識(shí);印順導(dǎo)師則認(rèn)為性空唯名在前,其次為虛妄唯識(shí),再次是真常唯心。師生之間,對(duì)于大乘三系“教判”的不同,當(dāng)然連帶地也影響到其相關(guān)的學(xué)說(shuō)、思想的差異,故而大師針對(duì)《印度之佛教》,寫(xiě)了〈議印度之佛教〉,〈再議印度之佛教〉[76],指正《印度之佛教》的缺失。

　　關(guān)于師生二者判教意見(jiàn)的不同,早為學(xué)界所熟知,今不再贅述。另外,太虛大師和印順導(dǎo)師,彼此意見(jiàn)的差異,在《印度之佛教》里,還隱藏著一個(gè)很重要的教理諍議:大師在唯識(shí)外,別立“唯根論”的問(wèn)題。

　　《印度之佛教》第十五章,真常唯心論。導(dǎo)師在“真常唯心論述要”中說(shuō):“別有一要義也,佛說(shuō)六塵、六根、六識(shí)為十八界。有力能生者為根,即有引發(fā)六識(shí)之功能體。……后世之唯識(shí)論者,尚不解何故以種為根,自更難知凈心在纏之發(fā)為六根。有欲于唯識(shí)外立唯根,則亦未知其所以異也。”(頁(yè)278-279)

　　此中,導(dǎo)師的批評(píng)有二:一、“后世之唯識(shí)論者,尚不解何故以種為根,自更難知凈心在纏之發(fā)為六根”,這是導(dǎo)師批評(píng)《成唯識(shí)論》以來(lái)的唯識(shí)學(xué)者,如護(hù)法等。二、“有欲于唯識(shí)外立唯根,則亦未知其所以異也”,則是導(dǎo)師批評(píng)太虛大師于唯識(shí)論外,又立了“唯根論”(及唯境論)。以下,依次說(shuō)明之。

　　《印度之佛教》文中,導(dǎo)師先解說(shuō)真常唯心論者的“心識(shí)論”:起初是心性本凈之六識(shí)論者;其次,又發(fā)展為本凈的根識(shí)(意界)及虛妄生滅的六識(shí),如大眾部的根本識(shí),及意界是常論者之意界。到了《勝鬘經(jīng)》演化為本凈的如來(lái)藏心,及念念生滅的七識(shí)。《楞伽經(jīng)》、《密?chē)?yán)經(jīng)》又進(jìn)而立八識(shí)或九識(shí):真識(shí)(如來(lái)藏)隨染及七妄之八識(shí);或別立在纏真心之“如來(lái)藏心”,真心在纏妄現(xiàn)之“藏識(shí)心”,及七妄的九識(shí)(《印度之佛教》,頁(yè)277)。這樣,就點(diǎn)明了真常唯心論和虛妄唯識(shí)論的思想源頭不同:真常唯心論者,是從心性本凈論而來(lái)(大眾部等);虛妄唯識(shí)論者,是從心性無(wú)記論(有部)來(lái)。由此思想的不同,在說(shuō)明生死流轉(zhuǎn)和涅槃還滅上,雖然彼此互有融攝,但終究還是背道而馳。

　　接著,導(dǎo)師就“根”的主要義涵,說(shuō)明從原始義到大乘義的演變:根,有生根發(fā)力的意味,故有力能生者為根,即有引發(fā)六識(shí)的功能體。細(xì)意識(shí)的意根與眼等五根,關(guān)系尤為密切:“五根所行境界,意各能受”;而意根“又為彼(五根之所)依”[77]。其中,只說(shuō)六識(shí)及意之分別心者,大抵以五根為“不可見(jiàn),有對(duì)”礙之細(xì)色;即身體中之生機(jī),能生動(dòng)而有因感發(fā)識(shí)之官能。此細(xì)色,由細(xì)心之意執(zhí)取、攝持之 [78]。若于分別心之內(nèi)在立種子心,則身中發(fā)識(shí)功能之五根,或者即視為能生識(shí)之種子。如世親《二十唯識(shí)論》說(shuō):“識(shí)從自種生,似境相而轉(zhuǎn),為成內(nèi)外處,佛說(shuō)彼為十”。陳那《觀(guān)所緣緣論》說(shuō):“識(shí)上色功能,名五根應(yīng)理,功能與境色,無(wú)始互為因”;“以能發(fā)識(shí)比知有根,此但功能非外所造故。本識(shí)上五色功能,名眼等根,亦不違理,功能、發(fā)識(shí),理無(wú)別故”[79]。又如《楞伽》中說(shuō):分別事識(shí)(七轉(zhuǎn)識(shí)),以無(wú)始妄熏習(xí)為所依(根),六塵為所緣;若“虛妄分別種種熏滅,則諸根亦滅”[80]。這些都是把身中發(fā)識(shí)功能的五根,看作是能生識(shí)的種子。真常唯心者,在種子內(nèi)在而立清凈的如來(lái)藏心,則或者又把“根”看作是在纏真心(藏識(shí)心)之映現(xiàn)。這怎么說(shuō)呢?藏識(shí)心(阿賴(lài)耶),是雜染虛妄的,他是清凈的如來(lái)藏被虛妄雜染所熏,而成的妄識(shí)。它不就是如來(lái)藏,亦不離如來(lái)藏,在藏識(shí)的底里,具有清凈的覺(jué)性,雖有清凈覺(jué)性,但被虛妄所熏又現(xiàn)似不凈,故而它不全真亦不全妄。這樣,依真心妄熏而立妄識(shí),亦即是依根發(fā)識(shí)。因此,導(dǎo)師說(shuō):“自識(shí)言,于恒行意而見(jiàn)種識(shí),更進(jìn)而見(jiàn)其為凈心,不離于虛妄之恒行意。自根言,于五根、意根之依持中,見(jiàn)其為種習(xí),又見(jiàn)其為凈能,亦不離常識(shí)之六根也”。

　　后世的唯識(shí)學(xué)者,如《成唯識(shí)論》認(rèn)為:五根是“內(nèi)識(shí)變現(xiàn)”:“識(shí)生時(shí),內(nèi)因緣力,變似眼(耳鼻舌身)等、色(香味觸法)等相現(xiàn),即以此相為所依、緣。然眼等(五)根非現(xiàn)量得,以能發(fā)識(shí)比知是有,此但功能,非外所造”(大正31.4中)。故而導(dǎo)師批評(píng)他“尚不解何故以種為根,自更難知凈心在纏之發(fā)為六根”[81]。

　　另外,導(dǎo)師又說(shuō):“有欲于唯識(shí)外立唯根,則亦未知其所以異也”。在唯識(shí)外立唯根者,是太虛大師。民國(guó)十二年秋,太虛大師在武昌佛學(xué)院,作〈三唯圖釋〉:一、唯識(shí)論,二、唯境論,三、唯根論 [82]。此中,立“唯根論”的依據(jù),是《楞嚴(yán)經(jīng)》:

　　阿難及諸大眾,俱聞十方微塵如來(lái)異口同音告阿難言:善哉!阿難!汝欲識(shí)知俱生無(wú)明,使汝輪轉(zhuǎn)生死結(jié)根,唯汝六根,更無(wú)他物。汝復(fù)欲知無(wú)上菩提,令汝速登安樂(lè)解脫寂靜妙常,亦汝六根,更非他物。”(大正19.124中-下)

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》說(shuō):生死與解脫,皆唯六根。太虛大師就依此經(jīng)作為教證,安立了“唯根論”。然在佛教史上,安立“唯根論”者,太虛大師是第一人。如太虛大師自說(shuō):“唯根之論,雖未有論師建立,若尋諸契經(jīng)亦有確據(jù),如楞嚴(yán)經(jīng)卷五云:‘佛告阿難!汝欲識(shí)知俱生無(wú)明,使汝輪轉(zhuǎn)生死結(jié)根,唯汝六根,更無(wú)他物。汝復(fù)欲知無(wú)上菩提,令汝速登安樂(lè)解脫寂靜妙常,亦汝六根,更非他物’。此言生死與解脫皆唯六根,更無(wú)他物,即是唯根之義。又彼經(jīng)立七大,于地水火風(fēng)空識(shí)之外更說(shuō)根大,亦是唯根論之特點(diǎn)”。太虛大師又說(shuō):“能唯之眼耳鼻舌身五根,對(duì)色聲香味觸五塵,故五塵可攝在五根。又能唯之意根,與法塵對(duì);意根又可攝六識(shí)心法:如是唯根論理善安立矣”[83]。