《攝大乘論》要義 所知相分第三

　　所知相分第三

　　現(xiàn)在該說第二卷了，這第二卷講了三個問題，一個是所知相，一個是入所知相，一個是彼入因果。所知相是第二卷開始就是。入所知相是從36頁開始，而彼入因果是從41頁開始。前邊兒已經(jīng)說過，所知相主要就是講三自性的。入所知相是講唯識性的，而彼入因果是講六波羅密的。為什么把這所知相、入所知相、彼入因果一起放在第二卷？沒有原因，可能是當時玄奘法師譯經(jīng)時所用的帛就這么長，寫到這兒這一卷兒寫完了，寫完了就卷起來，這就是一卷。

　　已說所知依，所知相復(fù)云何應(yīng)觀？

　　這個《攝大乘論》一共是講了十相殊勝殊勝語，前邊兒已經(jīng)說完了所知依，所知依是成立阿賴耶識的，先以圣教量成立阿賴耶識，又以比量成立阿賴耶識。從煩惱的角度成立阿賴耶識，又從清凈的角度來成立阿賴耶識，總之，我建立阿賴耶識的理由充分得很。并且把所知依阿賴耶的重要特點說了，比如說熏習。“已說所知依”，所知依阿賴耶識已經(jīng)建立起來了，“所知相復(fù)云何應(yīng)觀？”那么所知相呢？它是怎么回事兒呢？在這里要說了。所知依是關(guān)于隱性因的問題，通過熏習來成就染凈顯性現(xiàn)行法的親因緣，所知依阿賴耶的成立才使得一切顯性現(xiàn)行法得以成立。我們就應(yīng)該依此圣教量、比量了知一切顯性現(xiàn)行法都是依隱性因而生的。既然已經(jīng)知道了因，那么就得知道顯性現(xiàn)行法的真妄性，這就是所知相。就是說，所知依是種子，所知相是現(xiàn)行�；蛘哒f，所知依是根本識，所知相是前七轉(zhuǎn)識。這一句長行就是說，對一切緣生的現(xiàn)行法，由緣生的心識所顯示真實性與虛假性，具體怎么來界定呢？下邊兒要說的唯識三性理論，說的很詳細，就是解釋這個問題的。

　　此略有三種：一、依他起相，二、遍計所執(zhí)相，三、圓成實相。

　　一上來先把三種相的名稱標出來。說，在這一段我要說三種相。佛教的根本教義是緣起，這里就講，從本質(zhì)上來說，是阿賴耶識緣起。阿賴耶識是中心，它是依他起的。第二是“遍計所執(zhí)相”，遍計執(zhí)相是我們的煩惱、我們的虛妄分別、我們的執(zhí)著。“遍計”的“遍”是普遍，“計”是計度、籌劃。說，我們沒有哪一會兒不籌劃、不計度的，一直在用心算計，對任何事兒都用心算計。第三是“圓成實相”，這是圣人圓滿成就的真實相。遍計所執(zhí)相是凡夫的境界，圓成實相是圣人的境界，依他起相通于凡圣。所知相就是由依他起、遍計執(zhí)、圓成實三相來界定的。三相實際上就是三種存在，或者說是三種存在模式。

　　此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。

　　三相的第一相是依他起，那么什么是依他起相呢？就是虛妄分別的這么多的識（我們現(xiàn)在所面對的一切法就是識所表現(xiàn)出來的相貌，根身、器界都算）。也就是說，依他起是諸識的特征相，這就表示諸識是依他起的生滅法。這識從哪兒來？“謂阿賴耶識為種子”，阿賴耶識里邊兒有很多的種子，以這種子為親因緣而生起的、而有的虛妄分別識。下邊兒一句說，“虛妄分別所攝諸識”，這是說，這“諸識”的體性是“虛妄分別”，就是說是錯誤地去思惟、執(zhí)著。這些識都是虛妄分別的。眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，乃至于阿賴耶識，都是虛妄分別的。所謂“虛妄分別”，只要你沒有見到法性，你的分別就是虛妄分別。虛妄分別都是錯誤的。當你登圣位了，見到法性了，他就不是虛妄分別了，你是清凈的、是正確的。虛妄分別就是假有。這兒注意：假有就是真有！我為什么這么說？就是因為世界上除了“假有”根本沒有別的，象什么“我”等常的東西根本就沒有，所以這假有才是真的如實有。并不是說假有之外有什么真有，所謂的這個假有，就是指虛妄分別有。“虛妄分別所攝諸識”的“所攝”，就是指諸識都屬于虛妄分別的。總的來說，這一句話就是說，虛妄分別心就是依他起相，這依他起相是以阿賴耶識為種子而生起的。這句話有三義，說，依他起相的因緣是“阿賴耶識的種子”；他的自性，是“虛妄分別所攝”；它的別相是由賴耶功能所現(xiàn)起的以妄識為自性的“諸識”。

　　此復(fù)云何？

　　剛才你說依他起相是“虛妄分別所攝諸識”，既然是“諸識”，當然就不是只有一個識，而是有很多個識，那么是什么識？有多少識？

　　謂身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數(shù)識，處識，言說識，自他差別識，善趣惡趣死生識。

　　諸識是指什么呢？這一句長行中舉出了十一種識。實際上識到底有多少，并沒有什么一定，一般都說八識，但《中邊分別論》中就說四種識，還有六種識的說法等，這些只是開合的不同而已。到中國以后不是又出了九識說么～～只要圈兒轉(zhuǎn)圓。咱們就看這部《攝大乘論》說的十一種識。第一個是“身”，所謂“身”，其實指的是我們的凈色根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。這五根一般不說它是識，現(xiàn)在這兒說它是識，是說五根本身就是識。“身者”，其實是“身者識”，什么是“身者”？世親釋中說就是“染污意”，在141頁中。無性釋在374頁說，“眼等六內(nèi)界者為性，如其所應(yīng)，眼等五識所依意界，名身者識。”我們就記住是末那識就行了，因為末那識是前五識的共依。“受者識”，就是指無間滅意。前邊兒說過兩個意：等無間意、染污意�，F(xiàn)在這個“受者識”就指那個等無間滅的意，因為這等無間滅的意，就是前一剎那的識滅了才能給后一剎那讓出位子，所以前一剎那識滅了，可以容后一剎那識生起，這叫做“受”。“身者”和“受者”合起來就是意、意根。“彼所受識”，就是色、聲、香、味、觸、法六種境界，也就是常說的六塵。這六種境界是所接受的。一般也不把這六塵說成識，但這兒把它們說成識，就是“彼所受識”。下邊兒是“彼能受識”，這是我們通常說的六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這是“能受識”。這樣呢，就是十八界了：“身識”是通常說的五根；“身者識”和“受者識”是通常說的意根，這樣就有六根；“彼所受識”是六塵；“彼能受識”是六識。六根、六境、六識，三六一十八界。接下來一個是“世識”，“世”是三世，過去、現(xiàn)在、未來，所以世識就是時間。時間是心不相應(yīng)行法，但這里說它也是識。其實也就是說，世識是指對時間的了別。“數(shù)識”，“數(shù)”就是一、二、三、四、五、百、千、萬等，這是對數(shù)目的了別。一般說它是心不相應(yīng)行法，這里也說它是識。“處識”，“處”就是處所、地方。也就是器世間。對處所的了別，現(xiàn)在說這也是一種識，叫處識。“言說識”，就是我們的見聞覺知，我們有了見聞覺知之后，我們用語言把它表達出來，這也是一種了別，無著論師叫它“言說識”。“自他差別識”，就是我你他之間各有各的不同的了別，你不是我，你也不是他，我也不是他，這了別叫“自他差別識”。最后一個是“善趣惡趣死生識”，你要是造了善業(yè)，你就在善道里流轉(zhuǎn)，你要是造了惡業(yè)，你就到惡趣里受生，但不管是善趣是惡趣，都是生了又死，死了又生，這是一個不斷流轉(zhuǎn)的過程，這也是了別，叫“善趣惡趣死生識”。這總共十一種識，就是說，無著論師在這里把宇宙萬有分成了十一類，這十一類完全都是“識”，除了識以外，沒有別的東西。這里是先把“虛妄分別所攝諸識”的“諸識”給列出來，后邊兒再解釋。

　　此中若身，身者，受者識，彼所受識，彼能受識，世識，數(shù)識，處識，言說識，此由名言熏習種子。

　　剛才那一段兒話把諸識的名字都列出來了，前邊兒還說，“謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識”，那么“諸識”是指十一種識，“阿賴耶識為種子”該怎么說？又分三類，這一句話是第一類，說“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數(shù)識、處識、言說識”這九個識，是由阿賴耶識里面的“名言熏習種子”所生的，也就是以名言熏習種子為因而生起來的。

　　若自他差別識，此由我見熏習種子。

　　總共十一種識，前九種是名言種子熏習的，這第十種識“自他差別識”，則是由“我見熏習種子”生起的。我見熏習，就是說，無始以來我們總是以自我為中心進行分別，這樣而熏習的種子，這種子發(fā)動的時候，我們就有了自他差別的分別。“若”是指示代詞。

　　若善趣惡趣死生識，此由有支熏習種子。

　　第十一種識――善趣惡趣死生識――是有支熏習種子，這是單獨一類。我們在善趣里面、在惡趣里面流轉(zhuǎn)生死，這是由阿賴耶識里面的“有支熏習種子”生起的。就是說，在善趣時我們有“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數(shù)識、處識、言說識”，在惡趣里也有這“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數(shù)識、處識、言說識”。

　　由此諸識，一切界趣，雜染所攝，依他起相，虛妄分別，皆得顯現(xiàn)。

　　十一種識都是由阿賴耶識的三類種子為因而現(xiàn)起的，叫“阿賴耶識為種子”，接著說了，說這些識都是虛妄分別。“由此諸識，一切界趣雜染所攝”，前面列舉的十一種識，可以含括一切界趣。“界”就是三界，欲界、色界、無色界。三界實際上是眾生生命存在的三種形態(tài)。欲界是具有情欲煩惱的生命形態(tài)。情就是感情，欲則是欲望，佛教的欲包括在情中間，情有七種：喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲。中醫(yī)理論中的七情是喜、怒、憂、思、悲、恐、驚。欲在《大智度論》中有六種：色欲、形貌欲、威儀姿態(tài)欲、言語音聲欲、細滑欲、人想欲。色界則是不具情欲，只有物質(zhì)和精神活動的生命形態(tài)。而無色界則是不具情欲和物質(zhì)活動，只具精神活動的生命形態(tài)。“趣”就是六道，地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天。一切界趣都有這十一種識，說是“雜染所攝”，前邊兒說過，說“雜染”有煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染。煩惱雜染是十二因緣的無明、愛、取，業(yè)雜染是十二因緣的行、有，其他的識、名色、六入、觸、受、生、老死是生雜染。十一種識含攝了一切界趣雜染，一切界趣雜染含括了十一種識，就是說一切界趣與十一種識互攝互融。其實也就是說，諸識存在于三界六趣。“依他起相”，前面說“阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識”是依他起，這兒說“由此諸識，一切界趣，雜染所攝，依他起相”，就是說煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染就是依他起相，三雜染也就是諸識，所以還是說諸識是依他起相。“虛妄分別，皆得顯現(xiàn)”，諸識、三雜染怎么開合都沒有關(guān)系，但一定要知道它們實際上是虛妄分別，不管是一切界趣，都是虛妄分別，都是識，這道理“皆得顯現(xiàn)”，就可以顯現(xiàn)出來。就是說，這一切都是識，這個道理可以顯現(xiàn)出來了。當然，得注意一下，并不是說三界六道中任何一界一道都有十一識，比如說無色界，它有身識（五根）嗎？你們咋連這也不敢肯定？！

　　如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性。

　　“如此諸識”，就是剛才說的十一種識，一切界趣都有這十一種識，這識是“虛妄分別所攝”。這兒說了十一種識，對于其中的六識――彼能受識――之類的，我們好理解，我們能很明白地感覺到它們的虛妄分別性，但其中的六根――身識、身者識、受者識――以及六塵，就是我們的識所面對的色、聲、香、味、觸、法等，說這些也是虛妄分別所攝，這與我們平常的感覺如此的不相容，以致于我們在平常的背景之下很難理解。其實它們也是離開了識就不存在的，它們也是“唯識為性”，也就是說，這一切法也是以識為其體性。我們現(xiàn)在所面對的事兒，實際上只是心識所表現(xiàn)出來的一個影像，這影像是以心識為體性的。這個意思在不少書上都用“圖景識”這樣一個詞來表示。心識本身就是虛妄分別。

　　是無所有非真實義顯現(xiàn)所依

　　這還是說諸識的，說諸識都是虛妄分別，實際上是無所有的、非真實的，長行中這一句的“是無所有、非真實義顯現(xiàn)所依”，在無性釋中是把“無所有”和“非真實”分開了，翻到375頁第8行，這里說，“所取色等名無所有，能取識等名非真實”，也就是說，“無所有”和“非真實”是不一樣的，“無所有”是指根本就沒有，而“非真實”是指顛倒了、錯亂了，這就告訴我們：有能無所�，F(xiàn)在我們一般人的想法里，要是有能則肯定得有所，要是無所的話，能也就不能稱之為能了。就象說長，長是相對于短來說的，要是沒有短，哪兒還有長？但在佛教中就是如此的奇妙，只有能沒有所！佛教是一合相，是不二法門，沒有二元對立，二元對立不是佛法！妙老在講到這兒時說，這就是遍計執(zhí)，對的，這就是遍計執(zhí)，可我們不知道這就是遍計執(zhí)。雖然說它是遍計執(zhí)，但這遍計執(zhí)也是有個來處的，它的來處是哪兒呢？就是依他起。長行中說“真實義”的“義”，我們說過好多次，“義”有二義，一個是境界為義，一個是道理為義，不管是境界也好，道理也好，從本質(zhì)上來說，實際上是我執(zhí)、法執(zhí)。遍計所執(zhí)本來是無所有的、是非真實的，但我們認識不清，老認為是真實的、是有的，所以就起種種的分別、種種的煩惱、種種的錯誤行為，因而感得了種種的果報。

　　如是名為依他起相。

　　這就是依他起�？偨Y(jié)一下，所謂依他起，有兩個要點兒：一個是“阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識”，另一個是“是無所有非真實義顯現(xiàn)所依”。也可以說有三個要點兒：一、他的種子是阿賴耶；二、他的自性是虛妄分別所攝諸識；三、他是遍計執(zhí)生起的所依。

　　此中何者遍計所執(zhí)相？

　　說過了依他起就該說遍計執(zhí)了。

　　謂于無義唯有識中似義顯現(xiàn)。

　　因為后邊兒還有詳細解釋，所以這兒只是簡單地用一句話帶了過去。前面說“是無所有、非真實義”，說了個“義”。這一句長行中說“謂于無義”，說的是啥？是說，現(xiàn)在我們內(nèi)心里一直在進行種種的分別，但這分別都是在瞎胡鬧，因為所分別的對象實際上根本就不存在，根本就沒有所分別的這一些境界，根本就沒有“義”。沒有“義”有什么？“唯有識”，只有你的分別而已。笛卡爾說，我思故我在，我們說：思故思在――憑思只能證明思本身的存在，根本就不能證明“我”存在。“似義顯現(xiàn)”，只有識的活動，識在跳呀跳，但它的跳呀跳，我們就把它當成了“義”。就是說，本來是分別心，因為無量劫來的熏習，心一動熏習就隨著心動而動，這就表現(xiàn)出了種種的分別相。這分別相并不是“義”，但你覺得它是“義”，這就是長行中的“似義”――好象是“義”、象“義”似的。這些其實都是自己在亂想、亂分別。比如說一個人，你們迎面走，你想給打個招呼，可他象沒有看見你一樣，你立馬心中就會有嗔念生起，然后你還會找出許多的理由來證明你生嗔念是如何如何的有理，我們就是這樣。這就是“似義顯現(xiàn)”。現(xiàn)在無著論師明白地告訴我們說“無義，唯有識”，你想的那個境界根本都不存在，只是你內(nèi)心的分別。你不明白這個道理，老是去執(zhí)著那根本就不存在的境界，就叫“遍計所執(zhí)相”。心在動，因為心在動所以就表現(xiàn)出一個動的相貌，心的這個“動的相貌”與“心的動”是吻合的，一點兒也不會走樣，“（心的）動”我們稱為分別，你就根據(jù)這個相貌說心在分別，“動”的狀況有很多，你就說分別有很多，你這“說”分別很多，就成了遍計執(zhí)！一定注意：是“說”分別很多，這一“說”就成遍計執(zhí)了！

　　此中何者圓成實相？

　　第三是圓成實相，那么什么是圓成實相呢？

　　謂即于彼依他起相，由似義相永無有性。

　　就是指對于依他起相，不要有虛妄分別，認清了我們分別的境界都是根本就不存在的，這就是圓成實相。長行中的“似義相永無有性”就是指分別出來的境界――似義相――是永遠都不存在的，根本就沒有存在過，從來就沒有存在過。“似義”就是你所執(zhí)著的境界、所分別的境界。“似義相永無有性”就是指你所分別的境界從來就沒有過。妙老說，你在觀察他的時候，知道他是沒有自性的。我是這么想的，你觀察它也好，不觀察它也好，都不妨礙它是沒有自性的，只不過是你觀察它的時候知道了它是沒有自性的，你要是不觀察的時候，你不知道它沒有自性。也就是說，這是說自己的認識的。不過，說實在的，你要是不觀察它，你根本就不知道它，何來的不知道它沒有自性～～妙老還說，“義”是我們分別心的所緣境，沒有所緣境的時候，心也就不存在了，也就是依他起不存在了，在這時，所觀察的不可得，能觀察的也不可得，就是一個平等無分別的境界，不分別了也就沒有相了，離一切相的境界，就叫“圓成實相”。對妙老的這個說法，我覺得他的表述并不完美。唯識中間是唯能無所的，所是根本就沒有的，但能是有的。在依他起上不起遍計執(zhí)，就是圓成實，依他起、圓成實本身就是“相”，自己離不了自己的�？偫ㄒ幌戮褪钦f，虛妄分別的心是依他起相。“遍計所執(zhí)相”就是“似義顯現(xiàn)”，是“無所有、非真實義”的顯現(xiàn)。其實就是我們這個虛妄分別心所分別出來的境界，我們不知道這境界是無所有的、非真實的，把它當成了真的。更明白點兒說，其實遍計執(zhí)相就是我執(zhí)、法執(zhí)，也就是所知障、煩惱障。“圓成實相”就是認清了遍計執(zhí)相的真面目，知道它實際上是虛妄分別心分別出來的，它是不存在的，存在的只是虛妄分別心，這虛妄分別心是沒有一個恒常的自性的，就就叫諸法空相，這就是圓成實性。再括一下，就是說，我們把有的說成有，把無的說成無，把該分開的分開（指把我、五蘊要分開，虛妄分別和我要分開――我是貫穿始終的，而五蘊、虛妄分別是相似相續(xù)的。貫穿始終是前后是同一個，而相似相續(xù)則前后不是同一個），把該合起來的合起來。

　　此中身，身者，受者識，應(yīng)知即是眼等六內(nèi)界。彼所受識，應(yīng)知即是色等六外界。彼能受識，應(yīng)知即是眼等六識界。其余諸識，應(yīng)知是此諸識差別。

　　前邊兒說過諸識有十一種，這兒把“身，身者，受者識”這三識拉出來示眾，說這三識“應(yīng)知即是眼等六內(nèi)界”，就是說，這身識、身者識、受者識就是我們內(nèi)六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，“六內(nèi)界”就是內(nèi)六根。前邊兒說過一下，“身”是前五根，“身者”是染污意，“受者識”是那個等無間滅意根。“身者”和“受者識”合起來就是第六意根。加上“身識”的前五根，就是六根。“彼所受識，應(yīng)知即是色等六外界”，這是色、聲、香、味、觸、法六塵，是六根所受的境界。“彼能受識，應(yīng)知即是眼等六識界”，這是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這合起來就是十八界了，十八界就把我們凡夫世界的一切法都包括盡了。“其余諸識，應(yīng)知是此諸識差別”，“其余諸識”就指一共的十一個，減掉前邊兒說過的“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識”五個，還余下的六個識，“世識、數(shù)識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識”，這其他的六個識就是“其余諸識”，這其余諸識怎么樣呢？“應(yīng)知是此諸識差別”，“此諸識”就是指剛說過的“身識、身者識、受者識、彼所受識、彼能受識”，說，余諸識是此諸識的差別，就是說，后前邊兒的六個識是前面這五個識的差別相，要是離開前邊兒的五識，就沒有后邊兒的六個識了。也就是說，后六識是依前五識的作用而安立的。象“世識”，就是十八界的時間，過去的十八界、現(xiàn)在的十八界、未來的十八界。“數(shù)識”，就是分別心的多少，有種種的數(shù)目。“處識”就是在不同的地方都有十八界。“言說識”則主要是指第六識，第六意識才可以安立種種的名言。當然廣義的名言也可以包括其他識，色就是眼識的名言，種種色的不同，就是眼識的不同名言；聲就是耳識的名言，種種聲的不同，就是耳識的不同名言……其他的識情況給這是一樣的。“自他差別識”，各人有各人的十八界就是自他差別識。“善趣惡趣死生識”，善趣有善趣的十八界、惡趣有惡趣的十八界。這樣，十一種識就包括了一切法。

　　又此諸識皆唯有識，都無義故。

　　十一種識都是識，都沒有“義”，也就是說，十八界里面，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這當然是識，至于眼根、耳根等凈色根以及色、聲、香、味等境，也都是識。這個理解起來有點兒不大合于我們的習慣。在我們一般說來，是不把它們叫識的。下邊兒呢就來解釋它們?yōu)楹味际亲R，為何十一識都是識。

　　此中以何為喻顯示？

　　佛教說法有一個最殊勝的方法，就是比喻。我們知道，我們常犯的一個毛病就是分能所，這是自然的習慣，無始以來我們就這樣作，已經(jīng)習慣了，改不了這個臭毛病。比喻這個方法可以既啟迪智慧，又不使我們落入所邊。現(xiàn)在這句長行就是說，能不能用個比喻來說明一下這十一識都是虛妄分別所攝、都無義呢？

　　應(yīng)知夢等為喻顯示。

　　說，好，我舉一個比喻，拿夢來作一個比喻吧。這里的“夢等”，有個“等”字兒，表示還可以拿其他的比喻，比如說幻誑、鹿愛、翳眩這一些也可以拿來作比喻。下邊兒先來解釋夢這個比喻。

　　謂如夢中都無其義獨唯有識。

　　用夢這樣一個比喻就可以說明唯識無義的道理。韓老后來把“夢”給譯成了“夢景”，這就更明了。說，夢里有很多的境界，但夢里的那些境界“都無其義”，也就是說，夢里的境界是虛妄分別，“獨唯有識”，只有虛妄分別的心，而沒有虛妄分別分別出來的那些境界。

　　雖種種色聲香味觸，舍林地山似義影現(xiàn)，而于此中都無有義。

　　在夢里我們可以見到各種各樣的色、各種各樣的聲、各種各樣香……看見了屋舍，看見了樹林，看見的大山等等境界。“似義影現(xiàn)”這個“義”是境界，說，夢里所見到的境界和我們醒時所見到境界是相似的，我們不會作一個從來就沒有見到過的境界的夢。象有時候會夢見說外語，我記得夢里會說的外語就是我會說的幾句，有時候在夢里知道是說的外語，但根本就不知道說的是什么意思。夢里的境界和醒時的境界是相似的，叫“似義”。“影現(xiàn)”就是說它只是一個影子，并不是真的，事物的影子和真的事物是相似的。夢里的境界雖然虛妄不實，但和真的境界是有相似性。“而于此中都無有義”，夢里的種種境界，根本就是沒有的。

　　由此喻顯，應(yīng)隨了知一切時處皆唯有識。

　　根據(jù)夢這樣一個比喻，我們“應(yīng)隨了知”――應(yīng)該隨順夢的比喻去了知，了知啥呢？了知“一切時處皆唯有識”，應(yīng)該了知我們現(xiàn)在所面對的一切境界也都是和作夢一樣，是虛妄的、是不實在的。“一切時處”就是強調(diào)了我們現(xiàn)在不管啥時候，不管在啥地方認識到的都是虛妄的。“皆唯有識”，一切都是虛妄分別心分別出來的。

　　由此等言，應(yīng)知復(fù)有幻誑，鹿愛，翳眩等喻。

　　這一句長行是解釋前邊兒的“夢等”的“等”字兒。說還可以拿“幻誑”來比喻，拿“鹿愛”來比喻，拿“翳眩”來比喻。“幻誑”就是幻化師在舞臺上表演幻術(shù)――就象咱們說的魔術(shù)師，這個幻化師用一塊石頭之類的東西，三下、二下就變出一只大象來。“誑”就是騙，這個幻化師騙過了你的眼睛。這個幻化師幻化出來的大象是不存在的，但他拿來表演幻術(shù)的道具是有的，就是說，第八識里的種子是有的，但表現(xiàn)出來的根身器界是不真實的，我們都被誑了。阿賴耶識就是幻化師，幻化出來的境界就是根身器界。“鹿愛”是陽焰，這是佛教中經(jīng)常出現(xiàn)的例子。大夏天，下過雨后天大晴，太陽一下子出來之后，很快蒸發(fā)，水蒸氣立刻焰騰騰的，遠遠看去，就象水一樣，可能是印度鹿比較多吧～～不過我也不知道印度是不是鹿比較多，我只知道印度大象比較多，我見鹿愛這個例子經(jīng)常出現(xiàn)我就這么胡想的。說，人看見焰騰騰的認為是水，鹿也這樣看，鹿渴了，就跑去要喝水，實際上并沒有水，只是相似而已，似義顯現(xiàn)。這種情況就叫鹿愛。這就是說，水是沒有的，但焰騰騰的氣是有的。“翳眩”，就是眼睛有了毛病，天空中并沒有花，是明凈的，可因為眼睛有“翳眩”，所以你看見空中有花，天花亂墜。在眼睛沒毛病的人看來，花是沒有的。比如常見書中或文學作品中說，一拳打下去，對方感到眼冒金星，金星有嗎？根本就沒有，但他看見了�？匆娨膊皇钦娴�。這些都可以拿來比喻，通過這些比喻，我們可以知道，我們心里所分別的一切境界，都是虛妄不真實的、空無所有的，只有虛妄分別心而已。

　　若于覺時一切時處皆如夢等唯有識者，如從夢覺便覺夢中皆唯有識，覺時何故不如是轉(zhuǎn)？

　　別人提了一個問題，說，比如說你舉的例子，夢，在夢里的時候，我不知道那些山林、田園、屋舍是假的，但我醒來之后我就知道它不是真實的，有的只是夢中心識的分別。“若于覺時”就是如果到了醒來的時候，“覺”就是睡醒了。“一切時處”就是指夢里的一切境界，一切時一切處所面對的、所接觸的，在夢里也是有時間有處所的。“皆如夢等”，都象夢一樣，“唯有識”，只有內(nèi)心的分別，根本就沒有所分別的境界。“如從夢覺便覺夢中皆唯有識”，一個人做夢，他醒來以后就知道了夢里的境界都不是真實的�？晌覀儸F(xiàn)在是醒著的呀～～“何故不如是轉(zhuǎn)”？為什么我感不到現(xiàn)在所面對的一切都是虛幻的呢？也就是說，當醒來的時候我就可以知道夢里的境界是虛幻的，可我們現(xiàn)在是醒著的，為什么感覺不到面對的一切境界的虛幻呢？“轉(zhuǎn)”，生起，指生起我們面對的一切是虛幻的認識。

　　真智覺時亦如是轉(zhuǎn)：

　　無著論師回答說，沒有醒來，你就不知道作夢時候的境界是，只有醒來才知道。可現(xiàn)在我們還在無明大夢之中沒有醒來，所以我們不知道我們現(xiàn)在所面對的一切是虛幻的。我們現(xiàn)在在文字上也知道一切都是虛幻的，但力量太小，所以我們得加強修行，要長時期的聞思修，當達到“真智覺時”，真智覺時就是見道時，也就是登初地時，到那時，根本無分別智現(xiàn)前，就“亦如是轉(zhuǎn)”了。外人剛才的這一問，就說明了他不知道佛教說法的奧秘，佛教的比喻其實只是為了啟迪智慧而已，你不要落在“所”邊。

　　如在夢中此覺不轉(zhuǎn)，從夢覺時此覺乃轉(zhuǎn)，

　　“如在夢中”，就是說，我們現(xiàn)在還象在作夢一樣，就是指無明大夢，“夢中此覺不轉(zhuǎn)”，在夢中你根本生不起“面對的一切都是虛幻的”這樣的認識。“從夢覺時”，從夢中醒過來了，“此覺乃轉(zhuǎn)”，才能生起夢境不真實的認識。

　　如是未得真智覺時，此覺不轉(zhuǎn)，

　　作夢和醒來的情況就是這樣，那么我們現(xiàn)在在迷惑顛倒的時候、在無明大夢里，和無分別智現(xiàn)前時比較起來，當然“此覺不轉(zhuǎn)”，唯識無義的認識沒能生起。

　　得真智覺此覺乃轉(zhuǎn)。

　　當我們從無明大夢中醒過來的時候，無分別智現(xiàn)前了，“得真智覺”就是得無分別智。“此覺乃轉(zhuǎn)”，唯識無義的認識自然就生起來了。不過，初登圣地的菩薩，因為剛登初地，所以還有失念的時候，但這樣的情況極少，而且他驚覺了馬上就會恢復(fù)正念。也就是說，我們在作夢時不知道夢境的虛幻，我們在無明大夢中、沒有無分別智時也不知道十八界一切法都是虛幻的，我們不知道我們愚癡，還自認為挺聰明呢～～

　　其有未得真智覺者，于唯識中云何比知？

　　圣人們有了真智覺，他們知道唯識無義是真理，但我們凡夫并沒有得真智覺，我們憑什么知道“唯識無義”是正確的呢？你不能老拿比喻來說吧～～比喻畢竟不是嚴格的。

　　由教及理應(yīng)可比知。

　　比喻你嫌不嚴格，那咱們就拿教理來說吧，憑教理也是可以知道唯識無義的。“教”是圣教量。“比知”就是推度而知、比量。圣教量當然是沒話說的，那是佛陀說的、菩薩說的，我們相信佛、菩薩這些圣人是不會說錯話的，因為他們是證悟了無分別境界的。圣者說唯識無境我相信。但光相信是不行的，我們要思惟、觀察圣者所說的道理。經(jīng)中常說，“諦聽諦聽，善思念之”。也就是說，從比喻來理解唯識無義當然也行，但力度畢竟還是差了一些，要是由佛菩薩的圣教量所說的理論去觀察，那就更好了、更容易理解了。

　　此中教者，如十地經(jīng)簿伽梵說：如是三界，皆唯有心。

　　這里就開始引用圣教量來說明唯識無境。第一個引的是《十地經(jīng)》，就是《華嚴經(jīng)·十地品》，在這部經(jīng)里，簿伽梵這樣說過，“薄伽梵”就是世尊，《十地經(jīng)》中說，“如是三界，皆唯有心”。欲界、色界、無色界里的眾生在流浪生死，他們雖然面對著那么多的境界，但這些境界其實只是一念分別心而已。其實在《華嚴經(jīng)》中，類似的話可不少，比如說，“三界虛妄。但是心作。十二緣分。是皆依心。（大正藏9冊0558頁）”；“心是三界、心是三世。(大正藏9冊0642頁”；“復(fù)作是念。三界所有。唯是一心。（大正藏10冊0194頁）”；“知三界唯心。三世唯心。（大正藏10冊0288頁）”等。

　　又薄伽梵解深密經(jīng)亦如是說。

　　佛在《解深密經(jīng)·分別瑜伽品》中也這樣說過。下邊兒就介紹了一下《解深密經(jīng)》中的這一段兒。

　　謂彼經(jīng)中慈氏菩薩問世尊言：諸三摩地所行影像，彼與此心當言有異？當言無異？

　　在《解深密經(jīng)·分別瑜伽品》里，“慈氏菩薩”問釋迦牟尼佛，慈氏菩薩就是彌勒菩薩。說，“諸三摩地所行影像”，“三摩地”是定，這是說的得定者的情況，我們是散亂心，不說我們的情況。得了三摩地的人“所行影像”，“行”就是心識在境上的活動，“活動”就是心識對所緣境的分別。“影像”是三摩地里所現(xiàn)出來的境界，比如我現(xiàn)在就仔細地觀察一尊佛像，觀察得極其的詳細，甚至于一片衣紋、一個發(fā)旋兒都清清楚楚了，然后我在禪定的時候就觀想這佛像，這佛像就在禪定中顯現(xiàn)出來了，這時候顯現(xiàn)出來的佛像，就是影像。我們現(xiàn)在就讀經(jīng)，看經(jīng)中描述的西方極樂世界的情況，我就按經(jīng)書中描述的情況在心中想象，后來在禪定中我就觀想這極樂世界，極樂世界的依正莊嚴就顯現(xiàn)出來了，這也是影像。有些人不明白這個道理，就說是自己到極樂世界去了，純是扯淡，比如一個寬敬法師，就寫了一本《極樂世界游記》，因為他對凈土的教理太外行，所以寫得漏洞百出――極樂世界的人男女由一位菩薩控制，這是哪兒跟哪兒呀～～但有人就吃這一套兒，沒辦法的。我現(xiàn)在就想，我們一直給講純正的佛法，這確實是不行的！因為純正的佛法與我們的三毒是不相應(yīng)的，水火不容，我們的心已經(jīng)被三毒占據(jù)了，清凈的佛法被三毒所排斥。所以太圓滿的教理不合適，我們只能講一些相對來說不圓滿的東西、不完善的東西。我是這么想的。世間是不圓滿的，只適合用不圓滿的教理，這樣才對他的脾氣，他才接受。可人們并不承認世間的不圓滿――當然有時在口中還是承認的，只怕不是真誠的承認，比如，他說不圓滿，你看他在離世的時候是不是也害怕？所以他并不真誠。因為他不承認世間的不圓滿，所以你實際上拿了一個不圓滿的理論來，你也必須得說你這是最圓滿的，這樣才能既滿足了世人的虛榮心，又度化了他。也就是說，不能說真話，面對真話而不恐懼的人是不多的！寬敬法師絕對是有這樣的情況、境界出現(xiàn)，不過出現(xiàn)境界后他給認錯了，所以接著就出現(xiàn)了妄想。現(xiàn)在說，在三摩地里，你的心在影像上活動，在影像上思惟觀察，這就叫“諸三摩地所行影像”。這個“諸三摩地”，這個“諸”就是指禪定有很多種，四禪八定可以，你甚至是首楞嚴大定也可以，都是心在影像上思惟。這時候，“彼與此心當言有異？當言無異？”“彼”是指影像，就是說，當你在禪定的時候，顯現(xiàn)出來的那個影像和你能緣的心識，也就是能觀察影像的憶念，應(yīng)該說是有異呢？還是應(yīng)該說無異？他們之間的關(guān)系是啥？有異無異就是指體性是一還是異。“異”就是各有各的體性，能分別的心和所分別的影像，是不是各有體性呢？實際上彌勒菩薩問的就是能取與所取的問題。

　　佛告慈氏：當言無異。

　　佛陀回答慈氏菩薩說“當言無異”，就是說三摩地所行影像與能緣影像的心念是無異的。

　　何以故？

　　為什么這么說呢？

　　由彼影像唯是識故；

　　因為三摩地里所緣的那個影像，他根本就是心，他就是能緣的分別心。

　　我說識所緣，唯識所現(xiàn)故。

　　上一句“由彼影像唯是識故”是總標，這下邊兒的是解釋。“我說識所緣”，“我”就是指佛。佛說“識所緣”，能分別的心在分別所緣的影像的時候，有能有所，有能分別、有所分別，能分別者是心，所分別者是境。但是，所緣的境，實際上是“唯識所現(xiàn)”，就是說，所緣的境界是識所變現(xiàn)的，他不能離識而有單獨的體性可得。所以不能說它與識有異。在禪定中所分別的影像，比如說極樂世界，如果說是你分別不分別極樂世界它都在那里，那才是有異，但現(xiàn)在是，你入定觀察了，極樂世界就顯現(xiàn)，你沒有入定觀察，極樂世界就不顯現(xiàn)。也就是說，八識顯現(xiàn)出極樂世界，由第六識來分別，第六識一分別，可你分別的又是你第六識所變現(xiàn)的。所以說，“我說識所緣，唯識所現(xiàn)故”，識的所緣境，實際上是識自己變現(xiàn)出來的一個影像而已，根本就沒有“義”。我們能不能不分別呢？不行，我們作不了主，我們的心就一直在跳呀跳。

　　世尊！若三摩地所行影像，即與此心無有異者，云何此心還取此心？

　　彌勒菩薩又問，說“若三摩地所行影像”，不用說了，修行人在禪定中心顯現(xiàn)出影像來，“即與此心無有異者”，既然影像和能緣影像的心是沒有別異的，書上是“即”，但我想應(yīng)該是“既”。“云何此心還取此心？”為什么心能分別自己呢？這就是咱們常說的，“眼不自見”，眼睛只能看別人，不能看眼睛自己。還常說什么“水不洗水、塵不染塵”都是這個意思。“刀不自割”，刀子可以割別的東西，但不能把自己給割了�？墒牵�現(xiàn)在心能認識心自己。它為什么特殊呢？

　　慈氏！無有少法能取少法，

　　有問題就提出來，既然提出來問題了，就得回答。問題是說：既然能緣心和所緣境沒有別異，那么就不應(yīng)該自己認識自己，既然能夠自己認識自己，則必須有別異才行。看世尊怎么回答。“無有少法能取少法”，就是說，實際上任何事情都是自己在認識自己，根本就沒有我去認識你、你去認識他的道理，都是自己認識自己。為什么這么說？當心去分別其它法的時候，比如說去認取色法吧，當然心法也行，道理是一樣的，不過我們現(xiàn)在說心法認取色法。心法認識色法的時候，我們知道，心法也好、色法也罷，這都是有為法，有為法都是剎那生滅的，當心法去認識色法的時候，心剎那滅了，他根本就沒有工夫去分別色法，他總不能說讓我停下來分別一小會兒再滅，不能的，他要是一停，下一念就沒法生起了，因果就斷了，所以，它必須相續(xù)不斷地生滅。這就怪了，心法要分別色法，可是心法根本就沒有分別色法的時候，既然沒有分別的時候，就是說，它根本就不可能有所分別。再看所分別的色法，所分別的色法也是在剎那生滅著，一下子就滅了，根本就不給心法一個分別它的機會，心法根本來不及分別色法，還沒來得及分別這個色法，這個色法就滅了，也就是說，能分別的心法和所分別色法――所分別的可以是色法，也可以是心法，道理都一樣――之間，根本就沒有構(gòu)成分別這樣的關(guān)系，根本就是“法法不相及”的。所以佛說“無有少法能取少法”（根本就沒有這個法去認取那個法這回事兒）。“無有少法能取少法”實質(zhì)上就是說――兩法根本是兩回事兒，是沒有辦法發(fā)生作用的。也就是說，不相關(guān)的事情（“不相關(guān)”就是“兩回事兒”的意思），是沒有辦法去發(fā)生作用的。

　　然即此心如是生時，即有如是影像顯現(xiàn)。

　　說，我確實是分別了呀～～“此心如是生時”就是說，心識活動了。心識一活動，“即有如是影像顯現(xiàn)”，活動的情況就用影像的形式表現(xiàn)出來了。我以前說過，我們的心識就是跳呀跳，它的跳呀跳是怎么個跳法呢？我們看不見摸不著，但是心識在跳呀跳的時候，他一點兒也不隱瞞自己的跳法，就用影像的形式把自己的跳表現(xiàn)出來，我們通過所表現(xiàn)出來的影像就知道心識當下在怎么跳。眼識的跳呀跳用色表現(xiàn)，色就是眼識的影像，耳識的跳呀跳用聲表現(xiàn)，聲就是耳識的影像……現(xiàn)在這一句長行就是說，心在跳的時候，就有影像顯現(xiàn)出來，這不就是分別嗎？

　　如質(zhì)為緣還見本質(zhì)。

　　“質(zhì)”就是本質(zhì)、本來面目。這是一個比喻，說，我們自己的真樣子是什么樣，自己看不見自己的臉的，所以說根本就不知道，但是，我們用了個鏡子，我往那兒一站，鏡子里就顯現(xiàn)出我的樣子，這就叫“如質(zhì)為緣還見本質(zhì)”。就是說，我們用自己的樣子做本質(zhì)為條件，在鏡子里面又可以看見我們自己的樣子。我們所看見的鏡子里的那個樣子，就是你原來那個本質(zhì)的樣子。也就是說，我們的心在分別境的時候，也還是從自己的心里面現(xiàn)出來種種的樣子，然后我們自己來分別。離開了自己的心所現(xiàn)的種種影像，就沒有別的了。“如質(zhì)為緣還見本質(zhì)”就表示你所緣取的事是從你自己的心里面出來的。這個比喻是很直接的。

　　而謂我今見于影像，

　　我們凡夫，說自己看見了一個影像。

　　及謂離質(zhì)別有所見影像顯現(xiàn)。

　　我們凡夫還說，有一個本質(zhì)，有一個影像，有兩個東西。也就是說，我們把能緣與所緣分開了。我們所犯的錯誤就是該分的不分，該合的不合。實際上是“如質(zhì)為緣還見本質(zhì)”，可我們非說是有一個本質(zhì)，還有一個影像。

　　此心亦爾。

　　前邊兒說的比喻，比喻說完了，說，我們這一念虛妄分別心――禪定里的人也是虛妄分別心――禪定里的人的“心所行影像”也是這道理。就是說是以心為條件認識心。

　　如是生時，相似有異所見影現(xiàn)。

　　“如是生時”，我們的分別心活動的時候，“相似有異所見影現(xiàn)”，好象有一個另外的影像顯現(xiàn)出來，那只是好象而已，并不是真實情況。這一段兒話并不是《解深密經(jīng)》原文，原文是這樣的：“慈氏菩薩復(fù)白佛言。世尊。諸毘缽舍那三摩地所行影像。彼與此心當言有異當言無異。佛告慈氏菩薩曰。善男子。當言無異。何以故。由彼影像唯是識故。善男子。我說識所緣唯識所現(xiàn)故。世尊。若彼所行影像即與此心無有異者。云何此心還見此心。善男子。此中無有少法能見少法。然即此心如是生時。即有如是影像顯現(xiàn)。善男子。如依善瑩清凈鏡面。以質(zhì)為緣還見本質(zhì)。而謂我今見于影像。及謂離質(zhì)別有所行影像顯現(xiàn)。如是此心生時相似有異。三摩地所行影像顯現(xiàn)……”這是原文。

　　即由此教理亦顯現(xiàn)。

　　前面說“由教及理應(yīng)可比知”，已經(jīng)引了圣教，就該說道理了。

　　所以者何？

　　怎么回事兒呢？這就要開始講道理了。

　　于定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無別青瘀等事，但見自心。

　　“于定心中”，這個人有禪定工夫了，他在禪定里“隨所觀見”，他觀見的什么呢？“諸青瘀等”，這是拿不凈觀來說的，其實觀什么都行，觀極樂世界的依正莊嚴也好。修不凈觀的人，他在野外看見了尸體，那個死尸已經(jīng)青瘀膿爛了，污穢不堪，然后他在禪定中就觀察這個青瘀膿爛的境況，這種影像也就是“所知影像”。在禪定中間你觀察這個青瘀膿爛的影像，這個影像“無別青瘀等事”，就是說，它不是離開你的心而有的，不是心外之法，“但見自心”，你在禪定里面所觀見的境界，就是看見你自己自心變現(xiàn)的事情，是你心作如是觀而有的如是影像顯現(xiàn)。

　　由此道理，菩薩于其一切識中，應(yīng)可比知皆唯有識，無有境界。

　　根據(jù)這個道理，我們就可以知道，“菩薩于其一切識中”，“一切識”就是前頭說的十一種識。菩薩在一切識中――注意，不單單是在禪定中，就是一切散亂心，那也是一樣的。“應(yīng)可比知”，你應(yīng)該可以推知“唯識無義”，只有你內(nèi)心的分別，根本就沒有獨立的境界。“皆唯有識，無有境界”就是“唯識無義”。

　　又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境，現(xiàn)前住故。

　　外人說，我還是不理解，我修不凈觀，我是因為在修不凈觀之前，就看見過死體污穢的情況，我記住了那個情況，我在禪定的時候，我只是在禪定中觀察思惟，這怎么能是自己的心識的變現(xiàn)呢？這是我記住了外頭的境界而已。“又于如是青瘀等中，非憶持識見所緣境”，說，不對！這個青瘀等相（青瘀等相就是指尸體的污穢情況），不是那個記憶中所見的境界，記憶中所見的境界和禪定里的境界是不同的。有什么不同呢？“現(xiàn)前住故”，就是說，禪定里的這個青瘀、膿爛之類情況，顯現(xiàn)在禪定里是非常分明、非常穩(wěn)定的。而我們記憶中的境界，那是不穩(wěn)定、不明顯的。“現(xiàn)前”就是很明白地、很分明地出現(xiàn)，“住”是穩(wěn)定的意思。則“現(xiàn)前住故”就是說，境界很分明地出現(xiàn)在禪定中，也就是說，在禪定中它是很清楚地顯現(xiàn)出來了，一點兒也不昏昧。妙老舉了個例子，說象燈一樣，燈要是不亮，則境界顯現(xiàn)得就不分明，燈要是很亮，境界顯現(xiàn)得就很分明。我們一般散亂心的記憶力不分明、不清楚，但禪定里出現(xiàn)的境界是很清楚、很穩(wěn)定的，它和記憶力不同。

　　聞思所成二憶持識，亦以過去為所緣故，所現(xiàn)影像得成唯識。

　　這是拿散亂心、沒得禪定的人來做比較。“聞思所成”，這時候還沒得禪定，還是靠的聞所成慧和思所成慧，這時你的心還是散亂的，他的心識要顯現(xiàn)出一件事是要憑記憶力的，這個“憶持識”就是說憑憶念攝持，識才能顯現(xiàn)出境界來。“亦以過去為所緣故”，“憶持識”也得以過去的情況做所緣境，它緣的是過去了的境界�，F(xiàn)在在心里面“所現(xiàn)影像”，這所現(xiàn)的影像還是以過去的所緣境為條件而現(xiàn)出來的，現(xiàn)影像是現(xiàn)在現(xiàn)影像，而不是過去。既然是現(xiàn)在，那還得是唯心所現(xiàn)，你以前看見過的情況，熏習到了心里，再觀察思惟的時候，這就再現(xiàn)出來了。“得成唯識”，唯識無義的道理還是可以成立的。

　　由此比量，菩薩雖未得真智覺，于唯識中應(yīng)可比知。

　　得真智覺的圣人，憑現(xiàn)量知道唯識無義，我們這些沒得真智覺者，“由教及理應(yīng)可比知”。我們就是“由此比量”，就是根據(jù)剛才說的圣教量以及比量推度出來，確實應(yīng)該是唯識無義的。剛才已經(jīng)從散亂心中、禪定中等分析了唯識無義的道理。

　　如是已說種種諸識，如夢等喻，即于此中眼識等識可成唯識，眼等諸識既是有色，亦唯有識云何可見？

　　前邊兒已經(jīng)用比喻、用圣教量、比量來說過了，說十一種識都是唯識無義的。但是呢，還有人產(chǎn)生疑問。“即于此中眼識等識”，說，十八界中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，它們唯識無義的道理還好理解，可是“眼等諸識既是有色，亦唯有識云何可見？”可是這五根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及五塵――色、聲、香、味、觸，這都是色法，你無著說色法“亦唯有識”，也是唯識無義的，它們也是識，這我想不通。它們既然是識，識就是心法，色法也成心法了，這還得了～～這一個問題在印順法師、妙境法師的解釋中都說叫“有色非識疑”�？礋o著論師怎么回答。

　　此亦如前由教及理。

　　說，這個疑問，你還是把我前邊兒說的圣教量、比量再琢磨琢磨就知道了，我已經(jīng)說的很清楚了。實際上由這個“有色”的問題引出了下邊兒很重要的問題。

　　若此諸識亦體是識，何故乃似色性顯現(xiàn)，一類堅住，相續(xù)而轉(zhuǎn)？

　　什么叫色法？有質(zhì)礙！而心法是無質(zhì)礙的。色法的形相堅住，這怎么能說它是識呢？“若此諸識亦體是識”，就是說，如果說五根（凈色根）、五塵都是識，“何故乃似色性顯現(xiàn)？”識是無形無象的、不穩(wěn)定的，既然五根、五塵都是識，可為什么它們表現(xiàn)出有質(zhì)礙、穩(wěn)定這樣的色法的狀態(tài)呢？為什么它們表現(xiàn)得這么象色法呢？“似色性”就是類似于色法的性質(zhì)。“一類堅住，相似而轉(zhuǎn)”，這是色法的狀態(tài)。“堅住”就是穩(wěn)定。

　　與顛倒等諸雜染法為依處故；

　　無著論師回答了，但無著論師的回答，不是直接的回答，而是從迷悟的根本這兒回答的，是從我們凡夫迷惑顛倒的情況上回答的。我們知道，我們是凡夫，所以我們的認識是錯誤的，我們最大的錯誤就在于認為色法堅住，認為它是離心實有的。這是我們無始以來的虛妄熏習所致，我們的妄心一起，自然就現(xiàn)起似色的義相，這是根本的錯誤。這句長行是說，阿賴耶識無始以來的熏習，熏成種子，其中就有色法種子，當色法種子成為現(xiàn)行的時候，在我們凡夫看來，這色法（包括內(nèi)根，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及外塵，色、聲、香、味、觸等）是我們凡夫的顛倒錯誤的依處，要是沒有這色法，我們也就不會在這色法上產(chǎn)生錯誤的認識、顛倒的認識――這色法是離心獨存的。這色法是我們的錯誤認識的依止處。這句長行把我們顛倒妄想的依止處說成了所緣境。顛倒想就是指所緣慮的一切的境界它本不是真實的，但是它表現(xiàn)出來一付真實的面貌，讓我們認為它就是真實的。“一類堅住，相續(xù)而轉(zhuǎn)”的色法不是真實的，我們誤認為他是真實的。不過在一般經(jīng)論上說是常、樂、我、凈四顛倒。但我們要知道，這“一類堅住，相續(xù)而轉(zhuǎn)”的一切色法，是我們常、樂、我、凈四顛倒的依止處。這句長行中還有一個“等諸雜染法”，就是指前邊兒說過的煩惱雜染、業(yè)雜染、生雜染。“與顛倒等諸雜染法”的“顛倒”就是指煩惱雜染說的，由煩惱雜染引出了業(yè)雜染，由業(yè)雜染引出了生雜染，這就是果報了。這三種雜染，實際上就是依“一類堅住，相續(xù)而轉(zhuǎn)”的境界而有的。這一個可以參考《維摩詰經(jīng)．觀眾生品》，里邊兒文殊菩薩問維摩詰居士，“善不善孰為本？”就是我們做善做惡，誰是根本？維摩詰居士的回答就是：“身為本”！這身就是身體，是色法。色法實際上也是依他起的（只要是依他起則其本質(zhì)就是識），也是識的種子變現(xiàn)的，但它因為有“一類堅住、相續(xù)而轉(zhuǎn)”的特點，所以很容易被誤會。

　　若不爾者，于非義中起義顛倒，應(yīng)不得有。

　　“若不爾者”是說，色法是“一類堅住，相續(xù)而轉(zhuǎn)”的，要是色法不“一類堅住，相續(xù)而轉(zhuǎn)”了，“于非義中起義顛倒”，把沒有義認成有義這樣的顛倒見解。“非義”就是無所有、非真實，無所有和非真實是兩回事兒，不要搞錯了。“應(yīng)不得有”，我們不會有這樣的錯誤見解。這一句就是說，如果色法沒有“一類堅住，相續(xù)而轉(zhuǎn)”的特點兒，我們就不會有錯誤見解。

　　此若無者，煩惱所知二障雜染應(yīng)不得有。

　　要是我們沒有把“沒有義認成有義”這樣的錯誤見解，那么煩惱障、所知障也就沒有了。這真是大實話，要是沒有錯誤見解，當然就是正確的了。這個“煩惱所知二障雜染”的“雜染”就是指煩惱障、所知障。

　　此若無者，諸清凈法亦應(yīng)無有。

　　煩惱障、所知障這二種雜染法要是沒有的話，我們就不用費心費力來修學佛法了，當然這諸清凈法也不用了。因為清凈法就是來對治煩惱障、所知障的。

　　是故諸識應(yīng)如是轉(zhuǎn)。

　　無著論師分析了這么半天，實際上還是要說，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，以及色、聲、香、味、觸五塵，它們?nèi)匀皇?ldquo;一類堅住，相續(xù)而轉(zhuǎn)”的。這是無著論師從凡夫的顛倒迷惑上來解釋“諸識（即十一種識）亦體是識”。

　　此中有頌：亂相及亂體，應(yīng)許為色識，及與非色識，若無余亦無。

　　關(guān)于這個頌子我把別人的本子給說一下，對照一下也好。真諦是譯為“亂因及亂體、色識無色識。若前識不有，后識不得生。”笈多譯本是“亂因及亂體，所謂色識體、及非色識體。前無后亦無。”佛陀扇多譯本是“妄念及妄想，說為色諸記、及無非色記。有彼非余者。”韓老給又譯了一下，是“錯亂因與錯亂體，許為諸色了別識，與非色諸了別識。若色無，非色亦無。”幾個本子對照一下可以幫助我們理解，我們看每一個譯本其實就等于不同的法師給我們又講了一遍這典籍，而且這法師是很有水平的法師，可不是象現(xiàn)在的那些半吊子法師。“亂相”就是顛倒錯亂的境界，也就是剛才說的“于非義中起義顛倒”，它本來是虛妄的，但它不老實，偏偏顯出一付真實的樣子。注意，我說過的，我們的心識本就是跳呀跳，但它在跳呀跳的時候一點兒也不隱瞞自己的跳法，用影像的形式把自己的跳表現(xiàn)出來，我們通過所表現(xiàn)出來的影像就知道心識當下在怎么跳。眼識的跳呀跳用色表現(xiàn)，色就是眼識的影像，耳識的跳呀跳用聲表現(xiàn)，聲就是耳識的影像……可是，心識很狡猾，他是把自己的跳法兒用一個顛倒的影像來顯示的，顯反了，使得我們產(chǎn)生了錯誤的認識。當然，這責任應(yīng)該由末那來負，因為末那被它身邊的四個奸賊蒙蔽了。所以使得我們在認取心識的跳法時老弄反。這就出現(xiàn)了“亂相”。其他的譯本多是“亂因”，要是亂因的話，則是說，我們的虛妄分別是以錯亂的境界、顛倒的境界為因而產(chǎn)生的。“亂體”，顛倒錯亂的本質(zhì)是啥？是虛妄分別心！他是顛倒錯亂的根本。“應(yīng)許為色識，及與非色識”，“亂相”我們應(yīng)該說它是“色識”，有質(zhì)礙的色法其實也是阿賴耶識的種子所變現(xiàn)的，所以稱之為識。“亂體”我們應(yīng)該說它是“非色識”。亂體是沒有質(zhì)礙的、沒有形相的，它是非色識。一個是“色識”，一個是“非色識”，一個是“亂相”，一個是“亂體”，這句“若無余亦無”是說色識與非色識，就是亂相和亂體之間的關(guān)系的。它們是什么關(guān)系呢？“若無余亦無”，就是說，要是沒有了色識，那么非色識也就沒有了；要是沒有非色識，色識也就沒有了，他們互相依止，一榮俱榮、一損俱損。只要我們的非色識、虛妄分別心一活動，就出“亂相”了，你一見有“亂相”，就知道是虛妄分別心在活動。

　　何故身，身者，受者識，所受識，能受識，于一切身中俱有和合轉(zhuǎn)？

　　身、身者、受者識、所受識、能受識等這些識，為什么它們要合在一起呢？它們要活動的時候大家一起出力，它們?yōu)槭裁床环珠_？這“身、身者、受者識、所受識、能受識”其實就是十八界，也就是說，我們不要十八界，我們只要十三界、十五界行不行？眾生生活在十八界中，我不高興了，我想生活在十一界中，不行嗎？說，不行！也就是說，眾生有根、塵、識，能不能把有些給取掉？不行！

　　能圓滿生受用所顯故。

　　十八界是眾生的一個果報，這果報就是對你以前所造的善惡業(yè)因的酬答，你造善就給好的十八界果報，讓你受樂，你造惡就給不好的十八界果報，讓你受苦。“能圓滿生”是說，六根、六境、六識都俱足了，你才能圓滿受用你的苦樂果報。比如說吧，你少舌根，你就無法享受味的果報……所以，一定得六根、六塵、六識三方面都俱足。生和“受用”是分著的。“所顯故”是說，為了顯示能圓滿生及圓滿受用的道理，所以一定得是十八界俱有和合轉(zhuǎn)，必須這樣。當然了，有的人不是六根全俱，但大體是根、塵、識都有。有的人是瞎子，有的人是聾子等，這情況有的。更別說無色界眾生了。

　　何故如說世等諸識差別而轉(zhuǎn)？

　　既然十八界可以括完一切法，為什么還要其他的識呢？十八界就是十一種識的前五種識，也就是說，無著論師你只要立五種識就可以了，為什么要立十一種識呢？后邊兒又立了世識、數(shù)識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識，有必要嗎？不要行不行？下邊兒把六種識分著說，先說為什么要立世識。

　　無始時來生死流轉(zhuǎn)無斷絕故；

　　說，關(guān)于世識，因為無始以來眾生就在生死里流轉(zhuǎn)，從來就沒有間斷過，這就有了過去、現(xiàn)在、未來，對過去、現(xiàn)在、未來的分別，就是“世識”，不建立“世識”怎么能表述得清呢？

　　諸有情界無數(shù)量故；

　　這是說數(shù)識。“數(shù)”也是識的分別，重點是“無數(shù)量故”，“無數(shù)”就是不知道到底有多少，不能夠用一個具體的數(shù)字描述。“量”是計量，把數(shù)目計量出來。數(shù)目實際上是個單位問題，單位也就是分段兒，既然能分段兒，那就是能分清左右前后，但實際上它們是相待的、假安立的，我說這兒是左，但我一換這兒又成右了。“諸有情界”，一切有情都這樣，愛劃段兒、愛分界，這就是它能劃段兒，能就是識。注意：我說，“能”就是“識”。為了表述清楚劃的段兒，就得建立數(shù)識。

　　諸器世界無數(shù)量故；

　　這是說處識。“器世界”常說的是“器世間”，就是所居住的地方。有正報的流轉(zhuǎn)生死，就得有所居住的地方。“諸器世界”就是說，每一個有情實際上受用的是自己的業(yè)報所現(xiàn)的器世界，只不過各個有情的所現(xiàn)是互攝的，如燈燈互照。剛才說有情各是各，器世界當然也各是各，世界與世界不一樣，為了表述清楚這個，就得建立處識。

　　諸所作事展轉(zhuǎn)言說無數(shù)量故；

　　為啥要建立言說識？因為眾生的心不能停下來，他要活動，要做種種事。做種種事就要展轉(zhuǎn)地傳達他的思想，這就有語言了，語言各不相同，為了表述清楚，所以要建立“言說識”。

　　各別攝取受用差別無數(shù)量故；

　　為啥要建立自他差別識？“各別攝取受用”，每一個眾生都是要成就他自己的事情，就是業(yè)力不同，就有各個不同的果報。在20頁中就說到了，這自他差別識，是由我見熏習種子。那么，每個眾生的我見，成就自己的正報體，自己的就是自己的，別人的就是別人的，互不混淆，無量差別，為了表述清楚這個，所以要建立“自他差別識”。長行中有個“攝取”，有個“受用”，這是不一樣的，攝取是把信息集中到我這兒，受用是指攝取的東西我來使用。

　　諸愛非愛業(yè)果異熟受用差別無數(shù)量故，所受生死種種差別無數(shù)量故。

　　這是善趣惡趣死生識。“諸愛非愛業(yè)”，“愛業(yè)”是可愛業(yè)，就是善業(yè)，造了善業(yè)就得到可愛的異熟果報。“非愛業(yè)”是惡業(yè)，造了惡業(yè)就得到非可愛的異熟果報。“所受生死種種差別無數(shù)量故”，因為業(yè)果的不同，所以受報也不同，就有了死生的種種差別，這差別無量無邊，比如有的長壽，有的短壽，有的圓滿，有的不圓滿等等，為了表述清楚這個，所以要建立“善趣惡趣死生識”。這樣，世識、數(shù)識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識，都還是得建立的。就是說，雖然眾生都具十八界，但十八界有這么多的不同，所以還得有這些識。不過這些識還都是十八界，只是十八界的不同分位而已。

　　復(fù)次，云何安立如是諸識成唯識性？

　　前面把一切法分成十一類，說十一類都是識，離開了識就無義可得，這樣就成立了唯識無義的理論。下邊兒呢，是用了另外的方式來成立唯識性的。

　　略由三相：一、由唯識，無有義故；二、由二性，有相有見二識別故；三、由種種，種種行相而生起故。

　　“略由三相”，就是說，我要簡單地從三個方面來成立諸識都是唯識無義的。“一、由唯識，無有義故”，一切法都是我們心識的虛妄分別，根本就沒有實義。這是唯識的根本正義。“由二性，有相有見”。說，雖然只有識，但當它活動起來的時候，它有兩種表現(xiàn)，就是“有相有見”，也就是一種是相識，一種見識。我們通常是把見識叫能分別，把相識叫所分別。“二性”就是相和見了。“三、由種種，種種行相而生起故”，說，心識能夠現(xiàn)起種種的行相，所以世界才如此的五彩繽紛。就是說，能分別和所分別一交涉，也就是說，相識、見識一交涉，各式各樣的情形都出現(xiàn)了，這就有了很多的差別。我們就用這三相、通過這三個方面來成立“諸識成唯識性”。這三相的第一相是根本，第二相和第三相不過是對第一相的細化――第一相說諸法唯識，在識現(xiàn)起的時候，有相、見二性，這就是第二相，在相、見二性的交涉中，有種種的行相，這是第三相。底下再詳細說。

　　所以者何？

　　要開始解釋了。

　　此一切識無有義故，得成唯識。

　　對第一相的說明。“一切識”就是十一識，“無有義故”，十一識所緣的境界都不是實在的。“得成唯識”，這就可以成立唯識無義的道理。“義”有二種說法，一個是境界叫義，一個是道理叫義，但其本質(zhì)是我執(zhí)、法執(zhí)。這是“由唯識，無有義故”這一相。

　　有相見故，得成二種：

　　第二相是“由二性，有相有見二識別故”，解釋說，“有相見故，得成二種”，有相識、見識，這就成了二種情況。這個有相有見就是相分見分。

　　若眼等識，以色等識為相，以眼識識為見；乃至以身識識為見；

　　對這“由二性，有相有見二識別故”還得進一步說明，因為前五識和第六意識的情況稍微有點兒不同。“若眼等識”，指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。這前五識的有相有見是怎么回事兒呢？“以色等識為相”，就是說，眼識以色境為所緣行相，不過色境也是識，所以長行中用了“色識”。耳識以聲境為所緣行相，聲境也是識，叫聲識。鼻、舌、身都是這樣的。“以眼識識為見”，眼識的識是“有見”。眼識一活動，就有所緣行相，這所緣行相就是“有相”，眼識識就是“有見”。耳識的情況是，耳識識為見，聲音為他的所緣相。相應(yīng)的，鼻識、舌識、身識情況也是這樣。長行中有一個“眼識識”、“身識識”，這是咋回事兒呢？在韓老的譯本中表述得比較清楚。韓老說唯識是唯了別識，把唯識譯成唯了別識，這有什么不同呢？識有相分、見分，按韓老的說法，要是“唯識”的話，比如說眼識，就是指辨別色法構(gòu)成了眼識，這只包括見分，而不包括相分，要是譯成“唯了別識”的話，則見分、相分都包括了，是整個的識，而唯識實際上不是整個識，只是識的見分部分。這樣一來，咱們就知道了，所謂“眼識識”，前邊兒是“眼識”這兩個字兒，其實只是眼識的見分部分，而加上后一個“識”字兒組成“眼識識”的時候，這就成了整個的識，包括見分、相分。“身識識”也是這個道理。

　　若意識，以一切眼為最初，法為最后諸識為相，以意識識為見。

　　意識和前五識有點兒不一樣。意識是“以一切眼為最初，法為最后諸識為相”，就是識，第六意識把一切所緣境都包括在內(nèi)了。這里舉了“眼為最初，法為最后”，“眼為最初”就包括眼、耳、鼻、舌、身、意，“法為最后”包括色、聲、香、味、觸、法，這些都是意識的所緣相、相分、“有相”。“以意識識為見”，“意識識”是它的見識。“意識識”給前邊兒說的“眼識識”、“身識識”道理是一樣的。

　　由此意識有分別故，似一切識而生起故。

　　這是第三相，“由種種”，說的是意識。眼識只能以色為相，眼識識為見，這局限性很大，耳識、鼻識、舌識、身識都是一樣的，局限性很大。這前五識彼此是不相通容的，眼識只能緣色而不能緣聲，耳識只能緣聲而不能緣色……而意識不是，意識把色、聲、香、味、觸、法、眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等一切都作為所緣，為啥這樣呢？“由此意識有分別故”，因為第六意識是有分別的，但前五識是沒有分別的，當然了，識就是跳呀跳，它當然得分別，沒有分別的能力它就不是識。不過分別有自性分別、隨念分別、計度分別，前五識只有自性分別，它只有自性分別，我們就叫它無分別。“似一切識而生起故”，第六意識的分別能力，它可以表現(xiàn)得象眼識現(xiàn)出色境一樣，也可以表現(xiàn)得象耳識現(xiàn)出聲境一樣等等，意識有這個能力。去年下半年學生們的考試，我就沒有給出題目，我是測試他們的心念程度。我們兩個對坐，為了方便，我讓他們默念彌勒菩薩名號，這個其實是念什么名號都可以，不一定非要彌勒名號。然后我根據(jù)測出的來給他們打分。后來他們問我，我告訴他們，其實很簡單：我先關(guān)閉根，不看、不聽，凈下來，立馬他們的心念清晰程度就在我這兒顯現(xiàn)出來了，也就是我覺察到了。他們有些人很緊張，有些人相對來說輕松一些。有些是在我這兒現(xiàn)出色境，有些是在我這兒現(xiàn)出聲境，不過色境為多。我覺察到有些人的佛是清楚的，而有些不清楚，有些是象一幅畫貼著一樣，有些則畫是晃動的，有些的聲境是連續(xù)的，但有些是顫抖的……其實這就是我以他們的心識為疏所緣緣在我的心識上現(xiàn)出境界。這樣考試還好的。意識是有這個能力的。眼識緣色，耳識緣聲等等，意識是可以緣色，也可以緣聲，香、味也都可以緣。這就叫“似一切識而生起故”――他能似眼識（即好象是眼識在起作用），也能似耳識，鼻識、舌識、身識都可以。分別三相成立唯識：由唯識、由二性、由種種。意識是具足三相的：它由唯識的義、由二性有相有見的義，由種種義（就是種種作用）。前五識，比如眼識，雖然沒有分別，但他所緣的色也有種種義，青、黃、赤、白、長、短、方、圓等都能緣，第六意識的種種義就很明顯了。

　　此中有頌：唯識二種種，觀者意能入，由悟入唯心，彼亦能伏離。

　　這里有一個頌子，這個頌子就是對前邊兒剛才說的三相的一個總結(jié)。“唯識二種種”，這是標出三相。“唯識”是第一相“由唯識”，“二”是第二相“由二性”，“種種”是第三相“由種種”。“觀者意能入”，“觀者”就是指修行者，修止觀的行者。修行者就觀察這三相成立唯識的意趣，“能入”，能夠悟入唯識無義的道理，能悟入一切法本身都不可得，只是一個虛妄的分別心而已。就是說修行者只要觀這三相就可以悟到唯識無義。“由悟入唯心”，由于這修行者，領(lǐng)悟了一切法只是一心，離開了這心就無法可得。他契入了這唯心無境，“彼亦能伏離”，契入唯識無義之后，再進一步就能把分別心也伏滅了、遠離了。

　　又于此中，有一類師說一意識，彼彼依轉(zhuǎn)得彼彼名，

　　剛才是用六識說的觀點兒來解釋“諸識成唯識性”，現(xiàn)在用一識說的觀點兒來解釋唯識的道理的。“又于此中，有一類師說一意識”，有些唯識行者說只有意識，就是刻意強調(diào)意識。他們說，“彼彼依轉(zhuǎn)得彼彼名”，就是說，我們平常說的眼識，其實是意識依眼根進行的分別、認識。要是意識依耳根進行分別、認識，這就是我們平常說的耳識。意識還可以依鼻根、舌根、身根進行分別、認識，意識依鼻根進行分別就是我們平常說的鼻識，意識依舌根進行分別，就是我們平常說的舌識，意識依身根進行分別，就是我們平常說的身識。“彼彼依轉(zhuǎn)”就是意識依眼根而轉(zhuǎn)、依耳根而轉(zhuǎn)、依鼻根而轉(zhuǎn)、依舌根而轉(zhuǎn)、依身根而轉(zhuǎn)等，這個“轉(zhuǎn)”是生起，就是意識生起活動。“得彼彼名”，實際上的意識，但我們把依眼根而起的活動叫眼識，依耳根而起的意識活動叫耳識，依鼻根而起的意識活動叫鼻識，依舌根而起的意識活動叫舌識，依身根而起的意識活動叫身識等。這兒注意一下，一類師是說，前五識的作用第六識都可以代替，我們可不要當成前五識根本沒有，一類師是強調(diào)意識的作用。一類師或者叫一意識師，他是說五識不能離開意識而獨有。印順法師說一意識師是認為五識只是意識多方面的活動。他說眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等，其實還是意識，他還舉了一個例子，說比如有一個人，他深研學問我們叫他學者，他又善于繪畫，我們又叫他為畫家等，他要是再善于寫詩，我們不妨就叫他詩人……

　　如意思業(yè)名身語業(yè)。

　　這是無著論師舉的例子。“如意思業(yè)”，“意”是意識，“思”是思心所。我們有三業(yè)的不同，身業(yè)、語業(yè)、意業(yè)。意業(yè)就是思，我們思惟觀察一個境界而作出決定，就叫意業(yè)。意業(yè)發(fā)動到身上的活動就叫身業(yè)。意業(yè)發(fā)動語言的活動，就叫語業(yè)。其實呢，還是意業(yè)，所以，身業(yè)、語業(yè)、意業(yè)從本質(zhì)上來說，只是意業(yè)。前六識也是這樣，從本質(zhì)上說，是意識。

　　又于一切所依轉(zhuǎn)時，似種種相二影像轉(zhuǎn)：謂唯義影像，及分別影像。

　　關(guān)于這一句長行，二十三頁就是這樣，在無性釋中，也是這樣，在385頁。但在世親釋中所引的論文給這兒差一個字兒，是“謂唯似義影像，及分別影像”，多一個“似”字，在148頁。這一句長行是說啥哩。首先是有一個疑問，世親釋中說，“或有難言，眼等諸根無有分別，是故意識依彼轉(zhuǎn)時，應(yīng)無分別。如染污意為雜染依令雜染轉(zhuǎn)，此亦應(yīng)爾。”啥意思？就是說，前五識是依五凈色根的，眼識依止眼根、耳識依止耳根、鼻識依止鼻根、舌識依止舌根、身識依止身根，可是我們知道，五凈色根是無分別的，這就奇怪了。意識是依意根的，意根就是末那識，在《八識規(guī)矩頌》中，說到眼識現(xiàn)行的條件時，“九緣八七好相鄰”，其中把所需的第六意識叫分別依，把第八阿賴耶識叫根本依，而其中的第七識、末那識，給叫成染凈依。這末那識就是染污的，當然了，實際上它是無記的，不過是有覆無記。因為意識所依的根――末那識是染污的，不管是染污的也好，清凈的也好，這總是分別吧～～因為意識所依的根是有分別的，所以意識就是有分別的。前五識所依的五凈色根是無分別的，所以前五識也沒有分別。意識所依的根是有分別的，所以意識也是有分別的，現(xiàn)在你一類師（一意識師）說前五識實際上是意識的分別作用而已――就是說，意識的作用寬，它就把自己的作用給分了塊兒，把這一塊兒叫眼識，把那一塊兒叫耳識等等。這明明是一個有分別一個無分別呀？“有分別的”分下來之后成了無分別，這可能嗎？無性釋中間是這么說的，“或謂，若爾，如是意識應(yīng)無分別，所依鈍故。如眼等識。夫能依者，皆順所依。如染污意為雜染依，意識俱轉(zhuǎn)應(yīng)成雜染。”就是說，要是按這樣說的話，意識應(yīng)該是無分別，為啥？因為你一類師說眼識、耳識、鼻識、舌識、身識實際上都是意識的分位，而眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所依的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根（都指凈色根）都是無分別的。能依者要隨順所依，你不能所依無分別能依卻有分別，這是不可能的。如果說意識以染污意（末那識）為雜染依，意識就應(yīng)該是雜染的，有分別的。這樣說復(fù)雜了點兒，實際上用幾句話就可以說清楚：要是前五識是意識的分位的話，五凈色根也就成意識的所依了，那么意識就成無分別了。注意有分別、無分別，分別有自性分別、隨念分別、計度分別，所謂無分別就是指只有自性分別！既然有這樣一個問題，就得回答，無著論師的這一句長行就是回答這個問題的。“又于一切所依轉(zhuǎn)時”，就是說，意識以一切所依，既依五根，又依末那，當意識以五凈色根為所依生起活動的時候（即意識向外攀緣的時候），“轉(zhuǎn)”就是生起活動。當意識以五凈色根為所依活動時，則會“似種種相二影像轉(zhuǎn)”，“似種種相二影像轉(zhuǎn)”就是說意識可以表現(xiàn)出種種的分別，當它以五凈色根為所依生起活動的時候，就分別出各式各樣的形像。長行中說是“二影像”，“二影像”是啥？“謂唯義影像，及分別影像”，“義影像”就是所分別的境界，“分別影像”就是“分別義影像者”。簡單點兒說，就是一個是相分，一個是見分。

　　又一切處亦似所觸影像而轉(zhuǎn)，有色界中，即此意識依止身故，如余色根依止于身。

　　意識向外面攀緣的時候，就是前五識。上一句這么說。它要是向內(nèi)攀緣呢？就是這一句長行要說的。“又一切處亦似所觸影像而轉(zhuǎn)”，“一切處”就是指欲界也好、色界也罷。說，意識還可以現(xiàn)出“似所觸”的影像，當然了，是內(nèi)現(xiàn)。前五識中身識是觸，這兒意識現(xiàn)出的“似所觸”影像可不是身識的所觸，比如在禪定的時候，前五識不活動，當然包括身識，身識也不動，但感受還是有的，這感受就是意識的，也就是說，意識也似有覺受所觸的影像生起。這個“亦似所觸影像而轉(zhuǎn)”就說的是禪定中的情況。在沒有禪定的時候，身上感覺到痛呀癢呀的是身識，一入定，身識不活動了，但還會有輕安等，這就是意識。就是說，意識在禪定中，也還能生起象觸到的境界認識活動。也就是說，禪定中第六意識取代了身識的作用，他也能感覺到，有這個作用。為什么在禪定中身識不活動了，意識能夠取代身識呢？“有色界中，即此意識依止身故”，“有色界”就是欲界、色界，這二界都有色法、色身。在欲界、色界中，這個意識得以身根為依止，所以身所感受到的事情，意識都能感受到。“如余色根依止于身”，意識以身根為依止，就象眼根、耳根、鼻根、舌根都得依止身體一樣，要是沒有身體，你這眼根、耳根、鼻根、舌根長在哪兒呢？再說了，你要是身體健康，你前五識、前五根都好使；要是身體不好，那么前五識、前五根都要受影響。意識依止身根也有這樣的關(guān)系，危險了都不對勁兒，要是好了，大家都很好。其實這就是說阿陀那識能執(zhí)受根身�？傊�，一類師、一意識師是說，意識要是向外攀緣，就有了前五識，要是向內(nèi)攀緣，就執(zhí)受根身，就成了阿賴耶識。

　　此中有頌：

　　一意識師說，我的理論也不是瞎編的，也是有經(jīng)典依據(jù)的。他引了三處圣教量，這個“此中有頌”是舉出了《法句經(jīng)》中的一個頌子。

　　若遠行、獨行無身寐于窟

　　調(diào)此難調(diào)心我說真梵志

　　“若遠行、獨行”，“遠行”就是說，心識可以在任何時候思惟任何地方的情況，一點兒也不受限制，就是我們常說的，管得住人管不住心。這個“遠行”就是指意識的活動范圍很廣大。“獨行”是指只有意識可以在任何時候觀察任何地方的情況，什么眼識、耳識、鼻識等都不行，在意識要去思惟觀察很遠的情況時，它只能自己一個兒去思惟，找不到可以與他同行的伴侶。“無身寐于窟”，“無身”是說意識只是認識的作用，它沒有地、水、火、風的形相，也就是說，意識是無形無象的。“窟”是指四大構(gòu)成的身體。“寐于窟”是指意識隱藏身體里，以身為依止處。“調(diào)此難調(diào)心，我說真梵志”，如果你能夠把這個很難調(diào)伏的心給調(diào)伏了（意識相應(yīng)的心所有很多煩惱法），那你就是一個真正的修行人。“我說真梵志”的“我說”，是指佛說，“梵志”就是清凈的修行人。

　　又如經(jīng)言：如是五根所行境界，意各能受，意為彼依。

　　印順法師說這是引的《中阿含經(jīng)》，不過在世親釋、無性釋中都沒有說是引的什么經(jīng)。“如是五根所行境界”，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根所活動的境界，“意各能受”，眼根在色上的活動，耳根在聲上的活動等等，第六意識通通能夠領(lǐng)受，就是說意識能夠統(tǒng)一所有心識的活動。“意為彼依”，前五識去認取境界的時候，意識是他們的所依、后盾，要是意識不作它們的后盾了，前五識就不能活動了。這就是說，前五識是意識的分位。

　　又如所說十二處中，說六識身皆名意處。

　　說，好多經(jīng)中都說到十二處，十二處就是外六處色、聲、香、味、觸、法和內(nèi)六處眼、耳、鼻、舌、身、意。“十二處中，說六識身皆名意處”，我們知道，十二處加上六識就是十八界。這兒為什么沒有六識？“六識身皆名意處”，說，六識都被包含在內(nèi)六處的意處里了，都統(tǒng)一在意處里了。這就表示，不是有六個識，就是一意識。意處發(fā)出一個意識，意識就是六識，統(tǒng)一了六識。這是引佛陀的圣言量來成立一意識的觀點。

　　若處安立阿賴耶識識為義識，應(yīng)知此中余一切識是其相識，若意識識及所依止是其見識。

　　前邊兒是舉了兩類觀點，有的是多識說，有的是一識說，但不管多識說也好、一識說也罷，都可以成立唯識無義。前邊兒是在轉(zhuǎn)識上成立唯識無義，下邊兒要是本識上成立唯識無義。“若處安立阿賴耶識識為義識”，如果一個地方安立了阿賴耶識識為義識。“義識”的“義”，無性釋中說是因，在387頁中有，“義是因義”。所以，這個“若處安立阿賴耶識識為義識”就是說，我們把阿賴耶識當成因識，它是一切法成立的因，就是因為它有種子。無著論師實際上是說它是相識、見識的因，也就是相分、見分的因，哪是相識、哪是見識下邊兒說。“應(yīng)知此中余一切識是其相識”，識共有十一種，這個余一切識包括身識（根、色身）、彼所受識（六塵、器世間）、世識、數(shù)識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識等，這是阿賴耶識的相，就是“相識”。“若意識識及所依止”，這個“意識識”就是第六意識，“及所依止”是指第六意識所依的根――末那識，“是其見識”，六識、七識是阿賴耶識的“見識”。

　　由彼相識是此見識生緣相故，似義現(xiàn)時能作見識生依止事。

　　這句話是解釋相識的意思的。“由彼相識是此見識生緣相故”，相識就是色、聲、香、味、觸和眼、耳、鼻、舌、身等。它為啥叫相識？“是此見識生緣相故”，因為它們是六識和末那識（即見識）生起的所緣相。“相”就是所緣的境界。就是說，它們是被六識認取的。“似義現(xiàn)時能作見識生依止事”，當“似義”顯現(xiàn)的時候（似義顯現(xiàn)是從阿賴耶識的種子現(xiàn)出來）它可以作六識、七識生起的依止，就是說，“相”還有依止的意思，要是沒有似義之相（即色、聲、香、味、觸和眼、耳、鼻、舌、身等），六識、七識也不能活動。這樣一來，咱就明白了，阿賴耶識里的種子顯現(xiàn)似義境界，顯現(xiàn)出來以后又為心識自己所認識。我以前給說過自變而緣，就是這個意思。識自己變現(xiàn)出影像來自己認取，這樣才能構(gòu)成生命的相續(xù)。見識得依止相識。這一句話中沒有解釋見識，見識是了別，來了別這個所緣境界的。

　　如是名為安立諸識成唯識性。

　　這樣就安立諸識成立了唯識無義的道理。就是說十一識都是唯識性。

　　諸義現(xiàn)前分明顯現(xiàn)而非是有，云何可知？

　　這是提出了問題，“諸義現(xiàn)前分明顯現(xiàn)”。“諸義”就是一切境界。說，我們面前的這些境界是如此的明了，這桌子我看得清清楚楚，這聲音我聽得明明白白，如此分明的現(xiàn)象，“而非是有，云何可知？”這么樣清楚明了的境界，你唯識家非說無義，這到底是怎么回事兒？

　　如世尊言：若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識都無有義。

　　佛陀說過，菩薩經(jīng)過努力的修行，成就了四法，他就能覺悟到一切唯識的道理，覺悟到唯識無義的道理。所成就的四法是什么呢？

　　一者、成就相違識相智，如餓鬼旁生及諸天人，同于一事，見彼所識有差別故。

　　第一法就是“相違識相智”。“相違”就是互相違反，有你無我，有我無你，就是水火不容。“識”就是相違者的識。“相”，識一活動，立馬就表現(xiàn)出一個相，也就是境界。“智”知道相違的相其實是相違者的識所變現(xiàn)出來的幻相，是不實在的，認清這個就是“智”。成就了這相違識相智，你就知道唯識無義的道理了。“如餓鬼旁生及諸天人”，比如說有一條河，人看見河里流的是水，餓鬼看見是膿血，天人看見是琉璃，等等，不同的眾生所見都不相同。這就是說，我們各自認取到的都是我們自己所見的境界，這個就叫“相違識”。“同于一事，見彼所識有差別故”，“事”就是境界。不同的眾生，對于同一個境界上產(chǎn)生的認識不一樣，差別很大。這是為什么？就是因為這境界不是真實的，我們看見的流水不是真實的，諸天看見的琉璃也不真實，餓鬼看見的膿血也不真實……都是自己的業(yè)力所變現(xiàn)的、自己內(nèi)心的種子所變現(xiàn)的。唯識所變的境界都不真實，也互不障礙。要是真實的話，離開我們的心有水的體性，離開天人的心有琉璃的體性，離開餓鬼的心有膿血的體性，那就要互相妨礙了。正因為不真實，根本就沒有水的體性、琉璃的體性、膿血的體性，所以這個境界對眾生的所見都無妨礙，這就證明了“唯識無義”。認清了只是自己內(nèi)心的分別，而那件事并不真實，所以這叫“相違識相智”。這一法就是說同一件事各有自己的不同認識、看法兒。

　　二者、成就無所緣識現(xiàn)可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。

　　這是第二法“無所緣識現(xiàn)可得智”。“無所緣”就是說識所緣的境界根本就沒有。這個“無所緣識現(xiàn)可得智”是說，外邊兒的境界是沒有的，但我們的心識還是照樣可以生起活動。外面的境界雖然沒有，但我們的識還是明了的。比如說過去的事情，我們知道，事情只要是已經(jīng)過去了，也就沒有了，但是它還能夠在我們的心識上顯現(xiàn)，也就是可以憶念它，就象在眼前一樣。過去的事情已經(jīng)不存在了就成“無所緣”了，但還是“識現(xiàn)可得”。從這兒也可以知道“唯識無義”。對于未來的事兒也是這樣，未來的事兒還沒有產(chǎn)生，是無所緣，但我們也可以在心識之上顯現(xiàn)出來，就是“識現(xiàn)可得”。過去的事兒、未來的事兒都象夢一樣、象影一樣的不真實，但是“無所緣、識現(xiàn)可得”，不真實也能在我們的心上面產(chǎn)生活動。境界都不實在，但都可以使我們的心識產(chǎn)生種種的分別的，這只是內(nèi)心的分別，這樣我們也可以覺悟到“唯識無義”。這是“成就無所緣識現(xiàn)可得智”。

　　三者、成就應(yīng)離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應(yīng)無顛倒，不由功用知真實故。

　　第三法是“應(yīng)離功用無顛倒智”，所謂“顛倒”，就是錯誤。“無顛倒”就是說，我們的在觀察所緣境的時候不產(chǎn)生錯誤的見解。我們現(xiàn)在都產(chǎn)生錯誤見解，只有圣者才不產(chǎn)生錯誤見解，圣者的智才是“無顛倒智”，圣人得這無顛倒智，是經(jīng)過長時期的學修才成就的，既然要經(jīng)過長時期的學修，這就是要有功用，要由功用而成就無顛倒智。我們凡夫經(jīng)過長時期的學修，也可以成就無顛倒智。我們成就了無顛倒智之后，學而無學、修而無修了，不需要再用功了（要用功就刻意了，這兒的不用功是不刻意學修自然在學修的意思），這就是“離功用無顛倒智”。“離功用”就是不用費事了。“如有義中”，要是我們認為一切義都有真實性的話，“能緣義識”――能緣慮一切義的這個分別心，分別心就是我們的執(zhí)著心。這個執(zhí)著心所執(zhí)著的境界都是對的，“應(yīng)無顛倒”，我們沒有錯誤，我們是對的。那么，“不由功用知真實故”，根本就用不著修學了，因為我們的智慧本就是無顛倒智，那么我們就應(yīng)該是已經(jīng)解脫了。但是事實上我們?nèi)匀皇窃谏�死中流轉(zhuǎn)，我們根本就沒有解脫，這就反證了我們“認為一切義都有真實性”是不對的，可見，還是唯識無義是正確的。

　　四者、成就三種勝智隨轉(zhuǎn)妙智，

　　第四法是隨轉(zhuǎn)妙智，所謂隨轉(zhuǎn)妙智，就是一切境界隨心轉(zhuǎn)變，你要怎么改變，他就隨你的心意而改變。這隨轉(zhuǎn)妙智有三種差別。

　　何等為三？

　　哪三種呢？

　　一、得心自在一切菩薩，得靜慮者，隨勝解力諸義顯現(xiàn)。

　　“得心自在一切菩薩”就是指發(fā)無上菩提心的菩薩，經(jīng)過了長時期的修行，心得自在了，就是說心在一切境界上都自在，就是境隨心轉(zhuǎn)了。“得靜慮者”，前面是說的菩薩，這“得靜慮者”是指聲聞緣覺，他們得了四禪八定之類。“隨勝解力”，得心自在的菩薩和得靜慮的聲聞緣覺，他們心里思惟的觀想非常有力。這里的“勝解”就是指觀想的力量極強、不動搖。“諸義顯現(xiàn)”，他心里觀想什么，就現(xiàn)出什么境界，就是說，境界隨他的心而轉(zhuǎn)。這是候得注意，自己有力自己觀想自己見，不能是我觀想出水而別人見水，這不對。楞嚴經(jīng)中月光童子見屋里有水的故事違背佛法就在這兒，師父修水觀，結(jié)果小徒弟見一汪子水，這是錯的。從這兒就可以知道，外面的境界絕對不能是真實的，要是外境真實的話，它就不能隨心而轉(zhuǎn)了。這也就證明了唯識無義。這是大修行人的境界。

　　二、得奢摩他修法觀者，才作意時諸義顯現(xiàn)。

　　這是第二種隨轉(zhuǎn)妙智。“得奢摩他”，成就了奢摩他定的行者。妙老說這個奢摩他的成就，最起碼要未到地定，最好還是要初禪、二禪、三禪、四禪，或無色界的四空定的前三種定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定，不過在世親釋、無性釋中都沒有說非要未到地定等。我們把它理解成禪定就行了。“修法觀者”，成就了奢摩他的行者，在奢摩他里修學佛法的觀行，象四念處觀、無常觀，無我觀、不凈觀等等都行，“才作意時諸義顯現(xiàn)”，你心里一作意，所觀察的境界立馬就現(xiàn)出來。觀無常，無常義就現(xiàn)出來，觀無我，無我義就現(xiàn)出來。這也可以證明唯識無義的道理。

　　三、已得無分別智者無分別智現(xiàn)在前時，一切諸義皆不顯現(xiàn)。

　　“已得無分別智”，就是說你入圣道了，入圣道才能得無分別智，入圣道的圣者，他在觀察真如無相的真理時，“一切諸義皆不顯現(xiàn)”，這里的“一切諸義”就是指遍計所執(zhí)的境界。說，入圣道的圣者，在觀察真如的時候，一切遍計所執(zhí)的境界，象色、聲、香、味、觸以及眼、耳、鼻、舌、身，還有色、受、想、行、識等等的境界都不顯現(xiàn)，唯有真如的境界顯現(xiàn)。這也可以證明“唯識無義”。因為要是有真實義的話，它就不可能不現(xiàn)，他不會隨你的心識而轉(zhuǎn)。

　　由此所說三種勝智隨轉(zhuǎn)妙智，及前所說三種因緣，諸義無義道理成就。

　　第四法隨轉(zhuǎn)妙智就有這三種差別。那么這三種隨轉(zhuǎn)妙智加上前面的三法，都可以證明唯識無義。“前所說三種因緣”就是前邊兒的三法，“諸義無義”就是說所有的境界其實根本就不是境界，沒有這境界。這四法到后邊兒還要說，是在57頁倒數(shù)第一行的頌子，就是把這四法又說了一遍。下邊兒就開始正兒巴經(jīng)解說三自性的名義了。

　　若依他起自性，實唯有識，似義顯現(xiàn)之所依止，云何成依他起？何因緣故名依他起？

　　先說依他起自性。“若依他起自性，實唯有識”，前邊兒對依他起下的定義是“阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識”，在20頁。就是說，這依他起，其實就是分別心，他是阿賴耶識為種子而顯現(xiàn)的，實際上只有識。“似義顯現(xiàn)之所依止”，這個“似義顯現(xiàn)”就是說，本來沒有義只有識，但是好象有義顯現(xiàn)出來，這實際上是我們的錯覺，就是遍計所執(zhí)。就是說，依他起是遍計所執(zhí)的依止處。“云何成依他起”，既然它是遍計執(zhí)的所依，他就應(yīng)該是“他依起”，可是卻成了“依他起”，這是為啥？“何因緣故名依他起？”把它叫成依他起的理由是啥？

　　從自熏習種子所生，依他緣起故名依他起；

　　無著論師回答說，怎么亂來呢～～你把兩回事兒弄混淆了。依他起是遍計所執(zhí)的所依，這是另一回事。我們現(xiàn)在說的依他起是從他自身來說的。從其自身來說，他是“從自熏習種子所生”。就是說，我們的心識，是從他自己的熏習成就的種子生出來的。就是說，我們的分別心一動，立馬就在阿賴耶識里熏成了種子，你怎么分別就熏成怎么樣的種子。我說實話就熏成實話種子，打人就熏成打人的種子，一點也不含胡、不隱藏的，我們會說假話。但熏習不會出差錯的，你咋分別，阿賴耶識就咋樣兒受熏，完全真實，一點兒也不虛偽。所以，我們的一念分別心，就是從自己以前的熏習的種子生出來的，表面上看好象的外境界作所緣緣才使心活動起來，但實際是由里面的種子現(xiàn)出來的。“依他緣起故名依他起”，依他起的“他”就是種子。說因為種子的緣故而生起所以叫依他起。這是回答的“云何成依他起？”回答說是：從自身上來說，因為它是由種子的緣故而生起的。