《攝大乘論》要義 所知依分第二

　　所知依分第二

　　在總標(biāo)綱要分中已經(jīng)把線(xiàn)索標(biāo)出來(lái)了，現(xiàn)在還得詳細(xì)地說(shuō)明。標(biāo)題“所知依分第二”中的“所知依”，就是阿賴(lài)耶。“第二”是次序，第一是總標(biāo)綱要，第二是所知依�？凑�文。

　　此中最初且說(shuō)所知依即阿賴(lài)耶識(shí)。

　　本論一開(kāi)始正文就要先說(shuō)所知依――阿賴(lài)耶。“此中”就是這里；“且說(shuō)”的“且”是將要的意思，表示下邊兒馬上就要開(kāi)始說(shuō)了，這個(gè)“且”要是放在句首的話(huà)，是做語(yǔ)助，這里不是句首。這里要先說(shuō)說(shuō)所知依就是阿賴(lài)耶。關(guān)于阿賴(lài)耶，大乘要成立它，你就得有理由，無(wú)著論師是先用圣教量成立，再用比量成立。下邊兒我們就看。

　　世尊何處說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)名阿賴(lài)耶識(shí)？

　　這是一個(gè)問(wèn)，是大乘模擬反對(duì)派的口氣而發(fā)問(wèn)。說(shuō)：你說(shuō)阿賴(lài)耶不行，得釋迦牟尼佛說(shuō)那才行，我只信服釋迦牟尼，你們說(shuō)的不管用。釋迦牟尼說(shuō)過(guò)阿賴(lài)耶嗎？這一個(gè)問(wèn)呢，實(shí)際上是這樣的，先是說(shuō)：釋迦牟尼說(shuō)所知依是阿賴(lài)耶嗎？就是說(shuō)我們所面對(duì)的一切的所依處是阿賴(lài)耶，這是佛說(shuō)的嗎？在哪兒說(shuō)的呢？再是說(shuō)：阿賴(lài)耶真的就是阿賴(lài)耶嗎？也就是說(shuō)，釋迦牟尼說(shuō)的阿賴(lài)耶真的就是阿賴(lài)耶嗎？就是說(shuō)，佛這話(huà)是不是方便說(shuō)呢？

　　謂薄伽梵于阿毘達(dá)磨大乘經(jīng)伽陀中說(shuō)：無(wú)始時(shí)來(lái)界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。

　　外人問(wèn)了，說(shuō)佛在哪兒說(shuō)的阿賴(lài)耶？小乘說(shuō)我怎么沒(méi)聽(tīng)說(shuō)過(guò)呢～～現(xiàn)在就是說(shuō)，釋迦牟尼佛確實(shí)是說(shuō)過(guò)阿賴(lài)耶，這不是我們瞎編的。說(shuō)，比如說(shuō)在《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》中，就有這樣的話(huà)：無(wú)始時(shí)來(lái)界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。說(shuō)，我們從這幾句話(huà)中就可以知道。“薄伽梵”就是佛。“伽陀”就是頌子。說(shuō)我們從這個(gè)頌子中就可以知道阿賴(lài)耶。“無(wú)始時(shí)來(lái)界”的“始”就是開(kāi)頭，“無(wú)始”就是沒(méi)有開(kāi)頭，“無(wú)始時(shí)”就是沒(méi)有開(kāi)始的時(shí)間，你向前找，根本就找不到一個(gè)開(kāi)頭，找不到一個(gè)開(kāi)始。對(duì)時(shí)間的理解，印度和中國(guó)的民族習(xí)俗差異很大，印度不注意時(shí)間，中國(guó)相對(duì)來(lái)說(shuō)注意得多。經(jīng)典中間常是“如是我聞，一時(shí)，佛在舍衛(wèi)國(guó)”之類(lèi)，就是有那么一個(gè)時(shí)候，到底啥時(shí)候，不知道。法師們講經(jīng)的時(shí)候，說(shuō)這是時(shí)成就，說(shuō)要是有具體的時(shí)間的話(huà)就不是時(shí)成就了，你可能會(huì)說(shuō)，那是某個(gè)年代的情況了，現(xiàn)在已經(jīng)不合適了，現(xiàn)在是“一時(shí)”，根本不說(shuō)具體時(shí)間，你怎么比？這是有些侃了。你寫(xiě)“一時(shí)”也不耽誤這問(wèn)題的出現(xiàn)，這其實(shí)是民族特點(diǎn)而已。根本不用那么玄的，但宗教必須保持神秘，沒(méi)有神秘感就不是宗教了。為什么不說(shuō)具體時(shí)間呢？主要是人們的思維會(huì)不由自主的聯(lián)想，比如我給你說(shuō)秦朝時(shí)，你立馬就想到秦朝的某事兒，這是“法爾俱思維”。我記得說(shuō)過(guò)一個(gè)咒語(yǔ)為什么盡用冷僻字的事兒，就是為了擋住你的思維�，F(xiàn)在不說(shuō)具體時(shí)間也是這個(gè)意思。“界”就是因，就是所知依的依，也就是種子，就是阿賴(lài)耶里邊兒的種子。這里的種子包括染污的種子也包括清凈的種子。“一切法等依”，“一切法”就是所有的法，“等”是說(shuō)法有很多很多。“依”就是依靠，一切法都得依靠它。“由此有諸趣”，“由此”就是由“無(wú)始時(shí)來(lái)界”，“此”就是“界”，就是種子，由于染污的種子而有“諸趣”，諸趣就是六道，三惡道、三善道，這就是因?yàn)闊o(wú)始以來(lái)貪、瞋、癡等煩惱的熏習(xí)，所以我們?cè)诹�道�?a href="/remen/liuzhuan.html" class="keylink" target="_blank">流轉(zhuǎn)不停。因?yàn)闊o(wú)始以來(lái)的種子，所以就有了六道輪回的變現(xiàn)。“及涅槃證得”，因?yàn)槲覀冊(cè)?a href="/remen/shengsi.html" class="keylink" target="_blank">生死里流轉(zhuǎn)，有的眾生感覺(jué)到苦惱了，于是要解脫，而有些呢，他不是想解脫，而是麻痹自己的神經(jīng)，苦中作樂(lè)，在苦中找出一些相對(duì)的快樂(lè)，要不然就騙騙自己，這些人我們不說(shuō)他。我們只說(shuō)想要解脫的這一部分眾生，他們要解脫，就去修學(xué)圣道，由戒、定、慧而滅除了無(wú)始時(shí)來(lái)的“界”，那么就證得涅槃了。從這一個(gè)偈頌，就可以知道阿賴(lài)耶識(shí)就是所知依，所知依就是阿賴(lài)耶識(shí)。有了阿賴(lài)耶才有六道輪回，才有涅槃證果。記好：“界”就是種子，種子集起來(lái)就是阿賴(lài)耶。

　　即于此中復(fù)說(shuō)頌曰：由攝藏諸法，一切種子識(shí)，故名阿賴(lài)耶，勝者我開(kāi)示。

　　剛才引了《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》中的一個(gè)頌子，來(lái)證明所知依就是阿賴(lài)耶識(shí)。現(xiàn)在再引一個(gè)頌子來(lái)證明阿賴(lài)耶真的是阿賴(lài)耶。“即于此中”，說(shuō)，還是這《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》中，“復(fù)說(shuō)頌曰”在《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》中還說(shuō)有這樣一個(gè)頌子，“由攝藏諸法，一切種子識(shí)，故名阿賴(lài)耶，勝者我開(kāi)示”。“攝藏諸法”就是指一切種子識(shí)攝藏諸法。因?yàn)橐磺蟹N子識(shí)能夠攝藏諸法，所以我們叫它阿賴(lài)耶。阿賴(lài)耶就是藏的意思。“攝”是持的意思，我們把一個(gè)東西捏到手里、掌握住了，就叫持。前六識(shí)的一切活動(dòng)，都被阿賴(lài)耶?dāng)z持，也就是說(shuō)都在阿賴(lài)耶的掌握之中。當(dāng)然，不是說(shuō)阿賴(lài)耶這會(huì)兒高興了，說(shuō)耳識(shí)你活動(dòng)活動(dòng)，耳識(shí)就得起來(lái)活動(dòng)活動(dòng)，不是這樣的，它的掌握可不是這樣掌握的，它是有一定的規(guī)則的。前六識(shí)的活動(dòng)，被阿賴(lài)耶識(shí)攝持，阿賴(lài)耶接受前六識(shí)那個(gè)印象就叫攝，接受了以后不使它失壞就叫“藏”。無(wú)始以來(lái)，阿賴(lài)耶識(shí)里攝持了無(wú)量無(wú)邊的種子，這些種子遇到因緣，它就會(huì)成為果報(bào)。從這一方面來(lái)說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)有攝藏一切法的種子的這種功能，我們叫它“一切種子識(shí)”。我們經(jīng)常說(shuō)種子，種子是什么？你們接觸過(guò)唯識(shí)了，應(yīng)該知道習(xí)氣，種子就是習(xí)氣，就是無(wú)始以來(lái)所形成的種種習(xí)氣。習(xí)氣用現(xiàn)在的話(huà)說(shuō)就是經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)有很多，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，有人生的經(jīng)驗(yàn)、有修行的經(jīng)驗(yàn)。這都是種子。種子與本識(shí)的關(guān)系，被后來(lái)的論師們給解釋的可復(fù)雜了，本論說(shuō)是不一不異，但有人說(shuō)種子不是本識(shí)，攝持種子的才是本識(shí)等等，以后再說(shuō)。“一切種子識(shí)”的“識(shí)”，按傳統(tǒng)的說(shuō)法，就是了別，就是覺(jué)了、分別，這里先按傳統(tǒng)的說(shuō)法來(lái)說(shuō)。種子組合起來(lái)就是一切種子識(shí)，這些種子不是死的，是一直在活動(dòng)著的，妙老法師在講的時(shí)候說(shuō)，“如果阿賴(lài)耶識(shí)不在，就是死亡了”，說(shuō)實(shí)在的，我不喜歡這說(shuō)法，因?yàn)槿怂懒艘膊皇前①?lài)耶識(shí)不在了，只是某一業(yè)種子勢(shì)力用盡而已，阿賴(lài)耶識(shí)是種子流，所以我覺(jué)得這說(shuō)法不好。“種子識(shí)”不斷地?cái)z藏諸法的種子，“故名阿賴(lài)耶”，因?yàn)樗�不斷地�(cái)z藏諸法的種子，所以就叫“阿賴(lài)耶”。最后一句是“勝者我開(kāi)示”，“勝者”就是發(fā)無(wú)上菩提心的菩薩。說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)這個(gè)事兒呢，佛只對(duì)大菩薩們說(shuō)，對(duì)其他人是不說(shuō)的。

　　以上是無(wú)著論師引用經(jīng)中的說(shuō)法來(lái)證明阿賴(lài)耶，說(shuō)這也是佛陀說(shuō)的。人們對(duì)權(quán)威才臣服，所以必須拿出權(quán)威來(lái)，臣服權(quán)威是成熟的標(biāo)志，所以你拿出權(quán)威了，我就信了。在佛教中，最大的權(quán)威的佛陀，是圣教量，你得拿出這個(gè)來(lái)，無(wú)著論師這里就是拿出的《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》。

　　如是且引阿笈摩證，復(fù)何緣故此識(shí)說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)？

　　前邊兒拿出來(lái)了經(jīng)典，但里面的具體內(nèi)含還是得說(shuō)說(shuō)的。“如是且引阿笈摩證”，這是指前面引的一段經(jīng)文，說(shuō)經(jīng)文已經(jīng)引過(guò)了。“復(fù)何緣故此識(shí)說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)？”為什么把此識(shí)叫阿賴(lài)耶呢？下邊兒說(shuō)了攝藏、執(zhí)藏兩個(gè)意思。咱們一個(gè)一個(gè)來(lái)看。

　　一切有生雜染品法，于此攝藏為果性故。

　　這是說(shuō)的攝藏義。“一切有生雜染品法”，“有生”，就是指有為法，有為法是有生有滅的。“雜染品法”，好，就是有漏的那一些。“品”就是種類(lèi)，法有有漏、無(wú)漏兩類(lèi)，“雜染品法”就是有漏這一類(lèi)。我們現(xiàn)在所作的一切，壞事兒也罷、好事兒也罷，因?yàn)橛?ldquo;我見(jiàn)”在里邊兒，所以都是有漏的。“于此攝藏為果性故”，世親論師把攝藏解釋成“于中轉(zhuǎn)故”，這句話(huà)在九十一頁(yè)。“于中轉(zhuǎn)”就是說(shuō)，這些有生雜染品法都是在一切種子識(shí)里邊兒活動(dòng)的。“轉(zhuǎn)”就是生起現(xiàn)行，就是活動(dòng)，也就是剎那生滅。這一個(gè)“于此攝藏為果性故”是說(shuō)，這些雜染品法是一切種子識(shí)的果性，阿賴(lài)耶是一切雜染品法的因性。這就是因?yàn)殡s染品法是種子的變現(xiàn)。不過(guò)我們要知道，阿賴(lài)耶識(shí)和種子不可分離的，就是說(shuō)，雜染品法是種子的果性，雜染品法是阿賴(lài)耶識(shí)的果性。

　　又即此識(shí)，于彼攝藏為因性故，是故說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)。

　　上一句說(shuō)雜染品法是種子識(shí)阿賴(lài)耶的果性，這一句是說(shuō)阿賴(lài)耶是一切雜染品法的因性，或者說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)里面攝藏的種子是雜染品法的因性。種子是因，一切雜染品法是果。“是故說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)”，所以叫做藏識(shí)。“攝藏”印順?lè)◣?/a>、妙老都說(shuō)成共生共滅、俱生俱滅，這本沒(méi)什么，可他們說(shuō)是阿賴(lài)耶與雜染品法俱生俱滅，我想應(yīng)該是某種子與這種子現(xiàn)行的法。要是說(shuō)成阿賴(lài)耶的話(huà)，則阿賴(lài)耶包括太廣。當(dāng)然了，我們沒(méi)有辦法把種子和阿賴(lài)耶識(shí)分開(kāi)，因?yàn)榘①?lài)耶本就是種子組合體，離了種子就沒(méi)有阿賴(lài)耶可得，但我們用語(yǔ)言說(shuō)的時(shí)候還是得注意的。大乘佛教建立阿賴(lài)耶，就是要替流轉(zhuǎn)還滅的一切法找一個(gè)立足點(diǎn)，有了阿賴(lài)耶，才可以說(shuō)明萬(wàn)法的生起，及滅后功能的存在。阿賴(lài)耶是一切法的所依，諸法從之而生起，諸法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱(chēng)為阿賴(lài)耶。我們往下看。

　　或諸有情攝藏此識(shí)為自我故，是故說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)。

　　剛才說(shuō)了攝藏，現(xiàn)在說(shuō)的是執(zhí)藏義。“或諸有情”，這個(gè)“或”可不是或者的意思，而是有、有的的意思，又的意思，咱們古漢語(yǔ)中的用法。有人把這個(gè)“或”，講成或者，很不順。“諸有情”的“諸”當(dāng)然是很多，這就給“或”對(duì)應(yīng)上了。說(shuō)，有的人、有的眾生，“攝藏此識(shí)”，“攝藏此識(shí)”就是執(zhí)著這阿賴(lài)耶，以為這阿賴(lài)耶就是自我。這一“攝藏此識(shí)為自我”，就是說(shuō)執(zhí)著這個(gè)阿賴(lài)耶識(shí)是有我的體性的意思，如果說(shuō)只是假名為我的話(huà)，那就沒(méi)有多大關(guān)系了，以為是有真實(shí)體性的“我”，這可就大大的不妙了。阿賴(lài)耶識(shí)不是無(wú)為法，無(wú)為法是沒(méi)有生住異滅的。而阿賴(lài)耶識(shí)，它是剎那剎那生住異滅，因?yàn)樗鼊x那剎那生住異滅，以致于我們認(rèn)為它不生住異滅了。就是這樣，比如說(shuō)我，我是一個(gè)十分純粹的佛教徒，是一個(gè)有正知見(jiàn)的佛教徒，一個(gè)不愚蠢的佛教徒，但他們非說(shuō)我不是一個(gè)好佛教徒，說(shuō)我是一個(gè)游戲人生者。就是說(shuō)，我是一個(gè)最好的，好得就象一個(gè)壞蛋一樣。阿賴(lài)耶識(shí)剎那剎那生住異滅，這樣相似相續(xù)，就引起了人們的誤會(huì)，認(rèn)為它就是我，于是來(lái)執(zhí)著于它。因?yàn)樗�相似相續(xù)，人們執(zhí)著于它，“是故說(shuō)名阿賴(lài)耶識(shí)”，所以叫它阿賴(lài)耶識(shí)。人們?cè)谒�上生起我�?jiàn)，只有無(wú)我才能解脫，無(wú)我者才是圣人，我們只有不執(zhí)它是我才行。印順?lè)◣�、妙老在這兒都說(shuō)到，我們修行可不是破除外道說(shuō)的我見(jiàn)就行了，而是要修無(wú)我觀(guān)，破除末那識(shí)對(duì)阿賴(lài)耶的執(zhí)著。執(zhí)著阿賴(lài)耶是我，這主要是末那識(shí)的作用。在一般的典籍上都說(shuō)到，就不多說(shuō)了。

　　《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)》中的“無(wú)始時(shí)來(lái)界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得”，“由攝藏諸法，一切種子識(shí)，故名阿賴(lài)耶，圣者我開(kāi)示”這兩個(gè)頌子，并沒(méi)有點(diǎn)明執(zhí)藏這個(gè)意思，現(xiàn)在無(wú)著論師就給我們說(shuō)了，無(wú)著論師也不是亂說(shuō)的，無(wú)著論師現(xiàn)在是在解釋《阿毗達(dá)磨大乘經(jīng)·攝大乘品》，他在解釋的時(shí)候，就把其他經(jīng)中講到阿賴(lài)耶時(shí)說(shuō)的這個(gè)意思在這兒給說(shuō)了一下。無(wú)著論師他看過(guò)的經(jīng)典，因?yàn)闀r(shí)代的關(guān)系，很多我們已經(jīng)看不到了，現(xiàn)在無(wú)著論師給我們說(shuō)了，那我們就知道了。

　　接下來(lái)，說(shuō)阿賴(lài)耶還可以叫阿陀那。無(wú)著論師還是先用圣教量證明。我們看。

　　復(fù)次，此識(shí)亦名阿陀那識(shí)。此中阿笈摩者，如解深密經(jīng)說(shuō)：阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如瀑流，我于凡愚不開(kāi)演，恐彼分別執(zhí)為我。

　　佛說(shuō)阿賴(lài)耶是所知依，佛還說(shuō)阿賴(lài)耶有好多名字，這兒就說(shuō)了一個(gè)阿陀那。無(wú)著論師首先引了一下經(jīng)典，說(shuō)阿陀那這個(gè)名字也是佛說(shuō)的，不是我無(wú)著在瞎扯的。“復(fù)次，此識(shí)亦名阿陀那識(shí)”，一切種子識(shí)叫阿賴(lài)耶，也叫“阿陀那識(shí)”。這些名字是不是亂叫的？不是！是依據(jù)此識(shí)的不同作用而給取了不同的名字。也就是說(shuō)，不同的名字側(cè)重于不同的作用。比如阿賴(lài)耶這個(gè)名字，就是側(cè)重于藏――攝藏、執(zhí)藏，而阿陀那呢？我們照原文慢慢說(shuō)。先說(shuō)“阿陀那識(shí)”這名字出現(xiàn)在哪部經(jīng)上。“此中阿笈摩者，如解深密經(jīng)說(shuō)”，“阿笈摩”就是經(jīng)典，不過(guò)一般都給說(shuō)成阿笈摩指阿含，其實(shí)所有佛經(jīng)都是阿笈摩。說(shuō)，比如說(shuō)在《解深密經(jīng)·心意識(shí)相品》上說(shuō)到這樣一個(gè)頌子，“阿陀那識(shí)甚深細(xì)，一切種子如瀑流，我于凡愚不開(kāi)演，恐彼分別執(zhí)為我。”這里就有“阿陀那識(shí)”這樣的名字。“阿陀那識(shí)甚深細(xì)”是說(shuō)阿陀那識(shí)是非常深?yuàn)W微細(xì)的。“一切種子如瀑流”，上一句說(shuō)此識(shí)的總體，這一句說(shuō)此識(shí)里的細(xì)節(jié)，說(shuō)，此識(shí)里的種子一直在剎那剎那的生滅，就象瀑流一樣，所謂瀑流，也就是古希臘的赫拉克利特說(shuō)的：“人不能兩次踏入同一條河流。”河水在不停地流動(dòng)，當(dāng)人第二次踏入這條河流時(shí)，接觸的已不是原來(lái)的水流，而是變化了的新的水流。世間萬(wàn)物都這樣，像奔騰不息的河流，處于不停的流動(dòng)變化之中。你認(rèn)為還是這阿賴(lài)耶，但實(shí)際上已經(jīng)不是原來(lái)的了，就是因?yàn)槔镞厓旱姆N子已經(jīng)有一部分生滅換過(guò)了。種子有名言種子，有業(yè)種子，其實(shí)所有的種子都是名言種子，不過(guò)因?yàn)槠渲杏幸徊糠钟休^強(qiáng)的善惡業(yè)勢(shì)力，所以就叫它作業(yè)種子，還有投生怎么投生呀等，這你們應(yīng)該都知道，我就不多說(shuō)了。種子的數(shù)量很多很多，每個(gè)種子都要生滅變異，所以才能夠成為瀑流。“我于凡愚不開(kāi)演”，“凡”，就是咱們這樣的人，都是凡夫。“愚”是指二乘人，因?yàn)樗麄冞�沒(méi)有通達(dá)佛法。有時(shí)候把“凡愚”說(shuō)成八地之前者。“不開(kāi)演”，不說(shuō)。佛陀就說(shuō)了，關(guān)于甚深的阿賴(lài)耶識(shí)教法，這境界太深?yuàn)W了、太微細(xì)了，所以我不能夠?qū)Ψ卜�、�?duì)二乘人說(shuō)。為什么呢？“恐彼分別執(zhí)為我”，就是因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)相續(xù)不斷，就好象那個(gè)常恒不變的我似的，特別容易引起誤會(huì)，會(huì)讓人認(rèn)為這就是“我”。在佛教中是根本沒(méi)有“我”的，就是要破我的，結(jié)果一說(shuō)這樣的佛法，反倒引起了“我”執(zhí)，所以，佛顧慮凡夫、二乘會(huì)起分別，說(shuō)這就是“我”，于是，干脆就不對(duì)他們說(shuō)這阿賴(lài)耶教法。這個(gè)確實(shí)是很麻煩的，有不少唯識(shí)學(xué)者，對(duì)教典讀了不少，但這一點(diǎn)兒仍然轉(zhuǎn)不過(guò)彎兒，他講的根本就不是“唯識(shí)”，實(shí)際上就講的是“唯我”，只不過(guò)是把“唯我”打扮了一番而已，馬甲一穿，你認(rèn)不出來(lái)他了。是不是他象商羯羅一樣是有心來(lái)破壞佛法的？不是，他還沒(méi)那能耐，主要是他自己胡涂，以己渾渾，使人昏昏。比如說(shuō)某老師，《成唯識(shí)論校釋》還是他的成名作，可他對(duì)阿賴(lài)耶的說(shuō)法根本就是錯(cuò)的。在散步時(shí)我開(kāi)玩笑地對(duì)他說(shuō)，等你去世了之后我會(huì)寫(xiě)一篇文章來(lái)紀(jì)念你，就是說(shuō)你害人慧命。他哈哈大笑：現(xiàn)在可別讓我看，我會(huì)氣死的。所以說(shuō)，學(xué)生們要是學(xué)唯識(shí)，我一般不久就會(huì)給他們開(kāi)出一串單子，告訴他們哪些人的著作絕對(duì)不準(zhǔn)看，哪些人的著作可看，我就先給他們說(shuō)。你們是居士，聽(tīng)這么一段時(shí)間，以后不會(huì)再看的，所以沒(méi)必要費(fèi)那心思，就不給你們開(kāi)列了。

　　注意一下，在第四行的“或諸有情攝藏此識(shí)為自我故”，這是第七識(shí)執(zhí)阿賴(lài)耶為我，是俱生我執(zhí)。這“恐彼分別執(zhí)為我”的“我”是第六識(shí)所起的分別我執(zhí)，這是不一樣的地方，知道一下。

　　何緣此識(shí)亦復(fù)說(shuō)名阿陀那識(shí)？

　　阿賴(lài)耶為什么要叫阿陀那呢？“阿陀那”是“執(zhí)持”的意思，因?yàn)榇俗R(shí)有執(zhí)持的作用，所以叫阿陀那識(shí)。下邊兒具體解釋。

　　執(zhí)受一切有色根故，一切自體取所依故。

　　剛才問(wèn)為什么叫阿陀那呢？這兒就說(shuō)了理由。“執(zhí)受一切有色根故”，阿陀那是執(zhí)持、執(zhí)受的意思，它的執(zhí)受這里說(shuō)了兩個(gè)，第一是“有色根”，所謂有色根，就是物質(zhì)所成就的根，就是五根――眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五根都是由地水火風(fēng)構(gòu)成的，我們一般稱(chēng)之為“色根”。“有色根”，則表示一個(gè)簡(jiǎn)別，簡(jiǎn)別無(wú)色根，無(wú)色根就是第六意識(shí)的根，第六意識(shí)的根、意根它不是四大組成的�，F(xiàn)在說(shuō)有色根就表示不能是那個(gè)意根。這“有色根”就是由阿陀那識(shí)來(lái)執(zhí)受的，因?yàn)榇俗R(shí)執(zhí)受一切有色根，所以叫它做執(zhí)持識(shí)、阿陀那識(shí)。執(zhí)受怎么執(zhí)受呢？比如說(shuō)我們，就是由于過(guò)去的業(yè)力招感，在五根上表現(xiàn)得特別明顯，此識(shí)執(zhí)持五根，所以你的五根才能有覺(jué)受，并且在這一期生命中間不壞，當(dāng)然了，比如半路瞎子，這也是有的。我們是欲界，色界眾生也是這樣的。“一切自體取所依故”。剛才是執(zhí)受一切有色根，現(xiàn)在說(shuō)執(zhí)受自體。自體指生命體。“一切自體”就是指所有生命體都這樣，都是由阿陀那識(shí)執(zhí)持。六道眾生的生命體都是這樣的。這兩句話(huà)是先把理由給標(biāo)出來(lái)，接著再解釋。

　　所以者何？

　　什么是“執(zhí)受一切有色根故”？什么是“一切自體取所依故”？

　　有色諸根，由此執(zhí)受，無(wú)有失壞，盡壽隨轉(zhuǎn)。

　　這是解釋什么是執(zhí)受一切有色根。說(shuō)，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，因?yàn)榇俗R(shí)的執(zhí)受，此識(shí)有執(zhí)持的能力。“受”是感覺(jué)、感受，因?yàn)橛写俗R(shí)的執(zhí)持所以五根才能夠起感覺(jué)、感受，有感受你就是一個(gè)活潑潑的生命體，要是一點(diǎn)兒感受都沒(méi)有，一點(diǎn)兒反應(yīng)都沒(méi)有，那你不成個(gè)尸體了～～此識(shí)要是不執(zhí)受五根，你就不成一個(gè)活人了。“由此執(zhí)受，無(wú)有失壞”，此識(shí)能執(zhí)持住，你五根就不壞，要是執(zhí)持不住，它就壞了。比如說(shuō)把你的眼睛挖掉一個(gè)，被挖掉的眼睛此識(shí)就執(zhí)持不住它了，那它就要壞了，爛了。要是五根都不被執(zhí)持了，你的身體就要爛了。“盡壽隨轉(zhuǎn)”只要你活著，此識(shí)就一直執(zhí)持著你的五根，你的五根就一直起作用。其實(shí)這一個(gè)就是說(shuō)，我們的生命體，它一直活潑潑地存在著，就是因?yàn)榇俗R(shí)的執(zhí)持。

　　又于相續(xù)正結(jié)生時(shí)，取彼生故執(zhí)受自體。

　　“相續(xù)”就是說(shuō)，我們這一生結(jié)束之后，還有來(lái)生，三世因果不斷輪轉(zhuǎn)。這輪轉(zhuǎn)就是此阿陀那的作用。“結(jié)生”就是投胎，一個(gè)新生命形成就叫結(jié)生。“正結(jié)生時(shí)”就是指投胎的那一剎那。“取彼生故”阿陀那識(shí)執(zhí)取受精卵。就是說(shuō)，當(dāng)投胎的時(shí)候，如果沒(méi)有阿賴(lài)耶，胎就不能夠成就，阿賴(lài)耶識(shí)執(zhí)持受精卵了，這個(gè)小生命才是活的。先是執(zhí)取受精卵，小生命活了，然后接著執(zhí)持生命體，一剎那接一剎那，一直到住胎、出胎、從嬰兒到長(zhǎng)大，到最后死，一直執(zhí)持。

　　是故此識(shí)亦復(fù)說(shuō)名阿陀那識(shí)。

　　對(duì)于阿陀那，無(wú)著論師先引圣教，說(shuō)阿陀那的出處是經(jīng)典，不是我瞎說(shuō)的，然后又解釋了為什么叫阿陀那，就是因?yàn)樗鼒?zhí)受一切有色根、執(zhí)受一切自體，這一句就是說(shuō)，所以說(shuō)此識(shí)可以叫阿陀那。下邊兒呢，無(wú)著論師說(shuō)此識(shí)還有叫心的。咱們看原文。

　　此亦名心，如世尊說(shuō)心意識(shí)三。

　　此識(shí)也可以叫心，比如說(shuō)世尊就說(shuō)過(guò)心意識(shí)。“此亦名心”，就是此阿賴(lài)耶識(shí)又可以叫心。“如世尊說(shuō)”，就像佛在經(jīng)里面說(shuō)的。比如說(shuō)《解深密經(jīng)》就說(shuō)，“亦名為心，何以故？由此識(shí)色聲香味觸等，積聚（集）滋長(zhǎng)故。”看，這就有心這樣的名字，這可不是我無(wú)著瞎說(shuō)的。世尊說(shuō)心、意、識(shí)，有時(shí)候還心、意、識(shí)混用，但正兒八經(jīng)來(lái)說(shuō)的話(huà)，心是指阿賴(lài)耶的，意和識(shí)其實(shí)不是指阿賴(lài)耶的。先說(shuō)說(shuō)意是怎么回事兒。

　　此中意有二種：第一、與作等無(wú)間緣所依止性，無(wú)間滅識(shí)能與意識(shí)作生依止。

　　無(wú)著論師在這兒，對(duì)于心、意、識(shí)，是先說(shuō)意、識(shí)，最后才解釋心的。意一般是指第七識(shí)，識(shí)是指前六識(shí)，心是指第八識(shí)。“此中意有二種”，要開(kāi)始說(shuō)意了，說(shuō)這個(gè)意有兩種，哪兩種呢？“第一、與作等無(wú)間緣所依止性”，這是第一種。一般稱(chēng)為無(wú)間滅意。“等無(wú)間緣所依止性”就是說(shuō)，心不是恒常的，它是無(wú)常的，是剎那生滅的，生起的當(dāng)下就滅，如果說(shuō)生起的當(dāng)下它不滅的話(huà)，那么下一剎那就沒(méi)有辦法生起，前一剎那要給后一剎那讓位，前一剎那的滅是后一剎那生的一個(gè)條件。“等無(wú)間緣”就是平等而沒(méi)有間隔，間隔是指念頭間隔。等無(wú)間緣本就是前后念的相續(xù)，前念就是后念的等無(wú)間緣，前念給后念讓出位子，并大體上對(duì)后念有一個(gè)規(guī)定性。“無(wú)間滅識(shí)能與意識(shí)作生依止”，“無(wú)間”就是沒(méi)有間隔，前一剎那滅去，后一剎那立馬就生起，中間沒(méi)有別的念頭來(lái)作間隔。妙老舉了個(gè)例子，說(shuō)一個(gè)人入了定，眼耳鼻舌身前五識(shí)不活動(dòng)，他入定了七天，七天之后一出定，眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)又活動(dòng)起來(lái)了，從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，這中間有七天的間隔，但是從心念上來(lái)說(shuō)，是沒(méi)有其它的心念在中間間隔的，這中間沒(méi)有間隔，就叫做“等無(wú)間緣所依止性”。“無(wú)間滅”就是指前一剎那的眼識(shí)為后一剎那的眼識(shí)作等無(wú)間緣的依止性，耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)，都是這樣兒的。前一剎那的心念和后一剎那的心念，中間是沒(méi)有間隔的，但是它必須得前一念滅掉后一念才能生起。在佛教中是生即是滅，生的當(dāng)下就必須得滅。不過(guò)在阿羅漢入涅槃的時(shí)候，在入涅槃的剎那，是前一念滅但后一念不生，那就不是“無(wú)間滅識(shí)能與意識(shí)作生依止”了。注意這個(gè)等無(wú)間緣，等無(wú)間緣必須是前念眼識(shí)作后念眼識(shí)的等無(wú)間緣，前念耳識(shí)作后念耳識(shí)的等無(wú)間緣，鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)都是這樣的，可不能亂套，你不能讓前念眼識(shí)作后念耳識(shí)的等無(wú)間緣，也不能作后念意識(shí)的等無(wú)間緣。但《正理滴點(diǎn)論》給現(xiàn)量進(jìn)行分類(lèi)時(shí)，給第二類(lèi)意識(shí)現(xiàn)量下的定義是“自境無(wú)間具有能俱起境由根智等無(wú)間緣能生起之意識(shí)”，這就是把前念根智作了后念意識(shí)的等無(wú)間緣，這就成了五識(shí)可以作意識(shí)的等無(wú)間緣。這一個(gè)說(shuō)法是怎么回事兒呢？這里是把前五識(shí)看作意識(shí)的特殊形式了，在這個(gè)說(shuō)法中，是只有意識(shí)的，所以前五識(shí)可以作意識(shí)的等無(wú)間緣。等無(wú)間緣的“等”不是絕對(duì)相等，是大致就可以了，象在初果將入二果的剎那，前念時(shí)還是在初果，后念就到二果了，這時(shí)的心念還照樣可以作等無(wú)間緣。前念有漏后念無(wú)漏也可以作等無(wú)間緣。“無(wú)間滅識(shí)能與意識(shí)作生依止”這句話(huà)里說(shuō)的意識(shí)，包括前六識(shí)在內(nèi)，只不過(guò)各識(shí)作各識(shí)的等無(wú)間緣。從等無(wú)間緣上來(lái)說(shuō)，因?yàn)樽R(shí)剎那生滅，所以“能與意識(shí)作生依止”――就是前一念要給后一念騰出位置。這就是第一個(gè)，“無(wú)間滅意”：前一剎那識(shí)可以作后一剎那識(shí)的依止，前一剎那識(shí)滅掉了，能與后一剎那識(shí)生起的依止，這個(gè)“意”是依止的意思，這是通于六識(shí)的。當(dāng)然，第八識(shí)、第七識(shí)都有這樣的等無(wú)間緣。

　　第二、染污意與四煩惱恒共相應(yīng)：一者、薩迦耶見(jiàn)，二者、我慢，三者、我愛(ài)，四者、無(wú)明。此即是識(shí)雜染所依。

　　剛才說(shuō)了第一種意，無(wú)間滅意，現(xiàn)在說(shuō)的是第二個(gè)意，染污意。染污就是不清凈。為什么不清凈？就是因?yàn)?ldquo;與四煩惱恒共相應(yīng)”。“恒”就是老在一起，“共”就是四煩惱一個(gè)也不少，“相應(yīng)”就是互相隨順、互相照應(yīng)。因?yàn)檫@四煩惱“恒共相應(yīng)”，所以使“意”不清凈，這就叫“染污意”。接著就是說(shuō)到底是哪四種煩惱。“一者、薩迦耶見(jiàn)”，薩迦耶見(jiàn)就是我見(jiàn)。“薩”是敗壞，“迦耶”是和合、聚積。合起來(lái)就是隨時(shí)可以破壞，又隨時(shí)可以借緣而和。什么東西如此呢？四大、五蘊(yùn)可以如此，即執(zhí)著于四大、五蘊(yùn)和合的我、我所是實(shí)有的、恒常的。這里說(shuō)的是第七識(shí)的我見(jiàn)，是俱生的我執(zhí)，和第六識(shí)分別我執(zhí)不同。“二者、我慢”，就是自以為了不起，自以為比別人高明。“三者、我愛(ài)”，愛(ài)就是貪著，對(duì)這個(gè)我深深地耽著。“四者、無(wú)明”，就是癡，對(duì)于無(wú)我不明白。這四煩惱中，無(wú)明是根本。這四種煩惱是俱生的，是與生俱來(lái)的，來(lái)染污了這個(gè)“末那識(shí)”，所以末那識(shí)就叫“染污意”。“此即是識(shí)雜染所依”，說(shuō)，這四種煩惱，就是末那識(shí)雜染的原因。應(yīng)該來(lái)說(shuō)是這樣的，無(wú)明是根本，無(wú)明與染污意相應(yīng)，使我們的認(rèn)識(shí)作用稀里糊涂。所以，當(dāng)緣阿賴(lài)耶的時(shí)候，把阿賴(lài)耶當(dāng)成了我，這就有了我見(jiàn)，由我見(jiàn)而生起自我的傲慢，就是我慢，深深的耽著這我相，就是我愛(ài)。這與四煩惱相應(yīng)的染污意，執(zhí)本識(shí)為自我，因此，前六識(shí)所起的善心，也受染污意勢(shì)力的影響，成不了清凈的無(wú)漏，所以它是前六識(shí)的“雜染所依”。雜染是通于善、惡、無(wú)記三性的，而污染則是唯通于惡，以及有覆無(wú)記，這得知道。

　　識(shí)復(fù)由彼第一依生，第二雜染；了別境義故。

　　剛才已經(jīng)說(shuō)過(guò)，“意”有兩種，一個(gè)是“無(wú)間滅意”，在這一個(gè)意義上，“意”不單單指第七識(shí)，《成唯識(shí)論》上說(shuō)是通于八個(gè)識(shí)的，八個(gè)識(shí)都是剎那滅剎那生。要是專(zhuān)說(shuō)第七識(shí)的話(huà)，那就是染污意，就是因?yàn)樗臒�惱常俱�?ldquo;第一依生”就是無(wú)間滅意，等無(wú)間緣依之而生。“第二雜染”是說(shuō)染污意。“了別境義故”是說(shuō)識(shí)能夠分別清楚色、聲、香、味、觸、法各個(gè)境界。

　　等無(wú)間義故，思量義故，意成二種。

　　“等無(wú)間義故”，意有等無(wú)間義而叫無(wú)間滅意。“思量義故”，意有思量而叫染污意。這里的思量主要是指思量我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)、我癡（我癡就是無(wú)明）這四種煩惱。所以，意就有二種差別。無(wú)間滅意就不多說(shuō)了，因?yàn)樗�是通于八個(gè)識(shí)的。這里對(duì)于染污意再多說(shuō)一些。

　　復(fù)次，云何得知有染污意？

　　我們?cè)趺粗�道有第七識(shí)這染污意呢？在小乘佛法中根本就沒(méi)有提到這個(gè)。所以無(wú)著論師就來(lái)解說(shuō)。

　　謂此若無(wú)，不共無(wú)明則不得有，成過(guò)失故。

　　無(wú)著論師是用了六個(gè)理由來(lái)證明有第七末那識(shí)的，這是第一個(gè)理由。無(wú)著論師就說(shuō)，末那識(shí)必須得有，為什么呢？要是沒(méi)有末那識(shí)的話(huà)，有這樣幾個(gè)問(wèn)題就解決不了。既然這幾個(gè)問(wèn)題是可以解決的，當(dāng)然末那識(shí)就是存在的。“謂此若無(wú)”，如果沒(méi)有這染污意的話(huà)，則會(huì)出現(xiàn)“不共無(wú)明則不得有”這樣的情況。“不共無(wú)明”你外人也是承認(rèn)的呀～～無(wú)明是我們之所以是凡夫的根本原因，是我們流轉(zhuǎn)生死的禍根，它絕對(duì)是有的。無(wú)明就是癡，它是心所法，它必須得有相應(yīng)的心王來(lái)調(diào)配。無(wú)明有二種，一個(gè)是相應(yīng)無(wú)明，這是可以與貪、嗔、癡等煩惱法一起活動(dòng)的，前六識(shí)都有相應(yīng)無(wú)明。第二個(gè)是不共無(wú)明，或者叫獨(dú)行無(wú)明。是不與貪等本惑一起活動(dòng)的，只是因?yàn)閷?duì)于苦、集、滅、道不能如理作意，它只與有漏意識(shí)相應(yīng)。這不共無(wú)明還可以分為恒行不共無(wú)明與獨(dú)行不共無(wú)明。恒行不共無(wú)明，是指與第七末那識(shí)相應(yīng)之無(wú)明，即與貪等根本煩惱相應(yīng)而起，此無(wú)明無(wú)始以來(lái)恒行，障礙真義智，故稱(chēng)恒行，又自一切凡夫心常無(wú)間之觀(guān)點(diǎn)言，乃與相應(yīng)于第六意識(shí)之無(wú)明有異，故稱(chēng)為不共。獨(dú)行不共無(wú)明，系與第六意識(shí)相應(yīng)之無(wú)明，以其與其他根本煩惱不相應(yīng)，單獨(dú)而起，故亦稱(chēng)不共。這獨(dú)行不共無(wú)明再根據(jù)它是否與隨煩惱俱起，更細(xì)分為有主獨(dú)行無(wú)明與非主獨(dú)行無(wú)明。沒(méi)有強(qiáng)烈分別心的隨煩惱伴隨一起來(lái)活動(dòng)的無(wú)明，叫有主獨(dú)行不共無(wú)明，有強(qiáng)烈分別心的小隨煩惱伴隨一起活動(dòng)，就是非主獨(dú)行不共無(wú)明。“不共無(wú)明”的“不共”，就是不于其它的煩惱一起起作用。不共無(wú)明是生死的根本，它障礙圣道的生起，令你流轉(zhuǎn)生死。只要你沒(méi)有得證圣道，這不共無(wú)明就一直起作用，不會(huì)間斷，這要是沒(méi)有第七末那識(shí)的染污意，這不共無(wú)明就沒(méi)辦法相應(yīng)了。既然沒(méi)辦法相應(yīng)，那就沒(méi)有了，（不共）無(wú)明沒(méi)有了，那我們都是圣人了，這就與事實(shí)不符，所以一定得有不共無(wú)明，要有不共無(wú)明，就一定得有末那識(shí)。

　　總結(jié)一下，這第一條是說(shuō)，如果沒(méi)有染污意，那么不共無(wú)明就沒(méi)有了，這顯然是不符合事實(shí)的，我們都知道有不共無(wú)明。大、小乘都是這樣說(shuō)的。咱們?cè)俜治鲆幌聻槭裁礇](méi)有染污意就會(huì)導(dǎo)致沒(méi)有不共無(wú)明呢？首先，不共無(wú)明是心所法，它要與心王相應(yīng)，前五識(shí)是有間斷的，這是都知道的事實(shí)。睡著了，你的眼識(shí)就不現(xiàn)行了，這就是斷了，還有成語(yǔ)中的視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞等都可以證明前五識(shí)的間斷。既然前五識(shí)是間斷的，所以不共無(wú)明不能與它相應(yīng)，要是它一間斷，不共無(wú)明就沒(méi)法兒了。那么第六意識(shí)呢？第六意識(shí)能不能一直與不共無(wú)明相應(yīng)呢？也不行，為什么呢？不共無(wú)明就是染污的，可第六意識(shí)卻是有時(shí)為善、有時(shí)為惡，有時(shí)候它還無(wú)記，如果說(shuō)不共無(wú)明一直與第六意識(shí)相應(yīng)的話(huà)，第六意識(shí)就沒(méi)有為善的時(shí)候了，善與惡是漢賊不兩立的�？墒堑诹�意識(shí)確實(shí)是有為善的時(shí)候，所以說(shuō)染污意不能與第六意識(shí)一直相應(yīng)。所以必須建立一個(gè)可以與不共無(wú)明一直相應(yīng)的識(shí)――末那識(shí)、染污意。

　　又五同法亦不得有，成過(guò)失故。

　　這是染污意存在的第二個(gè)理由。眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)是六識(shí)，在這六識(shí)之中，眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、都有“根”來(lái)作為它的“不共俱有依”，第六意識(shí)也是識(shí)，為什么它要特殊？它也得有根！別人都有，你也必須得有！就象在官場(chǎng)中間，大家都吃喝拿，你就必須也得吃喝拿，這就是官場(chǎng)潛規(guī)則。“不共俱有依”的“俱有”就是指眼識(shí)和眼根是同時(shí)的，同時(shí)有就叫“俱有”，而“不共”是指眼根只能為眼識(shí)依止，不能為耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)作依止，它不能給其它識(shí)作依止，就叫作“不共”。第六意識(shí)不能搞特殊化，你也必須有一個(gè)不共俱有依――意根。長(zhǎng)行中的“五同法”就是指意識(shí)也得和前五識(shí)一樣，也得有不共俱有依。要是沒(méi)有染污意來(lái)作意根，第六意識(shí)就搞特殊化了，所以它必須得有第七末那識(shí)、染污意。

　　所以者何？

　　為什么呢？

　　以五識(shí)身必有眼等俱有依故。

　　就因?yàn)檠圩R(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)都有不共俱有依，要有都得有，這樣才公平。我們有不共俱有依，你第六意識(shí)就一定得有，你不能另類(lèi)，所以一定得有第七末那識(shí)――它就是意根。

　　又訓(xùn)釋詞亦不得有，成過(guò)失故。

　　這是第三個(gè)理由。所謂“訓(xùn)釋詞”就是解釋。有一個(gè)詞叫“訓(xùn)詁”，給這挺象的，“訓(xùn)”就是用通俗的話(huà)來(lái)解釋詞義；“釋”就是解釋。解釋這個(gè)義的名詞就叫“訓(xùn)釋詞”。心、意、識(shí)的這個(gè)“意”，怎么來(lái)解釋它呢？說(shuō)，“意”者，“思量義”，就是說(shuō)，意就是思量的意思。“心”者，“集起義”。“識(shí)”者，“了別義”。這就是訓(xùn)釋?zhuān)�心、意、識(shí)三個(gè)詞各有各的解釋。“心”，集起義，是指阿賴(lài)耶識(shí)的。“識(shí)”，了別義，是指前六識(shí)的。這個(gè)“意”，是“思量義”，它指誰(shuí)？他就是指第七末那識(shí)這個(gè)染污意。如果沒(méi)有這第七末那的染污意，“‘意’者，思量義”還有意思嗎？根本就沒(méi)有內(nèi)容，就是一句空話(huà)。佛不會(huì)沒(méi)事兒逗人玩兒，他說(shuō)話(huà)是有用意的。那么，意前邊兒說(shuō)過(guò)，有兩種，一是無(wú)間滅意，二是染污意，沒(méi)有染污意，用無(wú)間滅意來(lái)訓(xùn)釋“意”行不行呢？不行，因?yàn)闊o(wú)間滅意是指等無(wú)間緣，等無(wú)間緣就是前后念的相續(xù)，前念作后念的等無(wú)間緣，前念它必須得滅掉才行，它滅掉之后為后念騰出位置來(lái)。前念滅了，它怎么思量？思量什么呀？根本就不可能了。所以用無(wú)間滅意是不行的。意有兩種，一種不能用，只能另一種了，就是染污意，染污意必須承擔(dān)起訓(xùn)釋“思量”的責(zé)任。所以說(shuō)要是沒(méi)有第七末那識(shí)、染污意，那么“訓(xùn)釋詞亦不得有。”

　　又無(wú)想定與滅盡定差別無(wú)有，成過(guò)失故。

　　第四個(gè)理由。要是沒(méi)有這個(gè)染污意、第七末那識(shí)，那么無(wú)想定和滅盡定就成一回事兒了。“無(wú)想定”是外道定，而“滅盡定”是佛教的圣者所修的定，傳說(shuō)窺基法師前生就是修滅盡定的一個(gè)圣者，在玄奘法師去西天取經(jīng)的路上，在一個(gè)山洞中遇見(jiàn)一個(gè)在修禪定的修行者，玄奘法師把它叫醒后，這修行者就問(wèn)玄奘法師，“釋迦牟尼佛出世了沒(méi)有？我在等他出世后幫他弘揚(yáng)佛法。”玄奘法師說(shuō)，“釋迦牟尼佛已經(jīng)入滅一千多年了”，老修行就說(shuō)，“那我就再入定等彌勒佛出世吧，等彌勒佛出世后幫彌勒佛弘揚(yáng)佛法”。玄奘法師說(shuō)，“算了，到彌勒佛出世的時(shí)候你又錯(cuò)過(guò)了。既然是要弘揚(yáng)佛法，那你就干脆幫助我弘揚(yáng)佛法吧，我現(xiàn)在到西天取經(jīng)去，你現(xiàn)在身體已經(jīng)朽了，你就到東土轉(zhuǎn)世等我，我取經(jīng)回來(lái)就找你。”這老修行就到東土重新轉(zhuǎn)世，就是窺基法師。窺基法師當(dāng)時(shí)就是修的滅盡定。滅盡定與無(wú)想定是不同的，說(shuō)，如果沒(méi)有第七識(shí)染污意的話(huà)，這兩種定就成一樣的了。滅盡定就是使與第七識(shí)相應(yīng)的煩惱法也不現(xiàn)行了。根本沒(méi)有第七識(shí)的話(huà)，不就麻煩了～～

　　謂無(wú)想定染意所顯，非滅盡定；若不爾者，此二種定應(yīng)無(wú)差別。

　　“無(wú)想定”是只滅前六識(shí)相應(yīng)的心、心所，他是得到了色界第四禪，得了第四禪的時(shí)候，他厭惡“想”，他就把這個(gè)“想”滅掉了，想滅掉想，就得把前六識(shí)都滅掉，都不讓現(xiàn)行，他們把這就當(dāng)成了涅槃境界。當(dāng)然了，這只是他自認(rèn)為的涅槃，實(shí)際上這不是，在這時(shí)候其實(shí)第七末那識(shí)染污意還存在。第七末那識(shí)染污意存在，則薩迦耶見(jiàn)，我慢，我愛(ài)，無(wú)明的情況還有。“染意所顯”就是說(shuō)染污意還在，那根本還不是清凈的涅槃。“非滅盡定”，無(wú)想定不是滅盡定，“滅盡定”小乘圣者所修，得滅盡定者至少得是三果羅漢，四果羅漢當(dāng)然更能入這滅盡定了。這些圣者在這兒休息一下，所以他把內(nèi)心的識(shí)滅掉，不讓現(xiàn)行。圣人是無(wú)我的，這些修滅盡定者當(dāng)然也是，他的染污意沒(méi)有。這就是無(wú)想定與滅盡定的差別：一個(gè)有染污意，一個(gè)沒(méi)有。“若不爾者，此二種定應(yīng)無(wú)差別”，要不是這樣，根本沒(méi)有第七識(shí)染污意，這二種定就沒(méi)有差別了。

　　又無(wú)想天一期生中，應(yīng)無(wú)染污成過(guò)失故，于中若無(wú)我執(zhí)我慢。

　　這是第五個(gè)理由。“無(wú)想天”，剛才已經(jīng)說(shuō)過(guò)了無(wú)想定，當(dāng)無(wú)想定修好之后，這個(gè)人因?yàn)樾逕o(wú)想定，就生到無(wú)想天了。到了無(wú)想天之后，如果沒(méi)有染污意的話(huà)，“一期生中，應(yīng)無(wú)染污成過(guò)失故”，沒(méi)有染污意，他在生到無(wú)想天上的五百大劫之中（生到無(wú)想天壽命最長(zhǎng)是五百大劫，下品無(wú)想定則不到五百大劫），就應(yīng)該沒(méi)有染污心，要是沒(méi)有染污心，沒(méi)有我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)、我癡四種煩惱，他就是一個(gè)圣人了，這當(dāng)然是說(shuō)不過(guò)去的。“于中若無(wú)我執(zhí)我慢”，指在一期生命的五百大劫之中，他要是沒(méi)有我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)、無(wú)明，那就和圣人的滅盡定一樣了，這是不對(duì)的。所以必須得建立染污意第七末那識(shí)，這才能把它們分別開(kāi)來(lái)。

　　又一切時(shí)我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故，謂善、不善、無(wú)記心中；若不爾者，唯不善心彼相應(yīng)故，有我我所煩惱現(xiàn)行，非善無(wú)記。

　　這是第六個(gè)理由。“又一切時(shí)我執(zhí)現(xiàn)行現(xiàn)可得故”，我們?cè)跊](méi)有修學(xué)圣道證得果位的時(shí)候，一直是有我執(zhí)的。到我們證得果位了，比如說(shuō)證得初果了，在圣道現(xiàn)前的時(shí)候，也就沒(méi)有我執(zhí)了。在圣道不現(xiàn)前的時(shí)候，還是有我執(zhí)的。也就是說(shuō)，凡夫是一直有我執(zhí)的，這我們都能覺(jué)察得出。“現(xiàn)可得故”就是現(xiàn)在就可以認(rèn)識(shí)到。“謂善、不善、無(wú)記心中”，當(dāng)我們作善事兒的時(shí)候、作不善事兒的時(shí)候、作無(wú)記事兒的時(shí)候，當(dāng)我們作善事兒的時(shí)候，我們就起的善心，作不善事兒的時(shí)候，就起的不善之心，作無(wú)記事兒的時(shí)候，就起的無(wú)記心。當(dāng)我們作善事兒的時(shí)候、作不善事兒的時(shí)候、作無(wú)記事兒的時(shí)候，我們都是有我執(zhí)的。“我在作善事”，“我在作不善事”，這還是分別心。凡夫都是這樣子的。既然這樣子，就說(shuō)明了我們有染污意，這就是有染污意的證明，要是沒(méi)有染污意的話(huà)，第六意識(shí)是會(huì)間斷的，可為什么我們的我執(zhí)一直有呢？“若不爾者”，要是沒(méi)有第七染污意末那識(shí)的話(huà)，那么就應(yīng)該“唯不善心彼相應(yīng)故”，就應(yīng)該只有在作不善事兒，起不善心的時(shí)候才有我執(zhí)相應(yīng)，因?yàn)椴簧菩牟攀侨疚鄣�。這就是“一切時(shí)我執(zhí)現(xiàn)行”，凡夫都是這樣的，要是沒(méi)有第七識(shí)，只有第六識(shí)的話(huà)，第六識(shí)是不能“一切時(shí)現(xiàn)行”的，因?yàn)榈诹�識(shí)本身就會(huì)間斷，比如極度悶絕。要是沒(méi)有第七識(shí)染污意，就應(yīng)該在起不善心的時(shí)候才有我執(zhí)相應(yīng)，因?yàn)椴簧菩谋緛?lái)就是煩惱，“非善、無(wú)記”，不能在善心起的時(shí)候、無(wú)記心起的時(shí)候，煩惱法來(lái)相應(yīng)。

　　是故若立俱有現(xiàn)行，非相應(yīng)現(xiàn)行，無(wú)此過(guò)失。

　　所以你只有承認(rèn)末那識(shí)染污意，不承認(rèn)是不行的。 “若立俱有現(xiàn)行”，“俱有”是俱時(shí)而有，就是說(shuō)，在你作善的時(shí)候有，作不善的時(shí)候也有、作無(wú)記的時(shí)候也有，有什么？我執(zhí)！接著的這個(gè)“相應(yīng)現(xiàn)行”，“相應(yīng)現(xiàn)行”的意思是指行善的時(shí)候只有善心所來(lái)與之相應(yīng)，行不善的時(shí)候只有煩惱心所來(lái)與之相應(yīng)，不能混淆。因?yàn)槭蔷阌鞋F(xiàn)行，而不是相應(yīng)現(xiàn)行，所以染污意自然得存在。只有是俱有現(xiàn)行的時(shí)候，才是染污意，要是相應(yīng)現(xiàn)行的話(huà)，就是第六意識(shí)了�？吹诹�意識(shí)，在作功德的時(shí)候，煩惱法就不來(lái)現(xiàn)行，當(dāng)作惡的時(shí)候，善心所也現(xiàn)行不了。

　　因?yàn)檫@六個(gè)理由，所以第七末那識(shí)染污意必須存在。下邊兒無(wú)著論師用了幾句頌子來(lái)把這六個(gè)理由概括了一下。

　　此中頌曰：

　　不用說(shuō)了。

　　若不共無(wú)明及與五同法訓(xùn)詞，二定別無(wú)皆成過(guò)失

　　“若不共無(wú)明”是第一個(gè)理由。“及與五同法”是第二個(gè)理由。“訓(xùn)詞”就是訓(xùn)釋詞，意以思量為義，這是第三個(gè)理由。“二定別”，這是無(wú)想定和滅盡定的差別，這是第四個(gè)理由。“無(wú)皆成過(guò)失”，要是沒(méi)有第七末那識(shí)染污意，這四條都成過(guò)失了。

　　無(wú)想生應(yīng)無(wú)我執(zhí)轉(zhuǎn)，成過(guò)我執(zhí)恒隨逐一切種無(wú)有。

　　“無(wú)想生”是指第五個(gè)理由，就是說(shuō)，修無(wú)想定的人生到無(wú)想天之后，在他的一期生命中，“應(yīng)無(wú)我執(zhí)”，“轉(zhuǎn)”是生起，就是說(shuō)，生到無(wú)想天的人就應(yīng)該沒(méi)有我執(zhí)生起，要是沒(méi)有染污意的話(huà)，確實(shí)就沒(méi)有我執(zhí)生起。這就不對(duì)了。“我執(zhí)恒隨逐，一切種無(wú)有”，這是第六個(gè)理由。凡夫的我執(zhí)是一直隨逐著有情的，“一切種”，就是善心、惡心、無(wú)記心里，都有我執(zhí)的隨逐。要是沒(méi)有第七末那識(shí)，我執(zhí)想一直隨逐，就是不可能的。

　　離染意無(wú)有二三成相違無(wú)此，一切處我執(zhí)不應(yīng)有

　　這第三個(gè)頌是把前面六種過(guò)失，分了分類(lèi)，是分成了三類(lèi)。“離染意無(wú)有，二三成相違”，這是一類(lèi)，說(shuō)，要是沒(méi)有了第七末那識(shí)，“離”就是遠(yuǎn)離、沒(méi)有。“染意”就是第七末那識(shí)、染污意。要是沒(méi)有了第七末那識(shí)，會(huì)怎么樣呢？就沒(méi)有那“二”個(gè)的存在。也就是說(shuō)，要是沒(méi)有末那識(shí)，第一條理由不共無(wú)明和第二條理由五同法就不能夠成立。“三成相違”是指第三條理由訓(xùn)釋詞、第四條理由無(wú)想定和滅盡定的差別、第五條理由無(wú)想天中染污意問(wèn)題，這三個(gè)就也有矛盾，也說(shuō)不過(guò)去了。指與圣教相違。“無(wú)此，一切處我執(zhí)不應(yīng)有”，要是沒(méi)有第七末那識(shí)，“無(wú)此”就是沒(méi)有末那識(shí)；“一切處”就是指作善、作不善、作無(wú)記。這一句就是說(shuō)，要是沒(méi)有末那識(shí)染污意，那么就不應(yīng)該是一切處有我執(zhí)，也就是說(shuō)，要是沒(méi)有染污意，當(dāng)你作善的時(shí)候就沒(méi)有我執(zhí)，但是我們?cè)谧魃频臅r(shí)候也是有我執(zhí)的，這個(gè)我們都覺(jué)察得到。“二”、“三”、“我執(zhí)不應(yīng)有”，這就是三類(lèi)。前二條是一類(lèi)，接下來(lái)的三條是一類(lèi)，最后的一條是一類(lèi)。

　　真義心當(dāng)生常能為障礙俱行一切分謂不共無(wú)明

　　這最后一個(gè)頌子，把不共無(wú)明又說(shuō)了說(shuō)。“真義”指真理。“心”，指覺(jué)悟真理的無(wú)分別智，說(shuō)這個(gè)無(wú)分別智是應(yīng)該生起的，憑它來(lái)覺(jué)悟真理的。“常能為障礙”，本來(lái)無(wú)分別智要來(lái)覺(jué)悟真理，但是一個(gè)東西老來(lái)障礙無(wú)分別智的生起，使我們一直在流轉(zhuǎn)生死。“俱行一切分”，說(shuō)，這個(gè)障礙無(wú)分別智生起的東西，你行善時(shí)他活動(dòng)，你行不善他也活動(dòng)，你行無(wú)記他還活動(dòng)，這個(gè)東西是什么呢？“謂不共無(wú)明”，這個(gè)東西就是不共無(wú)明。

　　此意染污故，有覆無(wú)記性，與四煩惱常共相應(yīng)。

　　這是說(shuō)染污意的性類(lèi)。性類(lèi)有三，善、惡、無(wú)記，無(wú)記又分有覆無(wú)記、無(wú)覆無(wú)記，這樣呢，就成了四類(lèi)�，F(xiàn)在說(shuō)末那識(shí)染污意屬于這四類(lèi)的哪一類(lèi)。“此意染污故，有覆無(wú)記性”，一開(kāi)始就先說(shuō)了，它是屬于有覆無(wú)記性這一類(lèi)。“覆”就是障礙圣道。為什么呢？就因?yàn)樗�與我見(jiàn)、我愛(ài)、我慢、我癡四煩惱一直相應(yīng)著。

　　如色無(wú)色二纏煩惱，是其有覆無(wú)記性攝

　　既然末那識(shí)與四煩惱常俱，為什么不是惡性，而是有覆無(wú)記？下邊兒無(wú)著論師舉了個(gè)例子來(lái)說(shuō)明，說(shuō)，比如色界天、無(wú)色界天，這兩個(gè)地方的眾生，他們的內(nèi)心也有煩惱，這句長(zhǎng)行中說(shuō)是“纏煩惱”，“纏”就是拿繩捆捆，綁住，也就是“系”，“系”是比較正規(guī)的語(yǔ)言。色界天、無(wú)色界天眾生也有煩惱，但他們有煩惱也不能說(shuō)是惡，只能說(shuō)是“有覆無(wú)記”，我們這兒是欲界，欲界眾生的煩惱就是惡，但色界、無(wú)色界不能。為什么呢？

　　色、無(wú)色纏為奢摩他所攝藏故；此意一切時(shí)微細(xì)隨逐故。

　　為什么色界天、無(wú)色界天的煩惱不能說(shuō)是惡呢？就是因?yàn)樯�界天、無(wú)色界天的煩惱，能夠被他們“奢摩他”的力量“所攝藏故”，所鎮(zhèn)伏。“奢摩他”就是定、止。也就是說(shuō)，雖然色界天、無(wú)色界天的煩惱也是煩惱，但他們禪定的力量很強(qiáng)，煩惱能夠被折伏，以至于煩惱特別不明顯。所以不能說(shuō)他是惡，雖然不能說(shuō)它是惡，但它畢竟是煩惱，總不能說(shuō)是善吧～～于是只能說(shuō)它是無(wú)記的，只要是煩惱，煩惱就障礙圣道，所以是有覆無(wú)記。而末那識(shí)染污意呢？它也是有煩惱的，“四煩惱常俱”，三十頌中的一句頌子。雖然有四煩惱常俱，但末那識(shí)太微細(xì)了，微細(xì)得你覺(jué)察不到它，它這么微細(xì)，隨逐它的四煩惱也就特別地微細(xì)，就因?yàn)樘�微�?xì)了，所以不明顯，所以不能說(shuō)它是惡，當(dāng)然也不能說(shuō)它是善，也就只能說(shuō)它是有覆無(wú)記性。

　　說(shuō)，阿賴(lài)耶又叫心，書(shū)本第四頁(yè)上說(shuō)，“此亦名心，如世尊說(shuō)，心、意、識(shí)三”，心意識(shí)三個(gè)名字雖然有時(shí)候混用，實(shí)際上嚴(yán)格來(lái)說(shuō)還是不一樣的。就說(shuō)了說(shuō)意、識(shí)，當(dāng)然主要是說(shuō)了說(shuō)意。因?yàn)樽R(shí)是指前六識(shí)，這是人們都能覺(jué)察到的，不用怎么說(shuō)。意是指第七識(shí)，心是指第八識(shí)。大乘建立第七識(shí)、第八識(shí)，所以得說(shuō)說(shuō)。意已經(jīng)說(shuō)過(guò)了，是第七識(shí)，下邊兒正兒八經(jīng)說(shuō)心，心才是指阿賴(lài)耶的。

　　心體第三，若離阿賴(lài)耶識(shí)，無(wú)別可得。是故成就阿賴(lài)耶識(shí)以為心體，由此為種子，意及識(shí)轉(zhuǎn)。

　　“心體”就是心的體性。“第三”是順序，倒著數(shù)，第一是識(shí)，第二是意，第三就是心。意和識(shí)都是有體性的，意是末那識(shí)，識(shí)是前六識(shí)，心就是阿賴(lài)耶。要是沒(méi)有阿賴(lài)耶，就沒(méi)有別的心體了，所以就成立阿賴(lài)耶來(lái)作為心體。就是說(shuō)，心這一個(gè)名字，所指的體性就是阿賴(lài)耶識(shí)。“由此為種子，意及識(shí)轉(zhuǎn)”，阿賴(lài)耶不單單是心的體性，它對(duì)于“意”和“識(shí)”來(lái)說(shuō)，也是很重要的，意也好，識(shí)也好，都得以“心”為種子才能生起的。就是說(shuō)，“心”是種子，“意”、“識(shí)”是現(xiàn)行。

　　何因緣故亦說(shuō)名心？

　　第八識(shí)叫阿賴(lài)耶不是挺好嗎？為什么又要叫心呢？

　　由種種法熏習(xí)種子所積集故。

　　這一句話(huà)就說(shuō)了，“心”就是“積集”的意思，心就有積集的功能，阿賴(lài)耶有積集的功能，正因?yàn)樗�有這個(gè)功能，所以我們叫它心。也就是說(shuō)，當(dāng)我們叫它心的時(shí)候，就是在強(qiáng)調(diào)它的積集功能。它有積集的功能，它積集什么呢？這句長(zhǎng)行中說(shuō)是積集“種種法熏習(xí)種子”，這很明白，它積集的是種種法所熏習(xí)的種子。它就是積集這個(gè)的。“種種法”就是指善法也好，惡法也罷，無(wú)記法也行。“種子”是譬喻我們心里的活動(dòng)，這前七轉(zhuǎn)識(shí)的活動(dòng)，被阿賴(lài)耶識(shí)積集。種種法的熏習(xí)，就有種種法的種子，這些種子就是心來(lái)積集的，也就是阿賴(lài)耶識(shí)來(lái)積集的。也就是說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)是所熏，前七轉(zhuǎn)識(shí)是能熏。阿賴(lài)耶識(shí)、心是能積集，種種法的種子是所積集，就因?yàn)橛蟹e集的功能，所以把它稱(chēng)為“心”。“熏習(xí)”是很重要的概念，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是，它們互相有影響。具體的解釋后邊兒再說(shuō)。種子是什么？其實(shí)就是無(wú)始以來(lái)所形成的種種人生經(jīng)驗(yàn)。

　　這里說(shuō)了阿賴(lài)耶、阿陀那、心三個(gè)名字，雖然說(shuō)東西只有一個(gè)，但叫不同的名字則表示不同的重點(diǎn)兒、不同的側(cè)面，叫阿賴(lài)耶時(shí)主要是體現(xiàn)在八地以前被當(dāng)成我；叫阿陀那主要是體現(xiàn)它攝持色身、使根身成為活的生命體，使各感官生起覺(jué)；叫心的時(shí)候主要體現(xiàn)它是無(wú)量現(xiàn)行法所熏種子的積集處。

　　復(fù)次，何故聲聞乘中不說(shuō)此心名阿賴(lài)耶識(shí)，名阿陀那識(shí)？

　　心、意、識(shí)大小乘佛法里都有，但把“心”解釋成積集一切種子等，這種解釋法在小乘中沒(méi)有。在小乘中沒(méi)有把心說(shuō)成阿賴(lài)耶（藏）、阿陀那（執(zhí)）的，沒(méi)有說(shuō)他們是同一體，甚至阿賴(lài)耶的名字也很少出現(xiàn)，至于阿陀那這個(gè)名字，則就干脆沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)�，F(xiàn)在大乘這么說(shuō)了，就得給出個(gè)理由來(lái)。

　　由此深細(xì)境所攝故。

　　這一句話(huà)對(duì)應(yīng)的實(shí)際上就是《唯識(shí)三十頌》中的“不可知”三個(gè)字兒。就是說(shuō)，阿賴(lài)耶太深?yuàn)W了、太微細(xì)了，所以佛陀在小乘教中只說(shuō)了一下心這個(gè)名字，并沒(méi)有給說(shuō)阿賴(lài)耶、阿陀那這層意思。

　　所以者何？

　　為什么佛對(duì)小乘不說(shuō)呢？

　　由諸聲聞，不于一切境智處轉(zhuǎn)，是故于彼，雖離此說(shuō)，然智得成，解脫成就，故不為說(shuō)。

　　就是說(shuō)，因?yàn)樾〕瞬恍枰�。小乘人不發(fā)無(wú)上菩提心（其實(shí)不是不發(fā)，而是他把自己所發(fā)的出離心當(dāng)成了菩提心），他根本發(fā)不起無(wú)上菩提心。他不能成佛，他只能入無(wú)余涅槃。這些人呢，“不于一切境智處轉(zhuǎn)”，就是說(shuō)，他們不去廣度眾生，當(dāng)然也就用不著去通達(dá)無(wú)量無(wú)邊的佛法，當(dāng)然他就不需要一切種智。“一切境智處”就是一切種智，就是通達(dá)一切法的智慧。佛的一切種智，是通達(dá)一切佛法，通達(dá)一切眾生的根性，通達(dá)一切眾生的煩惱，通達(dá)一切眾生何因緣得解脫等等。這一切都通達(dá)了，就是“于一切境智處轉(zhuǎn)”。但小乘人，是不用成就一切種智的，所以佛對(duì)這小乘根性眾生，就不說(shuō)這大乘阿賴(lài)耶法門(mén)，不用再給他們說(shuō)阿賴(lài)耶就是心，一切種子識(shí)就是心。“雖離此說(shuō)，然智得成”，說(shuō)，佛雖然沒(méi)有為他們說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)法門(mén)，但是他們學(xué)習(xí)四諦、修學(xué)四念處等，他們也可以得到他們想要得到的解脫，“解脫成就”，小乘人也可以消滅分段生死，可以入無(wú)余涅槃，這就已經(jīng)達(dá)到他們的目的了，“故不為說(shuō)”，所以佛沒(méi)有為他宣說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)法門(mén)。

　　若諸菩薩，定于一切境智處轉(zhuǎn)，是故為說(shuō)。

　　若是對(duì)于發(fā)無(wú)上菩提心的菩薩，他們要得無(wú)上菩提，要普度一切眾生，這就需要阿賴(lài)耶識(shí)法門(mén)。“是故為說(shuō)”，所以佛要為諸菩薩說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)法門(mén)，給他們說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)就是心，又叫阿陀那等。

　　若離此智，不易證得一切智智。

　　要是不了達(dá)這阿賴(lài)耶識(shí)，那就不能夠成就這通達(dá)一切境的智慧。“不易證得一切智智”是說(shuō)，菩薩雖然發(fā)了無(wú)上菩提心，但是他不容易成就佛的一切種智，只有憑阿賴(lài)耶識(shí)這個(gè)法門(mén)，才可以。

　　這里我補(bǔ)充一點(diǎn)兒，有幾個(gè)名詞，知道一下。一切智、道種智、一切種智、一切境界智、一切智智。一切智是指二乘知一切法的總相智；道種智是菩薩知一切法差別相的智，即后得智；一切種智指通達(dá)一切法的總相、別相智，是修道斷惑的智，即根本智，又稱(chēng)一切境界智；一切智智是佛的圓滿(mǎn)大智。

　　復(fù)次，聲聞乘中亦以異門(mén)密意，已說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)。

　　這是說(shuō)實(shí)際上佛對(duì)二乘人也暗示過(guò)阿賴(lài)耶，當(dāng)時(shí)佛是“異門(mén)密意”而說(shuō)的。“異門(mén)”就是不同的門(mén)、不同的方式，或者說(shuō)，是以不同的能詮名來(lái)詮表同一個(gè)所詮對(duì)象。“密意”就是不明明白白地說(shuō)，只是約略提示，輕描淡寫(xiě)地提到了。佛陀這種說(shuō)法方式對(duì)于程度高的人一樣可以聽(tīng)得懂。佛用這種說(shuō)法方式是因?yàn)閷?duì)程度高的不得不說(shuō)，但又不能增加那一部分程度不夠的聽(tīng)眾的虛妄分別。佛為聲聞乘說(shuō)法時(shí)是將異門(mén)和密意結(jié)合起來(lái)，為能回小向大眾生而隱密的用不同能詮名而說(shuō)。有人也可能這么說(shuō)，既然佛在聲聞乘中就“異門(mén)密意”地說(shuō)到了阿賴(lài)耶，你無(wú)著憑什么又說(shuō)阿賴(lài)耶教法比小乘殊勝呢？是這么回事兒，佛在聲聞乘中異門(mén)密意說(shuō)了阿賴(lài)耶，但那不是對(duì)定性聲聞?wù)f的，而是為不定性說(shuō)的，所以，拿這“在聲聞乘中就說(shuō)了阿賴(lài)耶”恰恰可以證明阿賴(lài)耶教法殊勝。

　　如彼增一阿笈摩說(shuō)：世間眾生，愛(ài)阿賴(lài)耶，樂(lè)阿賴(lài)耶，欣阿賴(lài)耶，喜阿賴(lài)耶；為斷如是阿賴(lài)耶故，說(shuō)正法時(shí)，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行：如來(lái)出世，如是甚奇希有正法，出現(xiàn)世間。

　　“增一阿笈摩”就是增一阿含，我們現(xiàn)在說(shuō)阿含有增一阿含、中阿含、長(zhǎng)阿含、雜阿含。無(wú)著論師說(shuō)增一阿含中有這樣的話(huà)，但你現(xiàn)在不用在我們的增一阿含中找，我們漢本增一阿含中沒(méi)有這話(huà)，據(jù)《成唯識(shí)論》中說(shuō)，是一切有部的經(jīng)典中有這樣的話(huà)，其他部派的增一阿含中沒(méi)有。在增一阿含經(jīng)中就說(shuō)到，說(shuō)“世間眾生，愛(ài)阿賴(lài)耶，樂(lè)阿賴(lài)耶，欣阿賴(lài)耶，喜阿賴(lài)耶”，在這經(jīng)中只說(shuō)阿賴(lài)耶，沒(méi)有說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)。“愛(ài)阿賴(lài)耶，樂(lè)阿賴(lài)耶，欣阿賴(lài)耶，喜阿賴(lài)耶”，世親論師說(shuō)，“愛(ài)”是總說(shuō)，下邊兒的樂(lè)、欣、喜是分說(shuō)。“愛(ài)”就是覺(jué)得這阿賴(lài)耶很可愛(ài)，離不開(kāi)了。“樂(lè)阿賴(lài)耶”是指現(xiàn)在世愛(ài)阿賴(lài)耶；“欣阿賴(lài)耶”是指過(guò)去世愛(ài)阿賴(lài)耶；“喜阿賴(lài)耶”指未來(lái)世愛(ài)阿賴(lài)耶，總之，一直愛(ài)阿賴(lài)耶。也有人這么說(shuō)，說(shuō)愛(ài)阿賴(lài)耶是指胎生者，樂(lè)阿賴(lài)耶是指卵生，欣阿賴(lài)耶是指濕生，喜阿賴(lài)耶是化生。這也沒(méi)關(guān)系，愿這么說(shuō)就這么說(shuō)好了。“為斷如是阿賴(lài)耶故”，因?yàn)楸娚鷲?ài)、樂(lè)、欣、喜著這阿賴(lài)耶，所以流轉(zhuǎn)生死而不得解脫，我們?yōu)榱私饷摚�就要斷這個(gè)阿賴(lài)耶，不要對(duì)它產(chǎn)生愛(ài)、樂(lè)、欣、喜。注意，是斷對(duì)阿賴(lài)耶的愛(ài)、樂(lè)、欣、喜，不要搞錯(cuò)了，要是說(shuō)阿賴(lài)耶，只有“轉(zhuǎn)（識(shí)成智）”而沒(méi)有“咔”，把它給斷掉。“故說(shuō)正法時(shí)，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行”，“說(shuō)正法”是指佛在宣說(shuō)，下邊兒的“恭敬攝耳”等是指眾生。“恭敬”指恭敬心，對(duì)佛的恭敬、對(duì)法的恭敬。“攝耳”指專(zhuān)心地聽(tīng)法，心不散亂。“住求解心”，內(nèi)心一直要安住在希求解脫的心情上，要以這樣的心來(lái)聽(tīng)法。“法隨法行”，前面這個(gè)“法”就是圣人所證悟的法。“隨法行”就是隨順圣者教導(dǎo)給你的法而修行，也就是你的行為要與圣者所教導(dǎo)的一樣，這樣你才能夠證道，你要是違背圣者的教導(dǎo)，那就不是隨法行了。也就是說(shuō)，圣者讓你干什么你就干什么，不要自作主張。有些人不是圣者讓作什么就作什么，而是根據(jù)自己的修行經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)行取舍的，這不對(duì)！“恭敬攝耳”是聞。“住求解心”是思。“法隨法行”是修。這樣聞、思、修三學(xué)就完備了。“如來(lái)出世，如是甚奇希有正法，出現(xiàn)世間”，佛為了斷滅眾生的執(zhí)著，所以為眾生宣說(shuō)正法。聽(tīng)法的人，為了斷滅對(duì)阿賴(lài)耶的誤執(zhí)，所以在佛說(shuō)法的時(shí)候“恭敬攝耳，住求解心，法隨法行”，這樣他就感覺(jué)到，如來(lái)出現(xiàn)世間，演說(shuō)正法，是很難得的，佛要是不出現(xiàn)，則根本就聽(tīng)不到這樣的正法。

　　于聲聞乘如來(lái)出現(xiàn)四德經(jīng)中，由此異門(mén)密意，已顯阿賴(lài)耶識(shí)。

　　在《如來(lái)出現(xiàn)四德經(jīng)》里面，已經(jīng)說(shuō)到了阿賴(lài)耶，《如來(lái)出現(xiàn)四德經(jīng)》就是增一阿含中的一部小經(jīng)，剛才說(shuō)的愛(ài)阿賴(lài)耶、樂(lè)阿賴(lài)耶……這一段經(jīng)文就是《如來(lái)出現(xiàn)四德經(jīng)》里面的。也就是說(shuō)，釋迦牟尼在聲聞乘中間實(shí)際上已經(jīng)說(shuō)到了阿賴(lài)耶，只不過(guò)是沒(méi)有詳細(xì)給說(shuō)而已。

　　于大眾部阿笈摩中，亦以異門(mén)密意，說(shuō)此名根本識(shí)，如樹(shù)依根。

　　剛才引用了有部增一阿含中《如來(lái)出現(xiàn)四德經(jīng)》來(lái)證明，現(xiàn)在又拿了大眾部阿笈摩，到下邊兒還有化地部的說(shuō)法等，反正就是說(shuō)各部都有。有部說(shuō)到了阿賴(lài)耶，大眾部也說(shuō)到，不過(guò)大眾部經(jīng)典中不是叫阿賴(lài)耶，而是說(shuō)它叫根本識(shí)。“根本識(shí)”是指它是前六識(shí)的依止處。“如樹(shù)依根”，前六識(shí)依止這根本識(shí)，就象樹(shù)依止于根一樣，要是沒(méi)有根，樹(shù)就不得活了，要是沒(méi)有根本識(shí)，前六識(shí)就不能起現(xiàn)行了。就是說(shuō)，大眾部說(shuō)的“根本識(shí)”，其實(shí)就是阿賴(lài)耶識(shí)，只不過(guò)是名字不同罷了。這就是“以異門(mén)密意，說(shuō)此名根本識(shí)，如樹(shù)依根。”

　　化地部中，亦以異門(mén)密意，說(shuō)此名窮生死蘊(yùn)。

　　這是化地部的說(shuō)法，在化地部其實(shí)也說(shuō)到了阿賴(lài)耶，不過(guò)他用的名字是“名窮生死蘊(yùn)”，他說(shuō)的“窮生死蘊(yùn)”實(shí)際上就是阿賴(lài)耶。在化地部經(jīng)典中，這個(gè)“蘊(yùn)”有三種：一念頃蘊(yùn)、一期生蘊(yùn)、窮生死蘊(yùn)。“一念頃蘊(yùn)”就是指我們現(xiàn)在現(xiàn)行著的色、受、想、行、識(shí)，他們是剎那生滅的。“一期生蘊(yùn)”是指在這一期生命之中，這一期生命就是幾個(gè)月、一年、到幾十年、好多年等，有些小生命壽命很短，有些有情的壽命很長(zhǎng)，這不一定，和這一期生命共存亡的叫一期生蘊(yùn)。“窮生死蘊(yùn)”是指有情的壽命雖然有限，但它得一直到你得了無(wú)學(xué)道才盡，這就是窮生死蘊(yùn)――只要你在生死中流轉(zhuǎn)，它就一直與你相伴。

　　有處有時(shí)見(jiàn)色心斷，非阿賴(lài)耶識(shí)中彼種有斷。

　　說(shuō)，化地部說(shuō)的窮生死蘊(yùn)就是阿賴(lài)耶識(shí)。“有處有時(shí)見(jiàn)色心斷”，這一句話(huà)實(shí)際上是“有處見(jiàn)色斷、有時(shí)見(jiàn)心斷”，“有處”，指的是無(wú)色界，在無(wú)色界的眾生，他的生命體中沒(méi)有色，沒(méi)有地、水、火、風(fēng)的組合，物質(zhì)的生理組織斷了。“有時(shí)”是指無(wú)想定，無(wú)想定是色界第四禪里的，說(shuō)，入了這無(wú)想定的時(shí)候，六識(shí)就斷了，這斷是不起現(xiàn)行的意思。眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)，這六個(gè)識(shí)都不活動(dòng)了。不過(guò)，無(wú)色界眾生的色身沒(méi)有、無(wú)想天眾生的心識(shí)沒(méi)有，可不是阿賴(lài)耶識(shí)里的種子沒(méi)有了，種子還是有的，因?yàn)榉N子還有，所以說(shuō)當(dāng)你從無(wú)色界到欲界、色界的時(shí)候，你的色身就又有了，當(dāng)你從無(wú)想定出來(lái)的時(shí)候，六識(shí)就又活動(dòng)了，這就是“非阿賴(lài)耶識(shí)中彼種有斷”。也就是說(shuō)有時(shí)有處色、心斷，但換個(gè)時(shí)間、換的地方色、心就又有了，這就是因?yàn)榉N子還在，它斷的只是現(xiàn)行而已。一切種子就是阿賴(lài)耶。

　　如是所知依，說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)為性，阿陀那識(shí)為性，心為性，阿賴(lài)耶為性，根本識(shí)為性，窮生死蘊(yùn)為性等；由此異門(mén)，阿賴(lài)耶識(shí)成大王路。

　　這是對(duì)前邊兒的說(shuō)法的總結(jié)，說(shuō)這所知依，也就是“無(wú)始時(shí)來(lái)界”的“界”，把阿賴(lài)耶識(shí)說(shuō)成他的體性，把阿陀那識(shí)說(shuō)成他的體性，把心說(shuō)成他的體性，把阿賴(lài)耶說(shuō)成他的體性，把根本識(shí)說(shuō)成他的體性，把窮生死蘊(yùn)說(shuō)成他的體性等等，這在經(jīng)典中都說(shuō)過(guò)。把阿賴(lài)耶識(shí)說(shuō)成他的體性，把阿陀那識(shí)說(shuō)成他的體性，把心說(shuō)成他的體性這是大乘佛教中說(shuō)的。把阿賴(lài)耶說(shuō)成他的體性，把根本識(shí)說(shuō)成他的體性，把窮生死蘊(yùn)說(shuō)成他的體性等是小乘中說(shuō)過(guò)的。長(zhǎng)行中還有一個(gè)“等”字兒，就是指正量部的“果報(bào)識(shí)”，上座部分別論者的“有分識(shí)”之類(lèi)的。“有分識(shí)”的“有”就是三界：欲界、色界、無(wú)色界；“分”就是因。說(shuō)這個(gè)識(shí)是普遍的，是三界之因。也就是阿賴(lài)耶識(shí)了。“由此異門(mén)，阿賴(lài)耶識(shí)成大王路”，有這么多的理由，是完全可以證明阿賴(lài)耶的。“成大王路”就是指理由很充足，不容否定。大王路當(dāng)然是很堅(jiān)固、很寬闊的了，沒(méi)有障礙（即沒(méi)有否定的理由）。接下來(lái)是無(wú)著論師糾正了一些錯(cuò)誤的說(shuō)法。

　　復(fù)有一類(lèi)，謂心意識(shí)義一文異。是義不成。

　　剛才說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)是大王路，建立阿賴(lài)耶識(shí)的理由是很充足的，你不能指望所有人都同意自己，永遠(yuǎn)沒(méi)有100%的，所以還是有些人提出了不同的看法，只要有人提出來(lái)，你就得給解答一下。“復(fù)有一類(lèi)”，就是說(shuō)有些人這么說(shuō)，還有這樣的一些人。“謂心意識(shí)義一文異”，他們說(shuō)，心、意、識(shí)這三個(gè)名字，他們所詮顯的根本就是一回事兒，只不過(guò)是在文字上叫心、叫意、叫識(shí)，意思其實(shí)是一樣的。無(wú)著論師當(dāng)然不同意這說(shuō)法了，說(shuō)，“是義不成”，這說(shuō)法是不對(duì)的，為什么不對(duì)呢？

　　意識(shí)兩義差別可得，當(dāng)知心義亦應(yīng)有異。

　　前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，“意”有等無(wú)間滅意和染污意兩種，而“識(shí)”是了別性，就是前六識(shí)，在《唯識(shí)三十頌》中有一句，“了別于自境界識(shí)”，這是韓老譯本中的句子，前六識(shí)各自了別自己的境界，誰(shuí)也別幫助誰(shuí)，你根本就幫不了別人。各掃自己門(mén)前雪，休管他人瓦上霜。說(shuō)，意和識(shí)它們兩個(gè)所詮顯的道理不一樣。既然意和識(shí)不一樣，你卻說(shuō)心、意、識(shí)三者一樣，這對(duì)嗎？當(dāng)然不對(duì)！既然你說(shuō)的不對(duì)，所以說(shuō)“當(dāng)知心義亦應(yīng)有異”，也就是說(shuō)，心與意、與識(shí)也應(yīng)該不一樣，它也應(yīng)該有它自己的所詮義。

　　復(fù)有一類(lèi)，謂薄伽梵所說(shuō)眾生愛(ài)阿賴(lài)耶，乃至廣說(shuō)，此中五取蘊(yùn)說(shuō)名阿賴(lài)耶。

　　無(wú)著論師把用“義一文異”來(lái)否認(rèn)有阿賴(lài)耶識(shí)的小乘論師說(shuō)倒了，又有一個(gè)小乘論師來(lái)說(shuō)話(huà)了。說(shuō)，你用大乘義理來(lái)解釋增一阿含不是行的，這方法不對(duì)。“復(fù)有一類(lèi)”，又有一些人這樣說(shuō)，“謂薄伽梵所說(shuō)眾生愛(ài)阿賴(lài)耶，他們說(shuō)佛在增一阿含里所說(shuō)的“眾生愛(ài)阿賴(lài)耶、樂(lè)阿賴(lài)耶、欣阿賴(lài)耶、喜阿賴(lài)耶”，乃至于廣說(shuō)的，佛在那兒說(shuō)的阿賴(lài)耶不能象你大乘這樣的解釋。增一阿含里說(shuō)的阿賴(lài)耶，實(shí)際上應(yīng)該是指我們眾生的五取蘊(yùn)，五取蘊(yùn)就是色、受、想、行、識(shí)，這才是一切眾生的愛(ài)著處。我們所說(shuō)的了生死就是要把這色、受、想、行、識(shí)給消滅掉。對(duì)于這種說(shuō)法，無(wú)著論師到下邊兒再破。

　　有余復(fù)謂貪俱樂(lè)受名阿賴(lài)耶。

　　又有人說(shuō)，“貪俱樂(lè)受名阿賴(lài)耶”，“樂(lè)受”是三受之一，或者五受之一，三受就是苦受、樂(lè)受、舍受，要是再加上憂(yōu)受、喜受就是五受。“貪俱樂(lè)受”則是指對(duì)樂(lè)受的貪愛(ài)，貪是能愛(ài)，樂(lè)受是所愛(ài)，能愛(ài)與所愛(ài)同時(shí)就叫作“俱”。這貪俱樂(lè)受就是阿賴(lài)耶。“貪俱樂(lè)受”當(dāng)然和五取蘊(yùn)關(guān)系很鐵，因?yàn)樨潗?ài)樂(lè)受，所以愛(ài)著五蘊(yùn)。

　　有余復(fù)謂薩迦耶見(jiàn)名阿賴(lài)耶。

　　還有人說(shuō)這個(gè)薩迦耶見(jiàn)就是阿賴(lài)耶。薩迦耶見(jiàn)就是我見(jiàn)，認(rèn)為五蘊(yùn)里一定有我，然后去愛(ài)這個(gè)我�，F(xiàn)在人家就說(shuō)，這個(gè)我見(jiàn)就是阿賴(lài)耶，根本就不是你大乘的那么個(gè)說(shuō)法。下邊兒無(wú)著論師要來(lái)破斥了。

　　此等諸師，由教及證，愚阿賴(lài)耶，故作此執(zhí)。

　　“此等諸師”，你們這些人。“由教及證，愚阿賴(lài)耶”，你們所學(xué)的阿含教典，佛在里邊兒沒(méi)有給你們說(shuō)清楚阿賴(lài)耶識(shí)的道理。你們對(duì)佛法的領(lǐng)悟，都沒(méi)有達(dá)到一定的程度，所以你們對(duì)阿賴(lài)耶識(shí)的道理不明白。佛沒(méi)給你們說(shuō)清楚，你們自己也沒(méi)有領(lǐng)悟?qū)�，所�?ldquo;愚阿賴(lài)耶”，愚阿賴(lài)耶就是說(shuō)，對(duì)阿賴(lài)耶識(shí)識(shí)的道理有誤解。“故作此執(zhí)”，所以有這樣那樣的執(zhí)著，比如說(shuō)五取蘊(yùn)就是阿賴(lài)耶，比如說(shuō)貪俱樂(lè)受是阿賴(lài)耶，比如說(shuō)薩迦耶見(jiàn)是阿賴(lài)耶等。

　　如是安立阿賴(lài)耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應(yīng)。

　　你們這樣的說(shuō)法，把五取蘊(yùn)說(shuō)成阿賴(lài)耶，把貪俱樂(lè)受說(shuō)成阿賴(lài)耶，把薩迦耶見(jiàn)說(shuō)成阿賴(lài)耶，即使用小乘的道理來(lái)說(shuō)，也是不對(duì)的，與阿含教義也是相違的。

　　若不愚者，取阿賴(lài)耶識(shí)安立彼說(shuō)阿賴(lài)耶名，如是安立則為最勝。

　　“若不愚者”，就是指教、證都好的、都對(duì)的，教就是指對(duì)教義的領(lǐng)悟，證是指修行的境界。要是這樣的人，則一定把阿賴(lài)耶解釋成我大乘說(shuō)的這樣。把阿賴(lài)耶解釋成我大乘這樣的，這樣才是最殊勝的、最圓滿(mǎn)的、最正確的。

　　云何最勝？

　　為什么我說(shuō)我這說(shuō)法才是最殊勝的呢？

　　若五取蘊(yùn)名阿賴(lài)耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛(ài)樂(lè)，于中執(zhí)藏不應(yīng)道理，以彼常求速舍離故。

　　要說(shuō)我大乘的解釋法的殊勝之處，我就先說(shuō)說(shuō)剛才你們這幾位的說(shuō)法的錯(cuò)誤之處在啥地方。第一個(gè)先來(lái)說(shuō)說(shuō)把五取蘊(yùn)當(dāng)阿賴(lài)耶識(shí)的錯(cuò)誤在哪兒。阿賴(lài)耶識(shí)是普遍的，一切眾生都有。比如說(shuō)我生到了惡道中，那可是連一點(diǎn)兒的快樂(lè)也沒(méi)有，“一向苦處”就是一直是苦，連一點(diǎn)兒的樂(lè)也沒(méi)有。生到了這樣的地方，那是“最可厭逆”的，我一點(diǎn)兒也不喜歡，“一向不起愛(ài)樂(lè)”，對(duì)于這五蘊(yùn)我可不愛(ài)樂(lè)，那么你說(shuō)五取蘊(yùn)是愛(ài)樂(lè)處對(duì)嗎？不對(duì)吧～～也就是說(shuō)，阿賴(lài)耶應(yīng)該是一切眾生都愛(ài)執(zhí)的，但五取蘊(yùn)不是一切眾生都愛(ài)執(zhí)的，它只有一部分眾生愛(ài)執(zhí)，生到地獄里的眾生，“以彼常求速舍離故”，時(shí)時(shí)希望趕快脫離這苦惱的五取蘊(yùn)，哪里還有愛(ài)著呢？“于中執(zhí)藏不應(yīng)道理”，所以說(shuō)你的說(shuō)法不對(duì)，不應(yīng)該說(shuō)五取蘊(yùn)是愛(ài)著處，是阿賴(lài)耶識(shí)。

　　若貪俱樂(lè)受名阿賴(lài)耶，第四靜慮以上無(wú)有。具彼有情常有厭逆，于中執(zhí)藏亦不應(yīng)理。

　　這是對(duì)“貪俱樂(lè)受是阿賴(lài)耶”的破斥。說(shuō)在第三靜慮以上根本就沒(méi)有這貪俱樂(lè)受，這貪俱樂(lè)受是欲界眾生，以及色界的初禪、二禪、三禪有的，但第四靜慮以上者就沒(méi)有這貪俱樂(lè)受了。如果說(shuō)貪俱樂(lè)受是阿賴(lài)耶識(shí)的話(huà)，那么得了四禪以上的眾生怎么辦？他們沒(méi)有貪俱樂(lè)受，他們不就沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)了～～這不合理。

　　若薩迦耶見(jiàn)名阿賴(lài)耶，于此正法中信解無(wú)我者，恒有厭逆，于中執(zhí)藏亦不應(yīng)理。

　　這是破把薩迦耶見(jiàn)說(shuō)成阿賴(lài)耶識(shí)的。“于此正法中，信解無(wú)我者”，就是指修行佛法者，在這些修行者中間，有些人對(duì)于無(wú)我的道理已經(jīng)有了絕的信心，只不過(guò)是還沒(méi)有證悟，這就是加行位修行者。這些修行人，他們常常修無(wú)我觀(guān)，“恒有厭逆”，他們對(duì)于我執(zhí)是厭患的，既然他們沒(méi)有我執(zhí)、沒(méi)有薩迦耶見(jiàn)，是不是他們就沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)了～～“于中執(zhí)藏不應(yīng)道理”，所以說(shuō)，把薩迦耶見(jiàn)當(dāng)成阿賴(lài)耶識(shí)是不對(duì)的。阿賴(lài)耶識(shí)是相似相續(xù)的、流轉(zhuǎn)的、前后很密切的，但是它不是我。我是獨(dú)立存在，它不依靠旁的，但阿賴(lài)耶識(shí)是要依靠旁的的，前邊兒說(shuō)過(guò)的，阿賴(lài)耶與前七識(shí)是互相依存、互為因緣的。你所認(rèn)為的我，跟阿賴(lài)耶識(shí)有差別：你所認(rèn)為的我實(shí)際上根本不存在，一點(diǎn)兒影子都沒(méi)有的。薩迦耶見(jiàn)是一種能執(zhí)著的，阿賴(lài)耶識(shí)是被執(zhí)著的，但能執(zhí)著和被執(zhí)著在這兒不相合。

　　阿賴(lài)耶識(shí)內(nèi)我性攝。

　　阿賴(lài)耶識(shí)到底是什么呢？首先，他非常微細(xì)，憑前六識(shí)是不能覺(jué)知的。前邊兒說(shuō)過(guò)的，第七識(shí)執(zhí)第八識(shí)的見(jiàn)分為我，它是內(nèi)我。實(shí)際上它不是我，他也是因緣生法，也不是有真實(shí)性的。

　　雖生惡趣一向苦處求離苦蘊(yùn)，然彼恒于我愛(ài)隨縛，未嘗求離。

　　眾生雖然說(shuō)生到了一直是苦的惡趣，他需求脫離這令他苦惱的五蘊(yùn)，但在內(nèi)心深處還時(shí)時(shí)愛(ài)著“我”，這種系縛還是不曾求離的，他沒(méi)有一刻要遠(yuǎn)離這種執(zhí)著，從來(lái)就沒(méi)有想過(guò)要離開(kāi)這我執(zhí)。也就是說(shuō)，眾生是要遠(yuǎn)離惡道的苦蘊(yùn)，但惡道的苦蘊(yùn)只是前六識(shí)覺(jué)知的境界，所以，對(duì)于前六識(shí)不覺(jué)知的阿賴(lài)耶識(shí)，他根本就沒(méi)有厭離。因?yàn)樗麤](méi)有厭離這阿賴(lài)耶，所以不得解脫。

　　雖生第四靜慮以上，于貪俱樂(lè)恒有厭逆，阿賴(lài)耶識(shí)我愛(ài)隨縛。

　　有些修行人他到了色界第四靜慮以上，他對(duì)貪俱樂(lè)受倒是“恒有厭逆”，可是他的第七末那識(shí)還是愛(ài)著阿賴(lài)耶識(shí)，這個(gè)我愛(ài)還是隨時(shí)系縛著他，他還解脫不了。生到色界四禪以上，這還是第六意識(shí)的境界，所以他對(duì)阿賴(lài)耶識(shí)還是有我愛(ài)的。

　　雖于此正法信解無(wú)我者厭逆我見(jiàn)，然于藏識(shí)我愛(ài)隨縛。

　　雖然我們佛教徒對(duì)于正法里說(shuō)的無(wú)我的道理，心里是信解了，也一方面修止觀(guān)、修無(wú)我觀(guān)，厭逆這我見(jiàn)，但是對(duì)于阿賴(lài)耶識(shí)這我愛(ài)還是隨逐系縛。

　　是故安立阿賴(lài)耶識(shí)名阿賴(lài)耶，成就最勝。

　　這樣，五取蘊(yùn)、貪俱樂(lè)受、薩迦耶見(jiàn)都不夠格是阿賴(lài)耶識(shí)，只有我們大乘說(shuō)的阿賴(lài)耶識(shí)才是真正的阿賴(lài)耶識(shí)，這才是對(duì)的、殊勝的、圓滿(mǎn)的。前邊兒都是從圣教中成立阿賴(lài)耶的，接下來(lái)開(kāi)始從道理上來(lái)成立阿賴(lài)耶識(shí)了。

　　如是已說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)安立異門(mén)。安立此相云何可見(jiàn)？

　　根據(jù)佛陀的圣教量是可以建立阿賴(lài)耶識(shí)的，按陳那論師的說(shuō)法，即使是佛陀所說(shuō)的，也必須得符合現(xiàn)量、比量，能夠憑現(xiàn)量、比量來(lái)驗(yàn)證這才行。下邊兒的道理上成立阿賴(lài)耶實(shí)際上就是用比量來(lái)成立。“安立此相云何可見(jiàn)？”阿賴(lài)耶識(shí)的體相究竟是什么樣子？我們?cè)趺纯梢杂X(jué)察得到呢？

　　安立此相略有三種。

　　阿賴(lài)耶識(shí)的體相，有三種不同。“安立”就是假安立。說(shuō)本來(lái)就有阿賴(lài)耶，我們來(lái)給取個(gè)名字，這個(gè)名字是我們假安立的。這個(gè)意思要搞對(duì)。“相”是表現(xiàn)出來(lái)的，我們就根據(jù)這三種“相”來(lái)認(rèn)識(shí)阿賴(lài)耶的。

　　一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。

　　一是自相，二是因相，三是果相。在《唯識(shí)三十頌》中就說(shuō)過(guò)。下邊兒有解釋。

　　此中安立阿賴(lài)耶識(shí)自相者，謂依一切雜染品法所有熏習(xí)為彼生因，由能攝持種子相應(yīng)。

　　先說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)的自相。自相就是它本身的相貌。阿賴(lài)耶識(shí)實(shí)在是非常微細(xì)，論文上說(shuō)，“謂依一切雜染品法所有熏習(xí)”，這個(gè)呢，其實(shí)就是現(xiàn)行熏種子。“雜染品法”實(shí)際上就是我們這些凡夫由虛妄分別心而造的惑、業(yè)、苦之類(lèi)，也可以說(shuō)，這雜染品法從本質(zhì)上說(shuō)就是我們的虛妄分別，或者說(shuō)，就是世界上所有的東西、我們現(xiàn)在認(rèn)識(shí)到的一切。這雜染品法的熏習(xí)就是我們的虛妄分別心在不斷地活動(dòng)，它的活動(dòng)影響到阿賴(lài)耶識(shí)，這影響就是熏習(xí)，一熏習(xí)，就在阿賴(lài)耶識(shí)里留下了印象，這就是種子。這一個(gè)過(guò)程：虛妄分別心一活動(dòng)就留下種子――叫作熏習(xí)。虛妄分別就是我們的意識(shí)分別。就是說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)里的種子是依一切顯性雜染品法的熏習(xí)而有的，不是憑空而來(lái)的。接著的“為彼生因”是種子生現(xiàn)行，指現(xiàn)行熏成的種子就是一切雜染品法生起的親因緣。也就是說(shuō)，一切顯性現(xiàn)行法都有生因，不是無(wú)因而生的。這樣呢，現(xiàn)行熏成種子，種子生成現(xiàn)行，這么一個(gè)互相熏習(xí)的過(guò)程就是阿賴(lài)耶識(shí)的自相。“由能攝持種子相應(yīng)”，為什么現(xiàn)行會(huì)熏成種子，種子又能夠生成現(xiàn)行呢？就是因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)“由能攝持種子相應(yīng)”，“攝”是能接受，“持”是能保持。也就是說(shuō)，因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)它有攝持種子的功能，與這個(gè)功能相應(yīng)的就可以說(shuō)是阿賴(lài)耶識(shí)的自相，不能相應(yīng)就不是，前六識(shí)不能與攝持種子的功能相應(yīng)，它就不是阿賴(lài)耶識(shí)的自相。這就說(shuō)明了我們現(xiàn)在的所為，就是我們的虛妄分別心在阿賴(lài)耶識(shí)里熏成種子，這種子又生出虛妄分別心來(lái)，我們現(xiàn)在就干了這么一件事兒，別的什么都沒(méi)干。

　　此中安立阿賴(lài)耶識(shí)因相者，謂即如是一切種子阿賴(lài)耶識(shí)，于一切時(shí)與彼雜染品類(lèi)諸法現(xiàn)前為因。

　　這是阿賴(lài)耶識(shí)的因相。在《唯識(shí)三十頌》中有“初阿賴(lài)耶識(shí)，異熟一切種”，那個(gè)“一切種”就是因相�，F(xiàn)在無(wú)著論師在這里就說(shuō)了，說(shuō)因相就是“謂即如是一切種子阿賴(lài)耶識(shí)”，也就是一切法的種子的阿賴(lài)耶識(shí)，阿賴(lài)耶識(shí)就是種子的綜合體，我以前一直把阿賴(lài)耶識(shí)說(shuō)成種子流，這是一樣的。這阿賴(lài)耶識(shí)要“于一切時(shí)與彼雜染品類(lèi)諸法現(xiàn)前為因”，“一切時(shí)”就是隨時(shí)，隨便啥時(shí)候，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)都一樣。“彼雜染品類(lèi)諸法”就是有漏的諸法。說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)和彼雜染品類(lèi)諸法在一起，受這雜染法的熏習(xí)。然后呢？“現(xiàn)前為因”，就是說(shuō)，當(dāng)一切雜染品類(lèi)諸法要現(xiàn)行的時(shí)候，這一切種子識(shí)來(lái)作為它的因。也就是說(shuō)，因?yàn)橛邪①?lài)耶識(shí)，所以一切雜染法才能現(xiàn)行。我現(xiàn)在正在念佛，忽然出現(xiàn)了一念貪心，這貪心為什么會(huì)現(xiàn)行？就是因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)里有貪的種子。一個(gè)無(wú)惡不作的壞蛋，也會(huì)冷不丁地生出一念善心來(lái)，這也是因?yàn)榘①?lài)耶識(shí)里有善的種子。只要阿賴(lài)耶里有種子，相應(yīng)地某法就會(huì)現(xiàn)行。

　　此中安立阿賴(lài)耶識(shí)果相者，謂即依彼雜染品法無(wú)始時(shí)來(lái)所有熏習(xí)，阿賴(lài)耶識(shí)相續(xù)而生。

　　這是果相。果相是啥呢？“謂即依彼雜染品法無(wú)始時(shí)來(lái)所有熏習(xí)”，虛妄的分別心，無(wú)始以來(lái)一直在熏習(xí)著這阿賴(lài)耶識(shí)，使得“阿賴(lài)耶識(shí)相續(xù)而生”，“相續(xù)”是相似相續(xù)，可不是一成不變的相續(xù)，這就是阿賴(lài)耶的“果相”。剛才老說(shuō)熏習(xí)，到底什么是熏習(xí)？下邊兒就說(shuō)了。

　　復(fù)次，何等名為熏習(xí)？熏習(xí)能詮何為所詮？謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮。

　　“復(fù)次，何等名為熏習(xí)？”啥樣兒才是熏習(xí)呢？“熏習(xí)能詮”，熏習(xí)這個(gè)名詞，他是能詮顯、能有所表示的。“何為所詮？”他所詮顯的是什么呢？能詮是指名，所詮是指義。熏習(xí)這個(gè)能詮名所詮的義呢？“謂依彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性，是謂所詮”，“依彼法俱生俱滅”的“彼法”是指阿賴(lài)耶識(shí)和與阿賴(lài)耶在一起的一切雜染品類(lèi)諸法。阿賴(lài)耶識(shí)是所熏的，一切品類(lèi)雜染諸法是能熏習(xí)的。“俱生俱滅”就是指阿賴(lài)耶識(shí)和雜染品類(lèi)諸法一起“俱生俱滅”。“俱”就是同時(shí)地在那里，不能有前后的差別。“生、滅”是說(shuō)他們都是無(wú)常變化的，阿賴(lài)耶識(shí)剎那剎那的生滅變化，一切雜染品類(lèi)諸法也剎那剎那生滅變化的。因?yàn)殡s染品類(lèi)諸法與阿賴(lài)耶識(shí)一起俱生俱滅，所以“此中有能生彼因性”，說(shuō)，阿賴(lài)耶識(shí)里就有了“能生彼因性”，“能生彼因性”就是指能生起彼雜染諸法的功能性。“是謂所詮”，這就是“熏習(xí)”的這個(gè)名詞所顯示的義，這就是熏習(xí)的意思。熏習(xí)就是我們的虛妄分別心與阿賴(lài)耶識(shí)俱生俱滅，一直在一起，一刻也不分離，只要前七轉(zhuǎn)識(shí)一動(dòng)，同時(shí)就熏習(xí)阿賴(lài)耶識(shí)，虛妄分別心怎么動(dòng)，就怎么熏習(xí)，這記錄是十分的真實(shí)，一點(diǎn)兒也不出錯(cuò)、一點(diǎn)兒也不隱藏，咱們中國(guó)叫它什么？叫三尸神不是？或者是三焦神，我記不清了，佛經(jīng)上有些地方不說(shuō)阿賴(lài)耶而說(shuō)善惡童子，也是這意思。自己的虛妄分別心對(duì)于阿賴(lài)耶識(shí)來(lái)說(shuō)，是一點(diǎn)兒也不隱藏的。沒(méi)有辦法能造偽的，沒(méi)有辦法能隱藏的。這個(gè)“俱生俱滅”是最重要的了，它有兩個(gè)要點(diǎn)兒：一、同時(shí)俱有的，二、無(wú)常生滅的。

　　如苣蕂中有華熏習(xí)，苣蕂與華俱生俱滅，是諸苣蕂帶能生彼香因而生。

　　這是無(wú)著論師來(lái)舉了一個(gè)例子，說(shuō)，比如“苣蕂中有華熏習(xí)”，“苣蕂”就是胡麻，可以榨油，現(xiàn)在有人就給說(shuō)成芝麻，也沒(méi)關(guān)系。這兒舉苣蕂出來(lái)，這是印度的一個(gè)風(fēng)俗習(xí)慣，印度天熱，人們要擦防曬油，當(dāng)時(shí)的防曬油就是用苣蕂作的，是把苣蕂和花放在一起，埋在地下，等一段時(shí)間這花爛了之后，把苣蕂和爛花在一起壓油，用這油來(lái)作防曬油。如果沒(méi)有花而只用苣蕂的話(huà)，這防曬油就沒(méi)有香味兒，把苣蕂和花放在一起，花的香味就熏到苣蕂上了。“苣蕂與華俱生俱滅”，我們是把苣蕂和花放在一起，埋在地下的。“是諸苣蕂帶能生彼香因而生”，當(dāng)我們把苣蕂再拿出來(lái)壓油的時(shí)候，這油就有了花的香味。這就是說(shuō)，苣蕂本來(lái)沒(méi)有香味兒，因?yàn)榛ㄑ�而有了香味兒。這是一個(gè)比喻，說(shuō)前七識(shí)和第八識(shí)也是這樣熏習(xí)的。

　　又如所立貪等行者，貪等熏習(xí)，依彼貪等俱生俱滅，此心帶彼生因而生。

　　“又如所立貪等行者”，再比如說(shuō)釋迦牟尼佛說(shuō)的，有些貪行者、嗔行者等，這些都是釋迦牟尼佛觀(guān)察眾生的根性而說(shuō)出來(lái)的眾生的各種差別，有些人貪心特別，釋迦牟尼佛就說(shuō)這是貪行者，有些人嗔心特別，釋迦牟尼就說(shuō)這是嗔行者等等。貪行者就是因?yàn)樨潫�惱�?lái)熏習(xí)的最多，嗔行者就是嗔來(lái)熏習(xí)的最多……但是，并不是你在貪心現(xiàn)行的時(shí)候才是貪行者，嗔心現(xiàn)行的時(shí)候才是嗔行者。“依彼貪等俱生俱滅”，當(dāng)你的貪心起來(lái)的時(shí)候，馬上熏習(xí)，心和貪俱生俱滅。“此心帶彼生因而生”，當(dāng)貪念現(xiàn)行的時(shí)候，馬上熏到心里，心就“帶彼生因而生”，“帶彼生因而生”就是挾帶那能生貪心的功能性――就是種子――而繼續(xù)存在。這種功能――種子，在不活動(dòng)的時(shí)候，這個(gè)人就象沒(méi)有貪心，一遇到緣，那個(gè)“生因”一下子就發(fā)生作用了，貪心就表現(xiàn)出來(lái)了。我在《唯識(shí)三十頌》中說(shuō)過(guò)，炒作，就是這樣，你每起一次貪，貪就加重一點(diǎn)兒，就是炒作一次，貪的力量就得到一次壯大。

　　或多聞?wù)�，多聞熏�?xí)，依聞作意俱生俱滅。此心帶彼記因而生。由此熏習(xí)能攝持故，名持法者。

　　“或多聞?wù)?rdquo;，“或”是有、有的，“多聞?wù)?rdquo;就是博學(xué)多聞的人，知道的事情很多，也都能記得住。他為什么會(huì)是多聞?wù)吣�？就是因�(yàn)?ldquo;多聞熏習(xí)”。什么是“多聞熏習(xí)”？無(wú)著論師解釋說(shuō)是“依聞作意俱生俱滅”，就是指我們的一念心，依“聞”進(jìn)行作意，對(duì)所聞到的進(jìn)行作意，你常去聽(tīng)別人的講解、自己多讀書(shū)，你心里這樣活動(dòng)，“作意”就是注意，當(dāng)然就是心動(dòng)了，心的聞作意與心是俱生俱滅的。“此心帶彼記因而生”，你經(jīng)常聽(tīng)法，你心里就帶有你所聞的那些法“而生”，你所聽(tīng)聞的法，就在你心里熏成種子而存在，他不會(huì)消失。由于你這樣聞作意的熏習(xí)，當(dāng)然了，佛教是要求正聞，不能瞎聞，盡聞些亂七八糟的就不好了。因?yàn)檎�聞，你的�?nèi)心就能攝持你所熏習(xí)的而不忘失，這就是“持法者”，持法者就是心里攝持很多的知識(shí)，這些知識(shí)都是以種子的形態(tài)存在的，平時(shí)也不顯現(xiàn)，但當(dāng)你想要的時(shí)候，他就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)。這就是三個(gè)比喻，一個(gè)是外邊的苣蕂，另外兩個(gè)是內(nèi)心的事兒。外邊兒的苣蕂這個(gè)比喻主要是突出同時(shí)，貪行者的比喻是突出染熏，多聞?wù)叩谋扔魇峭怀鰞粞��?/p>

　　阿賴(lài)耶識(shí)熏習(xí)道理，當(dāng)知亦爾。

　　阿賴(lài)耶識(shí)為一切雜染品類(lèi)諸法的熏習(xí)，也是這樣子。

　　復(fù)次，阿賴(lài)耶識(shí)中諸雜染品法種子，為別異��？為無(wú)別異？

　　現(xiàn)在要來(lái)說(shuō)明種子與阿賴(lài)耶識(shí)的關(guān)系了。說(shuō)，種子與阿賴(lài)耶到底是一還是異呢？“復(fù)次，阿賴(lài)耶識(shí)中諸雜染品法種子”，阿賴(lài)耶識(shí)因?yàn)橛酗@現(xiàn)的雜染品法，也就是前七轉(zhuǎn)識(shí)的熏習(xí)，就有了能現(xiàn)起雜染品法的種子。“為別異�。繛闊o(wú)別異？”阿賴(lài)耶與種子是別異呢還是無(wú)別異？別異就是不同，無(wú)別異就是相同。妙老在這兒的說(shuō)法不是這樣的，他是說(shuō)，這別異、無(wú)別異是指種子與種子之間的關(guān)系是什么？是別異還是無(wú)別異？他舉了這樣的例子，譬如說(shuō)貪心的種子，貪心當(dāng)然是煩惱法了，是壞的，但有時(shí)候貪心也會(huì)做好事。當(dāng)然了，貪心為善也是有漏善。所以貪心作的好事所熏的種子，貪心作的壞事所熏的種子，這兩種種子是別異還是無(wú)別異？

　　非彼種子有別實(shí)物于此中住，亦非不異。

　　種子就是以識(shí)為自性的功能性，它并不是離開(kāi)阿賴(lài)耶而有另外的自體，所以它不是異。“有別實(shí)物此中住”就是說(shuō)，并不是有一個(gè)真的東西進(jìn)到了阿賴(lài)耶里面。所謂真的東西――“別實(shí)物”，就是指自己有體，種子是以阿賴(lài)耶識(shí)為體的，它沒(méi)有單獨(dú)的體�，F(xiàn)行諸法熏成種子，在熏成的時(shí)候，它和阿賴(lài)耶識(shí)同是無(wú)記性的，根本就沒(méi)有善惡之分，不能說(shuō)它和阿賴(lài)耶識(shí)是別異的。“亦非不異”，雖然說(shuō)不是異，但能不能說(shuō)它不異呢？也不能說(shuō)！為什么？因?yàn)樵谘��?xí)的時(shí)候是有善惡差別的，每一現(xiàn)行法都是可以判定善、惡、無(wú)記的，每一法都有他各自的體性、相貌，都是差別。實(shí)際上我們這么說(shuō)反而好理解。一滴水放到大江里邊兒，異嗎？都是水！不異嗎？一滴水、一江水～～阿賴(lài)耶還有藏的功能，他把每一個(gè)種子放到里邊兒儲(chǔ)藏，但每一個(gè)種子是沒(méi)有藏的功能的。就是說(shuō)，每一個(gè)種子都沒(méi)有儲(chǔ)藏的功能，但把這些個(gè)種子綜合起來(lái)就有了。用語(yǔ)言表述總是有偏差的，熏習(xí)種子是功能性，說(shuō)實(shí)在的，不應(yīng)該用“個(gè)”來(lái)說(shuō)。

　　然阿賴(lài)耶識(shí)如是而生，有能生彼功能差別，名一切種子識(shí)。

　　“然阿賴(lài)耶識(shí)如是而生”，當(dāng)阿賴(lài)耶識(shí)與雜染品類(lèi)諸法俱生俱滅這樣熏習(xí)的時(shí)候，他自然就有了種子，這種子在阿賴(lài)耶識(shí)熏習(xí)了以后，就有“有能生彼功能差別”了，所以可以叫“一切種子識(shí)”。雜染品類(lèi)諸法一直是染污的，這就造成了其種子也是善、惡不一，但阿賴(lài)耶識(shí)咱們?cè)凇段ㄗR(shí)三十頌》中就知道，它是無(wú)記的、是無(wú)覆無(wú)記。

　　復(fù)次，阿賴(lài)耶識(shí)與彼雜染諸法同時(shí)更互為因，云何可見(jiàn)？

　　這是開(kāi)始說(shuō)阿賴(lài)耶識(shí)與雜染品類(lèi)諸法互為因緣，它們是互相為緣而生起的。阿賴(lài)耶識(shí)與雜染諸法是同時(shí)存在的，而且同時(shí)互為因緣。你是怎么知道它同時(shí)存在，同時(shí)互為因緣呢？

　　譬如明燈，焰炷生燒，同時(shí)更互。

　　這是一個(gè)比喻。舉的燈的例子，比如說(shuō)燈，燈在著的時(shí)候，既有燈火，又有燈芯，燈芯燃燒的同時(shí)發(fā)光，它是同時(shí)的，沒(méi)有先后。燈芯生出燈火，燈芯是燈火的因，燈火燒燈芯，燈火又是燈芯燃燒的因，互為因緣，而且同時(shí)。這就是“譬如明燈，焰炷生燒”。燈芯發(fā)出燈焰，燈焰又來(lái)燒燈芯，是同時(shí)的。就是燈芯不離火苗，火苗不離燈芯。雜染諸法和阿賴(lài)耶識(shí)的同時(shí)更互為因關(guān)系給這差不多，也象這一樣。

　　又如蘆束互相依持，同時(shí)不倒。

　　把蘆葦割下來(lái)捆成捆兒。一捆兒蘆葦中的每一棵都是互相依持的。單獨(dú)的一根蘆葦，它是立不起來(lái)的，但是一捆兒的蘆葦是可以立起來(lái)的。什么意思？就是說(shuō)它們互相依持，“同時(shí)不倒”，也就是說(shuō)，離開(kāi)了雜染諸法也就沒(méi)有阿賴(lài)耶識(shí)，離開(kāi)了阿賴(lài)耶識(shí)也就沒(méi)有雜染諸法。這就是因果的平等。