大乘絕對論

　　大乘絕對論

　　月溪法師

　　摘要前言

　　月溪法師是已見性的人,在一九六五年圓寂于香港九龍(輸入者注:月溪法師的金剛不壞之身現(xiàn)供奉在香港萬佛寺,生前悟道弟子8人,皈依弟子50多萬)。他著《大乘絕對論》是有意要幫助西方人進(jìn)入佛法。原著舉出許多著名的東西方哲學(xué)家、思想家的主張和思想,但最高的思想也沒有離開相對的范圍,能夠接近絕對的就更少了,至于能夠進(jìn)入絕對的連一位都沒有。論中所述有關(guān)西方哲學(xué)的辯證法,都徘徊于相對的范圍(即一念無明),其中也有人推論到無始無明。但尚未有人能達(dá)到究竟絕對。這一切都是不懂實行的路線而只靠腦筋推理,所以月溪法師用釋迦牟尼的辯證法加以證明,并介紹實行方法,也就是釋迦牟尼佛傳授的直接禪法。如果西方人肯跟著來實行,就將會打破無始無明而進(jìn)入絕對存在的宇宙。

　　全書很長,其中也有些重復(fù),所以我們只精選全文的二十分之一,認(rèn)為以足以代表作者的全部思想。不過錯漏在所難免,敬請讀者原諒并加指教。

　　釋覺開(惟力)

　　釋迦佛用無上智慧傳授直接禪法,本來沒有相對和絕對,但是為了引導(dǎo)眾生脫離虛妄,叫做相對,以便登上真實的國土,叫做絕對,所以才有說法普渡眾生的事。

　　這種禪法不外否定相對,就是破我執(zhí)、法執(zhí)、空執(zhí)(注一),以證明絕對,也就是發(fā)揮真如(注二),釋迦佛稱他所傳授的法,叫做“本住法”。本住的意思是說從古來就現(xiàn)成有的,也是人類的自然本性,所以大乘法門,用各種特別方便,以否定相對而進(jìn)入絕對。凡是宇宙一切事物,用人類的腦筋可以認(rèn)識的都是相對,由相對就會生出矛盾,由矛盾就一定會生出苦惱,因此才需要否定相對。否定到最終的時候,就是宇宙的相對結(jié)束,也是宇宙絕對的開始。

　　在宇宙的絕對中沒有相對,所以沒有矛盾,不矛盾就不用再否定,一切都是絕對本性住現(xiàn)成的,永遠(yuǎn)不會變遷,如此宇宙才能夠究竟圓滿,人類的生活才能夠充滿幸福。

　　為什么說從相對會生出苦惱呢?因為是相對,所以有利就有害。舉例來說,現(xiàn)代科學(xué)文明,每年所造就的許多科學(xué)人才,都不斷地在發(fā)明和改善各種機(jī)器來增加生產(chǎn),以豐富人類的生活和供應(yīng)更多的方便,這是對社會有利的一方面,但是由于有利也就生出更多的害,為什么呢?依照已經(jīng)發(fā)生的事實來看,好象科學(xué)的進(jìn)步、工廠廢料、汽車排煙等,早晨環(huán)保的污染,空氣飲水的污染、甚至植物、食品等的污染,造成各種現(xiàn)代疾病,就算是新發(fā)明的藥也無法醫(yī)治......這些都是科學(xué)進(jìn)步帶來的災(zāi)害。

　　現(xiàn)在從禪宗歷史中舉出一個公案,來證明直接禪法,也叫做“本住法”,同時也可標(biāo)明這部絕對論的價值,以便增強(qiáng)讀者對佛性的信心,進(jìn)而下定決心去實行,來發(fā)現(xiàn)自己無邊現(xiàn)成的能力。

　　道林禪師有一位侍者名叫會通,有一天他向師法告辭要到別處去,師傅問:“你要去哪里?”答:“會通為法出家,但許久以來和尚未曾教導(dǎo)我些什么,所以我要去別處學(xué)佛法�！睅煼ㄕf:“如果要佛法,我這里也有一些。”會通問:“什么是和尚的佛法?”道林立刻在他的長衣上拔下一根布毛,在會通的面前一吹,會通當(dāng)下就開悟了。這個公案和傳自釋迦佛的直接禪法一樣,也就是在一剎那之間,從相對的國土進(jìn)入絕對的國土罷了。

　　當(dāng)你進(jìn)入絕對的境界后,那些好像:我、萬有、以及眼前各法等等......都自然變成了絕對,過去所否定的一切,也完全恢復(fù)承認(rèn),到次一切境界都是真實,所以大涅**經(jīng)說:“見一切空,不見不空,不叫做中道(注三),以至見一切無我,不見有我,也不叫做中道�！敝械澜凶龇鹦�(注四),因為否定就空,承認(rèn)就不空,否定就無我,承認(rèn)就有我,因此,能否定而不能承認(rèn)是小乘人,能否定也能承認(rèn)是大乘人,不說否定也不說承認(rèn)的,則是佛。當(dāng)否定時,就一妄而一切妄。當(dāng)承認(rèn)時,就一真而一切真。在沒有離開相當(dāng)?shù)臅r候,一切都是相對,已經(jīng)進(jìn)入絕對的時候,就一切都絕對了。其實不是在相當(dāng)之外有絕對,也不是在絕對之外有相對,所以說:“穢土即凈土,地獄即天堂,煩惱即菩提(注五),眾生即諸佛。”總之,相對即是絕對,一切平等,稱為“不二法門”(注六),也叫做“一佛乘”(注七)。如法華經(jīng)說:“十方佛土中,唯有一乘法,無二亦無三,除佛方便說,但以假名字,引導(dǎo)于眾生,說佛智慧故,諸佛出于世,唯此一事實,除二則非真�！币簿褪沁@個意思。

　　如此應(yīng)該要記得,絕對真如境界不是語言文字可以表達(dá),所以釋迦佛說法,說完立刻否定,最后他說:“我說了四十酒年的法,而沒說到一個字�！庇终f:“我從那晚得正覺,到那晚入涅**,從不曾說過什么法。”又說:“我在無上正等正覺中,也沒有得到一點法�！�

　　西方各位思想家的思想,很少人能夠接近絕對,因為他們的實行方法不同,只有一位希臘人巴門尼底(Parmenides)的思想比其他的哲學(xué)家接近于絕對,他解釋絕對的本體和釋迦佛有些相似,他說:“由感覺而認(rèn)識的世界是虛妄不實的,那不過是一中妄像而已,不是真實的存在,而宇宙的唯一本體才是真實存在。絕對的存在是絕對不變不動,不生不滅,無始無終,他不能和“非存在”混為一談,假使存在的事物有開始,則這個存在不是從“存在”生起,就是從“非存在”中生起。如果說從存在生起,就不能說是開始。如果從非存在生起,則此說法不通,因為“無”不能生“有”(Exnihilo Nihilfit).

　　上述的話是巴門尼底思想的代表,他說真實存在就沒有過去、現(xiàn)在和未來,它永遠(yuǎn)不能分析。

　　其實存在之外只有非存在,存在是不動不亂,因為運動和擾亂都是變化的現(xiàn)象,有變化就不是存在,絕對的存在其實它就是它,永遠(yuǎn)如此存在,絕對不能變遷,它唯一的本體就是存在。存在不能說是這個或那個,不能說是這種性質(zhì)或是那種性質(zhì),也不能說在這里或在那里,這個時候或是那個時候,它只是存在,存在就有“有”(Sness)。(這個“有”是超越數(shù)量,不在相對的范圍內(nèi),不是對“無”而說“有”。)

　　可惜巴門尼底不懂用內(nèi)觀的方法,去打破唯心及唯物的城池,以達(dá)到存在的實際境界,并證明他的推理是站在絕對上來發(fā)揮,就如同達(dá)到釋迦佛的結(jié)果而不落入“二元論”,那么西方哲學(xué)家們有關(guān)唯心和唯物的爭論也就不再發(fā)生。雖然兩派向來都尊崇他為始祖,但直到今日,他的兩派門徒依然互相攻擊,這種禍害的根源,就是因為用腦筋思想來研究而造成。

　　今日,西方哲學(xué)家尋求真理的方法,不是用唯心就是用唯物,唯心和唯物不過是一件事的兩面,兩樣都是在相對的范圍內(nèi),如果靠它來推演出的真理當(dāng)然也是相對的而已。巴門尼底不是不想把存在說成一種比較圓滿的真理--“一元論”。他雖然知道“一”才對,但他推演出來的結(jié)果卻是“二”,這個錯誤是由于他用腦筋去分別推論,而不東用腦筋去打破無始無明,其實這種破無明的方法就是釋迦佛所傳授的直接禪法,今日我們稱為“祖師禪”。

　　許多西方哲學(xué)家都想研究東方思想,而最初受東方思想影響的是叔本華(Arthur Schopenhamer),只可惜他碰到小乘人,小乘派造成他悲觀厭世的思想,使他否定欲望、意志、概念、世界等等......,最后只得到一個“無”字,如果一切都“無”,生活還有什么意義?他繼續(xù)用小乘苦觀(注八),認(rèn)為欲望是痛苦的根源,所以要否定欲望,以達(dá)到安靜和平,但他也知道欲望不能斷除,于是就這樣跌進(jìn)了悲哀的深坑。最可惜的是他不曾遇到大乘人,否則他會感覺生活豐富,人生充滿意義,那他的成就就會更加偉大了。

　　佛法的精義在實相、實行、實用,但西方學(xué)者卻給它立個名字,稱為“虛無”(Buddistic Nihilism),這個錯誤真是太大了。那是因為西方的學(xué)者還未明白三乘佛法的差別,卻拿小乘的教理來包括全部的佛教思想。我們只要看哲學(xué)家叔本華落入消極就可明白了。

　　什么叫做“絕對”?絕對就是無上正等正覺,因為佛性不能用任何事物來比較和比喻。華嚴(yán)經(jīng)說:“譬如真如,不能譬喻�！�

　　你知道宇宙究竟的本體嗎?

　　你知道一粒沙的實相嗎?

　　好像科學(xué)家牛頓(Newton)說:“我所知道的,還比不上海灘上的一粒沙�！比嗣褚驗樗�的這句話而欽佩他為最偉大和謙遜的科學(xué)家。其實牛頓說這句話已經(jīng)有些自豪了,他很自信地高估自己的知識,如果他證入絕對,就會知道這句話的錯誤而應(yīng)改正為:“我對一粒沙的實相一點都不知道”才對。因為一切科學(xué)家和哲學(xué)家所發(fā)明的真理都是相對的,也是有界限的,他們的真理不是究竟無限的絕對真理,因此牛頓所建立的定律,已經(jīng)被愛因斯坦(Einstein)推翻了,而愛因斯坦所建立的真理將來也會被別人推翻,真理如果可以被別人推翻,那還有什么價值呢?

　　當(dāng)“絕對”用它神靈的眼睛宏視一切眾生,各各都盡精神勤奮工作,不斷的用顯微鏡和思想去推論研究,希望發(fā)現(xiàn)到某種真理時,它(絕對)就覺得很可笑的說:“就算各位用勁心腦,也還是不能知道我的最微小的部分,因為你們所用的思想感覺是相對的。相對不能知道絕對,如果不先認(rèn)識我,那你就不能認(rèn)識一切了。但是只要你放棄一切希求,放棄一切形式和名字,而用清凈的心靈內(nèi)照,當(dāng)機(jī)緣成熟時,豁然大悟(注九),那時你就會覺得很可笑地說:”哦!原來我是它。“

　　空間和時間是一切科學(xué)家和哲學(xué)家活動的環(huán)境,也是一切物質(zhì)和精神活動的場所,如果離開空間和時間,那么科學(xué)和哲學(xué)就不能活動,而物質(zhì)和精神也失去依止存在的地方了。

　　但空間和時間是人類用思想感覺建立的房子,如果沒有思想和感覺,這間房子就不能成立。當(dāng)思想感覺被否定,空間和時間也就被否定,空間和時間被否定,那一切物質(zhì)和精神也要被否定,一切科學(xué)和哲學(xué)當(dāng)然也被否定了。如此,則一切時間萬物都失去了立足的地方。

　　因為思想感覺是相對的,所以空間時間也是相對的,因為空間時間相對,因此物質(zhì)精神也是相對,科學(xué)及哲學(xué)當(dāng)然也是相對的,以次類推,那么宇宙萬物一切都是相對的。

　　相對是互相對立,互相否定,總而言之,整個宇宙萬物都是各各自我否定,但當(dāng)你跨進(jìn)絕對境界時,你所見的是茫茫無邊,無始無終,無窮無盡,那就是絕對的存在。此時,不能想象什么是時間空間,什么是物質(zhì)精神,但是上述種種各各安住在自己的本位上,圓滿完整地永遠(yuǎn)存在與它們絕對的國土中。

　　在絕對的國土中,物質(zhì)和精神是平等的共體,同在而不能分開,那是永遠(yuǎn)存在的美麗花朵,從不會凋謝,此地永遠(yuǎn)沒有唯心論和唯物論,唯心論和唯物論的足跡亦不能涉足進(jìn)入此地,因為覺得的鐵門用思想和感覺是無法打開的。

　　現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)所走的路線,只是趨向相對的荒蕪沙漠,推理和辨證的船正漂流在無明的海上,永遠(yuǎn)不能到達(dá)絕對的岸邊。思想感覺是一念無明的化身(注十)。無始無明是一念無明的窩臼(注十一)。

　　當(dāng)一念無明尚未出世時,空間和時間就不能被腦筋感覺到,也不能計算到,當(dāng)一念無明一生起時,空間就被假立了,時間被計算了,生命得到承認(rèn)了,自我也被貪戀了。

　　空間時間的開始也就是生命的開始,也是自我的開始,也是萬事萬物的開始,也是一切矛盾的開始�？偠�言之,就是整個宇宙相對的開始。

　　當(dāng)一念無明靜靜地回到無始無明的窩臼時,則自我跟著消滅,萬事萬物也跟著消滅,整個宇宙時間空間當(dāng)然也跟著消滅,一切矛盾隨之消滅,只留下一片茫茫黑暗荒蕪的無始無明,也就是相對者的窩臼。

　　無始無明好像一幅黑色的布幕,遮住一切真實的體相,它是絕對和相對的邊界,這邊界隔在真假的中間。

　　當(dāng)一念無明從黑暗的布幕里出現(xiàn),則一切善惡是非、悲歡離合的戲劇就開始上演,一切狂風(fēng)暴雨開始,變換不定的命運也開始,一切矛盾、沖突、斗爭、流血等等......都從此開始了。

　　但上訴的一切都是幻術(shù)、虛妄。只有釋迦佛看透事實,用般若(注十一)的手拉開無始無明黑暗的布幕,剎那之間,悲歡離合一切相對的戲劇立刻消滅,狂風(fēng)暴雨恢復(fù)平靜,田地突然大放光明,當(dāng)下絕對就開始,真我自現(xiàn)(注十二),眼前都是絕對宇宙,一切圓滿,不多不少,以至一粒微塵也都現(xiàn)出真實的形象。

　　“絕對”的生活是無窮豐富、安樂和美滿,無法可比。次地沒有生死,沒有善惡,沒有貧富,沒有階級,沒有愚智,沒有是非,沒有好壞,沒有矛盾,沒有一切相對的形式和名字,這里只有完整平等無相的絕對,真正自由,安樂無窮,究竟達(dá)到不生不滅,也是絕對永遠(yuǎn)的存在。

　　這個絕對的時間即是十方諸佛(注十四)同聲贊嘆的涅**凈土,釋迦佛用“常、了、我、凈”四個字來贊嘆涅**美麗的境界。

　　——此地不生不滅,不是由誰創(chuàng)造而是本然的,那是絕對的“常”字。

　　——此地?zé)o苦無樂,沒有束縛和解脫,那是絕對的“樂”字。

　　——此地?zé)o我無人無佛無眾生,不是超勝而是本住,那是絕對的“我”字。

　　——次第無垢無凈無罪無福,不用修習(xí)而是本來清凈,那是絕對的“凈”字。

　　把一切相對的經(jīng)濟(jì)都放棄即是解脫,那是唯一進(jìn)入絕對的方法,所以叫做不可思議的法門。不可思議即是絕對真如,意思是不能以思維感覺來達(dá)到,不能用語言文字來表達(dá),只有否定相對才可以進(jìn)入自由平等的絕對國土。

　　釋迦佛傳授的方法是把一切相對都還原成為絕對,因此一切都是自因早晨,除了自因外,就沒有別的原因了,所以叫做“無余涅**”(注十五),也叫做“無漏解脫”(注十六)。宇宙有本來沒有別的原因,本來就是完全自主、完全平等自由,沒有階級和沖突。

　　哲學(xué)家康德(Immanuel Kant 1724-1804)說:“歡喜和悲哀的種種感覺,不是由“感覺”以外的影響而生起,它是由每人本身的感情自生出來的。當(dāng)一個人感到歡樂時,別人可能感到怨恨,一個人因為愛情而痛苦時,他的情敵欲會感到快樂。每人的感情本來不同,而要希求一種同一的感覺,那是無可能的。若由此而生出爭論,豈不是愚癡嗎?照此看來,這個世界上哪件事不是相對?有什么真正的標(biāo)準(zhǔn)?因此,相對的安樂同時也是痛苦。”

　　哲學(xué)家尼采(Friedrich Wilhelm Nietzche)認(rèn)為:“人類每每給自身制造一個“人牢”,如果想要出離就要做超人,但是超人又變成人牢,因為一個人牢好像惡魔一樣,僅僅貼住在人們的身上。但人民只知道打破別人的人牢,欲卻不肯回頭來打破自身的人牢。于是,任由你逃到天涯海角都不能脫身。若能找出脫離的辦法來恢復(fù)人類的自由,那就是康德的功勞。”

　　當(dāng)你明白一念無明的作用時,你就會知道一切都是“二”(相對)。當(dāng)你明白佛性絕對的作用時,你就會明白為什么一切都是“不二”,但欲有“二”的種子,當(dāng)一念無明從無始無明的窩臼走出來時,就一切都成“二”了。

　　當(dāng)一切都變成“二”時,就算在你眼前的事物,你也沒辦法知道它的實相,可是當(dāng)一切都“不二”時,雖然遠(yuǎn)在地球以外的事物,你也能夠完全知道。你知道現(xiàn)在如此,過去也應(yīng)該如此,未來也應(yīng)該如此,因為你自身即是絕對,絕對即是你,那時你已經(jīng)超越空間和時間了。

　　釋迦佛曾說:“十方三世的事物,我完全知道。”如果你明白這個絕對的道理,你舊會承認(rèn)釋迦佛的話很正確的。這生命永遠(yuǎn)不會死亡,真理永遠(yuǎn)不會變遷的正確性,哪有什么可以相比?又哪有其他什么意義可能超越?

　　從古至今還未曾有過任何一位哲學(xué)家走到“絕對”的門口,他們只注意那些相對的事物,如:是非、善惡、過去、未來、生長、毀滅、權(quán)力、生命等等......,結(jié)果沒有一種失望不被沉沒在相對的大海中,依佛眼中(注十七)觀察,那些人真是愚笨得太可憐了。思想感覺的效果,不過是“開眼的夢”(注十八)中一種顛倒的評判。由于他們的昏迷和錯誤的認(rèn)知,使得全人類都落進(jìn)悲慘的命運。

　　因為哭和了是相對不能分離的,所以人民的臉上可能出現(xiàn)歡樂的毫光,也可能涂上憂愁悲慘的黑云。又由于苦樂兩字總是連接在一起,所以誰要想得到最高的安樂,就一定要準(zhǔn)備忍受最高的痛苦。反過來說,已經(jīng)承受過最大的痛苦,就可能感受到最大的安樂,因為安樂和痛苦是相對的,沒有痛苦,安樂也不能成立了。

　　其實,苦樂都是一念無明的化身,而一念無明又藏在無始無明的窩臼里。那就是“阿賴耶識”(注十九)深奧秘密的倉庫。當(dāng)一念無明走出這秘密的門口時,立刻變成喜怒哀樂各各不同的感情,并滲入你的心智來支配你,那時你就變成一個傀儡了。

　　如果你不愿意做一個傀儡,就應(yīng)該利用“般若智”來參“話頭”(注二十),緊緊跟住一念無明的蹤跡,找到一念無明的隱身窩臼,并跟著立刻把它破毀,當(dāng)下無始無明的布幕立刻被拉開,控制傀儡的絲線就被割斷,自性的本來面目突然出現(xiàn),那時,一切喜怒哀樂都變成絕對的佛性。一切都由絕對自身的本能來作主,以前被無明支配的人現(xiàn)在立刻解脫,一切都?xì)w于絕對真實。

　　當(dāng)一切進(jìn)入絕對,就是苦和樂平等,形式和名譽(yù)平等,“絕對的本能站在司令臺上發(fā)出絕對的命令,使整個宇宙都變成完全絕對,只有在絕對的國土上才有真正的解脫,才有真正的自由,才有真正的平等,它不是由誰建造而本來就是如此的。

　　眾生的自性本來是絕對自由和平等,這種自由和平等假使得到了就永遠(yuǎn)不會失去,因為它是從無始就自然如此的。

　　現(xiàn)在有一些人自以為思想很高,他們站在時代的前端,大聲呼叫口號,爭取自由平等,其實他們還未能明白真正自由平等的意義,自由平等在他們的心里不過是一種相對有界限的自由平等罷了,因為他們已經(jīng)受盡了許多痛苦、壓迫和束縛,所以才想到需要和看重自由平等,也是因為他們的認(rèn)識有限量,因此,才把相對的自由平等當(dāng)為滿足的目標(biāo)來爭取而已。

　　釋迦佛已經(jīng)超越了相對而到達(dá)絕對自由平等的地方,他認(rèn)為相對的自由平等會被空間和時間所限制,不能夠維持長久,這種相對的自由平等并不究竟,還不能超出輪回的苦海,所以,他引導(dǎo)大眾爭取絕對。

　　雖然我們不能不承認(rèn)這個世界是相對的,而且比較起來,相對的自由平等是好一點、進(jìn)步一點,也值得贊嘆,但是當(dāng)我們已經(jīng)知道有一種絕對的自由平等可以得到,那就應(yīng)該爭取絕對,放棄相對。如果得到了絕對,相對的爭取和放棄就不再存在了。

　　自由平等這句話最初是由釋迦佛的口中說出來的,他是一位最先引導(dǎo)人類爭取自由平等的人,但是在今天人們已經(jīng)忘記,反而認(rèn)為他是一位神,一位主宰,甚至是一個迷信的怪物,那實在太不平等,他們也實在太愚癡忘本了。

　　請大家記得,絕對的自由平等是佛法的中心思想。大乘經(jīng)里面發(fā)揮說:“得大解脫,得大自在,以至定慧平等(注二十一),一切平等”,都是這個意思,這不是空話而是實在可以達(dá)到的,更是永遠(yuǎn)不變的道理。

　　如果我們依照菩薩(注二十二)救世的精神來實行,就應(yīng)該把佛法打進(jìn)世界的哲學(xué)潮流里,讓它有機(jī)會自發(fā)起作用。雖然人們看它象一段木頭,但它還是有可用的地方,說不定會再有一次大因緣出現(xiàn)于世,其作用至少比那些升座講經(jīng),收幾位皈依弟子還好些,而且還可以續(xù)佛慧命或開拓佛智。現(xiàn)在為了要引起哲學(xué)家對佛法產(chǎn)生興趣,以便進(jìn)入丟荒已久的園林,我們就應(yīng)該把佛法整理成一個正確、燦爛而有系統(tǒng)的景觀給一般人去研究。雖然這種工作很復(fù)雜很艱難,但我們還是要不避譏嫌,不怕人們誤認(rèn)以為我們在勉強(qiáng)追逐,這種苦心還希望得到知識界的諒解。

　　釋迦佛和他的門徒發(fā)揮四乘(注二十三)的法門,是一種辯證的過程,在這過程中,否定又加否定,矛盾又加矛盾,因為這法門的本身只是相對而不是絕對,所以才有大乘、小乘,各宗派互相對立,既分離又統(tǒng)一,但釋迦佛的中心思想本體卻是絕對(真如),同時發(fā)揮絕對的自由平等,雖然經(jīng)歷無盡的時間也不會改變,因為它已經(jīng)達(dá)到絕對,即是究竟真實,一切已經(jīng)肯定而不能在否定了。

　　四乘法門不過是送人到絕對門口的一種方便,而絕對的本體才是最終的目的。達(dá)到目的后方便就要丟棄。

　　釋迦佛教育的真正價值是達(dá)到究竟絕對的本體,若達(dá)到絕對本體,那些生死、善惡、存在、毀滅等等......一起相對的問題就都自然解決了。

　　研究佛法的人首先要明白這點,然后對佛法才不會產(chǎn)生誤認(rèn),好象小乘的方法是停止六根,中乘反對停止六根而是停止一念無明,大乘的方法卻又反對停止六根和一念無明,并且反要利用六根和一念無明來打破無始無明,最上乘卻直接表現(xiàn)絕對的佛性。學(xué)者如功夫成熟,撞上機(jī)緣,當(dāng)下就進(jìn)入絕對的大門。

　　四乘的差別和對立實在是很矛盾,但如果走進(jìn)絕對的園林,上述的一切矛盾立刻完全變成統(tǒng)一。

　　從古自今,西方和東方的哲學(xué)家們還未曾看清整個佛法,常常把一小部分佛法的過程當(dāng)成全部的佛法,以為就是這樣或是那樣,于是糊里糊涂用他們犀利的筆尖來批評和攻擊佛法而自鳴得意。釋迦佛聽了不但不生氣反而很慈悲的說:“眾生這樣缺少智慧,如此粗淺地誤會我的究竟目的和意義,真是太可憐了”。

　　有人見到小乘人斷除六根,并強(qiáng)調(diào)說佛法是滅欲主義。有人見到中乘人斷除一念無明的思想而落入“空執(zhí)”,便強(qiáng)調(diào)說佛法是“虛無主義”。有人見到佛法否定一切,便強(qiáng)調(diào)說佛法是消極主義。這些人如此評估佛法,還算是屬于聰明可敬的,只是他們自以為有很高的哲學(xué)知識而已。但還有一些粗淺無知的人從未曾看過一本佛經(jīng),只根據(jù)他愚笨的眼光看見一些善男信女燒香禮拜,就大聲的呼叫說:“那是鬼神教和迷信的宗教”。

　　西方的學(xué)者乘佛法為虛無的佛道(Buddistic Nihilism),這就是他們誤認(rèn)小乘的方法是整個佛法的憑證。其實佛法的中心思想是絕對真實的本體,并不是觀念或象征,而是好象一件最真實具體的東西可供日常使用,所以釋迦佛稱之為實相�，F(xiàn)在他們把實相看成虛無,那豈不是完全相反嗎?

　　對于中乘人落入虛無和小乘人滅欲斷六根,釋迦佛常常責(zé)備他們無用如焦芽敗種--一粒谷子被燒焦而不能再做為種子了(涅磐經(jīng))--意思是要他們超越虛無并進(jìn)向大乘。

　　釋迦佛常用大無畏獅子吼(注二十四)的口號來號召群眾,并督促門徒勇猛精進(jìn)到絕對的國土,把整個污穢的世界都變成自由平等的凈土,并要不惜犧牲一切來達(dá)到此目的。這樣積極的行為有什么有什么理由被看成是消極的呢?

　　說到迷信方面就應(yīng)該追究印度人傳統(tǒng)的民族性,由迷信到正信的現(xiàn)象在辯證的過程中,也是一種必然的趨勢,但這種現(xiàn)象生起后終歸要被否定,它和佛法的中心思想無關(guān),因為莊嚴(yán)的自性是不可能被相對的形象所污染。

　　釋迦佛教育眾生的第一步是要眾生相信:“自己即是佛,不是另有一個主宰”。今天,我們之所以成為人類,完全是由自身造成,依照因果律“種什么因就得什么果”,如果我們要成佛,也要靠自己努力,自修自證,釋迦佛不過是指路的導(dǎo)師并不是主宰,他只可能引導(dǎo)你到絕對的門口而已,能不能進(jìn)去卻是你自己的事。照此看來,還有什么可以被稱為神秘和迷信?

　　經(jīng)典里記載的一些奇怪事跡并不是神話或叫人迷信,那是印度民族的文學(xué)形式。自古以來,印度人就有很多絕妙的寓言作品,好象:禽喻、獸喻等等......佛教的圣者把佛理納入傳統(tǒng)的形式中,是希望有更好更大的傳播效果,又因為絕對本體是無法用語言來表達(dá)的,就只好希望籍此奇異的事跡來開拓人們部分的智慧,好象楞嚴(yán)經(jīng)說:“佛告阿難,今天如來對你說實話,有智慧的人也需要用譬喻才能夠開悟”。

　　我們應(yīng)該記得,我們學(xué)佛法是為了要否定生死進(jìn)入絕對,同時用以普渡眾生,而不是要 使自己的頭腦更加糊涂,或是居住在法執(zhí)的羅網(wǎng)中,而誤認(rèn)為那就是自己安身立命的地方。

　　在大藏經(jīng)中有許多經(jīng)典完全是用寓言的方式寫成,如:六度集經(jīng)、菩提本生經(jīng)、百喻經(jīng)、雜譬喻經(jīng)、大莊嚴(yán)經(jīng)、選集百喻經(jīng)、賢愚因緣經(jīng)、雜寶藏經(jīng)等等......都有很高的文學(xué)價值。

　　禪宗悟道的祖師對于經(jīng)中的寓言,都是用絕對的態(tài)度以掃除人們的疑惑。現(xiàn)在提出一個公案來引證,如釋迦族譜中說,釋迦剛出世就東西南北每方各走七步,眼視四方,一手指天,一手指地說:“天上天下,唯我獨尊”。那是表示佛性的體用“豎窮三世,橫遍十方”,意思是佛性充滿時間和空間,也是絕對不二的。

　　那些不明白語言意義的人,常誤以為那是亂制造出來的神話,或誤認(rèn)為釋迦佛是一個驕傲獨裁的主宰而沒有平等可言。另外有一些愚笨的人,則以為釋迦佛一出生就有特異的神性。那都是由于不明白印度寓言的文學(xué)作風(fēng),在其中是含有暗示絕對的道理的。

　　有人將上述的公案請問云門禪師,云門說:“那時如果我看見,就一棒打死給狗子吃,以希望天下太平”。后來郎琊禪師評論云門有關(guān)這件公案說:“將此深心奉塵剎,是則名為報佛恩”。由此可知禪宗祖師的態(tài)度都是明顯坦直而不妥協(xié)的,因為已進(jìn)入絕對就不能再有相對(二)。(釋迦佛暗示“不二”等意義,云門也是暗示不二的意義,如果云門不說給狗子吃,就還有尸體可以相對。)

　　研究佛法的人的看到各種色彩奇怪的外衣,都不應(yīng)該錯認(rèn)佛法。因為那些外衣不過是印度民族的特性,經(jīng)過許多空間時間,結(jié)合傳統(tǒng)觀念風(fēng)俗習(xí)慣而造成矛盾的形式。相反的,更應(yīng)該以尖銳的眼光透過那層外衣認(rèn)識佛法的精粹,那才是永不改變的絕對真理。

　　大乘各宗都有他們各自一套充滿各種奇異色彩的外衣,使人看見時感到驚愕,但你不要被它嚇退,反而應(yīng)該看清它正確的功能是要從相對到達(dá)絕對,等你到達(dá)絕對后就立刻把它丟棄。

　　十八世紀(jì)的西方哲學(xué)家們都認(rèn)為叔本華受東方佛法的影響最多,他否定理智,否定概念,否定一切,最后只得到一個“無”字,因此說他是消極。我們認(rèn)為叔本華得到消極是必然的結(jié)果,但是他所受影響的佛法是哪個階段的,這一點最需要注意,我們應(yīng)該查究清楚,不可含糊而使后世的人誤會。

　　其實叔本華的錯是在他把小乘的佛法當(dāng)成是全部的佛法,他只懂得否定一切而未能達(dá)到肯定一切的地步,因此他被無字絆倒,跌進(jìn)黑暗的深坑,他接受小乘的苦觀而否定欲望,否定一切,看來好象是東方的形式,但他又不接受小乘斷除六根的方法,他不愿意關(guān)閉感覺的門,而要用藝術(shù)音樂以希望得到涅磐,那反而變成西方的形式了。

　　叔本華要用音樂藝術(shù)求解脫,求暫時消滅那個自我,以希望暫時解脫一切欲望痛苦,但他卻不知道如此做法使那個暫時消滅的我,在那時又轉(zhuǎn)而滲進(jìn)藝術(shù)音樂中了,這個藝術(shù)音樂的我,即是法我,也叫做法執(zhí),依然被時間空間限制,那是相對的解脫并不是絕對的解脫,當(dāng)時間空間變遷時,它又會回來墜進(jìn)自我的枷鎖。

　　叔本華用西方形式的方法,希望收攝一念無明進(jìn)入一個單純的境界,以便得到自由安樂,這樣實際上和麻醉主義沒有差別,他用藝術(shù)音樂來自我麻醉,這種情形比那些用醇酒美女來迷醉人們的手段不算高明多少。

　　小乘人關(guān)閉感覺的門,西方人看來有些害怕,所以他們不敢照著嘗試,而另用一種較輕的方法,但兩種都是錯誤的方法,因為都是在相對的范圍內(nèi)而不能達(dá)到絕對的涅磐。

　　西方哲學(xué)的我即是佛法的一念無明,西方哲學(xué)的無我即是佛法的無始無明,一念無明開始即是有我開始,當(dāng)一念無明回歸無始無明的境界即是無我,如果無始無明被刺激而再發(fā)生一念無明,意思是從無我的境界又回復(fù)到有我的境界,有我和無我是相對互相輪流循環(huán)不定,所以不是實在的絕對。

　　音樂是一念無明的化身,它可以把整個宇宙的思想感覺攝進(jìn)生命的呼吸里,而靠音樂藝術(shù)使一念無明通過耳根的感覺,可以得到相對的涅磐,當(dāng)耳根達(dá)到暫時的涅磐,其它五根也同時獲得同一效果,那時,即是一念無明回復(fù)到原始的狀態(tài)--無始無明。

　　小乘人斷除六根是利用意根,屬于思想范圍,是利用最高級的法我。他們斷除六根是希望關(guān)閉思想感覺的門,以便和自我完全隔絕,那時心里清清凈凈感覺安樂,但要維持清凈的境界又不能放棄清凈的一念,所以那時一念無明雖然回歸統(tǒng)一但未能完全停止,依然被時間空間限制,當(dāng)空間轉(zhuǎn)變時間消逝,那時音樂完畢戲曲劇終,耳目離開藝術(shù),從小乘的定境中走出來,又背起了自我的枷鎖。

　　中乘人則要靠法我,以希求得到解脫,但不知道那種解脫未達(dá)究竟,所以他們從小乘再進(jìn)一步把一念無明完全停止,即是把思想感覺完全消滅,當(dāng)時的境界很可怕,是無知無覺的,除呼吸還未停止外,其它都好象是木頭,空空洞洞,什么都不存留。(叔本華的無,不過是理論上的無,中乘的無是實際上的無。)

　　由實驗所得的“無”的境界就是無始無明的境界,這種境界好象純一,所以很多人誤認(rèn)以為是究竟絕對的本體,但是這無始無明的境界,仍然存留最微細(xì)的習(xí)氣種子,這些種子包括精神和物質(zhì),當(dāng)隱藏不露時,好象空無一物,但如果被刺激,立刻就會發(fā)起一念無明,所以無始無明和一念無明是相對的,也即是有和無的代表,一個是體一個是用,一個是靜一個是動,從體起用就是一念無明無明,從用歸體就是無始無明,輪流循環(huán),有生有滅,不是究境絕對的本體。絕對的本體是不生不滅,非動非靜的。

　　把無始無明誤認(rèn)為是究竟絕對的本體,釋迦佛稱它為“空執(zhí)”,還需要打破這空執(zhí),才能達(dá)到究竟的本體也就是真如佛性。這種打破空執(zhí)的方法,不是理論而是“實證”。(須要參究祖師禪才能實證。)

　　這究竟絕對的本體如果不是真實達(dá)到,上述那些話就變成虛妄了,但我敢果斷地說,這絕對的本體是真實可能證入的。釋迦佛已經(jīng)親自證入這個本體,后來有許多祖師、行者也用釋迦佛的這種方法證入本體。有大乘經(jīng)典和祖師語錄可以證明,每一代都有諸祖見性成佛,以至我本人(月溪禪師)之所以敢大膽如此陳述,也是因為我所證的和釋迦佛所證的是完全一致。

　　叔本華自己未能達(dá)到究竟的境界,是因為他不用大乘的方法去證實,而只靠思想感覺來推論,結(jié)果落入空無。他只知道究竟的境界是無意識、無觀念、無世界,而誤認(rèn)無始無明的境界以為是究竟絕對的境界。他不知道當(dāng)證入絕對時,則意識、觀念、世界都回復(fù)得到肯定,都是絕對的存在。

　　釋迦佛的大乘經(jīng)典中,常常表示絕對,歷代祖師常用喝、打、怒罵的手段,也是表示絕對,他們相見時互相全盤托出,只可惜你不肯承當(dāng),不能領(lǐng)悟而已。釋迦佛把絕對大乘直接禪法,傳授給后代的人,都是他自證過的寶貴經(jīng)驗,如果你不肯跟著他的方法實行,就好象有鑰匙而不肯打開箱子的鎖,那怎么能得到箱里的寶物呢?

　　有兩句名言“色即是空,空即是色”記載在般若心經(jīng)里,常被一般人誤會,胡亂用來引證解釋。依照心經(jīng)的正意是“現(xiàn)象即是本體,本體即是現(xiàn)象”,因為現(xiàn)象的障礙,都變成絕對而不能分離,精神和物質(zhì)到此時也都變成絕對的本體,至此唯心論和唯物論才丟棄從古以來兩派的怨仇,而歡喜地合和成一,不再有差別,這是釋迦佛偉大的功勞�，F(xiàn)在我轉(zhuǎn)述給大眾看個明白。

　　禪宗本來沒有外衣,因為他們以“不立文字,直指人心”為宗旨,如果一定要找出禪宗的外衣,則諸祖常用來接引后學(xué)的方便,如:喝、打、怒罵和那些記在禪宗歷史中奇怪的舉動和對話,就是他們無法可懂的外衣了。

　　禪宗也是從相對進(jìn)入絕對,是最直接的禪法,不需要多層的否定,只有最后一次的否定,那就是直接打破無始無明,直入絕對真如國土的禪法,但當(dāng)你進(jìn)入絕對后,那件無法可懂的外衣此時就可懂了,那些奇怪的舉動對話,像:喝、打、怒罵等......原來只是用來直接表示絕對體用的,此時人生宇宙萬事萬物都成為絕對,都回復(fù)肯定。

　　佛法發(fā)展的過程分成四個階段,說明如下圖:

　　1. 小乘

　　----我執(zhí)階段

　　----主觀唯物論

　　----相對范圍

　　----修四圣諦

　　----在一念無明中

　　----聲聞乘

　　----目的在斷除六根

　　2. 中乘

　　----法執(zhí)階段

　　----主觀唯心論

　　----相對范圍

　　----修十二因緣

　　----在一念無明中

　　----圓覺乘

　　----目的在斷一念無明

　　3. 大乘

　　----空執(zhí)階段

　　----心物合一

　　----相對范圍

　　----修六波羅蜜

　　----到無始無明

　　----菩提乘

　　----目的在破無始無明

　　4. 最上乘

　　----實相階段

　　----非心非物

　　----絕對范圍

　　----參話頭公案

　　----真如佛性

　　----佛乘

　　----萬德圓滿無修無證

　　大小乘區(qū)別:(大乘包括最上乘,小乘包括中乘)

　　一、出發(fā)點不同:

　　1. 小乘:由多苦的人生觀、業(yè)感緣起出發(fā),厭煩惱而求清凈。

　　2. 大乘:由慈悲的人生觀、真如流露出發(fā),以化他自在為職志。

　　二、行為不同:

　　1. 小乘:自利自度,只得消極的解脫,即以斷滅煩惱為涅磐,為終局之目的。

　　2. 大乘:自度度他,以積極活動的行為,得大自在為終局思想。

　　三、境界不同:

　　1. 小乘:止于現(xiàn)象界。

　　2. 大乘:入于實在界。

　　四、方法不同:

　　1. 小乘:斷六根、斷一念無明,入斷滅,禁欲主義。

　　2. 大乘:破無始無明,見佛性,自在主義,實在主義(即真如),色心與法體俱恒有。

　　五、理論不同:

　　1. 小乘:考察止于現(xiàn)象,且認(rèn)為有主客兩實在,是二元論,并以感覺主義否定感覺以外之實在。

　　2. 大乘:超越認(rèn)識之范圍,終極之實在,與現(xiàn)象界之實在一致,主客一如,真妄合一,是一元論,形而上的實在論。

　　西方哲學(xué)只有兩個階段,我執(zhí)和法執(zhí),都在一念無明的范圍中,即是思維和理念。但思維和理念都是一念無明的化身,也是腦筋的作用。西方哲學(xué)的目的在于究理求知,所以不肯離開一念無明。因為若進(jìn)入無始無明的范圍,就會感到空空洞洞沒有道理可以追究,也沒有什么可以求知,這正好和他們目的相反,所以,從古以來的西方哲學(xué)家,還未曾有人進(jìn)入無始無明的境界。不進(jìn)入無始無明的境界就不能打破空執(zhí),也不能進(jìn)入絕對。西方哲學(xué)家的目的是究理求知,而修持佛法的目的是了生脫死。西方哲學(xué)注重理論而佛法卻注重實踐,意思就是從一念無明一直進(jìn)入絕對。

　　有關(guān)科學(xué)哲學(xué)的學(xué)說涌出很多種類,從外表看來,好象比佛法更加豐富,但都屬于相對的真理,尚未有人達(dá)到絕對,因為一念無明的本身就是相對的。

　　佛法看一念無明虛妄不實,所以應(yīng)該超越一念無明,而直入無始無明的階段后,卻又否定無始無明,以便達(dá)到絕對的本體,因此佛法最看重實行的方法。

　　我執(zhí)階段是小乘階段,小乘人認(rèn)為“我”和世界萬物都是實有,是主觀唯物論,只向外觀,即是一切都以外境來觀察,所以他們的方法也是拿境物來做為對象。

　　他們看世界萬物都在成、住、壞、空的過程中,而人類是在生、住、異、滅的過程中循環(huán)不斷,在此,他們發(fā)現(xiàn)相對的根源,一切都在生成和壞滅中,這是自然的矛盾也是無常。一切矛盾和無常生出苦惱和不安,他們想要沖過這層籬笆,以求不生不滅。對于人生,則希求了生脫死。

　　他們認(rèn)為要解脫生死的苦惱和矛盾,只有否定自我,但要否定自我就只有斷除六根,因為一切苦惱都由六根招集進(jìn)來的。

　　荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎(Lan Benesick Baruch De Spinoza 1632-1677)認(rèn)為:“要研究人類精神思維的一定形態(tài),首先需要研究軀體的活動�！边@觀點和小乘人把苦惱歸屬于六根有相似之處。

　　小乘階段成立認(rèn)識的過程是色、受、想、行、識,叫做“五蘊”(注二十五),也是以物為對象。色是外境的自然現(xiàn)象,受是六根收攝自然現(xiàn)象,想是受影響后產(chǎn)生思想,行是由思想而行動,識是由行動的經(jīng)驗而得到認(rèn)識。

　　聲聞(聞佛聲教而悟道,叫做聲聞)兩字也有唯物(聲音)的意思,因為聲音是從外進(jìn)入的,所以屬于唯物。

　　斷除六根的方法就是塞住思想感覺的門,使心里清清凈凈,不被外境影響。外境的現(xiàn)象是矛盾沖突的,若不能進(jìn)入即是無“受”,同時把意根停止即是無“想”,那時,心里只存一念清凈,這一念就是一念無明,它雖暫時停止,但仍舊不能擺脫身體的作用而被時間所限制。所以小乘人入定,雖然經(jīng)過很長的時間,也不能永遠(yuǎn)繼續(xù)維持下去,還需要出定,何況塞住六根的門時,仍需要一念清清凈凈以維持它,這也是費力的事。

　　出定了就又回來墜在自我思想感覺的枷鎖中,所以小乘人雖然要否定我執(zhí),但結(jié)果依然不能沖出我執(zhí)的范圍之外。(放下五蘊的我,又抱住涅磐的我)

　　希臘哲學(xué)家柏拉圖(Plato)把現(xiàn)實分為兩種,一種是相對世界的感覺,一種是絕對世界的理念(其實理念世界還是相對,尚未出一念無明的范圍)。他希望超越感覺世界而進(jìn)入理念世界,但他無法永遠(yuǎn)生存在他的理念世界中,結(jié)果依然落回感覺世界的枷鎖里。

　　柏拉圖超越感覺的希望也好象小乘人,小乘人把思想感覺的門完全關(guān)閉,而柏拉圖卻在思想中開拓另一世界,以作為隱身之處。事實上,他所說的理念世界還是在一念無明的范圍里,不過是從這邊(感覺)走到那邊(理念),結(jié)果也還是未能脫出人牢。

　　小乘否定我執(zhí)的方法已經(jīng)失敗,要到中乘的階段否定我執(zhí)的方法,才能得到完成。

　　到了法執(zhí)的階段,中乘人見到向外觀察是不對的,因為小乘斷除六根的結(jié)果,仍不能超出一念無明的范圍,因此回頭向內(nèi)心觀察,見一切相對都從一念無明生起,在各種對立之間有一種連接的作用,互為因緣,離合不定,合則生,離則滅,好象身體是由四大五蘊合成,四大五蘊一離散,身體立即消滅,身體消滅后“我”就無法存在,所以說一切萬物都是唯法起,唯法滅。除因緣離合外,一切都不存在。

　　中乘用十二因緣來解釋人生的過程(無明--一念無明,不是無始無明--緣行,行緣識,識緣名色,名色緣六入,六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有,有緣生,生緣老死)。這十二因緣包括三世(過去、現(xiàn)在、未來)循環(huán)的過程。

　　無明即一念無明,因為不覺起念,生出各種活動叫做行,這一支是前世所做的因;識由行動而造成業(yè)識牽引去投胎。名色是在胎里起初色身尚未成就時,受想行識四蘊只有名字而沒有形質(zhì)。六入是六塵所入之處即是六根已經(jīng)完成。觸是胎兒出生后六根接觸六塵。受是領(lǐng)受一切環(huán)境。這五支是今世所受的果;愛是對境生起愛欲。取是由愛而占有。有意思是業(yè),就是今世造業(yè)后世受報。這三支是今世所造的因;生是隨今世所做的業(yè)種子而后世受生。老死是已生后必然要老死。這兩支是后世要受的果。(這是照古法解釋十二因緣)

　　佛法絕對中的辯證

　　佛的世界觀是成、住、壞、空。因為萬物在生成和消滅的過程中,都在流轉(zhuǎn)變化不停,是原始簡單的辯證法。

　　古時希臘人的辯證法,由于對世界的現(xiàn)象和各別事物之間的全部關(guān)系,尚未得到辨明,因此現(xiàn)在用佛法中的十二因緣來說明,比較會有更完整的體系。

　　佛的辯證法是要提醒婆羅門和其它各宗派的立場和觀念(就是指宗教的傳統(tǒng)和神話),以便他們自己重新檢討。

　　希臘哲學(xué)家赫拉克里特(Heraclitus 西元前535-475)說:“雖然正在安定,其實正在變化”這句話好象唯識學(xué)。他又說:“神是白天也是晚上,是冬季也是夏季,是戰(zhàn)爭也是和平,是飽也是饑,是一切對立。”他說的神即是一念無明而已。

　　柏拉圖雖然以為理念是本質(zhì)的存在,也是物體和關(guān)系的現(xiàn)實原形世界。只有理念才是最高,最真實的,但他又說:“理念只可能從思維的概念中得到,絕不可能從感覺經(jīng)驗的概括中把握到真正的認(rèn)識。”

　　科學(xué)則不能只從感覺得到,必須從源頭的思維辯證法才能得到,而柏拉圖卻認(rèn)為離開感覺,全靠思維就可能得到絕對。

　　其實,感覺固然不能達(dá)到絕對,思維也不能達(dá)到絕對。

　　哲學(xué)家亞里士多德(Aristotle)關(guān)于現(xiàn)象變動的理論,在他的對立物學(xué)說中很清楚地反映出來,他的對立物統(tǒng)一的思想(好象不二),是這位希臘哲學(xué)家的偉大貢獻(xiàn)。

　　亞里士多德對于“有”和“非有”的思想,看成是一種統(tǒng)一的性質(zhì),他執(zhí)拗斗爭,但卻不能進(jìn)一步加以解決,他雖然要研究矛盾的性質(zhì),但沒有跟著盡力去實行。

　　西方哲學(xué)關(guān)于二元論和妥協(xié)性的論調(diào),之所以會落入矛盾中,皆是由于未能真正達(dá)到絕對而產(chǎn)生出如此的結(jié)果。

　　禪宗的祖師們都是實行家而不是理論家,他們最反對幻想或夢想,禪宗把一切心和物都變?yōu)榻^對者、無限者,而且完全證實它們。

　　斯賓諾莎實際的本體論,在本質(zhì)上已經(jīng)有形而上學(xué)的性質(zhì),它超越時間而存在,不運動,不變化,否定一切運動,只有實體變形的狀態(tài)而已,實體本身卻有不動的抽象性質(zhì),實體離開有限物的變化世界而存在,并且已經(jīng)先行于此世界了。

　　其實這個實體只是空想,所以才有這樣的矛盾,因為這個本體是由思維生出,不是清凈現(xiàn)成已有的絕對本體,所以不能達(dá)到絕對的自由。

　　有人認(rèn)為“理智越多,則離開事實越遠(yuǎn);越合邏輯,就越違反自然�！边@種認(rèn)定合于相對的原則,因此有認(rèn)主張用直覺,以為這樣就可以接近真實。

　　其實,直覺和理智同在一念無明的范圍,直覺雖然比較接近原始的一念無明,但仍然不能進(jìn)入絕對,因為在直覺和絕對之間還有一片茫茫的沙漠隔住,直覺無法通過。

　　法國哲學(xué)家伯格森(Henri Bergson 1859生于巴黎)正是主張以直覺達(dá)到真實的人,他希求在東方玄學(xué)的方法里找出一條路線,但是他不懂佛教進(jìn)入絕對的方法,同時又可能是因為誤會了婆羅門的禪法,才有這種主張,他無疑的也失敗了。

　　人們常把看到的外面東西,自以為就是自然,其實自然這個名詞,只是由那位有學(xué)識的名人制造而成為個人的自然而已。

　　自然是什么?恐怕只有釋迦佛才真正明白,只有佛才看清自然的本來面目,它藏身在相對宇宙的背后,它在人們的思想感覺界限范圍之外,那才是絕對的本體。

　　釋迦佛稱這個本體是佛性,是真如,是如來。說真如即是真實如本體,說本體即是本來如此。

　　當(dāng)一切事物從人們的感覺中解放出來,并恢復(fù)其本來面目(自性),那才是真正的自然。

　　如果我們要見這真正的自然,唯一的辦法是破毀相對的根源(無始無明),就會進(jìn)入絕對自然的國土。

　　法人蒲魯東(Joseph Proudhon 1809-1865)說:“財產(chǎn)即是臟物�！蔽覅s要這樣說:“思想即是臟物。”因為它使自性污染,它是清凈自性的臟物。

　　可憐的人們!為什么要拿你們的臟物來自豪呢?那些屬于污穢又臭氣熏天的贓物,可憐的蒼蠅!你們?yōu)楹斡肋h(yuǎn)不離開它?甚至失去生命也不肯離開?

　　一念無明

　　你要認(rèn)識一念無明嗎?

　　當(dāng)你快樂的時候,它便叫做“快樂”。

　　當(dāng)你痛苦的時候,它便叫做“痛苦”。

　　當(dāng)你悲哀的時候,它便叫做“悲哀”。

　　當(dāng)你憤怒的時候,它便叫做“憤怒”。

　　當(dāng)你“愛”的時候,它便叫做“愛”。

　　當(dāng)你“恨”的時候,它便叫做“恨”。

　　當(dāng)你“貪”的時候,它便叫做“貪”。

　　當(dāng)你“癡”的時候,它便叫做“癡”。

　　當(dāng)你“嗔”的時候,它便叫做“嗔”。

　　當(dāng)你“仁”的時候,它便叫做“仁”。

　　當(dāng)你“智”的時候,它便叫做“智”。

　　當(dāng)你感到“幸�！钡臅r候,它便叫做“幸�！�。

　　當(dāng)你感到“罪過”的時候,它便叫做“罪過”。

　　當(dāng)你......

　　總之,一切都是一念無明的化身,一念無明變幻無常,是相對的,所以那些化身也是相對的。

　　人們受一念無明的支配而全然不知,一天到晚喜怒哀樂變幻莫測,所以說“人們?nèi)沼枚�不自知”�?/p>

　　一念無明是由一念而起首,并發(fā)展成為復(fù)雜的、相對的宇宙。它包括生命、思想、感覺、欲望、意志、道德、仁義......無所不在,無所不包,一直到返回?zé)o始無明為止,到此就只需要打破無始無明以進(jìn)入絕對即可。

　　論四相

　　釋迦佛把由于一念無明所感知的宇宙人生現(xiàn)象(相對宇宙)稱之為“相”。相是相對的、變幻的、有漏的(注二十六)、有限的、不實的,因此使眾生迷妄,這些都是要否定的對象。整個相對的宇宙和人生,以及認(rèn)識方法論皆是相對的,也應(yīng)該加以否定。

　　相反的,釋迦佛稱最后的絕對本體為“性”。性就是佛性,又名“自性”“真如”,這些名詞和西方哲學(xué)家的名詞如:理性、性情、性質(zhì)等的意義不同。

　　這本體絕對的“性”,就是最后唯一的存在和真實,是第一原因,是不變的、無漏的、無限的、真實的,本來如此,故又名“如來”,是絕對肯定的,稱為“絕對宇宙”。

　　欲達(dá)到此絕對宇宙,必先將相對宇宙否定;欲否定相對宇宙,必須先找到無始無明的相對種子,相對根源,再將此最后的種子否定,于是無可再否定,便進(jìn)入絕對。

　　在印度大乘佛法發(fā)展的過程中,有一派主張由本體發(fā)揮的稱“性宗”,另一派主張由現(xiàn)象導(dǎo)入本體的稱“相宗”。

　　其實,佛法最后的歸屬(即達(dá)到絕對宇宙之后)是本體和現(xiàn)象合一,性相不二,所以這本體絕對的“性”,釋迦佛也叫它為“實相”,是指進(jìn)入絕對時,“相”也變?yōu)榻^對真實的了。但未入絕對時,相是相對的,不實的,是否定的對象。如果要進(jìn)入絕對本體,必須把“相”否定,以達(dá)到“空”、“無相”、“無作”,才算獲得初步的解脫。

　　釋迦佛把一切相大約分為四種:我相、人相、眾生相、壽者相,總稱為“四相”。四相在佛宣教時占著重要的位置,它代表相對宇宙和人生的一切現(xiàn)象,可用來解釋人的內(nèi)心和外境對宇宙萬有所生的錯誤。例如:圓覺經(jīng)所說的四相(注二十七)是專門用來說明和指出在修行時所誤認(rèn)的四種內(nèi)心境界;金剛經(jīng)所說的四相則同時涉及對度眾生方面由四相引起的錯誤;楞伽經(jīng)的四相則是用來批評外道所建立的執(zhí)著。

　　釋迦佛這種做法非常高明而有系統(tǒng),那是因為他親自證入絕對后,把宇宙和人生,內(nèi)心和外物完全看透,知道一切眾生之所以走入歧途,沉淪苦海,皆因眾生的執(zhí)相,才用此法來擊破它。

　　人類自從會用腦筋和思想來觀察一切,是經(jīng)過一個歷程的,起初是向外觀察自然界的變遷,人事的變遷......其次是反過來觀察人的腦筋感覺的本身的變化,就是觀察他所用以觀察工具的本身,這工具普通叫它做“心”。

　　未見性時腦筋是假,世界萬物由腦筋觀察到的也是假。假+假=假如果依照這樣修行,結(jié)果還是假,故勞而無功。

　　已見性時腦筋是真,世界萬物是真。真+真=真故不必修,所謂無修無證(注二十八),轉(zhuǎn)識成智,相對世界變?yōu)榻^對世界。

　　我們想要得到佛學(xué)價值的正確估計,萬不可著眼于體系枝節(jié)而須達(dá)其核心。佛的體系雖然分門別類錯綜復(fù)雜,而整個體系的中心思想,便是“佛性”(即絕對論),其余一切都是因此推演出來的,所謂四圣諦、十二因緣、六波羅蜜、三界之身......都是從這中心理論出發(fā)。

　　柏拉圖所以成為二元論的根源,就是把感覺和理性分開,當(dāng)做純?nèi)徊煌��?而且認(rèn)為很對,如此不但互相對立,并使彼此不能溝通。他的二元論便顯現(xiàn)觀念和物質(zhì)之對立,再現(xiàn)于感覺和思想之對立,又現(xiàn)于肉體和靈魂之對立。

　　把真理和實在放在理性方面,而不放在感覺方面固然是對的,但是感覺和理性雖然不同,卻也應(yīng)該一致,它們必須是異流而同源才行。

　　佛的妙理便無此缺點,他是最圓滿也是最一元的。他最初否定感覺,認(rèn)為感覺是虛妄的,然而此虛妄之根源則非感覺本體之罪,而是被無明所蒙蔽,無明揭開則虛妄已滅,此時的感覺如同理性,即與佛性無異,故感覺和佛性雖然初則分異最后仍是同源。

　　希臘及西方哲學(xué)家的難關(guān),在于他們超越感覺境界入于純粹思想境界之后,再墜入感覺境界的桎梏中,佛則超越此二境界,西方哲人未到的境界即是佛性境界,此境界不能以思想揣測,不能以語言文字形容,必須實證而后知之。證悟之后,一切感覺思想就都不離佛性了,所以說“唯證與證者”乃能知之。

　　經(jīng)典及祖師語錄中對此境界所表示者,或語或默,已證者一目了然,未證者百思莫解,其方法有如佛之拈花示眾,祖師之喝棒怒罵也。

　　有無始無明然后有一念無明,所以無始無明與一念無明是相對的。有第一念就有第二念、第三念,以至無窮無盡的念,由相對生出無數(shù)的相對,所以相對是不可窮,不可究,沒有止境,如環(huán)無端,故名輪回。

　　人類一出生便是相對的,有白種,有黑種,又有紅種,因此,便起了很多矛盾和煩惱,意思是人一出生來就要承受這悲慘的命運。

　　佛性超越邏輯

　　佛性是超越相對,非思想之所能及,故超越邏輯之域。邏輯者思想之所有事,屬相對之范圍,故凡經(jīng)中解釋佛性絕對的文字,都不能以邏輯證明,佛性本來是不能解釋,但佛為利益眾生故,用盡方法,以求達(dá)到解釋之萬一,故這些文字語言是經(jīng)過及困難之境而后構(gòu)成的。驟讀時,好象不合邏輯,但實質(zhì)上早已超越邏輯之域而入于“義包絕對”之境了。若能達(dá)到此地步,則無所不合邏輯,而其所用之邏輯乃是絕對得邏輯。

　　絕對論者即佛性論,佛性遍滿十方,圓里三世,無壞無雜,無證無取,不受熏染,本來具足,因此稱為絕對。

　　我造此論必須要用語言文字來解釋,文字語言都是屬于相對,但為了表明佛的精理,所以要靠文字的方便以說明真理,讀者不要滯于文字,必定要得意忘言才是。

　　西方哲學(xué)“小我”“大我”之分是相對的,而“佛、眾生、我”都不二,是絕對的。相對則不平等;絕對則平等。不平等故有爭論、斗爭;平等故不爭論、斗爭。

　　佛身有時間空間然后能知生命為何物,其延續(xù)時間及活動空間若超過時空,則無所謂生命,也非所謂無生命,因為生命的本身即是絕對,也叫做“法身”。人只知在時間空間中認(rèn)知其相對的生命,而不肯于時間空間之外去認(rèn)知其絕對的生命,于是生命乃被時間空間否定,但絕對的生命卻能否定時間空間,所謂“天地未生,此物已在,天地毀壞,此物不壞”。

　　絕對安樂的境界

　　自我是一個桎梏,人只有在忘我的時候才能得到安樂,但要忘卻自我就只有依靠“法我”。

　　法我就是自我之外萬事萬物的我,譬如:音樂、藝術(shù)、運動等都是法我。當(dāng)我們聽音樂或欣賞藝術(shù)時,常會忘卻自我,這時當(dāng)然比較自由安樂,但忘了自我,卻落入“法我”范圍之中。法我仍然被時間空間所限制,比如聽音樂只能有一個短時間的安樂,如果時間過去,就依然跌回自我的痛苦桎梏中,于是我們想找更大的安樂,就只好拋棄“法我”入于“空我”。空我是更安樂,但那塊園地卻是空寂冥漠的,一切外物不能侵入,也是小乘禪的“滅盡定”(注二十九)境界,身心輕安,恬然自得,乃是一種相對的“涅磐”境界,仍然是時間空間之限制,當(dāng)你跨出“空”境時,就又跌回自我的枷鎖之中。因此,你如果想得到最徹底和究竟的安樂,只有拋棄“空我”,證入真如佛性境界,這時就不受空間時間限制,并得以解脫三界中的一切苦,那才是絕對的自由,絕對的安樂。

　　哲學(xué)家羅素妄想借其以數(shù)理構(gòu)成的天羅地網(wǎng),來捕捉此超越跡象之大魚(絕對),結(jié)果不但一無所獲,反而落入自己的巨網(wǎng)中而不能自脫。

　　中國不識字的樵夫(六祖慧能)聞一語而證絕對,又有人看桃花而證絕對者(靈云志勤禪師)和聞?chuàng)糁裰�聲而悟絕對者(香嚴(yán)智閑禪師),不知何時西方人才能信得!

　　生活在相對境界中的西方哲學(xué)家,他們受相對世界自然矛盾的啟發(fā),于是利用屬于相對中的絕對數(shù)學(xué)和物理學(xué)來否定周圍相對的東西,這是以相對否定相對的方法�？墒撬麄冞�沒有完全清楚,數(shù)學(xué)和物理學(xué)本身就是相對,如果離開了相對的時空,數(shù)學(xué)和物理學(xué)甚至一切科學(xué)便無所施其技。最后,當(dāng)數(shù)學(xué)、物理學(xué)......等超越相對時空,而進(jìn)入絕對時空時,它們環(huán)顧周圍一切都是絕對的,雖欲加以否定而無法下手。此時的一切科學(xué)其本身即是絕對者,完全脫離了人們愚蠢的腦筋,而存在于絕對的宇宙之中,于是它們得到了“永生”。

　　哲學(xué)之所事在“知”;佛法之所事在“離知”,即離“所知障”。禪家所謂:“這張嘴只堪掛在壁上�！庇终f:“舉念則天地懸殊,況動這兩片唇皮�！边@不單是不立文字的宗門如此,就是經(jīng)教也一樣。般若經(jīng)說:“一切法非二,即是無性,不可以心知,不可以一切法知�！庇终f:“一切相,非以智取相所得�！贝瞬华毱葡嘀�教為然,即法相宗亦如此。

　　文殊菩薩贊維摩詰之言曰:“乃至無有言說,是真入不二法門者�！弊阋娢淖种�不能表示絕對,乃諸家所共承認(rèn)。文字語言之所能發(fā)揮者,實屬有限,釋迦佛為救其窮,特于教旨之外,另立一更為直接之方法,曰:“我有正法眼藏,涅磐妙心,實相無相,微妙法門,不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛�！�(大梵天王問佛決疑經(jīng))此為禪宗成立之開始,然此種直接而撲素之方法,蓋亦本于自然之法則。

　　文字雖低能,尚能因指而見月,則文字未曾無功;尚得魚而守荃,則文字未曾無累,故三藏十二部者,乃釋迦佛所假立,亦為釋迦佛所否定。假立者為度眾生;否定者為免累眾生。能假立而不能否定,非佛也;能否定而不能假立,亦非佛也。能假立而又能否定,于是佛乃絕對無瑕、無得而指責(zé)批駁之者。佛曾說唯心矣,隨即否定之;佛曾說真如矣,隨即否定之;佛曾說阿辱多羅三貌三菩提矣,又隨即否定之,曰:“名也,非實也,不可得也�！比缡嵌�后,佛之說法乃無滯沾,入于絕對而無余。故或有欲以經(jīng)籍法門議佛者,而不知所謂經(jīng)籍和所謂法門者,佛早已一一自加否定,以至不留一字,則尚何指責(zé)之可加乎?故議佛謗佛者,實同揮拳以擊空,仰面而唾天,其不自污自弊者鮮矣!否定者乃進(jìn)入絕對之方法,也是表顯絕對之方法,故佛之說法,有隨說隨否定者,若非如此,無以刪盡跡象,無以脫盡滯礙。金剛經(jīng)云:“佛說眾生,即非眾生,是名眾生;佛說世界,即非世界,是名世界;佛說阿辱多羅三貌三菩提,即非阿辱多羅三貌三菩提,是名阿辱多羅三貌三菩提�！比裟苤�乎此,然后可以誦經(jīng),可以學(xué)佛。

　　一切心法色法,皆人類據(jù)其感覺思維而名之,與其本體無關(guān);所謂時間空間者,亦人類據(jù)其思想感覺為標(biāo)準(zhǔn)而名之,亦與本體無關(guān)。而思想感覺之本身起于無始無明,變幻無常,無有絕對之標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)無始無明被否定時,則思想感覺亦被否定;當(dāng)思想感覺被否定,則一切皆被否定了,故凡屬相對者,皆得而否定之。雖然,此之謂否定乃否定其相,其名,而其本體自若也。因此,一達(dá)到絕對的境界,則無始無明思想感覺,一切的一切全被承認(rèn)了,但雖被承認(rèn)而面目不同,昔之面目,假也;今之面目,真也。因此本來之面目怎么可以一概而論耶。心經(jīng)用十七個“無”字又加“遠(yuǎn)離”二字,直把心法和色法掃除盡凈。

　　相對界欲執(zhí)其思維感覺所自定之相對尺度,以繩乎絕對界而安在其能及乎。蓋絕對界中根本無此尺度,一切皆自安其位,如實自知。相對界曰:“我有動有靜”,而絕對界曰:“我有真如”;相對界曰:“我有生有滅”,而絕對界曰:“我有真如”;相對界曰:“我有染有凈”,而絕對界曰:“我有真如”;相對界曰:“我有一有多”,而絕對界曰:“我有真如”;相對界曰:“我有過去現(xiàn)在未來”,而絕對界曰:“我有真如”;相對界曰:“我有四方上下”,而絕對界曰:“我有真如”......直到相對界力竭聲嘶,頭暈?zāi)X脹,技窮智絕,當(dāng)無以盡其所知之相之名之事于萬一,而絕對界則曰:“我連真如之相之名亦無�！卑查e而自得,輕松而逍遙,安在其能相及乎。

　　漸教如樓梯,拾級而上,可造絕頂;頓教如電梯,機(jī)鈕一按,即達(dá)頂巔,故曰:“超越階段。”龍樹菩薩破邪顯正以弘揚大乘。破邪者,否定也;顯正者,承認(rèn)也。不否認(rèn)則無由承認(rèn)矣。

　　真如之體不可說,故否定真如者,否定剛畢,則真如本體自顯。當(dāng)真如體顯,則一切無非真如,故一切皆應(yīng)承認(rèn),皆是絕對。

　　注釋

　　注一、我執(zhí)、法執(zhí)、空執(zhí):

　　----我執(zhí):執(zhí)實身體和腦筋思想,叫做我執(zhí)。

　　----法執(zhí):對所知道的法界宇宙中萬事萬物,認(rèn)為是實性、實相,叫做法執(zhí)。

　　----空執(zhí):打破我執(zhí)、法執(zhí),見一切皆空,執(zhí)這個空是實空,叫做空執(zhí)。

　　注二、真如:是自性自心的別名,真實如自性的本體,叫做真如。

　　注三、中道:普通的意思是沒有二邊相對,說得確實一點是“無所住”。好象:不住有,不住無,不住亦有亦無,不住非有非無,叫做中道。

　　注四、佛性:佛字是梵音,譯意是覺悟,自心有覺悟性,叫做佛性。

　　注五、菩提:是梵音,譯意是覺悟。

　　注六、不二法門:不二是表示自性的體用,遍時間空間,不能用思想思量,沒有相對,也不是一,能達(dá)到不二的修行法門,叫做不二法門。

　　注七、一佛乘:即是佛乘,法華經(jīng)說:”無二亦無三“,即是此意。

　　注八、苦觀:認(rèn)為一切皆苦,苦當(dāng)然是苦,樂是苦的因,故也是苦。

　　注九、豁然大悟:不經(jīng)過腦筋理解而真心突然開朗,自心的本體現(xiàn)行遍時間空間。

　　注十、一念無明:從無始無明(也是腦筋的無念)生起一念,叫做一念無明。

　　注十一、無始無明:是發(fā)生意識分別錯誤的根源,禪宗也叫它做話頭。

　　注十二、般若:是自性智慧的體用,不需經(jīng)過大腦作意而自動隨緣應(yīng)用,叫做般若。

　　注十三、真我:即是自性,也叫真如佛性。

　　注十四、十方諸佛:在空間的一切佛。

　　注十五、無余涅磐:涅是不生,磐是不滅,涅磐的本體遍空間及時間,一切處一切時都不缺少,叫做無余涅磐。

　　注十六、無漏解脫:漏是習(xí)氣煩惱,得到自在而不存煩惱,叫做無漏解脫。

　　注十七、佛眼;鑒照遍空間時間,從不遺漏哪時哪處。

　　注十八、開眼的夢:人睡著時只有第六識(意識)活動,變現(xiàn)夢境,叫做閉眼的夢;醒時第六識和前五識(眼耳鼻舌身)同時活動,變現(xiàn)日常生活,叫做開眼的夢。閉眼的夢在睡足后會自醒,但開眼的夢不會自動醒,要參禪到見性才醒,也叫做覺悟。

　　注十九、阿賴耶識:第八識,亦名藏識,一切眾生由第六識領(lǐng)導(dǎo)前五識(眼、耳、鼻、舌、身)所作的善、惡、無記種子,皆儲藏在八識中。

　　注二十、參話頭:話頭是一句話的前頭,當(dāng)尚未起念要說之前才叫話頭,起念要說,雖尚未說出口就已經(jīng)是話尾了。如此,話頭即是一念未生時。參就是問這句話來刺激腦筋的不知。看就是看這不知的地方究竟是什么。問和看同時進(jìn)行,就是參話頭。

　　注二十一、定慧平等:定是體,慧是用。心不亂是定,用不差是慧。當(dāng)定時就自動現(xiàn)出慧,有慧必是在定中,即是定外無慧,慧外無定,所以說定慧平等。

　　注二十二、菩薩:照梵音是菩提薩(土+垂),簡稱菩薩,意思是覺悟有情。因為覺悟才能夠離苦得樂,專度眾生離苦得樂的人,叫做菩薩。

　　注二十三、四乘:包括小中大三乘,再加最上乘。

　　注二十四、大無畏獅子喉:是譬喻佛說法的威力,百獸都怕獅子,獅子卻不怕百獸。當(dāng)佛說法時,不怕邪魔擾亂,故稱大無畏獅子喉。

　　注二十五、五蘊:色受想行識。色是身體的細(xì)胞由四大結(jié)合而成;受是領(lǐng)受悲喜愛憎的感情;想是思想;行是細(xì)胞和行為的生滅變遷;識是腦筋認(rèn)識分別宇宙中一切事物的生滅現(xiàn)象。

　　注二十六、有漏:還有習(xí)氣煩惱,叫做有漏。

　　注二十七、四相:在圓覺經(jīng)、金剛經(jīng)和楞伽經(jīng)中的四相(就是我們錯認(rèn)自心的四種境界)有兩種:

　　1. 凡夫迷識的四相:

　　----執(zhí)五蘊身是我叫做我相。

　　----棄我相執(zhí)全人類,叫做人相。

　　----棄人類執(zhí)全眾生,叫做眾生相。

　　----執(zhí)有真實的時間,叫做壽者相。

　　2. 圣人迷智的四相:

　　----圣人心知有所證,雖證到很高的階位,但皆屬我相。

　　----進(jìn)一階位,悟知不是我證,超越一切證,但還有能悟,叫做人相。

　　----又進(jìn)一階位,了知能證能悟是我相人相,若到我相人相所不及之處,只有心了知,叫做眾生相。

　　----又進(jìn)一階位,鑒照了知心也不可得,只有一清凈覺體,叫做究竟覺,一切寂滅,也叫涅磐。如果還住在涅磐上,則命根尚未斷,叫做壽者相。

　　注二十八、無修無證:自性的本體充滿空間和時間,現(xiàn)成的能力、神通和智慧本來具足同諸佛一樣,好象金礦里的真金,只要除掉泥沙雜質(zhì),真金自現(xiàn)。眾生的佛性也是這樣,除掉煩惱習(xí)氣,佛性本體自現(xiàn),叫做見性成佛,不是由修才成,由證才得,所以說無修無證。

　　注二十九、滅盡定:有兩種:

　　1. 四空天的滅盡定:已經(jīng)滅盡一切妄想,但未到究竟,因為還執(zhí)阿賴耶識是我,尚未出輪回。

　　2. 阿羅漢的滅盡定:已經(jīng)斷盡三界的見惑和思惑,破了“人我”執(zhí),所以能脫離輪回。