太虛大師的法界圓覺思想淺析

前言

　　太虛大師將大乘佛法的思想體系分判為三宗，即法界圓覺宗，法性空慧宗，法相唯識(shí)宗。大師的大乘分宗，是與中國(guó)歷代大師的觀點(diǎn)大不相同，中國(guó)佛教自古判教，大多偏重本宗的宏揚(yáng)，而貶抑他宗�？墒谴髱熣J(rèn)為大乘經(jīng)中所顯示的殊勝境界，雖然各有它的側(cè)重點(diǎn)，但總的來(lái)說(shuō)都是佛陀所親證的言敦，平等平等，無(wú)有差別。所詮的教法都是法界等流，若說(shuō)若證，無(wú)不歸源于佛陀。大師基于理性平等的原則，高標(biāo)八宗平等，打破千余年來(lái)的門戶之見，開創(chuàng)了佛教思想的新紀(jì)元。

　　大師認(rèn)為世界一切眾生之所以受種種生死流轉(zhuǎn)的依正果報(bào)，都是由于靈明真常的本具心性不覺而有迷惑，然后因迷惑而造業(yè)受苦，輪回不息。但此迷惑并不是從外而來(lái)，而是自心變現(xiàn)，所以它的體性是虛妄不實(shí)，然此本來(lái)妙明覺心，是恒常不變的。因迷惑是虛幻，所以才能對(duì)治斷除。若能垢除惑盡，一心靈明的本體就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)，產(chǎn)生無(wú)量的光明智慧，與佛無(wú)異。因此，迷悟在于自心，不在他人。悟此心者即是佛，迷此心者即是眾生。所以大師說(shuō)；“吾人現(xiàn)現(xiàn)成成皆有等同佛陀的覺心，剎那剎那活潑潑底流行著。“這就是大師的法界圓覺思想。在大師的《全集》里，法界圓覺思想是占很大的比例，有很大的分量。另就八宗來(lái)看，法界圓覺宗就包括五宗（即臺(tái)，賢、禪、真，凈）。因此，大師一生對(duì)法界圓覺宗的著作也是非常豐富的，對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《大乘起信論》、《法界論》等都作了注解。特別是對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》和《楞伽經(jīng)》各有三種不同的注解、把真如緣起、法界緣起，如來(lái)藏緣起等重要概念都作了詳細(xì)的剖析，有獨(dú)到的見解。最重要的是大師“悟入楞嚴(yán)心境”以后，用法界圓覺宗的思想融會(huì)三宗。

　　在三宗中，大師認(rèn)為法界圓覺宗是佛陀親證的境界，為法中之王。所以筆者，不揣冒昧，現(xiàn)將大師的法界圓覺宗的思想，略述如下，以餉讀者。

一、悟入楞嚴(yán)心境

　　《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)于太虛大師的自身修學(xué)有殊勝的因緣，他出家后的第二年（即1906年）春，在寧波天童寺就學(xué)習(xí)《楞嚴(yán)經(jīng)》。1907年夏，又聽道老講《楞嚴(yán)經(jīng)》、并閱《楞嚴(yán)蒙鈔》、《楞嚴(yán)宗通》等書。1909年春，在南京聽楊仁山居士講授《楞嚴(yán)經(jīng)》。1914年秋，在普陀山掩關(guān)時(shí)，除坐禪禮佛，閱讀寫作外，并學(xué)習(xí)臺(tái)、賢、禪各宗著作，尤其是對(duì)《楞嚴(yán)經(jīng)》和《起信論》下過(guò)一番功夫。大師一生開過(guò)三次悟，其中一次就是“悟入楞嚴(yán)心境”，他在《覺音月刊》發(fā)表的《習(xí)禪心要》和《正信月刊》發(fā)表的《自證境界》中說(shuō)：“閉關(guān)二、三個(gè)月后，有一次晚上靜坐，在心漸靜時(shí)，聞到前寺（即普濟(jì)寺）的打鐘聲，好象心念完全被打斷了，冥然罔覺，沒(méi)有知識(shí)，一直到第二天早鐘時(shí)，才生起覺心。最初，只覺到光明音聲遍滿虛空，虛空、光明，聲音渾然一片，沒(méi)有物我內(nèi)外。嗣即生起分別心，而漸次恢復(fù)了平凡心境。自此，我對(duì)于《起信》、《楞嚴(yán)》的意義，像是自已所見到的，所以我當(dāng)時(shí)就開始著成了《楞嚴(yán)攝論》。”又說(shuō)：“上述經(jīng)過(guò)定境三次……經(jīng)過(guò)第二次后，《起信》，《楞嚴(yán)》的由覺而不覺的緣起相，得了證明。”（見《太虛大師全集》第十三編宗用論的三四九頁(yè)）。大師于此悟入了楞嚴(yán)心境，就在普陀山著《首楞嚴(yán)經(jīng)攝論》，此論是他早期專著。大師認(rèn)為《楞嚴(yán)經(jīng)》是中國(guó)佛學(xué)的“大通量”，未有一宗，將其尊為主經(jīng)，未曾有一宗貶為權(quán)教，應(yīng)量發(fā)明，平等普入。大師說(shuō)《楞嚴(yán)》是總持大乘佛學(xué)的綱要。

　　大師悟入楞嚴(yán)心境后，就開始宏法。1918年冬，在漢口講《大乘起信論》，并編出《起信論略釋》。1920年春，在《海潮音月刊出現(xiàn)世間的宣言》中說(shuō)：大乘佛法的本身，即是眾生心，就我們?nèi)祟悂?lái)說(shuō)，也可以叫人生心，就是能具能造人生世界的種種事物。大乘佛法的真義，原是人人自心中所本有的，想要引導(dǎo)現(xiàn)代人心正思，必須發(fā)揚(yáng)大乘佛法的真義一一即中國(guó)臺(tái)、賢、禪，凈各宗所共依的《楞嚴(yán)》和《起信》。是年夏，在武昌龍華講經(jīng)會(huì)講《起信論別說(shuō)》，冬，在湖北省教育會(huì)講《楞嚴(yán)經(jīng)》，并編《楞嚴(yán)經(jīng)研究》為講義。1921年秋，在北京辛酉講經(jīng)會(huì)講《法華經(jīng)》由其弟子記錄而成《法華經(jīng)講演錄》。1925年夏，在寧波天童寺講《楞伽經(jīng)》，同年冬，又在蘇州作《大乘入楞伽經(jīng)釋》。1932年夏，在寧波阿育寺講《藥師經(jīng)》，1935年秋，在嘉興楞嚴(yán)寺講《楞嚴(yán)大意》�？傊�，六師所講圓覺宗的經(jīng)論不勝枚舉，因篇幅有限，這里就不一一詳述了。

二、真如緣起思想

　　所謂真如緣起，就是指一切法是從真如派生出來(lái)的。為什么？因?yàn)橐磺蟹ǘ际且勒嫒绲捏w（因）和因緣的用（緣），而起生滅之相（果）。若追根到底，就是真如不守自性，因一念無(wú)明，生起萬(wàn)法，所以叫真如緣起。

　　《起信論》為了說(shuō)明真如緣起的道理，首先提出了“一心”的概念。虛大師說(shuō)佛為眾生說(shuō)法時(shí)，就眾生以指心，所以叫眾生心。直接從心以言心。所以又叫一心。這一心的“一”不是對(duì)二而言，而實(shí)際上是非一非非一。所以一心有“一切一心”和“一一一心”兩種義：一切一心是一法界心，即心真如體，也就是一真法界藏心。一一一心是遍在如來(lái)眾、菩薩眾、獨(dú)覺眾，聲聞眾，以及遍在胎、卵、濕，化四生，也就是指十法界眾生心。

　　由一心分出二門，即心真如門和心生滅門。心真如門又叫不生不滅門，是從宇宙萬(wàn)有的本體方面來(lái)說(shuō)的；是本來(lái)清凈，絕對(duì)平等，惟一不變，不生不滅的。從時(shí)間上說(shuō)，是無(wú)始無(wú)終，從空間上說(shuō)，是無(wú)邊無(wú)際。所以《起信論》說(shuō)：“心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法皆以妄念而有差別。若離心念，則無(wú)一切境界之相。是故一切法從本以來(lái)，離言說(shuō)相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無(wú)有變異，不可破壞，惟是一心，故名真如。”心生滅門，又叫生生滅滅門，是從宇宙萬(wàn)有的現(xiàn)象方面來(lái)說(shuō)的，是相對(duì)差別，變易無(wú)常，生生滅滅的。從時(shí)間上說(shuō)，是有生有死，從空間上說(shuō)，是無(wú)限差別。所以《起信論》說(shuō)：“依如來(lái)藏而有生滅。”

　　一心為什么會(huì)有真如和生滅二門呢？因?yàn)榇硕�門是對(duì)一心的體和相兩方面來(lái)說(shuō)的，心真如是一心的體，心生滅就是一心的相，這是從不同的側(cè)面來(lái)說(shuō)一心。所以《起信論》說(shuō)：“依一心法有二種門。”虛大師認(rèn)為門是義門，即依法性所顯義相，能夠軌范生心，發(fā)解起行，從因至果，一切法義都不離心而有，舉心即舉一切法義。真如就是一切法義的平等體，生滅就是一切法義的生滅現(xiàn)象。所以，真如和生滅都是依一心而有，一心有真如和生滅二門，同時(shí)能攝一切法。

　　為什么真如和生滅能總攝一切法？因?yàn)榇硕�門是不相離的。真如是一切法的實(shí)性，生滅是一切法的共相。所謂一切法，就是雜染法和清凈法，世間法和出世間法。真如和生滅二門為什么不相離呢？虛大師認(rèn)為：因?yàn)槎�門都是從一心中開示出來(lái)，不離于心，所以是不相離的。譬如無(wú)變異的濕性，與有起滅的波浪相，都是依一水而存在，波不離于水，故不相離。就是說(shuō)，一切生滅相都是依妄念而有，但是妄念當(dāng)體即是真如實(shí)性，所以在真如門中二門展轉(zhuǎn)而不相離。又妄境妄心從無(wú)明而起，如果無(wú)明離開了真如就沒(méi)有自體，真如離開了妄心就沒(méi)有自相，所以，在生滅門中二門展轉(zhuǎn)也是不相離。又因?yàn)椴幌嚯x的緣故，所以二門各攝一切法，這就是說(shuō)，生滅門不但攝一切生滅法，而且總攝一切真如法；真如門不但攝一切真如法，而且也總攝一切生滅法。因此，《起信論》說(shuō)：“此二門不相離故”。

　　法界圓覺宗成立真如緣起的條件有二個(gè)：一是隨緣，二是不變。所謂不變，就是不變自性。真如自性本來(lái)清凈，不生不滅，絕對(duì)平等，無(wú)有差別。所謂隨緣，就是說(shuō)真如不守自性，所以隨順無(wú)明，而起種種的生滅現(xiàn)象。正因?yàn)檎嫒珉S緣，才能成立緣起法，不變就是真如理。也就是說(shuō)，真如是緣起法所依的根本，既能隨從于一一因緣所生的法，而且又不變不遷，常具他的本來(lái)自性�！镀鹦耪摗酚盟�和波的比喻來(lái)彰顯此理，真如心的隨緣義，如海水被風(fēng)所吹而有波浪，無(wú)有暫停，但是海水的濕性是始終不變的。真如也是這樣，雖因無(wú)明風(fēng)動(dòng)而起生滅變化，但真如自性清凈也是始終不變的。因此真如不變而隨緣，就是宇宙萬(wàn)有的本源和實(shí)體。

　　真如緣起還有一個(gè)重要的概念，就是阿賴耶識(shí)。所謂阿賴耶識(shí)，就是依絕對(duì)平等的真如，生起差別的無(wú)明妄念，然后真如和妄念和合。所以《起信論》說(shuō)：“依如來(lái)藏而有阿賴耶識(shí)。所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，故名阿賴耶識(shí)。”什么叫不生不滅呢？虛大師說(shuō)：不隱不顯與隱顯和合，非一非異名如來(lái)藏。不隱不顯指真如體，隱顯指自體德相，所以非一，但是自體德相雖然隱顯而不失所依，體即真如。真如本來(lái)具有不可離滅的法一一即真如德相，所以非異。此不隱不顯的真如和不隱不顯與隱顯和合非一非異的如來(lái)藏，就叫不生不滅。什么叫生滅呢？虛大師認(rèn)為生滅就是指前七轉(zhuǎn)識(shí)心和心所，所變、所緣的諸法，以及與第八識(shí)所受熏，所持種，所感報(bào)，所變現(xiàn)的諸法，都叫生滅。什么叫不生不滅和生滅和合呢？虛大師認(rèn)為二者本是一法，根據(jù)它的法義來(lái)分別，就成為真如，如來(lái)藏的不生不滅與八識(shí)生滅。此一法有時(shí)叫眾生心，有時(shí)叫一心，今在此處就叫阿賴耶識(shí)。此二者在義不相即，而在法又不相離，所以叫和合。什么叫非一非異呢？虛大師認(rèn)為，此為生滅，彼為不生滅，故非一。如水在波浪時(shí)，滅去波浪不但無(wú)水，亦復(fù)無(wú)濕，非濕則無(wú)水，非水則無(wú)波，所以非異。依他起法都是和合相，和合義，法爾如是，不即不離，所以叫非一非異。什么叫阿賴耶識(shí)呢？虛大師說(shuō)阿賴耶識(shí)此云藏，有能藏、所藏、我愛執(zhí)藏的三義。《成唯識(shí)論》等多就能藏以名此義，因能藏通凡夫和圣人，所以其義最寬，與《成唯識(shí)論》所說(shuō)的根本識(shí)、阿陀那識(shí)相同。此中真如、如來(lái)藏、阿賴耶識(shí)三位，雖然不離不異，但是都能盡收一切法，可是其內(nèi)容的深淺與外延的廣狹不同。外延以真如為最廣，內(nèi)容以阿賴耶識(shí)為最深。就大乘來(lái)說(shuō)，大乘是大乘的通體，如來(lái)藏是大乘的自體相，阿賴耶識(shí)是大乘的自體相用。從另一方式來(lái)看，真如是大乘的體大，如來(lái)藏是大乘的相大，阿賴耶識(shí)是大乘的用大。

　　為什么說(shuō)依如來(lái)藏而有生滅，而不說(shuō)依真如有生滅心呢？虛大師認(rèn)為，名無(wú)取實(shí)之功，實(shí)無(wú)守名之德。隨義立名，意義才可以理解。以真如取名為一切法、一相無(wú)相、一性無(wú)性、離相離性的平等本體。以如來(lái)藏取名為一切法隱含在雜染依他起相中的清凈自體相。以生滅心取名為一切法生滅、生滅因緣和生滅相。在說(shuō)明一切法時(shí)，常以水為例，水的自體具有清陰融通等德相，在顯現(xiàn)位叫法身，在波浪等依他起相所隱藏而不遺失位，叫如來(lái)藏，依水的自體相所變起的波浪等相，叫生滅心，水和波浪，或冰和湯等等，直下不二，真實(shí)常如的濕體，叫真如。此真如不唯無(wú)生滅的起盡，亦復(fù)無(wú)隱顯的轉(zhuǎn)變。所以，不能說(shuō)依真如而有生滅心。如來(lái)藏雖然也無(wú)生滅的起盡，但是有隱顯的轉(zhuǎn)變，所以說(shuō)依如來(lái)藏而有生滅心。譬如波浪：不能說(shuō)依濕故有波浪，而只能說(shuō)依水故有波浪。但是也不能說(shuō)依法身故有生滅心，而只能說(shuō)依如來(lái)藏故有生滅心。明白這一道理，那么本覺和不覺的意義也就知道了，決不致翹心妄執(zhí)如來(lái)藏為未有無(wú)明前的另一時(shí)期，而生“后時(shí)何故忽起無(wú)明”的懷疑了。因此，只能說(shuō)依如來(lái)藏而有生滅心，決不能說(shuō)依真如而有生滅心。

　　真如緣起，是本于地上菩薩無(wú)漏心境上的無(wú)間滅意而建立的一種染凈和合的緣起觀，是本著菩薩的立場(chǎng)而說(shuō)的。而虛大師入佛心髓，明見大乘經(jīng)中真如緣起隱意，確是不容易。

三、法界緣起思想

　　如來(lái)說(shuō)法四十九年，橫說(shuō)豎說(shuō)，無(wú)不闡明“法界”的妙義；也無(wú)不闡明諸法從緣而起的妙用。談佛法常常離不開法界的道理，所以法界是佛法的中心思想。

　　所謂“法”的定義是“軌生物解，任持自性”，按《大宗地玄文體論》有三種義：一是金區(qū)義，因法法即常恒不變，如彼區(qū)故，二是引導(dǎo)義，能攝行者令趣治路，如彼導(dǎo)故，三是能持義，善持自相而不失壞，如彼持故。所以，“法”是一種自然的軌則，是本來(lái)存在的一種法則，并不因如來(lái)說(shuō)出后才有的。而是從無(wú)始以來(lái)一直就是依照這個(gè)不變的法則來(lái)顯現(xiàn)一切。這個(gè)軌則也不因人們的尊重而有所增，不因人們的不信或破壞而有所減。因此，佛法中常說(shuō)：“法爾如是，不增不減。”要之，法的梵語(yǔ)叫“達(dá)爾摩”，意思就是“物德事理都名”，隨舉一法，攝盡一切。

　　所謂“界”的定義有四種：即因種，族類，分理、本際。依因種故，說(shuō)染凈界，依族類故，說(shuō)圣凡界；依分理故，說(shuō)四法界；依本際故，說(shuō)真法界。就顯相來(lái)說(shuō)，或全依四種，或一、二、三，就具相來(lái)說(shuō)，相交徹故，可全依四種，比如地界，其中亦具水、火、風(fēng)界和虛空理。

　　總的來(lái)說(shuō)，法即自相，好象個(gè)人，界即共相，好象人類。法界一致，猶如個(gè)人是人類的個(gè)人，人類是個(gè)人的人類。各住自相，對(duì)一一相有類不類的差別相，自類別類即是果相，對(duì)此果相，有彼因相，這是依世俗諦分別來(lái)說(shuō)的。

　　虛大師把法界分為三重法界義和十二對(duì)法界義，今先講三重法界義：

　　一、物我法界：物即是“各個(gè)體相”，我即是“個(gè)體主意”，如果沒(méi)有超過(guò)這個(gè)體相和個(gè)體主意的范圍，就叫物我法界。好象凡夫和二乘只見佛陀的應(yīng)化身土，雖然見佛，但是沒(méi)有超越物我的領(lǐng)域”。所以二乘的湼槃必須灰身泯智而后才能證得，何況他們雖見佛身，而未到灰身泯智的境界，更不能超過(guò)物我的范圍。由此可見，所謂法界就是物我而已。我們平常舉心動(dòng)念，都在物我范圍之內(nèi)，根本沒(méi)有超出，所以佛經(jīng)說(shuō)：“汝才舉心，塵勞先起。”這就是說(shuō)除了塵勞流轉(zhuǎn)，就沒(méi)有心境。

　　二、心緣法界：心即是“慮知靈覺”，緣即是“轉(zhuǎn)變依持”，所以觀一切法，如果沒(méi)有超過(guò)慮知靈覺所轉(zhuǎn)變依持的范圍，都叫心緣法界。如沸相菩薩，雖然觀地獄也是心識(shí)所變所緣的境，而對(duì)于他們住三摩地的境界更可以知道。所以登地大士，見佛身土，相好無(wú)量，雖證法界而不離心。佛經(jīng)說(shuō)：“諸識(shí)所緣，唯心所現(xiàn)。“又說(shuō)，“無(wú)有少法，取于少法。”因此法界根本沒(méi)有不是靈妙變通的心和心所所緣的境界。

　　三、性如法界：性即是“常遍真實(shí)”的意思，如即是遮止“變異虛幻”的意思。就是說(shuō)一切法都是常遍真實(shí)，不是變異虛幻的，離名言相，離心緣相，法界泯絕，無(wú)說(shuō)無(wú)證，強(qiáng)名性如法界。

　　總之，物我法界就是業(yè)所集生的假相，非體能覆于體，無(wú)用能礙于用，如世間的一切法。心緣法界就是果所起的實(shí)用，非體能緣于體，無(wú)相能起于相，世間轉(zhuǎn)依都屬于心緣法界。性如法界就是指非業(yè)非果的真體，非相而不住于相，無(wú)用而不住于用，如能心不隨物所轉(zhuǎn)，心性契合，那么“物我”無(wú)礙于空，“性如”顯朗，“心緣”自在，成佛之要，莫捷于此。

　　次講十二對(duì)法界義：

　　一、安立諦非安立諦法界：所謂安立諦法界，就是現(xiàn)智可證，比智可說(shuō)，能用言詮建立事理，開示眾生令得悟入。此又分為二種，一是自性性法界，二是無(wú)自性性法界。所謂非安立諦法界，即是離心緣、離語(yǔ)言的勝義諦。

　　二、自性性無(wú)自性性法界；所謂自性性法界，能用分理決定，不可超越。此又分為二種，一是緣起法界，二是非緣起法界。

　　所謂無(wú)自性性法界，就是指諸法空無(wú)自性，一一相特，一一無(wú)特，即一切法，離一切法。因?yàn)槠降炔坏K差別，所以常究竟常非究竟，常具德常非具德，乃至常自性性常非自性性，常安立諦非安立諦。又因?yàn)椴顒e不礙平等，所以有說(shuō)有證與無(wú)說(shuō)無(wú)證而安立諦非安立諦圓融，清凈功德與雜染惑業(yè)平等。所以，漏無(wú)漏圓融，純惡業(yè)與不動(dòng)業(yè)圓融。所以無(wú)間地獄與三禪天平等。如是展轉(zhuǎn)乃至圓融平等與不圓融平等亦平等，而自性性與無(wú)自性性亦無(wú)不平等。一具一，一具一切，一切具一，一切具一切；一入一，一入一切，一切入一，一切入一切；常具、常入，無(wú)具，無(wú)入，無(wú)一，無(wú)一切，無(wú)一一，無(wú)一切一切，常一一，常一切一切，常一常一切，一住各位，一一交徹，重重相攝無(wú)遺，重重互涉無(wú)盡，演說(shuō)莫窮，恐繁且止。

　　三、緣起非緣起法界；所謂緣起法界，就是指佛陀界乃至地獄界，若依若正，若色若心，若體若用，若性若相，若因若果，若業(yè)若報(bào)，一切都是，即《法華經(jīng)》所說(shuō)的百界千如。此又分為二種，一是業(yè)報(bào)法界，二是非業(yè)報(bào)法界。

　　所謂非緣起法界，就是指非因非果，無(wú)名無(wú)為，不可思量，不可言說(shuō)，即一切法離一切相，皆依此起，起皆非此，是諸佛法性身，也是眾生心根本性，為令眾生雖念離念而得隨順，所以建立種種言說(shuō)抉擇，對(duì)彼緣起有為法界，否則眾生無(wú)由悟入，其實(shí)就是非安立諦一真法界。今既有義可說(shuō)，有智可證，有為無(wú)為其性各異，有說(shuō)有證隨物淺深，取言逐思恐生執(zhí)滯，所以別于非安立諦。

　　四、業(yè)報(bào)非業(yè)報(bào)法界；所謂業(yè)報(bào)法界，是由凈行不凈行，福行非福行，功極緣熟所感的果報(bào)，自然而生，非變化而起。此又分為二種，一是有漏法界，二是無(wú)漏法界。

　　所謂非業(yè)報(bào)法界，是依業(yè)報(bào)法界所起增上事行而能轉(zhuǎn)變業(yè)報(bào)。如來(lái)雖無(wú)變易，然而其成事智，也是隨順有情機(jī)緣生熟所化有不同的差別，菩薩斷證，時(shí)有勝進(jìn)；二乘圣者也能回心，現(xiàn)通下化，修智上求。一切異生之類都可以修習(xí)出世法門而得解脫，或者又善趣而行惡業(yè)，或者又惡趣而發(fā)善行，升沉流轉(zhuǎn)遍于三有。諸人蓄等，也能不舍現(xiàn)異熟果，修習(xí)能得色，無(wú)色界的禪定，證五神通。即在自類，隨其學(xué)行賢與不肖，苦樂(lè)智愚，現(xiàn)在攝受的事也能改轉(zhuǎn)，此在有漏法界來(lái)說(shuō)，人的力用是最大的。比如一個(gè)人勤巧就臻致富貴，布施濟(jì)眾則皆愛戴，恣睢暴嫚則嬰刑戮，淫湎饑寒則得病天，這些都不是夙業(yè)所報(bào)成的。但是，菩薩未能全作佛事，羅漢終不再行淫欲，畜生不能全效人事，牛不能飛，魚不能巢，人也不能理解鶯啼燕語(yǔ)，各有自性分定，所以非無(wú)自性性。

　　五、有漏無(wú)漏法界；所謂有漏法界，就是指漏落三界，溺煩惱流，落生死海。此又分為二種，一是有色法界，二是無(wú)色法界。

　　所謂無(wú)漏法界，就是斷除煩惱，解脫生死，不再流轉(zhuǎn)三有，此又分為二種，一是變易法界，二是無(wú)變易法界。

　　六、有色無(wú)色法界：所謂有色法界，就是指欲界和色界，根身器界都是靠色等五塵而成，不能超過(guò)色礙。此又分為動(dòng)業(yè)不動(dòng)業(yè)二種法界。所謂無(wú)色法界，就是指超過(guò)色礙的四空天，他們?nèi)】斩��?a href="/remen/niepan.html" class="keylink" target="_blank">涅槃。

　　七、動(dòng)業(yè)不動(dòng)業(yè)法界：所謂動(dòng)業(yè)法界，即欲界有情，心行擾濁，未能證得禪定功德，從胎卵濕化淫欲而生，依地水火風(fēng)飲食而住。此又分為純報(bào)和不純報(bào)二種法界。所謂不動(dòng)法界，就是指色界四禪天，以禪定光明，作為自樂(lè)。

　　八、純報(bào)不純報(bào)法界：所謂純報(bào)法界，指純善業(yè)所感的福報(bào)，或指純惡業(yè)所感得的非福報(bào)。此又分為善趣非善趣二種法界。所謂不純報(bào)法界，指因中有善不善業(yè)互相差雜，果上有樂(lè)受非樂(lè)受互相兼具，好象有財(cái)鬼和阿修羅等鬼神。

　　九、善趣非善趣法界：所謂善趣法界，即我們?nèi)祟惡偷鼐犹欤�云居天，因�?a href="/remen/jielv.html" class="keylink" target="_blank">戒律，所以能得好的依正二報(bào)，禮義相化，仁愛相樂(lè)。所謂不善趣法界，即地獄，餓鬼，畜生，專造十惡五逆之罪，摧折身心，昏愚贏劣。

　　十、變易無(wú)變易法界：所謂變易法界，就是指所證身土未極清凈，不能遍常相續(xù)湛然，有斷有修，或增或減，或乘機(jī)赴感，隨類化身，居凈穢土，成壞無(wú)定。此又分為具德和不具德二種法界。所謂無(wú)變易法界，就是指諸佛如來(lái)盡離雜染，臼性身土和自受用身土，都能一味真實(shí)，常樂(lè)我凈，眾善所依，無(wú)為功德，具足無(wú)邊種妙色心等，常遍圓滿，永無(wú)增減。

　　十一、具德不具德法界：所謂具德法界，即有諸德能，堪成利樂(lè)。此又分為究竟非究竟二種法界。所謂不具德法界，即聲聞和獨(dú)覺二乘圣者，只證五分法身而層方便凈土，滯守偏真涅槃，不具大悲無(wú)畏。

　　十二、究竟非究竟法界：所謂究竟，即諸佛如來(lái)稱眾生機(jī)，或者為諸菩薩示現(xiàn)他受用身土，或者為凡個(gè)示現(xiàn)變化身，種種隨宜究竟。所謂非究竟法界，即諸菩薩自利利他，雖然也具足如來(lái)德相，但是果地未為圓滿。

四、如來(lái)藏緣起

　　虛大師根據(jù)《楞伽經(jīng)》所說(shuō)的“如來(lái)藏是善不善因，能遍造一切趣生”的道理，說(shuō)明如柬藏能遍一切染法凈法的熏習(xí)，能起一切趣、一切生，所以才能成為世俗諸法。比如戲子可以裝扮成種種的人物，或張三或李四，如來(lái)藏也是這樣，能變現(xiàn)一切趣，一切生等。但是它的變現(xiàn)，本來(lái)是離我我所，只因根、境、識(shí)三緣和合而生諸法，實(shí)際上是沒(méi)有我和我所的分別法。而外道不明此理，執(zhí)有作者，所以執(zhí)如來(lái)藏是我，藏識(shí)雖然是善不善因，但不能執(zhí)其為我。何以故？因?yàn)槿鐏?lái)藏從無(wú)始以來(lái)被虛偽惡習(xí)所熏習(xí)染污，所以流轉(zhuǎn)諸趣，故名藏識(shí)。然而它的自體常住不變，離我我所，自性無(wú)垢，畢竟平等。如果把惡習(xí)清除以后，才可以不叫藏識(shí)的名字，還源本來(lái)清凈的如來(lái)藏�？墒欠卜蚝投�乘圣人，都未離盡無(wú)明，證無(wú)生滅，所以修菩薩行的人，乃至成佛，猶不住涅槃，不舍方便。因?yàn)槿鐏?lái)藏的無(wú)始無(wú)明還未斷盡，所以藏識(shí)的名字也不能遣除。《密嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)：“如來(lái)藏即是阿賴耶識(shí)�？墒鞘篱g凡夫，障深慧淺，不能了知其體無(wú)異。”虛大師認(rèn)為如果以如來(lái)的清凈法來(lái)看就是如來(lái)藏，以世間染污法來(lái)看就是阿賴耶識(shí)，如黃金和指環(huán)一樣，雖然其相有差別，而體無(wú)差別，體相一如，不可分離。因?yàn)橐廊鐏?lái)藏，所以說(shuō)流轉(zhuǎn)生死諸趣和依正果報(bào)的阿賴耶識(shí)，但它的本體即是自性無(wú)垢，畢竟清凈的如來(lái)藏。

　　所謂如來(lái)藏有兩種義：一是空如來(lái)藏，在眾生位是隱覆如來(lái)藏之可離可脫可異煩惱藏，以觀空故而得解脫，以解脫故而見其空，所以名空如來(lái)藏。二是不空如來(lái)藏，就是指真如自性不可離、不可脫。不可別異的法身凈德。其實(shí)空如來(lái)藏自體不空，所空的只是它的煩惱，依如來(lái)藏的緣故所以叫空。如來(lái)藏性空即不空，之所以說(shuō)他是空，就是為了人們不落于偏見。

　　虛大師又根據(jù)《勝鬉經(jīng)》說(shuō)：“煩惱從無(wú)始以來(lái)依于如來(lái)藏，所以依如來(lái)藏而說(shuō)生死，是名善說(shuō)。所謂死者，即根塵壞滅；生者，即新根生起。是根有生死，并不是如來(lái)藏有生死。因?yàn)槿鐏?lái)藏常住不變，隨諸根說(shuō)有生有死。”《起信論》說(shuō)“是心從本以來(lái)自性清凈而有無(wú)明，被無(wú)明所染而有其染心。雖有染心而常住不變，是故此義唯佛能知。”這就說(shuō)明，眾生心源即自性清凈的如來(lái)藏，從無(wú)始以來(lái)而有無(wú)明，如《楞伽經(jīng)》所說(shuō)：“為無(wú)始虛偽惡習(xí)所熏。”但是它的自性清凈本質(zhì)依然常住，染而不染。

　　《楞伽經(jīng)》又說(shuō)：“如來(lái)藏識(shí)非聲聞緣覺及外道境界，唯佛及余利智菩薩智境。”虛大師認(rèn)為，因?yàn)槿鐏?lái)藏是法身之因，初地以上菩薩也只能證知少分�？墒欠卜虮粺o(wú)明迷惑而生顛倒，聞如來(lái)藏而起邪執(zhí)，追求世間有為諸法，執(zhí)我我所而增苦惱，如渴鹿所追陽(yáng)焰一樣，無(wú)有實(shí)法。然而覺者知道一切有為法都是因緣幻現(xiàn)，無(wú)我我所，就能在空因緣中得見無(wú)量清凈法身功德。同是一法，所見不同，所以《楞伽經(jīng)》說(shuō)：“于法無(wú)我，離一切妄想相，以種種智慧方便，或說(shuō)如來(lái)藏，或說(shuō)無(wú)我……以是因緣，故說(shuō)如來(lái)藏，不同外道所說(shuō)之我。”

　　因此，如來(lái)藏和神我是兩碼事，不能混為一談，如果執(zhí)著如來(lái)藏是我，就是外道，決非佛法。所以必須除去邪執(zhí)，遠(yuǎn)離二邊，即見中道法身。這就是虛大師對(duì)如來(lái)藏的看法。

結(jié)論

　　綜觀虛大師的一生，對(duì)于法界圓覺宗是非常重視的。在他的三宗中，是以法界圓覺宗為最高，他認(rèn)為法界的“界"字，是包括一切法之義，即以盡一切法為界，是為任何一法所不能超越，所謂法性、法相都包括在內(nèi)。圓覺可以說(shuō)就是佛十號(hào)中的正遍知或正遍覺，佛果位上的一切智智、一切種智，一切相智，都與圓覺的名字是一而二，二而一的。以佛果的正遍知，無(wú)一剎那不是圓滿周遍覺知一切諸法性相的。法界的一切法，要能圓滿覺知，唯有圓覺智，所以依圓覺為宗。凡是等覺以下的菩薩，都未能一剎那圓滿覺知諸法性相，而佛陀的圓滿覺智在一剎那間就能周遍了知諸法性相。這在許多大乘經(jīng)論中都有所論述。而天臺(tái)、賢首所判的圓教，也都依佛智境界而闡述，如天臺(tái)圓教講一念三干性相，即是說(shuō)明佛陀的智境。依此發(fā)心修行的菩薩，就叫圓頓法門，以佛智境界為法門，而直趨無(wú)上菩提，禪、凈、密等也都屬于此宗。

　　虛大師把諸佛圓滿覺悟到宇宙人生的真理，叫一切智者，在佛的體性上，眾生心佛心是圓融無(wú)礙，相攝相入，《涅槃經(jīng)》說(shuō)闡提有佛性，天臺(tái)家的性具說(shuō)，華嚴(yán)家的性起說(shuō)，都是表彰佛果上的功德，顯示著圓覺圣智而照見事事無(wú)礙的法界。所以，唯有圓覺宗才能闡明究竟了義，一佛乘教。因此，大師將其命名為法界圓宗。