真現(xiàn)實論宗體論

　　真現(xiàn)實論宗體論

　　太虛

　　──二十七年起在四川漢藏教理院講──

　　第一章 現(xiàn)實之理

　　第一節(jié) 現(xiàn)變實事

　　一 現(xiàn)起變動的如實有事

　　二 辨證法的世界

　　三 易的宇宙

　　四 業(yè)果的二種生死

　　五 色心的剎那起滅

　　六 現(xiàn)行種子的熏持

　　七 非斷非常的恒轉(zhuǎn)

　　八 有為法的自然滅

　　九 三性等無常義

　　十 八不的因緣義

　　第二節(jié) 現(xiàn)事實性

　　一 現(xiàn)變事之真實性

　　二 無創(chuàng)造主宰性

　　三 無特定本因性

　　四 無世間進化性

　　五 眾緣生與唯識現(xiàn)

　　六 眾生無我性

　　七 諸法無我性

　　八 三自性無性

　　九 涅槃常樂性

　　十 重重二諦性

　　第三節(jié) 現(xiàn)性實覺

　　一 現(xiàn)事性的實證覺

　　二 本體可知不可知

　　三 現(xiàn)量比量圣教量

　　四 聞思修所成慧

　　五 六現(xiàn)觀與四諦十六行觀

　　六 九智十智十一智等

　　七 四尋思所引如實智

　　八 二智三智四智五智

　　九 自覺圣智

　　十 無上遍正覺

　　第四節(jié) 現(xiàn)覺實變

　　一 現(xiàn)覺實變的揀別

　　二 十二緣的流轉(zhuǎn)還滅

　　三 空故一切法成

　　四 染凈唯識能所變

　　五 如來藏是善不善因

　　六 理具事造三千性相

　　七 六相十玄事事無礙

　　八 六大四曼三密雙運

　　九 顛倒雜染即涅槃秘藏

　　十 如來法身不思議變

　　第五節(jié) 四現(xiàn)實輪

　　一 四重現(xiàn)實之關(guān)系

　　二 現(xiàn)變實事與現(xiàn)事實性

　　三 現(xiàn)事實性與現(xiàn)性實覺

　　四 現(xiàn)性實覺與現(xiàn)覺實變

　　五 現(xiàn)覺實變與現(xiàn)變實事

　　六 現(xiàn)實是唯一大總持

　　七 真現(xiàn)實無邊中始終

　　八 真現(xiàn)實之真進化

　　九 發(fā)達人生即證佛身

　　十 淑善人間即嚴(yán)佛土

　　第一章 現(xiàn)實之理現(xiàn)實之理,正說明此論“真的現(xiàn)實之理”者也。換言之,即正明此“現(xiàn)實”一詞所詮之義理也。通常所用“現(xiàn)實”一名之意義,明顯說之,即是“現(xiàn)前事實”。依此現(xiàn)前事實而有所言說或主張者,即為現(xiàn)實論或現(xiàn)實主義。故現(xiàn)實一名與理想一名相對;理想云者,但由理上推想如何若何,而并非事上已如此若此者。

　　然理想一名,與“想像”、“假想”、“臆想”、“妄想”等名詞,其詮義亦不同。以理想者,是從一種理性上推想將來可以成為事實者。根據(jù)此理想而有所言說主張者,曰理想主義;與此對立者,曰現(xiàn)實主義。

　　今真現(xiàn)實論之現(xiàn)實,雖不離現(xiàn)前事實之本義,但較平常所云現(xiàn)實,更加真切深奧,故其理由有四種層次:第一、“現(xiàn)變實事”曰現(xiàn)實者,唯現(xiàn)在顯現(xiàn)而變動變化著的,始為實有之事,故曰“現(xiàn)實”。此理與平常所云之現(xiàn)實,已較精深,然其義尚不止于此。第二、現(xiàn)變實事縮稱之為“現(xiàn)事”;明現(xiàn)變實事真實理性之“現(xiàn)事實性”,始曰現(xiàn)實。第三、縮現(xiàn)事實性曰“現(xiàn)性”,于此現(xiàn)性能實證覺,謂之“實覺”。如是現(xiàn)性實覺始曰現(xiàn)實。第四、復(fù)將前義縮為“現(xiàn)覺”,即一切法現(xiàn)正等覺。于此現(xiàn)覺圓成實際上窮神盡化之變用,謂之“現(xiàn)覺實變”。乃盡真現(xiàn)實論所明現(xiàn)實之理,今依次說明之于下。

　　第一節(jié) 現(xiàn)變實事一 現(xiàn)起變動的如實有事現(xiàn)變實事,即現(xiàn)起變動的如實有事�，F(xiàn)起者,在時間上則非過未的而是現(xiàn)在的,在空間上又非隱藏的而是顯現(xiàn)的。變動者,剎那變化的,遷流不息的,轉(zhuǎn)換無常的,生滅不停的。如此現(xiàn)起變動的,方為如實而有的事物。從反面說之,若非現(xiàn)起的,非變動的,即非如實而有的事物。由此推證,故凡如其實在而有之事物,決定是現(xiàn)起變動的。否則、縱說為現(xiàn)有實事,而實際上決不是如實有事,而是假設(shè)為有、錯誤為有、不如實有的,事實上沒有之事。

　　由此故明全宇宙事事物物確實是現(xiàn)起變動的,若非現(xiàn)起變動的即非現(xiàn)實,是為現(xiàn)實之基本定義。迷謬違反此現(xiàn)實基本定義的,即可謂之反現(xiàn)實論。

　　何以非現(xiàn)起變動的即非如實有事耶?如邪分別所計,我──靈魂、自在──上帝、極微──原子、覺──精神等常住事,皆不成故。

　　云何我常住不成?由所計我有苦樂等受、善惡等思、貪嗔等煩惱時分差別,是故無常。所以者何?此所計我由樂等故有少變異者,不應(yīng)是常。若都不變,不應(yīng)計為受者、作者及解脫者,彼法有無、我無別故。

　　云何能生世間之自在常住體不成?所計自在體常能生世間:若不待因而自在體常,世間亦爾,應(yīng)不更生。若待余因,世間亦爾從余因生,何須自在?

　　云何執(zhí)有自性──本體──常住為因不成?若計自性是常,則應(yīng)非變異因。若此自性與余變異無差別者,應(yīng)是無常。

　　云何計極微常不成?計極微常,為由細(xì)故是常?由異類故是常?細(xì)應(yīng)羸劣不常,異類應(yīng)無可得。計常極微造作粗物,等極微量,應(yīng)無粗物;過極微量,極微應(yīng)滅。云何常覺不成?眼識等覺依止無常眼等起故,于色等義次第轉(zhuǎn)故,樂等諸受、貪等諸惑、施等諸思分位異故;于一常覺,應(yīng)不得成如是轉(zhuǎn)異。

　　由此故唯現(xiàn)變的為實事。在佛法中曰緣生無性有為無常法。而在古今東西學(xué)說中亦有能相發(fā)明其理者,茲次第述之:二 辨證法的世界辨證法的世界觀,在西洋哲學(xué)中為一極大思潮。開始于希臘哲學(xué)者赫拉克里特──說:“萬物是存在,同時又不存在,因為萬物都在流轉(zhuǎn)不絕地變化”。這所謂“存在”與“不存在”,如佛法上有為相之住即異相。他又說:“萬物雖然靜止著,其實都在變化”。這就說明宇宙事物在流動變化。故他又說了一個比喻:“人不能再入同一流水中”。在赫氏稍后有德謨克里特者,他說明萬物的運動變化,即由“有”“非有”“合”成,復(fù)由“合”成的“有”與“非有”而“合”成,如此運動變動的一切萬有,其公式如次:

　　有──┐

　　|├ 合 ── 有──┐

　　非有─┘|├ 合

　　非有─┘

　　后來經(jīng)過中世而達近代,遂蔚起為德國的大哲學(xué)家黑格爾的唯心論──觀念論辨證法。他是由絕對精神統(tǒng)一開始含有矛盾性的正反對立,由正反的對立又到合一;而此合一仍含有矛盾的對立,故仍起正反合之變化──矛盾對立──成為統(tǒng)一,由統(tǒng)一后又成矛盾對立。其公式是如此:正──反──合──正──反──合……故世界萬物皆為變化演進的。不過說到最后世界的一切,還是歸入絕對精神的統(tǒng)一。黑氏之后,有馬克思唯物論的辨證法。黑氏之出發(fā)點為精神,而馬克思則倒轉(zhuǎn)來以客觀的唯物的自然與社會為根據(jù)而說。

　　唯物論的定義:承認(rèn)物質(zhì)是客觀的實在。人類出現(xiàn)以前就有物存在,人類出現(xiàn)以后物也是離開人類意識而獨立地存在,所謂非物質(zhì)的東西是不存在的,以前也沒有存在過。意識和精神是物質(zhì)頭腦的產(chǎn)物,是頭腦的特殊能力,是他的生命活動的特殊形態(tài);是使自己身外的物質(zhì)過程和對象反映到自己身內(nèi)那種物質(zhì)頭腦的特殊能力。離開物質(zhì)而獨立的意識,是不存在的。此雖與唯識論的理論相反,而與佛法中明因緣生滅或緣生性空之理論不一定沖突,以并非執(zhí)最后之極微或原子等為唯物,而但以現(xiàn)變實事為唯物故。其與唯識論不相容之義,待后唯識論來辨駁。

　　辨證法世界的普遍意義:客觀實在性的世界及人類的認(rèn)識,都是辨證法地發(fā)展著的。其當(dāng)做全體看的世界之發(fā)展,是無始無終的;同時各個具體的歷史進行的運動形態(tài),是在一定條件下發(fā)生和消滅的。低級的運動形態(tài),生出較高級的運動形態(tài);但同時任何一個運動形態(tài)都不是絕對最初的,也不是絕對最后的。進到較高度又會轉(zhuǎn)向退后,成螺旋運動。新的發(fā)生為舊的對立而又含著舊的因素;新形態(tài)出現(xiàn),由連續(xù)性中斷,經(jīng)沖突而飛躍產(chǎn)生,又聯(lián)絡(luò)交互關(guān)系而不絕對破壞。世界是無限而沒有窮盡。不僅全體如是,而極小的電子、原子、分子,同樣復(fù)雜無窮盡。根本法則有三:甲、對立的統(tǒng)一法則:辨證法的本來意義,是對象本身上矛盾的研究。如果在運動變化生長交相作用上,去觀察事物時,就遇到矛盾了。運動本身就是一個矛盾;這矛盾的不斷的對立和解決,就是運動。要在:“自己運動中發(fā)展中去認(rèn)識世界的過程,那就是對立的統(tǒng)一”。所謂辨證法,便是關(guān)于對立要怎樣才能成為同一。此種意義,與佛法中的眾緣所生無實自性的意思是相似的。因一法之生是多因緣的聚集,無一法是單純性的獨立;故無一法不是性空的、有變化生滅的。因為這些因緣的本身,一一都是各殊的;雖然在同一的條件下聚集一處而成為一聚,而這一聚的本身內(nèi)就含有很多的沖突,有沖突就有變化,所以說因緣生法是剎那生滅的。而此一因緣所生法,又可以為另一法的因緣而生另一法,故又是交互關(guān)系的。此亦猶“對立到統(tǒng)一,統(tǒng)一仍為對立”的辨證法。

　　乙、由質(zhì)到量及由量到質(zhì)的轉(zhuǎn)化法則:質(zhì)是與存在同一的直接規(guī)定性,量是對于存在怎樣都可以的外在規(guī)定性。量的變化可以在對象之質(zhì)的固定性中找出他的基礎(chǔ)與限制;反過來、量的變化過程達到一定階段時,就會引起從一種質(zhì)到另一種質(zhì)的轉(zhuǎn)化。

　　若用佛學(xué)上之名詞釋之:質(zhì)即是“因”,量即是“緣”。“因”為事物直接規(guī)定其本身之主因;如谷之種子因,是谷芽等本身的規(guī)定性。其他日光、水、土、空氣諸“緣”,對于谷芽生長雖相關(guān),而不一定是一親切的直接關(guān)系;即是對于存在事物的外在規(guī)定性。所謂由質(zhì)到量,因立則緣從也;所謂由量到質(zhì)者,緣強則因變也。故量到強時可以變質(zhì);因為量可以變質(zhì),故由量到質(zhì),可以發(fā)生新的事物,即另成一新的質(zhì)。丙、否定的否定法則:由一個對立到另一個對立的推移,由一種質(zhì)到另一種質(zhì)的轉(zhuǎn)化,就是后者否定前者。但新發(fā)生的質(zhì),同樣根據(jù)著這個內(nèi)在的矛盾,向著自身的對立物推移,第一次否定被第二次否定揚棄。所以否定的否定一法則,包括著做全體看的發(fā)展之全過程,每一事物,皆被其本身所含的矛盾對立物的發(fā)展而否定;這個否定的對立物,進一步又否定了自己,才另成一新的事物。然此新的事物,本身含有前一事物相續(xù)不斷之變化。在此變化上又發(fā)生新的對立,又經(jīng)否定的否定而成一更新的事物。如此故說宇宙一一事物,永遠是否定的否定。

　　此三種法則即是辨證法。世界一切的存在,皆循此三種法的變化而存在。此種辨證法的世界觀,要算西洋哲學(xué)中最能說明現(xiàn)變實事的了。

　　三 易的宇宙“易”、是代表中國哲學(xué)之宇宙觀的。中國哲學(xué)的宇宙觀,在過去,無論是道家或陰陽家等,都是以“易經(jīng)”為大本的。降及近人的民生史觀,唯生論,亦皆依據(jù)易經(jīng)之哲學(xué)而適應(yīng)現(xiàn)時代的需要而發(fā)揮。

　　易即周易,省稱曰易。周者遍常,易者變化。猶赫拉克里特所云“常變?yōu)榛?rdquo;;亦猶佛說“諸有為法,無常流轉(zhuǎn)相續(xù)不斷”;所謂“神無方而易無體”者也。又易者、簡易:干、易知也,坤、易能也,故八卦以乾坤為本。又易者、交易,相待為變以著其化也;亦近佛法緣起無性之說。萬物由周遍交待而相存相變,無能自遁,故曰周易。得此公例以臨萬化,則物理易知、人事簡能也。故又偏名曰易,所謂“易簡之義配至德”也。

　　三爻者,仰觀為天,俯察為地,人處其中,依天而觀象化,依地而取物用,此三才之義也。三才皆材,而干與坤則為二性。二性遍于三才,三才皆有干性,故?卦有三畫;三才皆有坤性故,?卦有三畫。非性無以呈材,非材無以見性,材性同現(xiàn),材性并存;未有無材之性,亦無無性之材。故八卦之材,不出三才;八卦之性,不出干、坤。干、坤者,在星氣則為陰陽,在數(shù)理則為奇偶,在勢則為動靜,在行則為健順,此大公例隨物隨事可加察者。“其動也直”,干之正例也;“其靜也翕”,坤之正例也。然乾坤二性之所存,非異處而同處者也。干不離坤,故“其靜也專”,以專為靜,乃即動之靜,所謂天下之動貞夫一者也。坤不離干,故“其動也辟”;但指靜有所辟者曰動,而非其所以辟,所以辟者干也。有干無坤,雖動而不成異;有坤無干,雖動而不成變;二性倚伏隱顯而相為消長,則其變化繁矣。干靜而專,坤靜而翕,異者可謂一矣;干動而直,坤動而辟,一者可為異也。專之、直之,貫其一、異,故大生焉;翕之、辟之,熾其一、異,故廣生焉。大生、廣生,原始澈終,不離三才二性,互錯交構(gòu)而成象者也。雷、風(fēng)、火動乎上、天之屬也;山、澤、水凝于下、地之屬也;故喻之以長、中、少之三男三女。其變既著,其象既章,猶夫男女既生,則離父母而有自體。雖男女皆由父母生,各有父性、母性,而自體之男性女性亦有分定,不相混合,亦終不復(fù)與父母合為一體。故三男三女,則與父母并為八人,而震、巽、坎、離、艮、兌,亦與干、坤并列為八。至夫重卦,則猶男女更生男女,男女亦轉(zhuǎn)為父母矣。重卦之干、坤卦,子對之則父母,孫對之則祖父祖母;或是臣對之為帝后,民對之為君吏,故成二重。否、泰二卦,在自則為夫婦,對于子則為父母,故亦二重;皆由交待異功殊分,可以推知矣。其生生也彌蕃,其存存也彌異,要以三才、二性之交變?yōu)楣惨�。猶夫草木依山,山復(fù)依地,而地氣亦徹草木之枝葉花果也。

　　明此易學(xué)之精要者,有“物各一乾坤,物各一太極”之二語;亦即物各陰陽,物各一宇宙也。以每一事物皆是乾坤二性之一平衡體,此體即太極。凡成為一事物者,即一乾坤平衡體的太極;此平衡體,即二性之平衡,非別有一平衡物。故即依平衡可起毗陰毗陽的不平衡,由此而有轉(zhuǎn)易變化,在不平衡上又去求平衡;所求到之平衡,仍為含有陰陽二性之平衡。因而證知一一事物之成,皆不是一種單獨純一性,故仍時起不平衡而成事物的流行變化。一事物如此,宇宙人生亦如此:此中國易的哲學(xué)亦為最能說明現(xiàn)變實事者。

　　易的宇宙異于辨證法的世界者:辨證法在演變的世界中發(fā)揮其矛盾對立的沖突性,主張爭斗;易在變易的宇宙中發(fā)揮其陰陽調(diào)協(xié)的均衡性,注重和平。故易為生理的,而辨證法為病理的。然“生”與“病”為必然的連結(jié),故易之既濟終于未濟,實為現(xiàn)變實事上莫可逾越之缺陷!

　　四 業(yè)果的二種生死天地人物之宇宙萬有,除佛學(xué)外皆曰自然;研究此自然界之科學(xué),曰自然科學(xué)。自然界中的人類,有人類的社會,社會是人為的,如政治、經(jīng)濟等等皆是人之事業(yè);研究此自然界中人類之種種事業(yè)者,曰社會科學(xué)。

　　自佛法上觀之,所謂自然者,即是“業(yè)果”而非自然。業(yè)果亦曰業(yè)報,或曰異熟因果�？偠�言之,遠之世界萬物,近之人類社會,統(tǒng)名之曰業(yè)果。分析之或名依報、正報;或名有情世間、器世間,或曰有情界、非有情界,或曰眾生、世界等。言有情者,就吾人可見者言之,即人類與動物。然佛學(xué)中除此之外,還有天神及鬼等,故佛法之有情或眾生一名,較普通所謂動物一名,內(nèi)容更為廣泛。無情的器世間,在佛法中所說亦甚廣大。然對于無情之植物、礦物,卻未有分類及特殊之說明,總名之曰無情物或器世間。然依現(xiàn)象以觀察研究,植物與土石等極不相同,草木等植物有生死,能傳種,……故科學(xué)上與動物同曰生物。近代生物學(xué)中的植物研究,可為佛學(xué)的補充。

　　復(fù)次、業(yè)果的萬有,以萬有一切現(xiàn)象莫不是業(yè)的結(jié)果。此“果”由各別的或共同的業(yè)力所引發(fā)而生,所攝持而存。由此、故知果報皆有“業(yè)力”為限制。以有限制,故非自由自在,在空間上有一定的分量,在時間上亦有一定的階段。人物等生存果報既有限定,故其生成必歸死壞,而分為分段的、變易的二種生死。

　　分段生死者,以業(yè)所引攝的萬物,有一定分齊段落的限制,所以人物等生存死亡皆不免有所拘定。如三界之欲界、色界的有情眾生,其在空間是有形量的,在時間是有壽量的。無色有情純精神的生存,雖無色身與器世間的拘礙,而仍有時間上之限定。如云:“無色有頂處,壽命八萬劫”,過了八萬劫量,仍然要隨業(yè)而死生。人類有情如此,而所依器世間之有成、住、壞、空,亦猶人之有老病死然──欲天五衰亦老病相,色界雖無老病而有生死──。不惟久后的整個世界必歸壞滅,且亦隨時都有轉(zhuǎn)變,如云“滄海桑田”。昔日之海今日已成盆地之四川;地球巖層之時代變換,隨處皆可證明。人有未出胎而死者,或數(shù)月數(shù)年而死者,或數(shù)十年而死者,能滿百年者甚少,更非堅牢常住。其他生物等亦如此。植物依氣候有四時──在中國──之變,如云“四時行焉,百物生焉”。有一年生存者,如草等;有生存數(shù)千年者,如松柏等。然每年亦有一度榮枯之變化,久之且終歸于枯死。故一切生物皆有存亡、死活、盛衰、榮枯之變遷,決無永久常住而不死亡者。此所謂分段生死,即業(yè)果之有限性也。變易生死者,由自力轉(zhuǎn)變改易了業(yè)力的生死限制之謂。人類對于自然界的業(yè)力限制,是只有去順受而無有自由自在之力去變易的。雖然世界史的研究,人類是進化的,智慧也是開拓的,亦不過社會環(huán)境的改換,而人身等生死不自由痛苦,仍是無法變易的。佛法中既觀察明白皆為業(yè)果:緣生性空,原無定實,可以智慧力解除其限制,更以福德力完成其永遠自由之生命與事業(yè)。而在未到究竟的途中,已有自由力量,可以轉(zhuǎn)變伸縮,因此有“變易生死”。

　　分段生死純?yōu)橛新�業(yè)果,而變易生死則于有漏業(yè)果上得無漏褔智伸縮之力量。故惟圣地菩薩或二乘圣人,回心大乘者始有之。因為變易生死,一面是有漏業(yè)所引的有漏果,所以阿羅漢及十地菩薩的報身,仍是三界有漏業(yè)果之身。另一面亦說是出過三界善根所起的清凈身、土,由或依佛果示現(xiàn)而說,或依菩薩的無漏智慧功德所資助以成就而說。故菩薩之變易生死身土,是有漏、無漏所合成。

　　前分段生死尚可由科學(xué)的所知而擴充;今變易生死,則全依佛所說。然就世俗亦有其相似之事:如中國之修仙者,由丹藥之力延長壽命或數(shù)百千歲,其身即與常人之年限不同。復(fù)有專恃咒力將生命延長者,佛法的密咒有此力,而非佛法的鬼神等咒亦有之。復(fù)有由修禪定力將原有業(yè)報力延長改變:如得色界禪定可發(fā)五通,得無色禪定可空其身。如是等類,對于人類原有之分段生死業(yè)果,改變轉(zhuǎn)換,遂成一種相似的變易生死。然此實不過是相似的而已,以菩薩之變易,由無漏福慧──圣道力──展轉(zhuǎn)上升上進,決不退墮而回至三界有漏分段生死中。其由藥咒等力之變延生命者,終必力盡而仍落分段生死中也。

　　世人以自然界是人力不能轉(zhuǎn)變的,今所明佛法中菩薩之變易身土又不易見,故更以由藥咒力等變易功用助明之。要言之、則天地人物皆為業(yè)果而有生死,故皆為現(xiàn)變之實事。

　　五 色心的剎那起滅 色、心者,即是五蘊諸法。然此色、心詮五蘊,與他處以名色詮五蘊稍有不同:因為名色之“名”,是包括不相應(yīng)行的;而“心”只攝受、想、識及一切相應(yīng)行,不攝不相應(yīng)行也。故此中之色即色蘊,乃五根、五塵、四大種及法處所攝一切色的總名。心者、或眼等六識心,或加意根名七心界。然意根即六識無間滅意,非離六識別有其體,故仍惟六識心�；蜓园朔N識心,六識如前,更增末那及阿賴耶。如此等類,皆總曰心。復(fù)次、心亦攝心所有法,其數(shù)或少或多,亦不決定;有言只受、想、思三,如經(jīng)部等;有言四十六,如有部等;有言五十一、五十三,如唯識、瑜伽等。

　　如是所說的色、心諸法,皆剎那生滅,變化不停,故言“色心的剎那起滅”。此中剎那的決定相,甚難言之,何以故?吾人了知之心有粗細(xì)故�；蛘f一念即一剎那,或說一念有多剎那,總之、剎那即是說時間分限之最短者。一切色、心、心所諸法,皆是才起旋滅,即此剎那起,即此剎那滅,于此可以了知色心諸法之生滅迅速,變動極快,在時間上略無停住,所謂念念生念念滅也。因此、于有為相或只說生滅而不說住異;或只說生異滅三有為相,而即于異相上假立住相;正顯此色、心諸法即生滅也。如是現(xiàn)起變動極速的色、心諸法,乃正是現(xiàn)變實事耳。

　　于此色、心與前業(yè)果對觀,可以得如下之意義:前二種生死相,為粗無常相;此剎那生滅相,是細(xì)無常相。而彼業(yè)果生死之粗相的天地、人物等,皆依此剎那起滅之心、色諸法而建立。故色、心諸法實為業(yè)果諸相之素質(zhì);離此色、心諸法不能有業(yè)果諸法故。由此、業(yè)果生死法只是色、心起滅法上之假相,而色、心起滅法即是業(yè)果生死法下之實事。故實在的現(xiàn)變實事,唯此剎那起滅的色、心諸法。亦唯此心、色諸法是依各別之因托關(guān)系之緣而生起的因緣生法;離此心、色諸法,決定無有因緣生法,亦無所謂現(xiàn)變實事。依此、可推證業(yè)果的生死,易的宇宙,辨證法的世界,皆不過此色、心諸法所現(xiàn)起之假相而已。假相非一:甲、分位假相:凡于因緣生的色、心等上而不能離開的,則名分位假相,如空間、時間、一多、生滅等。

　　乙、相續(xù)假相:如人身的數(shù)十年、或地球的幾千萬年,既唯是剎那生滅的色、心諸法,何以現(xiàn)有幾十年或數(shù)千萬年的身、器耶?可以答曰:依剎那生滅的色、心,在一期間以相似動向相續(xù)而不斷所幻現(xiàn)。如旋火輪,火雖一點,因旋動甚速而現(xiàn)為輪相;又如電影,本為各別影片,因連結(jié)不斷而速轉(zhuǎn),故現(xiàn)為活動之影像。人物等一期生死相續(xù)相,亦復(fù)如是。

　　丙、和合假相:直接能知所知的諸法,如眼識知色等,只是此剎那生滅的心、色諸法。三界的有情眾生、無情世界──所謂宇宙萬有,或大或小,或劣或勝,無有是某一色或某一心之單位法者,以有情為心、色和合假相,器物為眾色和合假相故。即由如是各各和合聚的假相,成為種種天地人物,無量無數(shù)個體不同。然實際不過是剎那生滅的色、心諸法之和合假相也。此和合假相,比如團體,團體依份子組成,和合假相亦然。

　　丁、對待假相:對待義廣,凡可以分彼此、別是非者,皆曰對待;故諸名相皆是對待假相:如于是此非彼等相上立種種名,一面表其是此,另一面即遮其非彼。如色之一名表于色,同時即遮非非色也。復(fù)次、從對待上,可于反面推立另一相,如對有以立無,對生滅的有為以立非生滅的無為,乃至對對待以立絕對、絕待。若離現(xiàn)變實事,則無可立。

　　戊、妄執(zhí)假相:于現(xiàn)變的實事上實無所有,但依分別對待上所推立之名相,妄執(zhí)為實有。例如執(zhí)有創(chuàng)造主宰萬物之“神”;或五蘊生滅法以外之“我”等,但是妄執(zhí)上的假立相耳。

　　己、假說假相:明知其為無而假說之,如說龜毛、兔角、石女兒等;又如諸佛菩薩順有情故,假說我相、法相。如是假說假相,與妄執(zhí)假相是恰相反的。以彼妄執(zhí)實有,此則了知唯假說故。

　　將上所說種種假相明了,即顯唯剎那起滅的色、心是現(xiàn)變實事;亦唯依此實事而現(xiàn)起為種種假相。彼諸假相不離此剎那起滅的色、心,故實無不是剎那起滅之事者。六 現(xiàn)行種子的熏持在前所說從辨證法的世界到色、心的剎那起滅,此皆謂之現(xiàn)行�，F(xiàn)行即現(xiàn)起流行義,亦即現(xiàn)變實事。并曾辨別色、心諸法為實事,其他一切為假相。而現(xiàn)行或剎那起滅如色、心等,或一期生死如有情身等,其起滅生死皆不必連續(xù)。如眼等五識隨緣始現(xiàn),第六意識亦缺緣不起,成唯識論云:‘五識隨緣起,或俱或不俱;意識常現(xiàn)起,除生無想天’等。然現(xiàn)行雖不起,經(jīng)時甚久,其后如再生起,每帶前曾經(jīng)現(xiàn)行之影響。如曾起之識,能多少年后由憶念而重生。由此可知不現(xiàn)行時,亦潛藏保持其所遺習(xí)氣,可為后時生起之因,此即名為種子。如植物之豆、麥,一年一生,春生秋收。在冬季遺留豆、麥等種子,保持其各別發(fā)生之功能,俟至明春再為發(fā)生。又如動物于其子子孫孫有所遺傳,亦由種子功能。如一雞卵,生雞功能藏于卵中,未遇緣生雞時,破卵覓雞則不可得。故知色、心諸法各各有生起之功能潛藏保持之種子。前就色、心法言現(xiàn)行有假實,故此種子亦有假實;即色、心法種為實種,而動、植種為假種。雖有假實,而種子一名乃依植物等種子比喻而立。以色、心等種子,但由各別生起其現(xiàn)行之功能名為種子;不同豆、麥等顯然各有其豆子、麥子為種。復(fù)次、“現(xiàn)行種子的熏持”者,熏謂熏習(xí),持謂持藏。動、植物等假法,在現(xiàn)行時亦成熏習(xí);由所熏習(xí)遺留保持成為種姓,能生起同類法。然此現(xiàn)行同時亦攝持其種習(xí),即是熏習(xí)攝持之義。如生物學(xué)家說:人類稟性特質(zhì),可由其父母遺傳于其子孫,如形貌、言音、病態(tài)、習(xí)性等。所遺傳,于每一次現(xiàn)行后,再現(xiàn)行時可生轉(zhuǎn)變。如雞卵因雞配合或飼養(yǎng)不同,即使所生雞成變種;又如植物之花木等,由人工等使原有之形質(zhì)發(fā)生變異。由此義故,現(xiàn)行于種子能熏生、熏變。其熏生者,由現(xiàn)行生起向來所無之新種等;其熏變者,以現(xiàn)行熏習(xí)變劣變優(yōu)等。

　　一切法之生滅變化,既因熏習(xí)成為種姓,傳流保持;故現(xiàn)行之一草一木,一鳥一獸,皆其來無始,其往無終,而各有其深長之歷史。若無現(xiàn)行種子熏變持續(xù)之關(guān)系者,則于過去無前因而將來亦無后果,如是則無歷史可言。從上述意義去觀察事事物物,則一一事物皆不是簡單的生存滅亡,而各有其因果果因、重重?zé)o盡的條理。復(fù)次、剎那生滅的色、心諸實事,其現(xiàn)起是一剎那而生,其滅去亦一剎那而滅。即于剎那生滅相上,色法有長期相續(xù)如地球等者,亦有一起即滅若閃電者;心法亦或一剎那生滅即不續(xù),或多剎那生滅相續(xù)。然色、心每一剎那現(xiàn)行,各由其過去種子為因,故有其深長之來源;復(fù)熏成種性以持遺于后后所續(xù)生之自類,故每剎那皆前無始而后無終。

　　如是色、心諸法熏習(xí)成種,不壞不失,乃由何法以為之保持耶?則其保持者必為一現(xiàn)行法,如豆等種姓,其保持者為一粒豆子。然此保持之現(xiàn)行法,又必為同時同處而能受熏習(xí)之法。此能受熏持種之現(xiàn)行法,古論師中傳有兩說:一說:心、色諸法,能互相熏習(xí)以成種。謂心法不現(xiàn)行時,由現(xiàn)行色法持心法種相續(xù)不斷;后心法可繼起現(xiàn)行。如生無想天五百劫無心,因有色身持其心種,后從彼歿,心還生起。若色不現(xiàn)行時,由現(xiàn)行心持色種。如生無色天八萬大劫無色法,然有心法現(xiàn)行不斷以持色種,后從彼歿生下地時,色還繼前而得生起。此為經(jīng)量部義,瑜伽論亦約攝其說。

　　二說:唯阿賴耶始能受色、心諸法熏習(xí)而保持其種子。其說極精密,如種子須具六義,能熏、所熏亦須各具四義。由種生現(xiàn),由現(xiàn)熏種,亦由他法現(xiàn)行增上;由種生種,則唯自種生滅相續(xù)。廣如成立唯識諸論。

　　此從色心現(xiàn)種熏持說到受熏持種唯阿賴耶識義,遂達成立唯識論之深處。然前說唯剎那生滅諸色、心法是因緣生實事,余為假相,已有唯識論之傾向。蓋色、心諸法或說為五蘊,亦或說為十二處、十八界;有言蘊實處、界是假,有言蘊、處假界是實,亦有言處實而蘊、界假者。就蘊言實,無情色蘊,有情五蘊,則情無情之業(yè)果即為實,可近于唯物論或二元論。言處實者,謂蘊為多法積聚之假名,六根、六境乃生長心、心所之依處,從根境交互關(guān)系上生心心所,體不自立,且意根即總攝一切心法,亦近于唯物論或二元論。言十八界為實,謂六識依六根緣六境,而根境不越能所知之識量。六境、六識皆依現(xiàn)量知有,六根依發(fā)六識比量知有,從能所知析為十八界單純事──除法界尚包含多法──,唯此是實因緣所生;皆不離能所知故,即已成立唯識論矣。

　　七 非斷非常的恒轉(zhuǎn)有部于十八界等法認(rèn)為三世恒有,故不須種子,亦不明唯識。若三世恒有者,過去應(yīng)非過去、未來應(yīng)非未來,恒同現(xiàn)在而無三世之別。無三世別則無生滅亦無因果,故唯現(xiàn)在有且剎那滅,乃得成三世相續(xù)假也。

　　經(jīng)部無過未而唯現(xiàn)剎那五蘊為實,故立種子不認(rèn)唯識。若五蘊為實者,則色蘊聚五蘊聚之物我皆實,雖至極微不除個體;析歸空盡又落滅無。故唯根、境、識是因緣生,乃得成五蘊和合假也。

　　若認(rèn)唯現(xiàn)剎那識及所依所緣根境為因緣生實事,所識根、境不離能識,則必立種子且明唯識矣。

　　辨唯剎那起滅色心為因緣所生法,則諸色心各有因種,亦唯色心必由種生,能熏生種固為色、心,受熏持種猶在色、心。但諸色、心現(xiàn)行,或體間斷──前六諸色──,或性轉(zhuǎn)易──第七──,非阿賴耶莫可受持,遂進明一切皆依阿賴耶識為本矣。如成唯識論說:

　　‘阿賴耶識為斷為常?非斷非常,以恒轉(zhuǎn)故。恒、謂此識無始時來一類相續(xù)常無間斷,是界、趣、生施設(shè)本故,性堅持種令不失故。轉(zhuǎn)、謂此識無始時來念念生滅前后變異,因滅果生非常一故,可為轉(zhuǎn)識熏成種故。恒言遮斷,轉(zhuǎn)表非常;猶如暴流,因果法爾。如暴流水非斷非常,相續(xù)常時有所漂溺;此識亦爾,從無始來生滅相續(xù)非常非斷,漂溺有情令不出離。又如暴流雖遇風(fēng)擊起諸波浪而流不斷;此識亦爾,雖遇境緣起眼等識而恒相續(xù)。又如暴流漂水上下魚草等物隨流不舍;此識亦爾,與內(nèi)習(xí)氣、外觸等法恒相隨轉(zhuǎn)。如是法喻,意顯此識無始因果非斷常義。謂此識性,無始時來剎那剎那果生因滅,果生故非斷,因滅故非常;非斷非常是緣起義,故說此識恒轉(zhuǎn)如流’。

　　‘因果等言皆假施設(shè):觀現(xiàn)在法有引后用,假立當(dāng)果,對說現(xiàn)因。觀現(xiàn)在法有酬前相,假立曾因,對說現(xiàn)果。假謂現(xiàn)變?nèi)绫讼喱F(xiàn),如是因果理趣顯然,遠離二邊契會中道’。

　　此待辨者,所受熏持內(nèi)習(xí)氣種,除色、心法各別生種。其六、七相應(yīng)我執(zhí)種,能現(xiàn)似“人我、法我”相。其前六相應(yīng)業(yè)力種,能招總報、別報業(yè)果。所云漂溺有情令不出離,亦唯似我業(yè)報而已。此識既為界、趣、生本,亦即業(yè)報正體,色、心匯流業(yè)果,業(yè)果噴涌色、心,至此、業(yè)果、色心遂得貫通。彼辨證法的世界與易的宇宙,深觀之實即此非斷非常的恒轉(zhuǎn)瀑流也。

　　八 有為法的自然滅所謂有為法者,顯揚論云:‘無常性者,有為法與三有為相共相應(yīng)故,名為有為。言三相者:一、生相,二、滅相,三、住異相’。凡與此三相相應(yīng)之有為法,皆以無常為自性也。故成唯識論云:‘有為無常,一向記故’。亦明一切有為法皆是無常,而無例外是常的有為法。

　　然前說色、心諸有為行之剎那起滅,所明剎那滅之無常性,則非世人所可現(xiàn)見證知者。以世人所可見聞?wù)?為老死或毀壞相,是經(jīng)過一相當(dāng)時間乃可見之者;而剎那滅之行相,則不易見,故應(yīng)再為推論說明。依顯揚論立有二因:一者、彼一切諸行皆是心果──如前六七段中明色、心諸行皆是心所依緣變現(xiàn)──故,其性才生,不待因緣即自然滅。二者、后時變異可得,故知新起即念念滅。此第二義,如一新衣,用固易壞,藏久亦壞;初成雖不見其壞滅,實已剎那剎那即滅。又如人有老死,或如樹屋朽壞,亦復(fù)如是,后皆變滅。以后滅故,當(dāng)知新生即已變異,非新生不變異,后可突有變異壞滅。若初生不變異,后亦不應(yīng)變異,由此故知初剎那生即剎那滅。如廣百論本有頌云:

　　‘諸法必變異,方作余生因。如是變異因,豈得有常住?若本無今有,自然常為因,既許有自然,因則為妄立。云何依常住,而起于無常?因果相不同,世所未曾見’!

　　此所明后時有變異,故知剎那生即滅義,比較明顯易知。而顯揚之自然滅義,頗不易解,今應(yīng)更為成立:有為法皆是因緣生。生由因緣,而此因緣不作滅因,若以生法因緣即為法滅之因,不應(yīng)道理!以生與滅互相違故;既是生因,必非滅因。又生即自然滅,無住因令法不滅故。若有住因,則有為之因緣生法,應(yīng)成不變不滅之常住法。然此因緣生法,后時必滅,故知定無住因使住;既無定住,才生即滅,不用滅因。若云因緣生法,不待住因自然常住,如百論頌“自然常住因”者,則成大過;何以故?現(xiàn)見世間一切生滅變化相可得故,如老死等。如是生因緣不作滅因故,滅因、住因不可得故,生自然住有大過故;有為諸行任運自然剎那壞滅,道理決定。

　　然從世間粗相觀之,法之壞滅似各有因,如世間物壞,由火、水、風(fēng)等。此水、火等是能滅壞因,世間諸物是所壞滅法。即如薪為火燒,風(fēng)、水等法滅壞諸物,應(yīng)亦知爾。雖然如此,不應(yīng)道理,以水、火、風(fēng)俱生滅故。又此非從現(xiàn)行種子剎那生滅之因緣生法說,乃就現(xiàn)行法上和合相續(xù)之假相改變說。若就色、心種現(xiàn)生滅觀之,水、火、風(fēng)等不能為滅因;何以故?若水、火、風(fēng)為滅因者,即應(yīng)一切滅盡,不應(yīng)滅后別有變異相生。若有變異相生,故知水、火、風(fēng)等,但為另生起后剎那之變異相的增上緣因而已。如風(fēng)吹屋倒,此風(fēng)只為生起倒屋的變異相因緣,而非能作屋滅之因;若是滅因,應(yīng)即滅無,不應(yīng)有異相生。故知水、火、風(fēng)等,只為后剎那變異相生起因緣功能,除此功能,別無功能更作滅因。滅不待因,故知有為法生即自然滅,剎那生滅義成。復(fù)次、或有以三有為相中之“滅相”,為有為法滅之滅因者,不應(yīng)道理。不知滅相是分位假法,非因緣生之實事故。若不爾者,能滅相與所滅法應(yīng)各別為二,若是二法,是同時有抑異時有?若同時有,不應(yīng)道理,以被滅法是生住法,與“滅相”同時相違故。以有滅相,法已滅故應(yīng)無生住,既無生住,何法為其所滅!若不同時有者,亦不應(yīng)理,何以故?若滅相在后者,被滅法已過故,何用滅為?若滅相在前,被滅法尚未生故,所滅是何?

　　又能為滅因之滅相,自體是滅抑不是滅?若滅相體即是滅者,應(yīng)一法滅,另有滅相滅及本法滅之二相,不應(yīng)道理。若滅相自體非滅,則滅相自不成立。復(fù)次、以滅相為因而諸法滅者,與世間現(xiàn)見相違,成大過失。何以故?世間皆以各各法壞滅而名滅,非以另有滅相為因,成立世間種種壞滅。故以滅相為因使法滅者,不應(yīng)道理。又凡滅相為因使法滅者,唯以滅相滅亦待他法滅?若唯滅相為因滅者,滅應(yīng)畢竟滅無,然事實不滅無,故義不成。若待余因緣者,則是后剎那異變相生起因緣,非滅因,且尤非滅相為因,故無一物可為滅因。既無滅因,故因緣生法自然滅。自然滅故,有為諸行才生即滅,一向無常,徹底無常,理善成立。

　　九 三性等無常義依三性以明無常義,如辨中邊頌云:‘常無與生滅,垢凈三無常’。此二句義,如論釋云:‘無常三者:一、無性無常,謂遍計所執(zhí),此常無故’。以此性常無故,名為無性無常,因遍計執(zhí)之所執(zhí)法,即是常無體性之法。遍計有能遍計、所遍計及遍計所執(zhí),此中專指所執(zhí)而言。謂遍計所執(zhí)者,畢竟是無,而能所遍計則仍為依他起有。如眼有病見空中花,可以眼病喻能遍計,空花喻所遍計,不了知花是病目所現(xiàn),而執(zhí)為可捉可嗅可結(jié)果之實花,此是遍計所執(zhí)。此所執(zhí)實花不但無體,其相亦無,但由錯誤分別取故。論云:‘二、生滅無常,謂依他起有起盡故’。依他起法,有起有盡,有相續(xù)不相續(xù),故曰生滅無常。應(yīng)知別義:一者、依因緣起曰依他起,此如前說剎那起滅的色、心諸法,由各自種依增上緣起其現(xiàn)行。二者、此法現(xiàn)起不離分別、由分別故而得現(xiàn)起變現(xiàn);故依分別變現(xiàn)現(xiàn)起曰依他起。故依他起是依因緣變起。然有一類唯是分別變起,非是因緣變起,如空中華。凡是因緣變起,定是分別變起,如樹上華�？杖A唯分別變起者,唯由能見之病目變起故。唯分別變起者,此分別滅,彼法隨無,如病目愈則空華滅,不愈空華不滅。又如我執(zhí)習(xí)氣,起人我相,此習(xí)氣未離未斷,人我相亦終不得無。故論云:‘許滅解脫故\’。即此顯非有非無依他法,以未治滅我執(zhí)及業(yè)習(xí)氣,則三界生死人我分別相,雖是虛幻,未得解脫。論云:‘三、垢凈無常謂圓成實位轉(zhuǎn)變故\’。圓是圓遍一切,成謂成就不變,如此實性,云何無常?蓋謂此性遍圣凡位,在未證圣果異生位,此性名有垢圓成實;若由異生得圣果時,及轉(zhuǎn)名無垢圓成實,故云垢凈無常。此為辨中邊論依三性說三種無常。

　　復(fù)次、顯揚論說六種無常及八種無常。言六種者:一、無性無常;二、失壞無常,即原有體相失壞曰無常;三、轉(zhuǎn)異無常;四、別離無常,謂和合物分散離別即是無常;五、得無常,本無而今得有故,有得有失故;六、當(dāng)有無常,現(xiàn)在是無,未來為有,既別有無,故是無常。言八種無常者:一、剎那,二、相續(xù),三、病,四、老,五、死,六、心,七、器,八、受用。此中剎那與相續(xù)二種無常皆遍一切處,何以故?以一切法皆有剎那生滅性故,一切諸法皆可有相續(xù)相故。病與老死,唯依有情眾生色身而說,謂此色身正為眾生貪愛所著之處,故特說老病死示無常義。心攝心、心所法及心不相應(yīng)行之四蘊,皆是無常。器與受用二種無常,即器世間有成、住、壞、空──滄桑變化;有情資生受用之財產(chǎn)及一切生活資具,隨時變壞,故皆無常。此所云六種無常及八種無常,其第一無性無常,以性常無故名無常。由此應(yīng)知亦即遍計所執(zhí)法也。余五種八種皆屬依他起性。故論云:“圓成實性無無常義”。則明三性之中,前二無常,后一非無常也。

　　復(fù)次、依他起──有為法──之三有為相,不但是剎那生滅,亦是相續(xù)生死,如依眾同分之所說。眾同分者,眾同一類名眾同分,即一類一類的有情和一類一類的法。各各有情或各各法,同一種類名眾同分。此眾同分之一期業(yè)果和合相,有生有死,亦有相續(xù)存在之住異。凡從種子生現(xiàn)行固為依他起;若由業(yè)習(xí)氣而起異熟果法,亦是依他起法;又由我執(zhí)習(xí)氣而起人我自他之相,此相亦是依他起法。故依他起無常,不僅依剎那義說也。由此顯揚論又說與八種緣相應(yīng),而起十五種變異無常,應(yīng)了知亦是依眾同分相續(xù)而說。

　　又論云:“由四種道理入無常性”,則從種子起現(xiàn)行之因緣生法上,悟入最深細(xì)之無常性也。一者、謂色、心諸行法不從他生,以從各別自類種子而起現(xiàn)行故。執(zhí)他生者,謂另有一能造作者而生諸法;如執(zhí)上帝等創(chuàng)造萬物,此不應(yīng)理!如無瓜種,不能生瓜故。二者、一切法亦不從自生,待眾緣故;若無眾緣以為增上,則終不生。如眼識之生,固由眼識自類種子,然若缺余九緣,則亦決不生故。三者、亦非俱生,俱無作故。所以者何?因緣生法,無有一定主宰力與創(chuàng)造力能生故,因與眾緣皆無主宰造作力故。四者、亦非無因生,離自種及諸緣,不可憑空而生起故。眾緣和合生,故無常也。

　　復(fù)次、辨中邊依三性說無常與顯揚論但許二性無常,似不相同,實則無異。應(yīng)知辨中邊說圓成實垢凈無常者,依所遍之依他起法垢凈轉(zhuǎn)變而言無常。顯揚論則就圓成實自相而說,故無無常也。

　　十 八不的因緣義八不的因緣義者,如中論云:‘不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出,能說是因緣,善滅諸戲論’。因緣,有的論上譯為緣起,故因緣即緣起�；蛟�“因緣生”,“緣生”,“因緣所生法”,“眾因緣生法”,此等名詞,雖可為別解,而有時卻相同一致。例十二因緣即十二緣起。緣起之廣義不僅指十二緣起。應(yīng)知凡是思想可思想,言說可言說,世俗勝義一切諸法,皆可名為緣起。而此一切待緣而起之因緣法,以不生不滅等八種不義說明,故名八不因緣。是八不因緣義,能滅一切妄執(zhí),故云能說是因緣善滅諸戲論。此八不因緣義,在中論、般若燈論、中觀釋論等有針對外道、小乘等執(zhí)之解說。今但引青目釋直以一世間現(xiàn)見事物說明者如下:論曰:

　　復(fù)次、萬物不生,何以故?世間現(xiàn)見故,世間眼見劫初谷不生。何以故?離劫初谷今谷不可得,若離劫初谷有今谷者,則應(yīng)有生;而實不爾,是故不生。問曰:若不生則應(yīng)滅!答曰:不滅,何以故?世間現(xiàn)見故,世間眼見劫初谷不滅。若滅、則今不應(yīng)有谷;而實有谷,是故不滅。問曰:若不滅則應(yīng)常!答曰:不常,何以故?世間現(xiàn)見故,世間眼見萬物不常。如谷芽時種則變壞,是故不常。問曰:若不常則應(yīng)斷!答曰:不斷,何以故?世間現(xiàn)見故,世間眼見萬物不斷。如從谷有芽,是故不斷,若斷不應(yīng)相續(xù)。問曰:若爾者萬物是一!答曰:不一,世間現(xiàn)見故,世間眼見萬物不一。如谷不作芽,芽不作谷。若谷作芽芽作谷者,應(yīng)是一;而實不爾,是故不一。問曰:若不一則應(yīng)異!答曰:不異,何以故?世間現(xiàn)見故,世間眼見萬物不異。若異者何故分別谷芽、谷莖、谷葉,不說樹芽、樹根、樹葉,是故不異。問曰:若不異應(yīng)有來!答曰:無來,何以故?世間現(xiàn)見故,世間眼見萬物不來。如谷子芽無所從來。若來者芽應(yīng)從余處來。如鳥來棲樹;而實不爾,是故不來。問曰:若不來應(yīng)有出!答曰:不出,何以故?世間現(xiàn)見故,世間眼見萬物不出。若有出應(yīng)見芽從谷出。如蛇從穴出;而實不爾,是故不出。

　　若從因緣明八不之深義,則入下節(jié)現(xiàn)事實性──“眾因緣生法,我說即是空”等。今以八不義說明因緣所生法,故為現(xiàn)變實事。龍樹菩提心論云:‘知此諸法空,而依業(yè)果者’;是就業(yè)果而明空性,雖空而不壞業(yè)果也。

　　此節(jié)現(xiàn)變實事總有十段,亦可從第五段色、心的剎那起滅,直接第十段八不的因緣義。以就業(yè)果所依之色心法上,直明八不因緣義,其中四段不須亦可;以業(yè)因緣果法即不生不滅等八不因緣法也。由此、故后期之中觀論師,每每排斥唯識論之色、心等種子現(xiàn)行實因緣法。然細(xì)究色心等種現(xiàn)因緣法義,在龍樹根本論中不但可容納,而亦正須引申闡明。故今以八不的因緣義,列于六至九之四段后,以明色心種現(xiàn)諸因緣法,皆八不因緣法,皆性空緣起法。故唯識與中觀義不相違。(法舫記)第二節(jié) 現(xiàn)事實性一 現(xiàn)變事之真實性所謂“現(xiàn)事”,即前節(jié)講的現(xiàn)變實事;所謂“實性”,即于現(xiàn)變實事中的真實性。“現(xiàn)事”就是現(xiàn)前變化密移轉(zhuǎn)動生滅有為無常的全宇宙事事物物,于此中尋求某種事物為固定不變的真實體性,是沒有的。所以“現(xiàn)變事之真實性”,就是在現(xiàn)前剎那生滅變化的事物中,考究其有否普遍如此、永久如是的“真實性”。且先從平常人對于現(xiàn)變事的錯誤觀念中,反顯出真實性來。

　　一般普通的人們,對于現(xiàn)前剎那生滅的無常事物,不能如實了知它是無常,生起整個或部分為常住的誤認(rèn)謬執(zhí)。然而現(xiàn)有事的真實性,卻是無常的。“性”是甚么?就是遍諸事物的不變真理。這無常性的事物都是“無常性”的,不能說它是常;若計為常,那就是顛倒。一切無常敗壞的事物,都是不自在的,為無常所逼迫的;佛經(jīng)中說──苦苦、壞苦、行苦的三苦中──的行苦,即是就其遷流變動的無常性說的。一切現(xiàn)變實事,既皆是無常的,當(dāng)然也就是屬于行苦的。愚迷的有情既不能如實了知遷流的無常性,自也不能如實通達了知逼迫性的“苦的真實性”,而反計為樂,也是顛倒。其次、諸苦法又都是不凈的。就其狹義來說,如四念處中的觀身不凈,通觀每個有情身,從上至下,徹頭徹尾,都是腐臭不凈,無有毫末是清凈的。就廣義來講,一切有漏的雜染法,悉雜染污,沒有一法說得上是純凈的。但在一般人的思想上,無論在狹義的有情身方面,或在廣義的一切有漏法方面,皆不能知其不凈,反以為多分是凈的。不如實知“不凈的真實性”,反認(rèn)為凈,這又是錯誤顛倒。復(fù)次、生滅的有為法,不生滅的無為法,于中求其我相,是了不可得的。所謂“諸法無我”,就是一一法沒有固定的獨自實體。然常人于諸法不能如實了知無我,以為有個固定的實我,于有情身中執(zhí)有各個實我,于諸法上執(zhí)有各個實體;于“無我的真實性”中,一定要去計執(zhí)有個我體,這更是絕大的錯誤顛倒。如有論云:‘以于無常不如實知故:于無常法起常顛倒,于苦起樂顛倒,于不凈起凈顛倒,于無我起我顛倒’。

　　無常無我義,在古近東西的學(xué)說中,也有多少講到的。他們認(rèn)為宇宙萬有時刻都在生滅變化中,初則微細(xì)的變化,由微細(xì)的變化,漸漸變化到某一階段,成一大的變化。這與佛學(xué)上說的剎那生滅,及有情世間的生、老、病、死,器世間的成、住、壞、空,大致相符。如辨證法的世界觀,也見到萬物的無我無常性,由見到萬物的無我性,因而也就見到萬物的無常性。在他們的思想中:萬物之所以不停留的流轉(zhuǎn)變化,以都是矛盾對立的統(tǒng)合物,沒有固定的獨自實體。生存在現(xiàn)實界的事事物物,既都是矛盾對立的統(tǒng)合,自不能穩(wěn)定保持它的常態(tài),而要時時刻刻一階段一階段的發(fā)生變化;就在這變化無常中,更見到存在的事物,是無我的。

　　在世間學(xué)說中,雖亦有見及無常無我義的,但對佛教所說的“不凈性”與“苦性”,大都沒有說到。以世間的學(xué)說,即在世間求自己所希望的境界;佛教是超出世間的解脫法,故由無常、無我,更進而說明世間法都是苦的、不凈的。

　　人們最高的理想,最究竟的目的,是在求真、善、美。然而世間有沒有真善美為人求得呢?是沒有的。世間的一切法,既是無常故無我,無我故無常,就沒有永久的絕對的真實。經(jīng)說:‘一切有為法,如夢、幻、泡、影’,可見沒有真的可求。真的既是沒有,而卻有它敗壞不自在的逼迫性,有逼迫就沒有快樂;縱有世俗的快樂,究竟的真實的安樂絕對沒有。無樂即是苦,所以世間也沒有善的可得。無我、無常、逼迫的世間法,都是有漏雜染而不凈妙的,這也正是表示世間無完美的。所以、真善美在世間法中,的確是了不可得的。簡括的說:現(xiàn)起流行生滅變化的一切事事物物,以無常、無我故,所以非真;以是逼迫的苦性故,所以非善;以雜染不凈故,所以非美。

　　以現(xiàn)在最流行的進化思想看來,事物的時刻變化,都是進步的表現(xiàn),也就是進化的象征。以變化是進步進化的,所以現(xiàn)在雖猶有苦,但于進化中可望得樂;現(xiàn)在雖然尚非凈美,但于進化中可臻美妙。采用這進化論的思想,故認(rèn)這世間為不完全是苦、不凈,將來可能進化到快樂完善、美滿凈妙的境地。佛法的意思,于“現(xiàn)變事真實性”上,見到無常、無我、苦、不凈;世間的學(xué)說,始終只能見到無常、無我的一分,苦與不凈是見不到的。我國古代的易經(jīng)中,說宇宙由陰陽和合,就是無我;陰或陽有一偏毗時即起變化,就是無常。但也只講明世間相的一分,沒有說到苦、不凈性。前就苦、無常、無我、不凈四義,為佛教思想與世間一般思想的不同點。在佛典中,又說四揾柁南:‘諸行無常,有漏皆苦,諸法無我,涅槃寂靜’。這與前面講的有不同者,就是于無常、無我、苦上,加一諸行、諸法、有漏的范圍。無常是生滅有為的諸行,凡是有為行動的,都是無常。無我遍通一切有為、無為諸法,凡可稱為某一法的,皆是無我�？嘀敢磺杏新╇s染諸法,凡屬有漏法的,悉皆是苦。這里沒有說到不凈,但已包含在有漏皆苦中;以有漏法就是雜染法,雜染就是不凈義。由此、亦可反顯出無漏法是清凈的,是不苦的。倘若能夠脫離了有為有漏,那就是涅槃寂靜。世間有漏既皆是苦、是不凈,是則要得圓滿究竟的安樂,真正的善美,唯有證寂靜的涅槃。生滅無常性寂滅了,就得不生滅的寂靜;有漏不安穩(wěn)性寂滅了,就得安穩(wěn)快樂的涅槃。現(xiàn)變事原都是無常、無我的,但在迷情顛倒不知,妄起種種的謬計,造出種種的染業(yè),成了種種的痛苦。煩惱及業(yè)若能寂滅了,就能永久得著安穩(wěn)寂靜涅槃的安樂性,所謂‘生滅滅已,寂滅為樂’。前面的四顛倒,是從說明世間的真相上建立的;這四揾柁南,即更加上解脫了世間性──證得涅槃寂靜的真實安樂性。還有他處講三法印,就是:‘諸行無常,諸法無我,涅槃寂靜’。較四揾柁南不過少說了一句有漏皆苦,這可攝于無常句中。

　　這里所講的真實性,又可引瑜伽論真實義品中所講的二真實來說。二真實:一、如所有性諸法真實性,二、盡所有性諸法一切性。一切法中恒常如此、普遍如此的,就是遍一切法的真實性;這在別處也叫做真如,以諸法常常如此、普遍如此,所以是真的。以如故真,真就是如。若從一切法中,另指出一種法體來,那就不是如所有性;惟是遍一切法都無自性的空性,法法如此,永永如此,這才是諸法真實性,也才叫做如所有性。遍明一切法的無量差別相,是苦性就說它是苦,是樂性就說它是樂,不凈的即明其不凈,無常、無我的即明其無常、無我;以及世出世間,無不各各窮盡其性、相、因、果、事、理差別,這名盡所有性。如所有性,是根本無分別如理智所證;盡所有性,是后得無分別如量智所證。前者正明一切諸法的真實性,所以是真實的;后者是明一切諸法的差別相,適如其量不錯不謬,所以也是真實的。比方一切有為法是無常性的,真實了知它是無常,不顛倒、不錯誤,這就是真實義。

　　諸經(jīng)論中所明的二空真如,也是真實性。二空真如,亦名二空性,亦說為二無我性。二空真如,就是我空真如,法空真如。在有情身究其真實性,就是我空性;遍一切法究其真實性,就是法空性。一切現(xiàn)行生滅變化事事物物中,其究竟真實性,即生空真實性,法空真實性。除這二空真實性外,更無其他的真實性。空性,原是遍一切法的,不過在證智上,有粗細(xì)淺深的差別不同,有僅證生空性的,有通證法空性的,就有了二空性的差別。若離名言與證智,而直接從所證法性上明,換句話說,舍去主觀而純客觀的,則無二空的差別,名“一真法界”,亦名“一真如性”。謂遍一切法的唯一真實性,言語道斷,心行處滅,絕能所心境的對待。實則一真法界的名也不可立,不過無以名之,強立其名曰“一真法界”。今明現(xiàn)變事的真實性,亦就從這“一真法界”而立。

　　二 無創(chuàng)造主宰性上來推究現(xiàn)變事之真實性,為一真法界,這是從正面說明的;現(xiàn)在再從破斥一般世間的邪執(zhí)說。以世間學(xué)術(shù)思想中,有許多不正確的見解,若不把它破斥,則前面說的正確的真實性,不能昭明于世。

　　世間有種學(xué)說,謂世間的一切事物,皆由一種能創(chuàng)造主宰的神所創(chuàng)造出來的。以為萬物的產(chǎn)生,都有原因,這原因就是創(chuàng)造神。這神在萬物未有之前,先已存在。若問這神以何為因,則無所因,謂神不從因生,只為生萬物之因。這創(chuàng)造的神,無始無終,無所不在,無所不知,無所不能。神是全知全能,不但創(chuàng)造一切事物,吾人的一切苦樂等等,亦由他所主宰。被它所創(chuàng)造所主宰的萬物,是無常、無我、不自在、不美善、不真實的;能創(chuàng)造能主宰的神,是常住、自在、美善、真實、清凈微妙的。所以、創(chuàng)造主宰之神,是真、善、美的。

　　先有神,后有宇宙一切物,而一切物由神所創(chuàng)造主宰;這在佛法中論明真實性時,必要首先否認(rèn)。澈底證明無創(chuàng)造主宰的神,那才是宇宙事事物物的真實性。承認(rèn)有創(chuàng)造主宰的神,在印度教派中,紛說不一:有說大梵天的,有說大自在天的,有說那羅延天的;近來公認(rèn)這三神為三位一體,以大梵天為創(chuàng)造主,以那羅延天為保護神,以大自在天為破壞者。信奉這三種天神的,或有偏重于大梵天,或有偏重于那羅延天,或有偏重于大自在天,或三種神平行信奉。現(xiàn)在新婆羅門教,因此成了許多的派別。或說:這三種神,是在世界作用之幻的方面說;唯一的只是真的大梵。然不論真的、幻的,而于現(xiàn)在事實上不能給予證明。印度教所信奉的神,與現(xiàn)在西洋基督教等所信奉的上帝雖不盡同,但信神為一創(chuàng)造主宰全知全能的,卻是相同。這種以神為全知全能的造物主,在佛教是絕對否認(rèn)的!現(xiàn)在引龍樹菩薩的十二門論中一段破斥的話來作證:

　　眾生實不從自在天作,何以故?性相違故;如牛子還是牛,若萬物從自在天生,皆應(yīng)似自在天,是其子故。復(fù)次、若自在天作眾生者,不應(yīng)以苦與子,是故不應(yīng)言自在天作。

　　問曰:眾生從自在天生,苦樂亦從自在所生,以不識樂因,故與其苦。

　　答曰:若眾生是自在天子者,唯應(yīng)與樂遮苦,不應(yīng)與苦;亦應(yīng)但供養(yǎng)自在天,則滅苦得樂。而實不爾,但自行苦樂因緣而自受報,非自在天作。

　　復(fù)次、彼若自在者,不應(yīng)有所須;有所須自作,不名自在。若無所須,何用變化作萬物,如小兒戲!

　　復(fù)次、若自在作萬物者,為住何處而作萬物?是住處,為是自在作?為是他作?若自在作者,為住何處作?若住余處作,余處復(fù)誰作?如是則無窮。若他作者,則有二自在,是事不然。是故世間萬物非自在所作。

　　復(fù)次、若自在作萬物,初作便定,不應(yīng)有變,馬則常馬,人則常人;而今隨業(yè)有變,是故當(dāng)知非自在所作。

　　復(fù)次、若自在所作者,即無罪福、善惡、好丑,皆從自在作故;而實有罪福,是故非自在所作。

　　復(fù)次、若自在作者,眾生皆不應(yīng)有所作;而眾生方便各有所作,是故當(dāng)知非自在所作。若自在從他而得,則他復(fù)從他,如是則無窮,無窮則無因。如是等種種因緣,當(dāng)知萬物非自在生,亦無有自在。

　　根據(jù)十二門論的破斥,觀察創(chuàng)造主宰的神,畢竟是不可得的。所以神為一切事物的根本原因,亦是一切事物的究竟歸宿處,更是一切善惡行為的標(biāo)準(zhǔn);以及所謂承奉上帝的意志就是善的,違背上帝的意志就是惡的,一切都要以上帝的意志為意志、上帝的行動為行動;不依上帝而行,縱行萬善,亦不能生天等等的神話,都是無稽之談。這于佛經(jīng)論中破斥的處所甚多。十二門論的破斥,雖就大自在天破,但亦可通破所余的創(chuàng)造神說。

　　現(xiàn)代的科學(xué)思想,是絕對否認(rèn)有創(chuàng)造主宰的神;而哲學(xué)的思想,則有多派承認(rèn)有神,也有多派否認(rèn)有神。機械唯物論者,說宇宙萬物是由原子集合而成;乃至生理、心理的作用,也都由于物質(zhì)而出,所以更是不承認(rèn)有主宰的神。又今流行的辯證法唯物論者,見到流動變化生滅萬物中,都是由物質(zhì)來決定的,故也否認(rèn)有創(chuàng)造主宰的神。各宗教說世界有個主宰的神,因明論中說到數(shù)論派說:人的肉體中,有個自在的神我。這在佛學(xué)固皆曾破斥,即現(xiàn)今的科學(xué)也都給予否認(rèn)的了。

　　總而言之:近代唯物論及佛法大小乘的意思,均否認(rèn)有創(chuàng)造主宰的神;但佛法又不同于唯物論,而有超過唯物論的思想。這在以下就要說到。(演培記)三 無特定本因性世間一切現(xiàn)起轉(zhuǎn)變的事事物物,都沒有一個特定本因性的,這即是現(xiàn)變事的真實性。然古今來許多宗教、哲學(xué)、科學(xué)等的思想家,總要在現(xiàn)變事物中,講出一種特定的本因。其間種種的學(xué)說:如古代希臘哲學(xué)和印度哲學(xué),都曾經(jīng)講到地、水、火、風(fēng)。希臘最初講萬物生起的本源為水,次為火,次說為空氣──風(fēng);后又有合此數(shù)種,而講地、水、火、風(fēng)的。更進一步、講到極微細(xì)的原子,這與印度講四大極微為萬有的本因義同。在印度有一派,佛典稱之曰順世外道的,其講法與西洋古今唯物論同。他只認(rèn)四大極微為萬有的實在本因,謂從地、水、火、風(fēng)分析到極微細(xì)而再不可分析的,曰父母極微;由父母極微兩兩和合展轉(zhuǎn)而生起萬物。此派與印度其余各派──包括婆羅門、勝論、佛教等──完全不同,余派都承認(rèn)有一精神的生命繼續(xù)生死,而此派講人等生物死后,便散為四大極微,再沒有精神的相續(xù)流轉(zhuǎn)。這種思想在印度當(dāng)時的一般宗教中,要算最特別的,故各派說他是順世俗之見的,稱之曰順世外道,紛紛駁斥,佛典中也有嚴(yán)厲的批評。

　　不過,印度認(rèn)有情死后無精神繼續(xù)的雖惟有此派,而承認(rèn)四大極微可為萬有一部分本因的,派別卻甚多。如勝論所講實句中的九種實之前四,便是地、水、火、風(fēng)之四大極微;數(shù)論二十五諦中,亦有此四種微細(xì)的物質(zhì)。佛法中大小乘各派,也有講地、水、火、風(fēng)極微的,尤其是小乘中有幾派將四大分析到最微細(xì)的極微,認(rèn)為色法之實體。觀所緣緣論等便是專破斥此種主張的。不過小乘等非是說惟有此極微為萬有本因,不承認(rèn)除此外便無其他的本因;這與希臘哲學(xué)和印度順世外道等派,顯然是不同。

　　近來、西洋科學(xué)發(fā)展所根據(jù)的唯物論哲學(xué),只承認(rèn)萬有基本存在的物質(zhì);由質(zhì)發(fā)生動力,質(zhì)為根本。從粗的形質(zhì)區(qū)別,有固質(zhì)、液質(zhì)、氣質(zhì)三。固質(zhì)是地,液質(zhì)是水,氣質(zhì)是風(fēng),合即地、水、風(fēng)。復(fù)次、力有熱力、有動力,佛典講火性為熱,風(fēng)性為動。如此看來,質(zhì)是地、水,火與風(fēng)的熱性動性,即是力�？茖W(xué)發(fā)展的根本,謂質(zhì)、力是生起萬物的本因,是不生不滅的,本來存在的;縱然萬物毀滅,而此本有質(zhì)、力是不會滅的。與四大極微的講法雖不盡同,實際的意義則一。

　　但因科學(xué)的發(fā)達,所講比以前更深奧微妙了。對于物質(zhì)的分析,不是以大分小,是用一種能分化的藥品、器械等來分化。所分出的原質(zhì),現(xiàn)在計有九十二種。譬如說人的身體中,含有磷質(zhì)、氧質(zhì)、氫質(zhì)等,由此等十四五種原質(zhì)合成人的身體。質(zhì)的特性,如佛經(jīng)說的四大都以質(zhì)礙為性,故都是能占據(jù)空間的。假若此一質(zhì)點占據(jù)了此一空間,彼一質(zhì)點便不能進入。它又是有重量性的,所以都有容積性和大小的差別。力可以無重量,不占據(jù)空間;但因不能離掉質(zhì),故隨質(zhì)亦占據(jù)空間。從原質(zhì)再分析到更細(xì)的曰分子,以為分子是更不可分析的最根本的實體,特指定為萬有的本因,更與古來所講的極微相似。

　　可是、復(fù)經(jīng)研究,分子仍不是最根本的單位,仍能分析,遂以從分子分出的名為原子。這原子、是采用古代希臘的舊有名稱。二三十年前,科學(xué)家都認(rèn)為這原子是最堅確的實體;其合成地球的原子數(shù)目的多少,是可用數(shù)學(xué)算出來的。但近三十年來,復(fù)有電子之分出,是依光學(xué)的發(fā)展,隨發(fā)光的電氣上,能將認(rèn)為不可分析的原子,分析成電子。有了這種現(xiàn)象后,復(fù)用特殊的方法分析研究,知道原子并不是單位的固定的實體,是先由一電核,另外有一個或多個電子圍繞;以合成各個原子。如各種原質(zhì)中的氫原子,最少也由一電核繞一電子以成。電子電核、或名陽電及陰電。除氫原子僅由一電子圍繞電核外,其余各原子有二、三、四個乃至幾十個電子圍繞不等。這許多電子集成的原子,可知為混合的集團,不是單位的實體。它的集團,以現(xiàn)在的比例放大解釋起來,例如天文學(xué)家所說的太陽系,最中心的有一個太陽,外有八大行星和許多衛(wèi)星環(huán)繞著;以星等所占的空間較環(huán)繞到的空間是很少的。電核如太陽,許多電子環(huán)繞如地球等圍繞太陽;便知原子中電核電子所占的空間是很少的,原子中沒有質(zhì)的地方與有質(zhì)的地方相較,總在幾千萬倍以上。以一萬倍來說,若一分是質(zhì),余九千九百九十九分便是空。如此看來,平常吾人所見的一木一石乃至一粒的金剛,覺有一堅密的固體,不過是由粗的視覺或觸覺感知如此;其實是很空疏的,和我們世界的太陽與行星間的距離一樣。

　　佛法說:修得神境通后,于山巖石壁間都可通行無礙者,即可根據(jù)依無質(zhì)礙入無質(zhì)礙的意義而得。莊子謂“以無厚入有間”,這同以空虛合空虛是一樣。常人以粗識的觸覺感得是有礙體,若以細(xì)識覺之,則空的地方很多;所以得神境通者,便可通行無礙。在電子論未發(fā)明時,人總認(rèn)為物體是固定的,待電子說發(fā)明之后,知道原子中電核與電子的距離空間還很寬廣,雖說物體為空的也無不可。近來新的物理學(xué),已研究到物體是空了。佛法分析色質(zhì)至最后之極微,或名鄰虛,意思即示人以色是空的,非教人認(rèn)其為物體的本因。向來研究物體本因的科學(xué),分為物理學(xué)、化學(xué),物理學(xué)是研究力的,化學(xué)是研究質(zhì)的。雖一粒一粒的電子還是質(zhì),而發(fā)現(xiàn)為電的作用已都是力;故講電子,已可將質(zhì)、力歸并于物理,而化學(xué)可取消的了。

　　何況近二十年來,更有能子論者,發(fā)現(xiàn)電子的質(zhì)可以化為光,光即能力,不再是質(zhì)。質(zhì)可分化成能力,反之、能力可合成為質(zhì);因此、質(zhì)是根本可以不存在的。此種能子論,在現(xiàn)在的科學(xué)上雖未完全成立,已為很有力的思想。力可分析為各種能力的能子,新物理學(xué)講即是光波──無質(zhì)礙的光的波動。光的波動又不是一整體的,是極微的光點,但不易測定,非如原子之可計算。這不過是由科學(xué)者的認(rèn)識上區(qū)別出來的,新物理學(xué)者或稱之曰認(rèn)識波。認(rèn)識波漸與唯識義近,因為它說物質(zhì)上最根本存在的,即是認(rèn)識上的波點,便如唯識所講的見分上的相分。關(guān)于這一說,還有許多人在反對,以為是將向來科學(xué)的唯物論根本推翻了。不過,據(jù)近日物理科學(xué)的研究,許多前進的思想家,確已講到這一層了。

　　總上所說,古來希臘、印度哲學(xué)家將四大極微等說為萬有的本體,而據(jù)近代新的研究進展到今日,連最后的質(zhì)體也失掉了。佛法分析極微,在悟色為空,不是認(rèn)作特定的實體來以之作為萬有的本因;故此只是從假想分析至最后鄰近于空的假名。就緣生義來說,四大極微也是眾緣和合,不是實有的;欲執(zhí)之為萬有的本因?qū)嶓w,不能成立。故科學(xué)尋覓的結(jié)果,也漸漸覺到是空了�，F(xiàn)在所假說的,暫以電子、能子為最后實體,今后再追究下去,還是不能成立。

　　復(fù)次、追究到色質(zhì)歸空,有執(zhí)虛空為萬有的特定本因性的,如數(shù)論勝論都講到空:或說虛空但是無法,或執(zhí)虛空為實在之法──如實空論者──,能作萬有生起的本因。這種思想,印度有之,中國也有相近的;認(rèn)為從虛空中可以生世界萬物之類,虛空即是萬物的本體。然虛空不過是從無有色法所顯出來的,若是實體,則不應(yīng)認(rèn)為虛空!而且、無形體的虛空,怎樣能發(fā)生有形體的萬物呢?所以這因果性決不能成立。

　　復(fù)次、有執(zhí)時或方為特定的本因性的。時即時間,方即空間。現(xiàn)在的西洋學(xué)說上,多承認(rèn)時、空的實有,說時、空是宇宙的架子;自然的變化,即是依時間、空間為骨架。印度思想上也有認(rèn)時方為實體的,小乘有部也執(zhí)時、方是實。印度有“時論師”,言從時發(fā)生萬物,如到此時某物生,到彼時某物滅,世界、眾生,都是如此。然依佛法澈底的說來,時間不過就諸法生滅變化上相待的假立,根本無有實體,所以不能成為萬有的本因。

　　方者,勝論九實中亦說方,方即前說的空間。空間的形成有三度:一、是長度,數(shù)學(xué)上曰線;二、是廣度,數(shù)學(xué)上稱曰平面;三、是高低上下,數(shù)學(xué)上稱曰立體。凡成為一物,皆有此三度,無論小至一極微,大至房屋、山河,都各有此三度。佛法雖講十方,但東南、西北、上下六方為正,余四只為邊角。今分配六方即三度,東西為長,南北為廣,上下為厚。凡物體都有此六方,占定空間上的位置。佛法破極微論,亦有從必有六方分而破的。世人講到一定的方位,如言何方為生,何方為滅;“方論師”便以方位作萬有生滅的本因。依佛法說,方不過是色法分位的假立,有色法便有方,與假立時間的意義同。不能說它是固定的實體,可為萬物生起的本因。復(fù)次、有執(zhí)數(shù)為能生萬有的特定本因性的,希臘哲學(xué)有一派便講萬物都出于數(shù)。在中國通常的思想上,如說氣數(shù),劫數(shù),興衰由數(shù),在數(shù)難逃,含有命數(shù)已定的意義,為時間、空間所決定,成立定數(shù)、定命。又老子曾說:“一生二,二生三,三生萬物”。這單就一、二、三的基本數(shù)目,為萬物的生因。西洋哲學(xué)也有近于此說的。然“一”究竟為何?并未說明。且數(shù)不過是就萬物的變化上,或時間及形體的對待上而顯出來的,非有一實體的存在,所以不能認(rèn)為萬有之本因。

　　復(fù)次、有執(zhí)冥性、神我為萬有生起的特定本因性的。冥性神我為印度數(shù)論之說。冥性或譯稱自性,此處取冥性名。謂世間萬物尚未分別顯現(xiàn)之時,其實體即稱曰冥性,是本有實有的,不生不滅的;后以神我要求的關(guān)系,使其冥性生起五大、五微、五根等二十三法。故能生的即是冥性,是依于神我的要求受用為增上緣。在佛教大小乘論中都有破斥的,如十二門論等破其因中有果等。究之冥性乃為認(rèn)識上的假想,若未顯現(xiàn)而言實有,不可證明。又若自無實體,何能生萬有?故只是假想的一種計執(zhí),不能認(rèn)作本因。

　　如上說,數(shù)論的神我是受者我,僅可作冥性生起萬有的引緣,自己只是受用物,不能生起物的。勝論則不然,其我為作者我,實句九種中的實我便是能作的。又尼犍子──即耆那教──的我,也是能作的。故勝論與尼犍子,同樣以神我為萬有生起的特定本因。佛教的無我論、生空論等,便都破此等神我的存在,故神我實非萬物的特定本因性。

　　中國對于萬有的本因,素來未曾如何講到。但比較基本的,如易經(jīng)說:“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦生萬物”。兩儀指天地,太極指天地未有以前存在的物體,或稱為元氣;如說太易、太素,仿佛即為陰陽未分時的元氣。此究為何物?不曾確定,不過由人假設(shè)的名稱,大抵認(rèn)為天地未有前的存在物體。但陰陽變化的萬物,是可以見到的,若說陰陽未分、天地未有前有一個太極,乃是推想的;事實究否有此,不能證明。因此、只能說其為假,不能說其為實在。由此、亦不能認(rèn)太極為萬有的本因。

　　復(fù)次、有執(zhí)“無”為生萬有之特定本因性的。如中國曾有人說:“萬物生于有,有生于無”。此無與虛空義相近,在萬物的生滅變化相對上,亦可以見別的。然無既無物體,何能成有耶?惟可說是對有名無的相待相,不能即以無作有之因。不過從禪定心境說之,亦似有其意義。如修無想定者,厭患心有種種的分別,到心無分別,一切都無,成無想定。由定而起,從無有中心忽生起,萬物亦隨心起而現(xiàn)。這種定心境界,本為一切無有,在無有中,雖自己的色身亦不知為存在。由此、亦可見到從無生有之說,或出于修無想定。而從虛空生萬物,或出于虛空無邊定。道家所謂的虛無大道,即近似此二種定。言虛無為萬有的本體,其根據(jù)為定境,復(fù)加推想得來。西洋哲學(xué)派的觀念論,可分二種:一、即古代希臘柏拉圖主張的。他的觀念,即如佛法的名相之相,無論甚么名都有一種義相。說義相是真實的,因為義理是永恒而普遍存在的。如桌子雖滅,桌名所表桌之義相仍然存在。依義相填入質(zhì)料以生萬物,與模子能出一切物件的形體一樣。這種觀念,又有等級高低不一,由低的至高的,至最后的觀念,普遍無所不包。后來、基督教等講的宇宙萬有最高神,便用此最后之觀念來說明。柏拉圖的觀念論如此。二、近百年前,德國黑格爾的辨證法觀念論,這是西洋很大的一派哲學(xué)。它特提說絕對觀念為生起萬有的根本,而辨證法的解釋,謂萬物恒由矛盾對立的法則,生滅演變;然其根本的終結(jié)的絕對觀念,是不變的。所以、近人斥彼為不澈底的辨證法,只是玄學(xué)的絕對觀念論或絕對唯心論。

　　觀念一名,常人容易認(rèn)有心理的作用,實與佛法名相之相義相當(dāng),是知識上的名義相。所謂絕對觀念,不過是對于形而上所有的相,是相待,也是心識上分別的相,可名為最后之假相。也是一神教所講一神的變名,與一神教同樣的不能成立�？偵现T說,可知古今中外種種所計為生起萬有的特定本因性,都不能成立。因為在一切現(xiàn)起轉(zhuǎn)變的事物中,是無法能找出一特定的本因性的。若虛妄計有,即成顛倒;能確認(rèn)無特定本因性,乃順于真實性。(惟賢記)

　　四 無世間進化性前曾講世間各種學(xué)說,也有談到無常無我的,但不認(rèn)為是苦、不凈;因為認(rèn)無常、無我才可進化,進化到后來,可望得到一種美善的結(jié)果。所以、現(xiàn)在要把世間的進化論打破,說明世間沒有進化之決定性,這才是世間的真實性,亦即是現(xiàn)變事物中之真實性。為欲講明斯義,故從各種學(xué)說中參互錯綜、展轉(zhuǎn)反覆比較以說明之。甲、返于神本的退化論:有些宗教主張,宇宙萬有以神為本,視世間一切都是退化的。如印度的婆羅門教,西洋的基督教……;都認(rèn)為原是神的天國,人間乃由退化而成。在他們的主張,是要人類通統(tǒng)返回神的本來天國去。比如基督教,是說上帝初造人類,人類的祖宗原是在天國里享著很美滿的快樂;后因犯罪墮落人間,就生出各種不同的人來,成為現(xiàn)在的人間。而佛典中,也從印度的傳說,說人種是由光音天來的。起初便由大梵天漸次的退墮到欲界人天;后由造了三惡趣的業(yè),就墮落到畜生等世界。然佛典不過取以說明一階段的流轉(zhuǎn)如此,而印度的一神教,則認(rèn)為是由天的退化而成功人的世界,故世間一切萬物皆以神為本。其已退化的必以返到神的本來天國去,方有意義和價值。印度教徒以返回大梵天為目的;基督教以耶穌為人贖罪回到天國,為他們唯一的希望。只求返到神的本位,故名返于神本的退化論。

　　乙、返于自然的退化論:此如中國道家的老、莊哲學(xué),西洋的盧梭社會學(xué),都是主張返回自然去。認(rèn)為天生自然的人類世界,都是一律的自由平等,享有天賦人權(quán);后來由于人們違反了人的自然性,故發(fā)生種種不平等不自由的煩惱和苦痛。這都是失掉自然性而退墮下來的現(xiàn)象,現(xiàn)在做人的意義,就要能夠返于自然。這在中國的老、莊學(xué)說,異常明顯。排斥一切人類所起的社會文化事業(yè),皆由違背自然界的本性退化而成,都是不好的。故云:“圣人不死,大盜不止”。因為盜了圣人之法,大盜才能住世,所以非連圣法也廢除不可。人類的種種制度都不必要,只要返回自生自活的自然生活,老死不相往來,與草木居,與鹿豕游,同歸于自然。視世間一切道德、法律等等,都是退化所成的東西,可以不必要。這在中西都有同樣的主張,都認(rèn)為本來的自然是極美好的,現(xiàn)在人間的不良是退化所成的丑態(tài)。所以、他們唯一的希望,就是返于自然。

　　丙、唯心的進化論:這就是西洋哲學(xué)所謂的“觀念論”的進化論。在古來柏拉圖的觀念論底主張,就是說:心上的觀念,也有高低不一,由低等而進高等,以至進到最高的觀念。后來德國黑格爾的辨證法唯心論,就主張絕對觀念,絕對唯心,唯一無二無對待的根本觀念。此種觀念或譯做理念,也就是普遍的理性。后來發(fā)生一種矛盾的對立,就發(fā)生變化現(xiàn)象,由矛盾沖突的相對而演成第三步的統(tǒng)一。于是再起矛盾,再起變化,就產(chǎn)生萬物起來。乃至經(jīng)過一次一次矛盾對立的變化,而演變出人類的意識和社會,這是根本絕對觀念的發(fā)展。經(jīng)過演變過程上所有的經(jīng)驗,使他成為一個走到最后功用充實的絕對觀念上去。這種矛盾的演變,都含有一種進化的意義。所以從柏拉圖和黑格爾的兩種觀念論看來,都是唯心的進化論。而黑氏主張由絕對觀念發(fā)展出來,又歸到絕對觀念,認(rèn)為一一變化,都有一種永久性的價值存在。

　　丁、唯物的進化論:現(xiàn)在風(fēng)行世界的科學(xué)思想和馬克思學(xué)說,就是這種主張。他認(rèn)為宇宙萬有都是物質(zhì)所構(gòu)成,離了物質(zhì)一切事事物物都不能夠存在。故事物的最后根本,皆屬于物質(zhì)。而物質(zhì)的根本屬性,則有一種內(nèi)在的動力,互相沖突,互相集合,而產(chǎn)生一切的萬事萬物。產(chǎn)生事物根本的原子乃至電子或能子,都是物質(zhì)。由于動力的相沖突、相集合而演變成萬事萬物,認(rèn)為都是進化的。起初只是一種無機物,如頑石、土塊都是無生機的;由于展轉(zhuǎn)進化、互相演變而成為能生長的有機物,于是開花結(jié)果蕃殖各種的草木,成為生物的世界;再由生物漸漸的演化而成為能動作的動物,不過最初的低等動物還與草木類似,有些還不及植物的復(fù)雜;經(jīng)過許多演變階段,便由低等進化到最高等的人類。此種進化意義,得到詳細(xì)的精確的證明,還是一百年前的達爾文和拉馬克。他們先從生物的研究,什么種子起什么轉(zhuǎn)變,由轉(zhuǎn)變原因,可以找出低等動物的進化與高等動物的關(guān)系接續(xù)起來;乃至進化與人相近的猿猴,再由之進化成人。英國的斯賓塞和法國的孔德,再由生物進化論的擴充,就成功了宇宙人生乃至社會的進化論。他們認(rèn)為最初的宇宙是原子、電子布滿空中,相調(diào)和相沖突而成各種的萬物。此種主張,占了現(xiàn)在學(xué)術(shù)思想最有權(quán)威的地位。在機械唯物進化論中,有許多不能解決的困難問題,到了馬克思的進化論中才有了解釋。而馬氏的進化論,研究到事物的突變,變到某一階段,就發(fā)生一次大的變化,由大的變化當(dāng)中,就產(chǎn)生出一種新事物來。從萬物的進化發(fā)展到人類的進化,將來還進化到比現(xiàn)在的人間更完美。如現(xiàn)在社會有種種不安寧的苦痛,由于進化的演變,將來也會成功一個快樂的世界。

　　戊、陰陽消長的循環(huán)論:在東西洋的學(xué)說上,都有這種類似的意思,尤其中國的學(xué)術(shù)思想中,于此最為偏重。易經(jīng)中講到宇宙社會的一切,都是從陰陽的互為消長、循環(huán)轉(zhuǎn)變中演化出來。如小人是陰,君子是陽,在這互為消長的轉(zhuǎn)變中,君子道長、小人道消則治,小人道長、君子道消則亂;一治一亂,循環(huán)