大乘百法明門論講記 第五節(jié) 心不相應(yīng)行法

　　第五節(jié)心不相應(yīng)行法

　　《大乘百法明門論》將有為法分為心法、色法、心所法、心不相應(yīng)行法。心不相應(yīng)行法共有二十四種�！靶小笔窃熳髦�意,即是因果所形成的,但是和我們的心不相配合,所以叫做心不相應(yīng)行。根據(jù)《大乘百法明門論》中說,它們都是假法。所謂“假法”就是于色、心、心所等法的作用上假立的名稱。比如說:河水流入海中,即是“海水”,其實海水也是水,只不過它有咸味,而海水就是我們假名安立的�！白詠硭�”亦復(fù)如是,只是蓄水池中的水從自來水管中流到家里來,而人們就假名安立之為“自來水”。

　　1.得:得就是得到、獲得之意;當眾生造業(yè)完成,便“得”了此業(yè)因。得了之后,果報出現(xiàn),稱為“成就”。先得后成就,得是指某法系屬于得者,成就是指所得之法完成其果,得后不一定立刻成就,成就前一定先得。例如:做善事得將來的樂報,此報應(yīng)出現(xiàn)稱為成就樂果,做惡事得將來的苦報,此報應(yīng)出現(xiàn)稱為成就苦果,供養(yǎng)佛得大功德或?qū)W生用功讀書得到文憑等。根據(jù)佛法說,“得”是假名而有,并沒獲得任何東西,只不過是個名稱罷了。比如:我們拿到一塊布,就認為得到了它。如果把這塊布放在杯子上,你認為杯子得到布嗎?沒有。為什么我們會認為得到布呢?那是因為以因果來看,當因變成果的時候,我們就認為有所獲,有所得。同樣地,水升上天,天并沒有說它得到水;水滴在地上,大地也沒有認為它得到水。

　　2.命根:唯識宗說第八識(阿賴耶識)的種子具有一種功能,維持我人一期壽命。當阿賴耶識住持,生命得以維持;反之,身變爛壞。唯識宗以外的宗派把這種維持身命的功能稱之為命根,命根跟六識不相應(yīng),是不相應(yīng)行。

　　以佛教的輪回來看,眾生在生死輪回中,舍棄了這一身心,立刻又重新執(zhí)取另一身心,就好象搬家一樣,身體有如屋子,從這棟房子搬到那棟似的。以前的人不知道第八識在維持我們一期的壽命,以為有東西在維持生命,故命根也是假立的名稱,其實是各種因緣在維持生命,不是單一的命根在作用而已。比如:云飄浮在天空中,是否有東西使它如此?這只不過是地心吸引力、水蒸氣的沖力在競賽,水蒸氣的沖力大,云朵就到處飄浮、漫空遨游。

　　3.眾同分:就是不同的眾生有相同的部分。這是當時印度人的分類,現(xiàn)在不適用了。例如:人與人相似,即是人與人有相同的手、腳、眼睛、耳朵等器官;烏龜與烏龜相似。以現(xiàn)代語言來說,眾同分就是指某一類眾生有共同的內(nèi)涵。

　　4.異生性:異生是凡夫的異名,以其思想、見解、種類、地域各異故。異生性,即是指凡夫性。依覺悟來分別故,就有圣人與凡夫之分。證初果的圣者就沒有異生性。

　　人類的思維、規(guī)定、劃分東西,有時真是莫名其妙。比如說:同樣是人,你是人生的,他也是人生的,但是某一個人是你太太生的,你說是我的兒子━━我 的。如果是你妹妹生的,那你就不說是我的了。真奇怪,眾生生眾生,但是我們就執(zhí)著在其中,認為某人是我的,甚至說他是我的命根,孩子死了,我人生也沒有什么意思了!因為他的心有所執(zhí)著,看不開,放不下,痛不欲生,人生悲劇也就因此而發(fā)生。因煩惱而自殺是一種懦弱的表現(xiàn),逃避問題根本不是解決問題的佳法。唯有面對現(xiàn)實,認請世間萬事萬物的本質(zhì),改造自己煩惱和污染的身心,才能使人離苦得樂。實際上,孩子不幸去世,與他人生有沒有意思有何關(guān)系?只不過他把整個人生放在孩子的身上。別人的孩子死了,他的心念沒執(zhí)著,就沒有如此的感覺。同樣地,眾同分也是一樣,認為人與人相似,牛與牛相似;人比較高等,牛是低等動物。當業(yè)報輪轉(zhuǎn)時,牛投胎做人,你又認為他和你相同了。凡夫執(zhí)著,認為有生死輪轉(zhuǎn)的是眾生,眾生有異生性,沒有生死輪轉(zhuǎn)的解脫者為圣人等種種名稱。比如:證阿羅漢的圣者,從外表來看,與凡夫沒什么差別,只因他煩惱解脫了,故稱之為阿羅漢。從眾同分來看,凡夫與凡夫相似,阿羅漢與阿羅漢相似;從異生性來看,有凡夫的眾生及解脫的圣人。因為如此執(zhí)著與分別,就有眾生是凡夫,佛陀是圣人之別。佛覺悟后,并沒有這么樣講,他說“大地眾生皆有如來智慧德相,但以妄想執(zhí)著,不能證得�！币馑际钦f一切眾生都有眾生性,所以是眾生。但是眾生也有佛性,既能作眾生,也能作佛,眾生性及佛性平等平等。但甚少人能證得正果,這是因為被無明煩惱(眾生性)障蔽了佛性。佛與眾生是平等的,但是我們以凡夫的心來思維、規(guī)定與劃分,有圣人和凡夫之別,就看到佛與眾生不平等。

　　5.無想定:有些眾生和外道,認為想念是煩惱,是生死的根本,要斷除之。所以在修禪時,放棄種種的念想,做到完全沒有想,以如此業(yè)習去修,最后會從三禪進入無想定,此定在四禪之內(nèi)。因為他們內(nèi)心的定力深厚,使眼、耳、鼻、舌、身、意六個識的心、心所暫時不生,然而還有第七識。無想定是假立的名稱。

　　6.滅盡定:禪定之一,為圣者所修。入此定者不但前六識的心、心所、第七識暫時不生,同時我執(zhí)暫時也不起,依此假名安立為滅盡定。由于不與六識相應(yīng),所以滅盡定及無想定屬于不相應(yīng)行。禪定種類繁多,修禪者滅六識當中的舌識與鼻識,沒為此定立名,我們就不覺得有那么一回事。比方說:外面讓人行走的地方,叫做走廊。我說法的前面,有人也在走動,那為什么不叫走廊?這就是我們假名安立的結(jié)果,那是假名有。

　　7.無想報:又叫無想天,此是修習無想定者所得的果報。即是在欲界中修成無想定者,此生舍報后,而感得色界無想天果報,在第四禪天中第三廣果天,五百大劫住于無心,外道認為是真涅槃。無想天果報不過是廣果天果報中的一類天人,在彼天入定而假立無想報,并非有無想天界的存在,因此也是假法。比如:人類生活的地方,稱為人意,那么生活在河水、海水中的魚,它們所居住的地方叫什么?是不是“魚間”?我們沒給它名稱,這些都是假名安立。無想報就是修無想定的人所得的果報,今生舍報后投生到那邊,才把它叫做無想天。又比如:很多和尚住的地方,稱為修行道場;沒和尚住了,就不是修行道場;藍毗尼園之所以被稱為圣地,是因為佛陀降生在那里,在佛陀出世之前,并沒有人稱它為圣地。這些都是執(zhí)著、分別后而假名安立的,它并沒有一個實體。

　　8.名身:“名”是詮諸法的自性的語言,如松、竹等名稱。即世間的任何東西(法)必然有一定的相貌,保持一段的時間被我們知道,我 人就執(zhí)著之,而給予一個名稱,稱為名身。比如:海邊的一片沙,稱它為沙灘。沙離開了海,把它鋪在這里,就不叫它為沙灘了。名身就是我們對世間的一切法,認為它有自性、單獨的自體━━本體,站在眾生位,說有一個自我。那是否每個法都有本體?根據(jù)佛陀說每個“法”并沒有獨立的自性,但眾生執(zhí)著,認為有,然后就給它名稱�，F(xiàn)在讓我們以“水”為例:水受仍霍發(fā)在空氣中,稱之為“水蒸氣”;水蒸氣升到天空中,稱之為“云”;云遇冷形成水滴,水滴落下來,稱之為“雨水”;雨水掉在河里,稱之為“河水”;河水流進海里,稱之為“海水”。你們看,一種“水”就有如此眾多不同的名稱!皆因凡夫的我們執(zhí)著與分別,認為它們各有各的自性,就認為雨水不是海水;海水不是河水;河水不是自來水,而各別給予名稱,稱為名身。

　　9.句身:“句”是詮諸法差別的語言,如:花開、鳥啼等句。就是在名身中分別它的差別,比如花:花開、花落;水:熱水、冷水等,稱為句身。所謂名身,是現(xiàn)代詞語中的主詞;句身,就是詞組。

　　10.文身:就是詞句。比如:這朵花開得很美麗。

　　身是聚集義,就是合集多字、多名、多句,總稱為身。

　　名、句、文都是聲音上的音韻屈曲。是人為的分別所安立的,它并沒有實體,都稱為不相應(yīng)行法,因為我們的身心(主要是內(nèi)心)跟它不相配合。比如:我們想花開、花死,我們的身心并沒開,并沒死。但是心想:我很討厭那個人。內(nèi)心生起瞋恨,討厭那個人,此即是思想與內(nèi)心相應(yīng)配合。比如:一個人開口閉口就說“他媽的”,有些人的內(nèi)心并沒有對某人的母親不尊敬,那只不過是他的口頭禪罷了。好象我現(xiàn)在雖然口講“他媽的”,但是我內(nèi)心并沒和它相應(yīng),叫做不相應(yīng)。如果一個人說:“我恨死你!”他真的恨,這就是他的思想與內(nèi)心配合,叫做相應(yīng)。

　　11.生:先無今有,叫做生。佛法中說“生”不可得。好象冰溶成水,世人認為“冰”沒了,“水”生了。如果你去問化學(xué)家,經(jīng)過檢驗后,他認為冰就是水,并沒有新的物質(zhì)產(chǎn)生。如果冰放在顯微鏡下看,是氫氧合成的水;水因冰溶解而有,并非新的產(chǎn)物。為什么這么講呢?如果我們把冰叫做“硬水”,水叫做“軟水”,因為它的名稱都是水,所以我們就認為沒有新的物質(zhì)產(chǎn)生。生、滅都是因緣的變化,我們看到有生滅,是因為執(zhí)著因緣變化中有一個東西出現(xiàn)及消失。我經(jīng)常以瀑布為例:如果適逢旱災(zāi),水源干涸,你認為瀑布滅了。過了一個時期,大雨滂沱,它處的水又流過來,你就認為美麗壯觀、一瀉千丈的瀑布又生了,這只不過是別處的流水在此瀉下來罷了。人的“生”亦復(fù)如是,假設(shè)我今天在這里死去,明曰投生到他鄉(xiāng),這只不過是我這個業(yè)報轉(zhuǎn)移到那邊繼續(xù)作用罷了,這期間并沒有我在生與滅。如果在我的因緣變化中執(zhí)著有一個實體在出現(xiàn)及消失,那么生死之見就因此而生了。

　　12.住:有位暫停。即生后保持一段時間,叫做住。實際上,“住”的期間也有微小,少許的變化,但是它變化的范圍小,我們把它叫做住。

　　13.老:住別前后。前為少壯,后為老衰。即是我們的身體中的各種器官慢慢不能管用,如人老耳朵聾,眼睛花,頭腦遲鈍等。實際上并沒有老,而是從生到死的過程中,有一些現(xiàn)象,我們稱之為老。

　　14.無常:暫有后無,即死也。在此無常之意為滅。即原本有,后來沒有了,就是滅。比如:現(xiàn)在有我在此,死后就說這個人沒有了。但是我可能去做牛,做馬,并不是沒有。因為看不到我的樣子,看到牛馬的樣子,不知道牛馬是我輪轉(zhuǎn)投生的,你就說我死掉了。同樣地,如果有孩子不知道什么是冰,把一塊冰 放在杯里,一小時后,冰溶解成水,那他就以為冰不見了。知道冰會溶解成為水的人,就不會有如此看法。同樣地,如果你知道人死后,會投生到他處,就不會說他沒有了。在佛法中,無常并非從實有變成沒有,是因為我們執(zhí)著一段時間的外相,即生起有的觀念;那個外相不能保持的時候,就認為它沒有。比如:我們盛一桶石頭,然后一塊一塊把它丟掉,那桶石頭沒有了。就是因為那個桶,我們就認為有和沒有。實際上,只是各種因緣和聚合離散,并沒有實在的一桶石頭。

　　世間萬物,生滅相續(xù),大至世界,小至微塵,都時時刻刻的在變化中,生生滅滅。人生的真相也是如此,無始無終而又流行不息,永久相續(xù)不斷,生了又滅,滅了再生,那萬物實無自性、個體,一切都是因緣的和合而生的,因此也必隨著因緣之離散而消滅。就以人的身軀作為例子吧!佛說人體是由四大,即地、水、火和風的和合而構(gòu)成的假相。這四大五蘊亦終歸空。因此我們這五蘊四大和合的身軀是屬于一個“虛有的我”或“假我”,暫時假名為我,哪里有個永久不杇的個體之我呢?

　　以上生、住、老、無常四種,乃有為法之四相:于身(眾生)曰生、老、病、死;于物(如娑婆世界)曰成、住、壞、空;于心(法)曰生、住、異、滅。根據(jù)佛法說,一切法的生、住、異、滅,皆是我們假名安立,并非實有。比如:我們進食,食物進入胃消化,就慢慢進入腸中;營養(yǎng)被吸收后,再進入直腸;過后,食物就變成糞便排泄出來。這樣的一個過程,并沒有糞便生出來,只是各種因緣發(fā)生變化,它形成糞便罷了。有些食物變成汗水,排泄出體外;有些變成熱能,變成體力;有些變成尿等等。世間的一切事物皆是如此,沒有特別的東西生出來,如果有的話,皆是暫時有,非吾人執(zhí)著的實在有。如果我們執(zhí)著糞便是特別的一個實體,食物是另外一個東西,那么我們就會認為糞便生了。同樣地,因為你執(zhí)著今生的這個人,不理他的前世,那么你就說那個人生了。實際上,眾生的生死輪回,不過是各種精神和物質(zhì)的變化,并沒有所謂的生和死的作用。只是因為我們截取一段生死,執(zhí)著一期的生命來看,說他是個眾生,就看到生、老與死(滅)等等。好象雨水,忽然從天空中掉下來,下雨了,就說雨水生;雨水掉完后,雨停了,就說雨水滅。實際上沒有東西在生滅,只不過是水升到天上,掉下來罷了。講得更清楚一點,比如:一個輪子,里面有十個圓球,輪上面有一個洞,當輪子轉(zhuǎn)動時,從洞里看到圓球,我們就說圓球生了;當圓球慢慢轉(zhuǎn)過去,我們看不到它,就認為圓球滅了。

　　15.流轉(zhuǎn):因為因果的相續(xù)不斷,稱之為流轉(zhuǎn)。比方說,從綠豆變到豆芽,它需要一段時間,慢慢從因(豆)轉(zhuǎn)變成果(豆芽),因為我們執(zhí)著由因變成果,是前后相續(xù)不間斷,故假立流轉(zhuǎn)。再以綠豆為例,請問綠豆是什么的因?是豆芽或綠豆湯.現(xiàn)在讓我們看因、果變化的過程:因為我們知道綠豆和豆芽,然后就觀察,才發(fā)現(xiàn)綠豆是因,豆芽是果;我們知道綠豆和綠豆湯,就會認為綠豆是因,綠豆湯是果。如果我們只看豆芽,不看綠豆,那我們就不如此說了。因為我們觀察這些前后.相續(xù)不斷的變化,所以認為有因轉(zhuǎn)成果,此轉(zhuǎn)變的過程,稱之為流轉(zhuǎn)。實際上,并沒有東西在流轉(zhuǎn),而是眾多的因緣在生滅變化。好象綠豆,綠豆中有沒有豆芽?沒有?那它怎么長出豆芽?肯定的,它是慢慢地轉(zhuǎn)變成豆芽。但是否它一定轉(zhuǎn)變成豆芽?那也不一定,可能綠豆被吃了,變成大便排泄出來。因為我們看到因、果,發(fā)現(xiàn)它有一定的規(guī)律性,就認為事物在流轉(zhuǎn),此是吾人給予假名安立的。

　　16.定異:這也是對因果來講�！岸ā本褪菦Q定;“異”就是差別。這是指善因 和惡因,善果與惡果,互相差別而不混亂之意。例如:布施能夠得大福報;殺生會惹來短命、墮落等,肯定不同的業(yè)報。它們有一定的因果,各個不同的因果各有差別,這是我們執(zhí)著因果業(yè)報一定如此的。剛才我問:“綠豆是什么的因?”因為我們一向來都會認為綠豆生豆芽,所以有些人聽后,馬上肯定綠豆是豆芽的因。其實,因果是不定的。因果之所以肯定,那是因為它的因緣已經(jīng)具足了,轉(zhuǎn)變不了的時候,我們才說它肯定。如果因緣還未具足,有時是還可以轉(zhuǎn)變的。所以我們的業(yè)報中有所謂的定業(yè)與不定業(yè)。比方一個人今生會不會結(jié)婚?對某一些人是不一定的,但是,對某一些人來說是肯定的了。因為他在這邊出世,他的妻子在那邊出世,來配合他的夫妻緣。好象釋迦牟尼佛成佛時,他的妻子肯定是耶輸陀羅,因為在燃燈佛(過去古佛)前,她發(fā)愿生生世世與善慧菩薩(釋迦牟尼佛的過去世生)為夫妻,他當時答應(yīng)了;在佛前發(fā)心造業(yè),因果很重,這形成了他們倆多世肯定為夫妻。還有我是男人,你是女人,一定沒法轉(zhuǎn)變。人是否會生病?有些病是肯定的,有些病則不一定是。好象人會傷風感冒嗎?這就不一定,如果自己不好好保養(yǎng)、照顧,當然容易傷風感冒;反之,則就不會啰。由此可說明業(yè)報并非一定是前世造的,今生的所作所為也有一定的影響。故定異是對于因果的各種差別相上假立的。

　　17.相應(yīng):即是因果相應(yīng)。如善因必有樂(善)果,惡因必有苦(惡)果,因果必定相應(yīng),如種瓜得瓜,種豆得豆。因為因果相應(yīng),我們就會提出一個問題:那個人明明是好人,為什么要受苦報呢?他認為好人應(yīng)該得好報,不應(yīng)該受苦報,好人和惡報不相應(yīng);反之,好人得好報,惡人得苦報,那你就認為因果相應(yīng)。是否是如此?那也不一定。佛法說眾生所造的業(yè),重的先受報,輕的后受報。所謂重業(yè)是受報的時間肯定,果報一定成熟。比如:你喝了一瓶泄藥,待會兒包你瀉肚子。這瀉藥的影響力很嚴重,你一定要先受此報;或可能你曾經(jīng)害他人瀉肚子。經(jīng)過幾世后,他會害你,剛好也使你肚子泄。這就是業(yè)報的輕重不同,勢力影響不一樣,所受報的時間也不一樣,甚至殺人,要償命亦復(fù)如是。如果剛巧被殺者不死,那個人的瞋心很重,他一定要報仇;反之,他的瞋心不重,就不會找你算帳。但是下世他的瞋心起,煩惱生,他就會繼續(xù)尋仇。比如:你講某人的壞話,碰巧是他新婚之曰,他不理你的壞話;但是有一天,他被老板罵了回來,你說他一二句,他會立刻回罵你。如此可見,同樣一句話,果報不一樣。

　　惡人一做了惡因,最終免不了會受苦報。不過,那心里只想著行善的好人,也有他的煩惱,過去所種的惡因如今已緣熟,須先嘗苦果,而目前所做的善因須等待將來善緣熟了才能嘗到善果或好報。總之,好人與惡人都逃不了果報,因為人所造的善惡業(yè)都必須依著因果定律而招受善惡果報。作惡的人不要以為再做些善事以便把那應(yīng)得之罪抵消掉,那是不可能的。因為因果是不會消滅,除非自己沒有造業(yè)。如果因果的種子一旦被播種,只要一遇到適當?shù)囊蚓墵顩r,那種子就會滋長成樹而開花結(jié)果,這就是所謂的果報。雖是如此,但多做好事能使惡緣逐漸減少,善緣增多,久而久之惡緣被善緣阻礙,而使到惡果不能再完全生長成熟,因此人亦從惡轉(zhuǎn)善�？梢姸喽嘈猩浦挥兄�于增加內(nèi)心的快樂與安寧。何苦一定要造作惡業(yè)呢?

　　因為緣未到,所以果報不一定和我們所做的行為相應(yīng)。但是我們卻認為所做的業(yè)行要與果報相配合,叫做相應(yīng)。比方我們來廟堂是要學(xué)好,做好事,但偏偏造惡業(yè)而不知。即是善男信女買水果到廟宇供佛,沒問過就拿回去,以為吃了會“平安”,這就是不與而取,就是偷。供佛是善,偷是惡。 18.勢速:勢力速疾之義。即是因果相續(xù)。速疾流轉(zhuǎn),剎那不停,叫做勢速。當人煩惱時,覺得時間很長,度曰如年;當你快樂的時候,時光如箭,流逝得很快,覺得時間很短。當你打麻將覺得快活時,時間過得真快;當你等人苦惱時,時間真長,使你不耐煩。等人十五分鐘是很久的,打麻將兩個鐘頭很快,一下子就過去,所以快慢是我們內(nèi)心的感受,勢速是人為規(guī)定的。生長在新加坡的人,認為國人走路的速度適中,但到了香港或曰本,就會發(fā)現(xiàn)那兒的人趕路是連走帶跑的,好象沖鋒陷陣般。如果你去馬來西亞,他們一看,就知道你是新加坡人,那是你走路比他們快。新加坡很多人到馬來西亞去旅行,認為馬來西亞人不論走路或做事,都是慢吞吞的,泡一壺咖啡也要老半天,如果是在新加坡早就喝完了,但是他們自己覺得是很快的。這種快慢的感覺是我們把東西的運動、變化的速度比較后,就自以為這個快,那個慢,并非實有,是假名安立的。比方一個時間滴答、滴答地走動,并沒有快慢的觀念,但是當你把它和另一個時鐘相比之下,就有快慢之別了。又比如:個人說話的速度,也是通過比較后,才會認為某人說話慢條斯理,某人說話像開機關(guān)槍。

　　19.次第:這是指諸果生起時,有一定的前因后果順序編列有序,令不紊亂之意。此外還有果報前后的次第,即是這個因變成這個果,這個果又引生那個果。因果就這樣一一流轉(zhuǎn),我們認為它們之間有關(guān)系,假立次第。實際上,因果變化是沒有肯定的次第。

　　20.方:即是于東南西北,四維上下的因果差別上,假立為方。這是空間的分位。太陽從東方升起,從西方落下去。地球每天繞著太陽轉(zhuǎn),我們每天也繞著太陽轉(zhuǎn)一周,那請問東方在哪里?好象這個杯子的前面是在這里,但是只要稍微轉(zhuǎn)一下,前面就改變了。如果我們在地球上往北方直走,可以走回原來的地方。這些東西南北等方向都是人為所定。更有趣的是:地球有南、北極,如果有人在北極的頂端繞一圈,那是什么方向?他的東南西北在哪里?因為在南、北極是半年陽光普照的白天;半年是黑漆漆,伸手不見五指的晚上,所以居住在北極圈的愛斯基摩人找不到人為所定的東方。居住在常年是夏,一雨成秋,經(jīng)常艷陽當空的新加坡赤道地帶的我們,人們認為向東行走,可走回新加坡;站在赤道上,認為北方在頭頂;南方在腳底下;東西方找不到,這些都是人為的規(guī)定。人類不知道有地球之前,根據(jù)太陽升落處來制定方位;知道以后,就根據(jù)地球上的南北極來規(guī)定南北方向;當站在南、北極時,就不知道如何制定方位!

　　21.時:過去、現(xiàn)在、未來,年月曰時分秒等,就是時間的分位。誰能告訴我什么是現(xiàn)在?第一秒是現(xiàn)在,還是第二秒?九點三十四分五十秒是不是現(xiàn)在?噢!現(xiàn)在又是五十三秒了,到底哪個才是現(xiàn)在?唉呀!現(xiàn)在你都抓不住,還要講未來!這些時間的觀念是我們分別劃定的。因為我們執(zhí)著因果的前后,在因果流轉(zhuǎn)一剎那的變化過程中,從因變成果了,就叫做過去;因果還沒形成,叫做未來;當過去、未來劃定后,在過去與未來之間,叫做現(xiàn)在�，F(xiàn)在之后是已逝去的過去,擺在現(xiàn)在之前是難于斷定的未來,然而誰能肯定現(xiàn)在是什么時候?我們在因果的過程中,已經(jīng)發(fā)生的事,叫做過去;還沒發(fā)生的事,叫做未來;從過去到未來的轉(zhuǎn)變,稱之為時間。實際上,現(xiàn)在都找不到,哪里有過去呢?因為現(xiàn)在過去了才變成過去,這只不過是一連串的因果變化。如果我們截取一段時間來分別,就有現(xiàn)在、過去、未來。佛法說時間、空間都是不實在的,我們很難感受到,因為時光流逝不停。比如:中國人的“南柯一夢”,這一夢就夢完了一生,當他醒來時只不過是一晚而已。我們可以在夢中很快很快 地做完幾年的事,這么快的夢境,他腦袋里意識轉(zhuǎn)得非�？�;今天結(jié)婚,一年后生孩子,孩子出生后,自己也老了。忽然間孩子死了。他很傷心,然后就從夢中驚醒過來。他在夢中過了大半曰的時曰,但在現(xiàn)實中可能只是一下子而已�，F(xiàn)代科學(xué)中的相對論證明時間可以增長,也可以縮短,而居住其中的人都不知覺。佛經(jīng)中也有此說法,那些不可思議神通變化的大菩薩,可使時間延長,能夠減短時間,而使居住在那里的眾生不知道,這真是不可思議!在座各位可能不信,現(xiàn)在讓我舉一個例子,包你們相信:我們吐一口口水,里面的細菌一點兒都不知道自己已經(jīng)搬了家,它也照樣生活得很好,忽然間口水干了,它們死了還不知道是為什么?而佛經(jīng)中記載的不可思議神通變化的大菩薩,運用他們的神通變化力,把一個世界拋到他方去,生活在里面的眾生卻絲毫不知,就好象口水里的細菌一樣,這是很可能的事實。

　　22.數(shù):就是指量度諸法的一一差別。如:十、百、千等數(shù)。為數(shù)量的分位。此數(shù)是人為假名而立,比方從1數(shù)到10,1了到2,然后到3,這是一定的嗎?不一定。1了到1.5,1.5到2。這些號碼是人為的安排,假立名稱的。比如:因為受到手指的局限,我們的手指打開來,就數(shù)1、2、3……。因為第一個與第二個手指的空洞中沒有東西,你就不去理。但是如果你是在算人,你少數(shù)了一個人,他沒食物吃,他要你非管不可!如果我們的祖先是不算手指,是數(shù)手指之間的洞,他說我們的手有四洞。但是我們算手指1、2、3……10。這就是人類十進制的算術(shù)法。后來人類更聰明、更精細地使用2.1、2.2、2.3……來劃分數(shù)目的前后次第。如果某個世界的人有六根手指,那他們從1算到12才進位。所以我說人類的十進制算法,是被我們的十個指頭騙了。我在大學(xué)時是讀電腦的,你們知道電腦是怎樣計算數(shù)目的嗎?電腦是二進制的算法;用0、1,0、1……這樣算。是否1了一定到2,2了一定到3嗎?不一定。

　　23.和合:這是指諸法由眾因緣和合,不相乖違之間。佛法中經(jīng)常說“因緣和合”,即是幾個因果條件配合在一起,產(chǎn)生另一件事情,根據(jù)那件事情,就認為有因緣和合�！洞蟪税俜�明門論》說此因緣和合是假名,并非實有。比方一個杯子和一個杯蓋,它們互相配合,形成了一個完整有蓋的杯。因為我們的心上中有一個配對成雙的整體,而這兩個相配,就叫做因緣和合。如果沒有這個概念,任何的杯,給它一個蓋子,你不會認為這個蓋是屬于這個杯的,或是這個杯屬于這個蓋的。但是我們特地制造這樣的樣貌,使你心目中認為是一個單位、一個整體,就把它們配合起來。佛法說因緣和合,以眼識(在眼睛知覺的心)為例,即是眼睛與外面的光線互相配合作用,眼識就生起來。又比如:一打━━十二個,那就是十二個配合形成了“一打”。它們之所以被認為是和合,那是我們有一打的概念,如果是十三個,那要叫做什么?“打”和“罵”剛好成雙配對,相映成趣,以后我們就把“十三個”叫做“一罵”。它們到底有和合嗎?沒這名詞之前根本沒這個問題。比如,一打鉛筆,是人為制作包裝而成,我們認為十二個合成“一打”,它們之間并沒有合不合。一個、二個、十二個、十三個、甚至一百個都沒有和合,只因為在因果眾緣集合時,產(chǎn)生了一個新的形象,就認為有新的產(chǎn)物,叫做果;使它作用的,叫做因緣。由因緣發(fā)展成果,就認為有和合。如果我們沒有“一罵”的概念,十三個東西擺在那邊,就不會認為有和合不和合了。因為我們執(zhí)著法相,認為這個法與那個法有一定的順序,有一定的作用,形成了另一個新的法,就把它稱為因緣和合,它是假名而有。

　　24.不和合:這是指諸法的因緣不和合,而互相乖離之意。這是法的分離性。比 如:剛才說十二個是一打,如果少了一個,就是不和合。但是這十一個和那一個,如果沒有“一打”的假有名稱,哪里會有所謂的不和合?“一罵”的不和合亦復(fù)如是。不和合是人類執(zhí)著法相,而假立的名稱罷了。同樣地,眼根與色法(顏色、光線)互相配合━━和合,生起一念的眼識,這是我們執(zhí)著眼根、顏色、光線、眼識,就認為它們有和合。但是它們之間并沒有認為有和合不和合,都是假名而有。

　　唯識宗認為“假名而有”的“假有”有兩種:一者有體施設(shè)假:有因有緣的和合,產(chǎn)生另外一個法,是因緣所生,以因緣為體,不實在,所以是假有,稱為有體假。二者無體施設(shè)假:是我們的分別心認為有一個法,是假名安立的,稱為無體假。比方說筷子,并沒有因緣形成,而是用來吃飯的兩根筷子罷了,竹子是有體假,筷子是無體假。有體假的“體”并不是本體的體,而是它有正式的來源,那就是它從因緣來,從因緣來的法,它的形成皆由眾多集合而成,凡是因緣所生法,不管有沒有假名安立,它都在作用,稱為有體。不管有體或無體,在佛法中皆稱之為假法。所以在世親菩薩所造的《唯識三十頌》中的第一句話說:由假說我法,有種種相轉(zhuǎn)。意思即是:由于我們凡夫假說有一個我,一個法,在里面生起種種的法相,執(zhí)著輾轉(zhuǎn)不停。因我們凡夫迷惑、執(zhí)著法相,就見有因緣和合。實際上,它們并沒有和合不和合,只不過是一切法的因緣生滅變化中,眾生認為有一個獨立的法生起叫做某某法;另外一個獨立法叫做另外一個法。實際上,一切法都不能獨立,它們都是互相依靠因緣而存在的。它們沒有獨立的自性、本性,所以說它們不是真實的,是因緣假合的。所以“假合”并非沒有,而是它沒有本體、自性,故說一切法無自性。對于眾生來說,就是“無我”,而《大乘百法明門論》中的第一句話就是:如世尊言:一切法無我。根據(jù)佛法說,“因緣和合”中的因和緣,也是因緣所生,因緣無止無息,永無止境地生因緣,找不到一個開始,所以佛法說世間無開始。不只如此,如果我們分解世間的一切物質(zhì),找不到最微小的。以前,世間人以為世界上有最微小的物質(zhì),在西方稱之為原子;在東方印度的哲學(xué)家,稱之為極微�，F(xiàn)代科學(xué)家發(fā)現(xiàn)原子里還有由質(zhì)子和中子組成的核子,再繼續(xù)分解下去,找不到終點。佛法說世間的時間觀念中的過去、未來都無始無終;一切實物,也沒有最小與最大,都是人為的假名安立。比如:河水,是因為雨水、凹凸不平的地面等各種因緣,水就往低處流,形成了一條河。如果水聚合在一起,沒有流動,稱之為池。大的水池,稱之為湖。世間的森羅萬法,眾生所知的一切實物:河、池、湖、河水、海水等,都不是單一的個體,它們隨著眾多的各種因緣變化,我們可以為它們假立個別的名字來分辨,說那條是新加坡河,這個是麥里芝蓄水池,但是麥里芝蓄水池中找不到麥里芝蓄水池。

　　中國有一個文學(xué)家━━蘇東坡,他是個佛教徒,喜歡寫詩作詞來影射一些佛法的道理,他曾經(jīng)寫這樣的一首詩:橫看成嶺側(cè)成峰,前后左右各不同,不識廬山真面目,只緣身在此山中。此詩之意是:詩人去游覽山巒起伏,風景如畫的著名勝地廬山,從側(cè)面看,是長形的山嶺,綿綿不斷的山脈;從下往上看,見到的是挺拔峻峭的山峰,前后左右看來看去都不一樣,更何況廬山的奇巖勝景,深壑幽谷里,里面有云霧飄忽彌漫,變化多端的云氣霧氣,使廬山的峰巒巖石朦朧在隱約中,使詩人看不清楚廬山的真正面目,就是因為他置身在廬山中。即是說,在廬山中找不到廬山樣貌,必須在廬山的外面才能夠看清楚它。同樣地,如果你們要看廣超是怎樣的,要在我的皮外看,如果跑到皮里面找,肯定你找不到,所以說在我的身心內(nèi)找不到廣超。 世間的一切法,只是眾多因緣的聚合,眾生執(zhí)著是一個法━━廬山,然后就在里面尋找,看看有沒有那樣?xùn)|西。佛法說一切法都不是實有,沒有它的自體,而是因緣聚合,沒有單一的個體,所以叫做因緣假合。因緣假合所形成的法,我們依據(jù)它的因緣現(xiàn)象,把它稱為某某法,這就是有體假。無體假就沒有因緣的作用,是我們?yōu)樗�命名罷了。好象廟堂前面的香爐,它有三足丙耳,叫做鼎。四足兩耳的香爐,并不叫做鼎。鼎是人的分別心給予的假名,稱為無體假。我們認為有鼎的存在,是由于光線、眼睛、眼識和物質(zhì)的作用。在此種種因緣生滅變化中,有這些現(xiàn)象,它是因緣所生,叫做有體假,但其中并沒有一個鼎。

　　佛法中說“因緣變化”,我們要明白佛法中所說的因緣變化,是從何說起:有些人說的因緣是:我種瓜得瓜,種豆得豆。實際上,這樣的因果并非真正佛教所辯明的因緣,佛教真正闡述的因緣是指五蘊、十八界中的一切法,因緣的變化是指五蘊之間的變化、十八界之間的變化;在唯識宗說,是阿賴耶識中的種子之間的因緣變化。這些因緣變化中的一切法皆是依因緣生,依因緣滅,依因緣而有,不是體有,是以眾緣為體的假合而有,所以叫做有體假,有體是指有因緣為體的意思。無體假的法是我們的心分別之后建立的法。它們不是依因緣而起,所以無體,在論典中叫做遍計所執(zhí)而起的法。佛教真正詮釋的因緣是:我們內(nèi)心有貪、瞋、癡的煩惱是因,外面能引起瞋的境界是緣,它們互相配合,你就罵人━━果,這就是因緣配合生成果。這形成了我們眾生的世間,我們就生活在這種因緣里面,真正可悲又可憐!我們的身、心就是這些因緣變化,所以佛法說“諸法因緣生”。即是世間一切法,都是身、心與種種色法配合的因緣變化,這些是有因果作用的,稱為有體假。不管有體假或無體假都是假合,沒有獨立的個體,沒有獨立的眼睛,沒有獨立的眼識,也沒有獨立的光線。好象燈泡,不是獨立的光線,它是無數(shù)的光波不斷地傳播到我們眼睛來;眼睛也是由無數(shù)的細胞配合所形成的。眾生把它當做一個個體,這是假名的一個,不是真實的一個。一切法都是如此,所以說是因緣假合。