讀《大毗婆沙論》札記 論師的業(yè)力觀(上)

　　讀《大毗婆沙論》札記 論師的業(yè)力觀(上)

　　釋悟殷

　　壹、前言

　　“業(yè)感輪回”的思想,是佛教重要的教義之一。然而業(yè)感輪回說,并非由佛教首創(chuàng)。印度早期,大約在《阿闥婆吠陀》時(shí)代,已稍微透露出賞善罰惡的訊息,再加上《梵書》時(shí)代“輪回說”創(chuàng)立,兩者的結(jié)合,醞釀生息,到《奧義書》時(shí)代,就確立了業(yè)感輪回說的信念,成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的新思想。不過,那時(shí)的業(yè)力說與真我論結(jié)合:真常妙樂本凈的梵我,生起迷妄苦破的世間,而我為輪回的主體,不得解脫1。當(dāng)釋迦牟尼佛正覺緣起,創(chuàng)立佛教,對(duì)當(dāng)時(shí)的一切思想,作了一番取舍與抉擇;其中,納入了業(yè)感輪回說,但洗去梵我的色彩,而說明了世間唯是“惑、業(yè)、苦”緣起,自作自受,但又“有業(yè)報(bào)而無作者”(大正2.92下)的流轉(zhuǎn)門。

　　世間唯是惑、業(yè)、苦緣起的鉤鎖,由于內(nèi)心煩惱的推動(dòng),引發(fā)身語行為的造作,當(dāng)下即種下了潛在的能量(業(yè)),未來又由煩惱勢力攪動(dòng),而引生種種作用(果報(bào))。這“業(yè)力不失”自作自受的業(yè)感說,相對(duì)于婆羅門教依種姓貴賤以區(qū)分“再生族”與“一生族”的種姓制度,可說是時(shí)代的創(chuàng)舉,給廣泛的大眾最公平合理的解說——未來由自己決定,不是神的賦與,不是命定而一成不變的。若能親近善知識(shí),聽聞佛法,藉由現(xiàn)緣的努力,進(jìn)德修業(yè),可以使得業(yè)報(bào)緣缺不生,或轉(zhuǎn)為重罪輕受的不定業(yè)。故佛教業(yè)感輪回說,即是緣起學(xué)說的一種詮釋,從世尊創(chuàng)立佛教以來,一直是佛教宣揚(yáng)的重要教義。尤其佛教特著重于“現(xiàn)緣”的改造,此為佛教之所以異于其他宗教的地方。

　　起初,佛陀開示緣起法:“此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行,緣行識(shí),乃至純大苦聚集;此無故彼無,此滅故彼滅,謂無明滅則行滅,乃至純大苦聚滅�！边@說明了有情生命流轉(zhuǎn)乃至涅槃解脫的因果理則;這緣起理則,亦即是有情業(yè)果相續(xù)的說明。

　　然而倘若對(duì)“諸行無常”、“諸法無我”、“有業(yè)報(bào)而無作者,此陰滅已,異陰相續(xù)”(大正2.92下)的教說認(rèn)識(shí)不清,或是執(zhí)著有一真實(shí)之自我,則往往產(chǎn)生疑慮:既然“無�！�、“無我”,那么,誰在造業(yè)?誰在感果?又如何建立自作自受的業(yè)感輪回?若未證得究竟,一期生命結(jié)束,此生的修行,豈不白費(fèi)?何必自苦而尋求解脫!諸如此類問題,都必須加以詮釋與分析。部派佛教時(shí)代,各部派的學(xué)者們,對(duì)于這個(gè)修行解脫的切身問題——業(yè)力說,都作了詳細(xì)而深入的探討,成為論典中份量頗重的篇章。關(guān)于各部派的業(yè)力說,印公導(dǎo)師在《唯識(shí)學(xué)探源》一書,有非常精采的論別,有興趣者,可詳讀該書。本文所要探討的主要問題是:論師們對(duì)“業(yè)力”的詮釋與其特殊觀點(diǎn)。

　　本文以《異部宗輪論》和《大毗婆沙論》所載的資料為主要依據(jù)。尤其是《大毗婆沙論》,論主不僅在〈業(yè)蘊(yùn)納息〉(大正27.578上--661中)中,以很大的篇幅探討有關(guān)“業(yè)”的種種問題,其余雜散于諸篇章中的,為數(shù)也不少。歸納了各學(xué)派的業(yè)力說,透過論師們對(duì)業(yè)力的新詮,發(fā)現(xiàn)了《婆沙論》時(shí)代,佛弟子面對(duì)“所作業(yè)不亡,果報(bào)還自受”——業(yè)力隨身的問題,努力尋找出路的痕跡,同時(shí),也表顯了佛教不舍一切眾生的寬容與期盼!由此,深深感受到佛教給予眾生的寬廣空間,感受到佛法的業(yè)感緣起論,帶來了無限的光明與希望!這也是筆者特以〈論師的業(yè)力觀〉為題的主要意趣。

　　本文分五節(jié)來說明此一主題:

　　第一節(jié),等流果與異熟果。佛教的業(yè)感因果,有等流因果和異熟因果說。這二種因果,隨各部派對(duì)于法性分類的不同,而有所偏重。大眾部只立善惡性,“無無記法”,所以承續(xù)的是“同類而熟”的“等流因果”說。說一切有部是“心通三性”家,“有無記法”(若把無記分為“有覆無記”與“無覆無記”,即為四性),所以漸續(xù)發(fā)展為“異類而熟”的“異熟因果”說。

　　不過,在自作自受的業(yè)感輪回里,若只偏重于同類的善惡因果——等流因果說,總留給人不盡圓滿的嗟嘆!

　　第二節(jié),業(yè)因(力)的種類。業(yè)的性質(zhì),分二方面說明。一、善、惡、無記、無漏法中,那一類法有招感果報(bào)的功能呢?有部論師認(rèn)為:唯有善、惡有漏法,才能招感果報(bào);無記、無漏法,沒有招感果報(bào)的力量。而飲光部卻認(rèn)為“諸有學(xué)法有異熟果”(大正49.17中)。據(jù)窺基法師的解釋,這是就無漏法感果而說。有部說無漏法無異熟果,飲光部卻說無漏法可以感異熟果,他們的歧異點(diǎn)在那里?這是值得留意的問題。二、諸法的五類自性——色、心、心所、不相應(yīng)行、無為法中,那一類法能招感果報(bào)呢?又,在“諸行無�！钡慕陶f下,有情所造的業(yè),剎那即成為過去;已成過去的業(yè)力,如何和有情的身心相續(xù)建立關(guān)系呢?學(xué)派中,大眾部、分別說部系(化地部)、有部譬喻師等皆主張:唯心心所有異熟因及異熟果;而有部則認(rèn)為:法的五類自性中,除無為法以外,余四(色、心、心所、不相應(yīng)行)都有異熟因及異熟果。如此,大眾部等的業(yè)因業(yè)果,屬于心心所法;而有部是通于五蘊(yùn)(色心)的。不過,有部又認(rèn)為:有情是由意(思)的推動(dòng),引發(fā)身口的造作(表業(yè)),當(dāng)下即產(chǎn)生潛在的功能——無表業(yè)。這無表業(yè),即是業(yè)力,是不可對(duì)不可見的法處所攝色。

　　第三節(jié),業(yè)力是色法和心所法的困境。這是承續(xù)上一節(jié)而來的問題:一、如果把業(yè)力建立在心心所法上,那么,無心定的有情,業(yè)果如何相續(xù),豈不就無業(yè)因業(yè)果了!二、如果把業(yè)力建立在色法上,無色界的有情,業(yè)果如何相續(xù)?又戒體是無表色,無色界有情豈不就無戒體了!如此,不管把業(yè)力建立在心心所法上或色法上,都會(huì)碰到棘手的問題。

　　第四節(jié),業(yè)力可轉(zhuǎn)說。這也是承續(xù)上一節(jié)而來的論題。印公導(dǎo)師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》中,論究譬喻師的學(xué)風(fēng)時(shí)說:譬喻師的本義,是心色不離的,但慢慢傾向于唯心,故提出了“一切業(yè)皆可轉(zhuǎn)故,乃至無間業(yè)亦可令轉(zhuǎn)”說。那么,譬喻師的業(yè)力可轉(zhuǎn)說,是譬喻師的特殊發(fā)明,還是當(dāng)時(shí)教界的時(shí)代趨勢呢?筆者于《大毗婆沙論》中,發(fā)現(xiàn)了非常精采的記載。

　　第五節(jié),心力與身行。譬喻師認(rèn)為“以一切業(yè)皆可轉(zhuǎn)故,乃至無間業(yè)亦可令轉(zhuǎn)”,這是偏重于唯心說�！洞笈�婆沙論》主則說:一、寧作提婆達(dá)多墮無間獄,不作嗢達(dá)洛迦曷邏摩子生非想非非想天,因提婆達(dá)多已種順解脫分善根,當(dāng)來必得解脫故。二、現(xiàn)法中續(xù)善根者,現(xiàn)身能引起順決擇分,亦復(fù)能入正性離生,乃至證得阿羅漢果。三、在動(dòng)手殺生的加行道中,由如實(shí)知見四諦的無漏圣道力,可使殺生業(yè)道無表不生。四、中有業(yè)不可轉(zhuǎn),本有業(yè)可轉(zhuǎn)。倘以此四項(xiàng)來看有部論主的意趣,實(shí)際上也是業(yè)力可轉(zhuǎn)的另一種詮釋。只是譬喻者傾向于唯心(心力),而有部論師重視現(xiàn)緣的努力(實(shí)踐性——身行)。

　　第六節(jié),業(yè)說的轉(zhuǎn)變�！洞笈�婆沙論》時(shí)代,業(yè)力是相當(dāng)熱門的論題。從各部派論師們思辨抉擇而提出的特殊見解,尤其是業(yè)力可轉(zhuǎn)說,后來躍升為教界普遍的認(rèn)知。這種時(shí)代趨勢,慢慢籠罩于整個(gè)北印。雖然有部論師們極力維護(hù)傳統(tǒng),重視現(xiàn)實(shí)人間佛教的弘揚(yáng),以避免偏向于“唯心”,但在時(shí)代思潮下,整個(gè)教界仍不免墮于唯心的淵藪了!

　　貳、等流果與異熟果

　　佛教的業(yè)感輪回,是說明有情以強(qiáng)力的行為造作,當(dāng)下即產(chǎn)生潛在的動(dòng)能,影響未來的報(bào)體。這由有情造作而感得的結(jié)果,有稱為“等流果”和“異熟果”的兩種。而較能圓滿說明有情自作自受,果報(bào)絲毫不爽的,應(yīng)該是異熟因果說。然在業(yè)說的演進(jìn)過程中,等流因果也占有相當(dāng)份量的地位。故本文在探討論師的業(yè)力觀前,先分辨何謂等流果,何謂異熟果?

　　所謂等流果,據(jù)《大毗婆沙論》的解釋,就是“善生善,不善生不善,無記生無記”(大正27.629下)的因果說。等流因果,在經(jīng)律論三藏中,最具代表性且記述得最多的,應(yīng)該是契經(jīng)與律藏中的“本生”故事。以廣律來說,在說明世尊制戒的事緣中,大都先敘述:因?yàn)榉?a href="/remen/dizi.html" class="keylink" target="_blank">弟子的某種行為,有損出家行儀,世尊為令正法久住、僧眾和合等十種利益,集合大眾,告誡佛弟子們,從此不可再有如是行為2。世尊為強(qiáng)化弟子們對(duì)問題的重視,在勸誡的過程中,往往以現(xiàn)緣事,追溯到世尊或佛弟子們過去生中的種種事緣,再結(jié)論說:過去的某某,即是現(xiàn)今的某某。例如:跋難陀釋子,是六群比丘中,貪婪的代表人物。廣律記載:有二位老比丘,得到居士供養(yǎng)的許多衣物,一時(shí)不知如何處理,于是請(qǐng)教跋難陀。跋難陀先把所有衣物分成三等分,然后告訴老比丘說:你們二人加上衣物,就成為三,我與二分衣物,也成三,這樣恰恰好。于是跋難陀獨(dú)得三分之二。這時(shí),二位老比丘更加茫然,不知剩下的三分之一衣物,兩個(gè)人怎么分?

　　跋難陀又以“善知法的人應(yīng)該先給與一上價(jià)好衣”為藉口,從這一分中先選取最貴重的衣服占為己有,再把這一分衣服平均分為二等分給二老比丘。當(dāng)跋難陀如此巧取豪奪的貪婪作風(fēng),被世尊知道以后,世尊集合比丘僧眾,訶責(zé)跋難陀,并告訴比丘們說:“是跋難陀,非但今世奪,前世亦奪”。于是說了二只河獺得到鯉魚,卻被野干巧取豪奪的故事,結(jié)語說:“二獺者,二老比丘是;野干者,跋難陀是。是跋難陀,前世奪,今世復(fù)奪”(《十誦律》,大正23.199上--下)。

　　跋難陀釋子和二位老比丘的“本生”故事,所表顯的業(yè)說,稱之為“等流因果”。而這種“等流因果”的業(yè)報(bào)說——善生善,不善生不善,無記生無記,“同類而熟”(大正27.98中)的因果,其實(shí)是不太圓滿的。如跋難陀,過去世生為野干時(shí),用計(jì)奪取二河獺擁有的鯉魚,今世為比丘,復(fù)奪取二位老比丘的衣物。這樣,從過去世,今世,乃至生生世世,都是強(qiáng)者恒強(qiáng),弱者恒弱的因果說,如何能讓人釋懷?怎不令人為二老比丘叫屈呢!跋難陀的“本生”故事——等流因果說,雖然說明了善生善,惡生惡的因果事實(shí),但只是凸顯了跋難陀有貪婪奪取的習(xí)氣吧!這就是“同類因”。

　　何以說是同類因呢?《大毗婆沙論》主以“迷只迦的貪瞋害習(xí)氣”,“摩登伽女貪戀阿難習(xí)氣”,“尸拔羅布施習(xí)氣”等三個(gè)事緣3,說明這都是源于“過去因力增上”(大正27.90中),今世才顯現(xiàn)出這樣的習(xí)性。這即是善生善、惡生惡的等流因果說。

　　所謂異熟因果,《大毗婆沙論》主說是:“諸不善、有漏善法所招異熟;因是善惡,果唯無記,異類而熟�！�(大正27.629下)由前世所造的善惡業(yè)因,招感今世的苦樂報(bào)果;今世所作的善惡業(yè)因,招感未來的苦樂報(bào)果,稱之為“異熟果報(bào)”。業(yè)因有善有惡,但果報(bào)本身卻是非善非惡的無記性。如前世慳貪,今世得貧窮報(bào)。貧窮本身不可說是善,也不可說是惡,它是非善非惡的無記性。不過,如果因?yàn)樨毟F,而去偷竊搶劫,才是惡的行為。簡單的說,異熟因果是:“善、不善生無記果”——因是善惡,果唯無記性,“異類而熟”(大正27.98中)的因果說。

　　這異熟因果說,后來發(fā)展成為佛教的一般共識(shí)。不過,必須說明的是:何故唯有善、惡業(yè)有異熟果,而無漏、無記法不感異熟果呢?這個(gè)問題,留待下節(jié)再作討論。以下引印公導(dǎo)師對(duì)等流果及異熟果的研究,作為這一節(jié)的結(jié)束。導(dǎo)師在《原始佛教圣典之集成》說:

　　經(jīng)師與律師所傳的“本生”,是同類的善惡因果;這是佛法中,善惡因果具體化的早期形態(tài)。我們知道,渾括而簡要的佛法根本思想,是但說善惡因果,沒有作進(jìn)一步的分類。但立善惡二性的大眾部,就是這一思想的繼承者。上座部的特色,是三性論,于善、惡外,別立無記性。分別說部,及從先上座部分出的,說一切有部中的“持經(jīng)者”,都立三性說。說一切有部論師,及犢子部,成立四性說:善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性�！耙蛲ㄉ茞�,果唯無記”;“異類而熟”的異熟因果,在上座部系,尤其是說一切有部論師中,發(fā)揚(yáng)廣大起來。如認(rèn)清佛法思想的開展歷程,那末律部本生所表現(xiàn)的,具體的因果事實(shí),正是初期的善因善果,不善因不善果的說明;與大眾部的思想,最為契合。同類的善惡因果說,在上座部中,漸為異熟因果所取而代之(《原始佛教圣典之集成》,pp.247--248)。

　　導(dǎo)師從思想史的層面切入問題核心,說明了佛教業(yè)感因果說的流變。原來渾括而簡要的佛法根本思想,但說善惡因果,沒有作進(jìn)一步的分類,這思想為大眾部所承繼,因?yàn)榇蟊姴恐鲝堉挥猩�、惡二�?“無無記法”(大正49.15下)。而有部論師主張“有無記法”(16中)的四性說,所以漸而發(fā)展為“因通善惡,果唯無記”,“異類而熟”的異熟因果。

　　然而佛教惑業(yè)苦緣起的業(yè)感輪回說,等流因果和異熟因果,實(shí)是互相影響增盛的。如由過去瞋習(xí)、貪習(xí)等的增盛,將影響到意識(shí)對(duì)事情的判斷能力,乃至影響到身心行為的造作。這如《大毗婆沙論》所載:有一大象,由搭載佛塔到迦濕彌羅的善業(yè),命終后,轉(zhuǎn)世為人,出家修道成阿羅漢。然余習(xí)力故,日應(yīng)食一斛五斗,乃得充飽(大正27.216中--下)。故業(yè)感輪回說,若只偏重于等流因果說,固然含有不盡圓滿的感覺;但異熟因果之所以形成,也依然有等流因果的推力使然。

　　參、業(yè)因(力)的種類

　　有情行為的強(qiáng)力造作,當(dāng)下引生潛在的能量(業(yè)力),因緣成熟時(shí),一定會(huì)感招果報(bào),這是毫無疑問的。那么,怎樣的業(yè)力才會(huì)招感果報(bào)呢?學(xué)派中有不同意見。如上節(jié)所說:大眾部著重于“等流因果”,有部論師則發(fā)揮“異熟因果”的理論。這二種因果,還是就果報(bào)的種類而分。本節(jié)所要探討的是業(yè)力與有情身心相續(xù)的問題。這可分兩方面來說:一、善、惡、無記,以及無漏業(yè)中,何者有招感果報(bào)的能力?二、在諸法的五類自性——色、心、心所、不相應(yīng)行、無為法中,那一類性的業(yè)能招感異熟果報(bào)?

　　一、異熟因的類性

　　據(jù)《大毗婆沙論》、《異部宗輪論》記載,有部論師認(rèn)為:在善、惡、有覆無記、無覆無記等四性中,唯有“不善、善有漏法,有異熟果,無記、無漏法,無異熟果”(大正27.98中),“異熟因果雖已熟,其體猶有”(大正27.96中);飲光部則主張:“若業(yè)果已熟則無,業(yè)果未熟則有”;“諸有學(xué)法有異熟果”(大正49.17上--中,大正27.96中)。如此,有部與飲光部的意見不同。因而,這里有兩個(gè)問題值得探討:一、何以無漏、無記業(yè)非異熟因果?二、有部說無漏法非異熟因果,何以飲光部說“諸有學(xué)法有異熟果”?若說“諸有學(xué)法有異熟果”,有情豈不是永不得解脫了呢?

　　(一)唯善、惡有漏法是異熟因

　　根據(jù)有部論師的說法:只有善、惡有漏法,有招感異熟果報(bào)的能力;無記和無漏法,沒有招感異熟果報(bào)的能力。這是因?yàn)椤白孕�、眾�?有具、有闕,三種不同”(大正27.98中)的緣故。

　　他們以種子譬喻諸法:不善、善有漏法,自性非常堅(jiān)實(shí),放置在三有田中,灌以愛水,覆以余結(jié)(煩惱),因緣力具足,種子便發(fā)芽。如健康堅(jiān)實(shí)的種子,含有發(fā)芽的潛在能力,又遇水、土、陽光等種種因緣和合,所以能發(fā)芽。無漏善有為法,自體雖然堅(jiān)實(shí),但缺乏愛水,雖有余結(jié)潤覆,還是不會(huì)發(fā)芽。如堅(jiān)實(shí)種,若缺水糞的滋潤,也不會(huì)發(fā)芽。而無記有為法,自體羸劣,雖用愛水、余結(jié)灌潤,也還是不會(huì)發(fā)芽。如贏弱的種子,本身就不具發(fā)芽的能量(大正27.98中下)。由此世間的“種子發(fā)芽喻”來類比業(yè)力,可以得知:只有善、惡有漏法,自性、眾緣具足,有招感未來果報(bào)的能力,無記法缺少生因之自性,無漏法缺乏助起之眾緣,所以都沒有招感未來果報(bào)的能力。

　　又,何故無漏法沒有異熟果?有部論主說:答:非田、非器,乃至廣說。復(fù)次,若法能令諸有趣生老病死恒相續(xù)者,有異熟果;無漏能令諸有趣生老病死究竟斷,故無異熟果。復(fù)次,若法能令諸有趣漸增長相續(xù)者,有異熟果;無漏能令諸有趣漸損減,故無異熟果。復(fù)次,若法是苦諸有世間生老病死趣集行者,有異熟果;無漏是苦諸有世間生老病死趣滅行故,無異熟果。復(fù)次,若法是身見事、是顛倒事、是貪愛事、是隨眠事,有垢、有毒、有穢、有濁,墮苦集諦、墮三世有者,有異熟果;諸無漏法不同彼故,無異熟果。復(fù)次,若無漏法有異熟者,則為勝因得下劣果,因是無漏善有為法,果是有漏無記法故。復(fù)次,若無漏法有異熟者,則為圣道令有相續(xù);圣道續(xù)有,與理相違。復(fù)次,若無漏法有異熟者,何處當(dāng)受?若在欲界,則不應(yīng)理,無漏法非欲界系故,如色、無色界業(yè)。若在色界,亦不應(yīng)理,無漏法非色界系故,如欲、無色界業(yè)。若在無色界,亦不應(yīng)理,無漏法非無色界系故,如欲、色界業(yè)。若在三界外,亦不應(yīng)理,以三界外無別處故。復(fù)次,無漏圣道對(duì)治異熟及異熟因,若復(fù)能感異熟果者,復(fù)須對(duì)治,對(duì)治此者是無漏故,復(fù)感異熟;為對(duì)治彼,復(fù)修圣道,即彼圣道,復(fù)感異熟。如是展轉(zhuǎn),便為無窮,是則應(yīng)無解脫出離。勿有此過,故無漏法無異熟果。復(fù)次,若無漏法感異熟者,則應(yīng)畢竟不得涅槃,圣者不應(yīng)精勤修習(xí),是招生死輪轉(zhuǎn)法故。由此,無漏無異熟果。(大正27.98下--99上)無漏法,是出世的清凈法,必須是圣者才能證得。若無漏法具有招感異熟果的能量,則有情的修行解脫,將成無用,有情也不可能有出離解脫的機(jī)會(huì)了。所以,無漏法必?zé)o異熟果。又,為什么無記法無異熟果呢?有部論主說:

　　答:非田、非器,乃至廣說。復(fù)次,若無記法有異熟果,此異熟果,為是無記?為善、不善?若是無記,何故名異熟?非異類熟故。若善、不善,亦非異熟,以異熟果是無記故。復(fù)次,若無記法有異熟者,此異熟果是無記故,應(yīng)有異熟,即彼異熟,復(fù)應(yīng)能感余異熟果;如是展轉(zhuǎn),便為無窮,是則應(yīng)無解脫出離。勿有此過,故無記法無異熟果。(大正27.99上)無記法,是非善非惡的中容性。如無意識(shí)的搖搖頭,擺擺手,即是無記法的一種。若無記法有招感異熟果的能力,不僅違反“異熟”的定義(異類而熟),而且有情將不可能有出離解脫的機(jī)會(huì)了。所以,“不善、善有漏法,有異熟果,無記、無漏法,無異熟果”。亦即唯有善、惡有漏業(yè)(異熟因),有招感未來苦、樂果報(bào)(異熟果)的能力;無記、無漏法沒有感果的能力,既非異熟因,也非異熟果。

　　有部論主以“種子發(fā)芽喻”,來說明無記、無漏法非異熟因果,《大毗婆沙論》卷一一五,論主同樣的以這種譬喻手法,說明無記及無漏業(yè)不招感樂受等異熟果報(bào)。如說:問:何故無記及無漏業(yè)不感樂受等異熟耶?答:諸無記業(yè),自性羸劣,勢不堅(jiān)住,故無異熟。諸無漏業(yè),離諸煩惱,非三界系,故無異熟。所以者何?若所起業(yè)自性堅(jiān)強(qiáng)、煩惱所系者,能感異熟。譬如外種,若體堅(jiān)實(shí),有水所潤,糞土所覆,乃能生芽;若不堅(jiān)實(shí),雖有水潤,糞土所覆,不能生芽;若雖堅(jiān)實(shí),無水所潤,糞土所覆,亦不生芽。內(nèi)業(yè)亦爾,若體堅(jiān)強(qiáng),愛水所潤,余煩惱覆,能感異熟;諸無記業(yè),雖愛水潤,余煩惱覆,而性劣不堅(jiān),不感異熟。諸無漏業(yè),雖體堅(jiān)強(qiáng),無愛水潤,余煩惱覆,不感異熟。諸不善業(yè)、有漏善業(yè),具足二義,能感異熟。(大正27.598上--中)

　　由此可見:有部論主也是擅長于用“譬喻”來說明教理的學(xué)者。這里透露出耐人尋味的問題了:論主在評(píng)斥他宗以“譬喻”說法時(shí),是理直氣壯,然二百卷的《大毗婆沙論》中,論主以“譬喻”說法,用以證成自宗學(xué)說的地方,也不多讓于其他學(xué)派及自宗異師4。嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼搸?何以采用二重標(biāo)準(zhǔn)呢?或許這正透露了時(shí)代的訊息——《大毗婆沙論》時(shí)代,“譬喻”說法的風(fēng)潮已彌漫于北印地方,連一向以論議見長的阿毗達(dá)磨師,在論辯法義,或說法教化時(shí),也多少取入了粗淺現(xiàn)喻,以彰顯難懂的學(xué)理吧!

　　(二)實(shí)有異熟因體

　　諸行無常,剎那生滅,有情所造的異熟因(業(yè)力),剎那即成為過去;雖然已成為過去,但依然隨逐有情,相續(xù)不斷,因緣會(huì)遇時(shí),仍會(huì)引發(fā)果報(bào)。這能引發(fā)果報(bào)的異熟因,是否有實(shí)在自體呢?

　　有部是三世實(shí)有論者,以三世實(shí)有的學(xué)理來說:在未感果報(bào)前或感果報(bào)后的異熟因,或感得的異熟果等,都有實(shí)在自體(大正27.96中)。如論主說:三世諸法,因性果性,隨其所應(yīng),次第安立。體實(shí)恒有,無增無減;但依作用,說有說無。(大正27.395下--396上)有部論師認(rèn)為:諸法自體,是恒住自性,三世一如,在法體現(xiàn)起的作用起滅上,說有說無。法體恒有,不增不減;而在因緣和合下,從體上現(xiàn)起的作用,才是有生有滅的。這樣,作用從屬于自體,是自體的顯現(xiàn),故而都是三世實(shí)有5。因?yàn)椤绑w實(shí)恒有,無增無減”,故諸法未生以前,已經(jīng)有了;滅入成為過去,還是存在。所以,異熟因果也是三世實(shí)有的,都有實(shí)在自體。

　　分別說部系的飲光部則認(rèn)為:“諸異熟因,果若未熟,其體恒有;彼果熟已,其體便壞”;“猶如種子,芽若未生,其體恒有;芽生便壞。諸異熟因,亦復(fù)如是�！�(大正27.96中)這是說,異熟因在未感果報(bào)以前,是有實(shí)在自體的;若感果后,就沒有實(shí)在自體了。如世間的種子,未發(fā)芽前,是有實(shí)體的種子,發(fā)芽后,種體就壞了。如此,我們?cè)熳鞯臉I(yè)力(異熟因),在未感得果報(bào)前,是永遠(yuǎn)存在的實(shí)體,且具有發(fā)芽感果的力量;一旦感果后,就沒有實(shí)在自體,也沒有發(fā)芽感果的力量了。

　　飲光部是屬于分別說系分流出來的學(xué)派,分別說部是過未無體論者6,然飲光部說“諸異熟因,果若未熟,其體恒有;彼果熟已,其體便壞”,顯然已是“現(xiàn)在法有,過去一分是有”說。又,據(jù)南傳《論事》記載:迦葉遺部(即飲光部)主張過去一分是有,又說未來一分也是有(南傳57.201--206)�！斑^去一分是有”,是就尚未感果的異熟因說,同于北傳。至于“未來一分是有”,何者為有,何者為沒有呢?《論事》中只說:〔飲光部主張〕未來當(dāng)生的法,此等是有,未來不當(dāng)生的法,此等是沒有。因此,未來一分是有,一分是沒有(南傳57.204--206)。如此,飲光部的說法,不僅和分別說部系的教理不合,也不同于三世實(shí)有論,是一種很特殊的學(xué)說了。至于業(yè)力未感果前,是存在而實(shí)有,這存在而不失的業(yè)力,怎樣和有情身心相續(xù)發(fā)生連系,未見飲光部進(jìn)一步說明的資料,故不得而知。

　　(三)諸有學(xué)法有異熟果

　　飲光部說:“諸有學(xué)法有異熟果”(大正49.17中)。針對(duì)此點(diǎn),窺基法師的《異部宗輪論述記》,作兩種解說:

　　一、即無漏不招有漏果,但前引后等流果等變異而熟,名有異熟果。此異熟果,體實(shí)無漏。薩婆多等不許名異熟故。二云、即感有果,如初二果,未離欲界,所有無漏感欲界果,不還感上界類。此應(yīng)知:以煩惱未盡,無漏未圓故。(《異部宗輪論述記》,卍續(xù)83.465上--中)

　　第一解,是說無漏法是不能招感有漏異熟果的,之所以說名為異熟果者,是約等流果說。亦即由前念的無漏(因),引生后念的無漏(果);后念的無漏果,由前念的無漏因“變異而熟”來,故假說為“異熟果”。事實(shí)上,是由前念無漏引生后念無漏“等流果”的。第二解,是說無漏法也可感果。如初果、二果圣者,雖然已得初、二果應(yīng)得的無漏法,但欲界的煩惱尚未斷盡(初果斷見道八十八使——我見、戒禁取、疑三結(jié),二果斷欲界修道五、六品結(jié)),所以還會(huì)感欲界的異熟果。而三果圣者,雖然斷盡了欲界的修道煩惱(斷欲界修道九品結(jié)),但是上界(色、無色界)的煩惱未斷盡,所以還會(huì)感生上界的異熟果。

　　由此可知:飲光部“諸有學(xué)法有異熟果”,一是專就無漏法引生無漏的“等流果”說,這并非有部所定義的“異熟果”。二是專就有學(xué)圣者的無漏法感異熟果說,如初、二果圣者感生欲界的異熟果,三果圣者感生色、無色界的異熟果。如前文所說:有部論師以為“無漏法無異熟”,二部所說顯然不同。

　　二、業(yè)力的攝屬

　　有情行為造作后,當(dāng)下遺留下來的業(yè)力,剎那即成為過去。既已成為過去,業(yè)力如何和有情身心構(gòu)成關(guān)系?探究業(yè)力的攝屬問題,即就業(yè)力和有情身心相續(xù)的關(guān)系而談。在諸法的五種自性(色、心、心所、不相應(yīng)行、無為法)中,業(yè)力隸屬于那一類別的法所攝呢?在學(xué)派中,這是諍議性的問題。如《大毗婆沙論》說:譬喻者主張:“離思無異熟因,離受無異熟果”(大正27.96上),“身、語、意業(yè),皆是一思”(587上);大眾部主張:“唯心、心所,有異熟因及異熟果”(96上);化地部末宗說:“業(yè)實(shí)是思,無身語業(yè)”(大正49.17上);有部論師則認(rèn)

　　為:異熟因及異熟果,“俱通五蘊(yùn)”,“亦通諸色、不相應(yīng)行”(96上--中),“思體外,別有身語二業(yè)自性”(587上)。另外,有說:“唯心、心所,及諸色法,有異熟因及異熟果”(大正27.96中),以及有外道執(zhí):“所造善惡業(yè),無苦樂果”(96中)等。歸納眾說,大致可分為二:一、業(yè)力是心心所法說,二、業(yè)力通于五蘊(yùn)說。以下依次介紹。

　　(一)業(yè)力是心心所法說

　　據(jù)印公導(dǎo)師的研究:譬喻者說“離思無異熟因,離受無異熟果”,“身語意業(yè),皆是一思”,是把業(yè)力建立在心法上來說。如《俱舍論》說:“前加行起思惟思:‘我當(dāng)應(yīng)為如是如是所應(yīng)作事�！泵麨樗紭I(yè)。既思惟已,起作事思,隨前所思作所作事,動(dòng)身發(fā)語,名思已業(yè)”(大正29.68下)。這是說:“考慮、決定時(shí)的‘思維思\’,是意業(yè)。因‘思維思\’而引起的‘作事思\’,能發(fā)動(dòng)身體的運(yùn)動(dòng),言語的詮辨。這動(dòng)身發(fā)語的‘作事思\’,是身業(yè)與語業(yè)。身體的運(yùn)動(dòng)與言語的詮表,只是思業(yè)作事所依的工具”(《唯識(shí)學(xué)探源》,p.148)。大眾部說“唯心心所,

　　有異熟因及異熟果”,是把招感異熟果的業(yè)因,規(guī)定為“心心所”的功能�；�地部末宗“業(yè)實(shí)是思,無身語業(yè)”,是以思心所為身語意三業(yè)之體。這和譬喻者的“身語意業(yè),皆是一思”相同,都把業(yè)力建立于心所上。如此,譬喻者、大眾部,以及化地部末宗,可說都是把有情的業(yè)果相續(xù)建立在心心所法上的學(xué)派7。

　　(二)業(yè)力通五蘊(yùn)說

　　有部論師說:異熟因及異熟果,“俱通五蘊(yùn)”,“亦通諸色、不相應(yīng)行”,“思體外,別有身語二業(yè)自性”。這是說,并不是只有思業(yè)及身語業(yè)感果,有情作業(yè)時(shí),俱起的一切法——色、心、心所、不相應(yīng)行,都是異熟因,都能招感異熟果報(bào)。何以色等諸法都是招感果報(bào)的業(yè)因(異熟因)呢?《婆沙論》主的解說是:

　　一、諸心、心所是異熟因:論主說:“諸心心所法,受異熟色、心、心所法、心不相應(yīng)行,此心、心所法,與彼異熟為異熟因”(大正27.96中)。此中,“諸心、心所”,是指一切不善、善的有漏心心所法,這也涵攝其隨轉(zhuǎn)色、不相應(yīng)行法,因?yàn)樗鼈兣c心心所法構(gòu)成同一異熟果�！爱愂焐�”,是色蘊(yùn),即眼等五根,以及色、香、味、觸。“心”,是識(shí)蘊(yùn),即眼等六識(shí)�！靶乃�法”,是受、想、思三蘊(yùn)。“心不相應(yīng)行”,是行蘊(yùn),即命根、眾同分等。所以,異熟因及異熟果“俱通五蘊(yùn)”(大正27.96中)。

　　二、色法是異熟因:論主說:“諸身語業(yè),受異熟色、心、心所法、心不相應(yīng)行,此身語業(yè),與彼異熟為異熟因”(大正27.96中)。此身語業(yè),指善、不善表業(yè),及依表業(yè)所生的無表,不隨心轉(zhuǎn)身語二業(yè)。在論主意中,作為異熟因的色法,乃是指善、不善的身語動(dòng)作(表色),以及造作留下來的業(yè)力(無表色)。

　　三、不相應(yīng)行是異熟因:論主說:“諸心不相應(yīng)行,受異熟色、心、心所法、心不相應(yīng)行,此心不相應(yīng)行,與彼異熟為異熟因”(大正27.96下)。心不相應(yīng)行,指無想定、滅盡定、一切善不善有漏得,及彼隨轉(zhuǎn)生〔住異滅〕等諸相。它不屬于色法,也不屬于心法,所以獨(dú)立一類,稱為不相應(yīng)行法8。譬喻師認(rèn)為不相應(yīng)行法沒有實(shí)體;而有部論師則認(rèn)為它有實(shí)體(730中),且無想定、滅盡定、一切不善、善有漏得,及彼隨轉(zhuǎn)生〔住、異、滅〕等諸相,都能招感異熟果報(bào)(96下--97中)。

　　從上來的說明,可知有部論師認(rèn)為:并非只有思業(yè)或身語業(yè)感果而已,就是在作業(yè)時(shí)俱起的一切法、一切作用,都是可以感果的。亦即:能引發(fā)異熟果報(bào)的業(yè),是通于色(身語業(yè))心、心所、不相應(yīng)行等五蘊(yùn)的。雖然如是,有部的業(yè)力說,仍偏重于色法——無表色。何以故?有部認(rèn)為:身口意三業(yè)中,意業(yè)是思心所。由于思心所的推動(dòng),表顯于身口的行為造作(表業(yè));在此行為造作的當(dāng)下,即種下一種潛在的功能——無表色。這無表色,就是業(yè)力,是無見無對(duì)的“法處所攝色”。由此,部派佛教的業(yè)力說,如譬喻師、大眾部等,把業(yè)因建立在心心所法上,有部則說是“隨心轉(zhuǎn)”(大正29.68下)的無表色——色法。

　　把業(yè)因業(yè)果建立在心心所法上,在部派佛教中,是很有特色的。如印公導(dǎo)師在《唯識(shí)學(xué)探源》說:“把業(yè)因業(yè)果歸結(jié)到心上,實(shí)在是唯識(shí)思想的一個(gè)重要開展”9。然而,不管業(yè)力是心法或是無表色——色法,都有學(xué)理上的困境。這個(gè)問題,留待下一節(jié)繼續(xù)討論。此處,再探討《異部宗輪論》中和異熟果有關(guān)的三個(gè)問題。

　　(三)與異熟果相關(guān)的問題

　　一、大眾部等四部末宗說:“業(yè)與異熟,有俱時(shí)轉(zhuǎn)”(大正49.16上)。這是關(guān)于“因果是同時(shí)還是異時(shí)”的問題。一般來說,有情現(xiàn)在造作的行為,當(dāng)下引生潛在的動(dòng)能(業(yè)力),未來當(dāng)感得果報(bào),因果是異時(shí)的。且業(yè)已謝滅而感異熟果,此業(yè)必是在過去世,所以,業(yè)力感得異熟果,因果必不同時(shí)。然大眾部末宗則認(rèn)為:過去造作的業(yè),招感今生的果報(bào),業(yè)力未窮盡前,〔業(yè)〕是恒有的。此時(shí),若果報(bào)(異熟果)成熟,則“業(yè)與異熟有俱時(shí)轉(zhuǎn)”。若報(bào)果已受盡,則不同世,就不可能俱轉(zhuǎn)了10。由此顯示:因果可能同時(shí),也可以異時(shí);而此處特著重于“同時(shí)因果”說。

　　又據(jù)《識(shí)身足論》記載,三世實(shí)有論者質(zhì)難過未無體論者言:若三世非實(shí),則學(xué)理上有四項(xiàng)困境11。其中一項(xiàng),即是“業(yè)與異熟果不能同時(shí)難”。如說:

　　有能于貪不善根已觀當(dāng)觀今觀,后世感苦異熟�！�…為何所觀?過去耶?未來耶?現(xiàn)在耶?若言觀過去,應(yīng)說有過去,不應(yīng)無過去;言過去無,不應(yīng)道理。若言觀未來,應(yīng)說有未來,不應(yīng)無未來;言未來無,不應(yīng)道理。若言觀現(xiàn)在,應(yīng)說有一補(bǔ)特伽羅非前非后,亦能造業(yè),亦即領(lǐng)受此業(yè)異熟;此不應(yīng)理。若不說一補(bǔ)特伽羅非前非后,亦能造業(yè),亦即領(lǐng)受此業(yè)異熟,則不應(yīng)說觀于現(xiàn)在;言觀現(xiàn)在,不應(yīng)道理。(大正26.531中)

　　由《識(shí)身足論》文,可見“業(yè)與異熟果”是否俱時(shí)而轉(zhuǎn),學(xué)派的諍議,主要還在于三世實(shí)有和二世體無根本學(xué)理上的差距。

　　二、大眾部等四部末宗說:“種即為芽”(大正49.16上)。大眾部末宗學(xué)者以為:過去造作的業(yè),轉(zhuǎn)為潛力的存在,因緣會(huì)合時(shí),就由潛力的存在轉(zhuǎn)為現(xiàn)行。這潛力的存在,就像種子般具有發(fā)芽的潛能。如一粒種子,種在土里,由水分、陽光、糞土等因緣會(huì)合,于是抽芽發(fā)葉。大眾部末宗認(rèn)為:這芽是種子自體轉(zhuǎn)變的,而不是種滅方生的12。這種說法,與其主張:

　　“色根大種有轉(zhuǎn)變義,心心所法無轉(zhuǎn)變義”(大正49.16上),以及“業(yè)與異熟有俱時(shí)轉(zhuǎn)”(16上)的學(xué)說,有連帶關(guān)系。色法不是剎那滅的,從生起到消滅,須要經(jīng)過較長的一段時(shí)間。在這色法存在的時(shí)間里,色法可以由一種形態(tài),轉(zhuǎn)變成另一種形態(tài)。如牛乳轉(zhuǎn)變?yōu)槔�、酥等。種子是色法,所以可以由種子自體轉(zhuǎn)變成芽。轉(zhuǎn)變過程,不是種滅方生,所以,有“業(yè)與異熟有俱時(shí)轉(zhuǎn)”的可能。而“心心所法無轉(zhuǎn)變義”,是說:心心所法剎那生滅,剎那生滅的法,就沒有轉(zhuǎn)變差別。不過,這只是大眾部末宗的說法,大眾部本宗,應(yīng)該是和化地部本宗同樣主張“入胎為初,命終為后,色根大種皆有轉(zhuǎn)變,心心所法亦有轉(zhuǎn)變”(大正49.17上)的13。

　　然而,這里有一個(gè)難解的問題。如前說:色法有一期的存在,前后有轉(zhuǎn)變,如乳變?yōu)槔�、酥�?故說“色根大種皆有轉(zhuǎn)變”。而心心所法方面,他們認(rèn)為剎那有前后二時(shí)——“入胎為初,命終為后”,故“心心所法亦有轉(zhuǎn)變”。大眾部、分別說部等,是“心心所法能了自性”(大正27.42下)的“心能自知”論者,且認(rèn)為“有于一時(shí)二心俱起”(大正49.16上,《婆沙論》說:一補(bǔ)特伽羅有二心俱生。大正27.47中)——六識(shí)外,有一恒常相續(xù)的細(xì)心,作為六識(shí)生起的所依。何以大眾部末宗改說“心心所法無轉(zhuǎn)變義”呢?是否與大眾部末宗的“時(shí)間觀”有關(guān)呢14?

　　三、說假部:“業(yè)增長為因,有異熟果轉(zhuǎn)”(大正49.16上)。據(jù)窺基法師《異部宗論論述記》的解說,說假部認(rèn)為:要業(yè)力現(xiàn)起異熟果報(bào),必須是不斷的增長業(yè)因,強(qiáng)化造作業(yè)因;這樣異熟果報(bào)才會(huì)成熟現(xiàn)起15。所以說“業(yè)增長為因,有異熟果轉(zhuǎn)”。

　　另外,筆者以為:“業(yè)增長為因,有異熟果轉(zhuǎn)”,也應(yīng)該可以站在業(yè)感異熟的角度來詮釋他。有情感得的異熟果報(bào),必是酬答先前所作之行為。如由于內(nèi)心煩惱的攪動(dòng),引發(fā)身口行為的造作,當(dāng)下即種下了業(yè)因,往后因緣和合,即感得果報(bào)。有情種下的業(yè)因,雖然剎那即成為過去,但是并未消失,反而是相續(xù)不斷的增長。如說:契經(jīng)說:有福增長。如契經(jīng)言:“諸有凈信,若善男子,或善女人,成就有依七福業(yè)事,若行,若住,若寐,若覺,恒時(shí)相續(xù),福業(yè)漸增,福業(yè)續(xù)起�！�(《俱舍論》大正29.69上,《中阿含》,大正1.427下--428下,16

　　由“若行,若住,若寐,若覺,恒時(shí)相續(xù),福業(yè)漸增,福業(yè)續(xù)起”,即已說明了有情造業(yè)后,以“業(yè)增長為因,有異熟果轉(zhuǎn)”——業(yè)力相續(xù),漸增、續(xù)起的特性了。

　　注1:據(jù)日本·高楠順次郎、木村泰賢著之《印度哲學(xué)宗教史》,探討輪回思想之起源時(shí)說:“大體上言之,認(rèn)《梨俱吠陀》時(shí)代,未有此〔輪回〕的思想,實(shí)為至當(dāng)。即令有之,亦不過其種子耳。然《奧義書》時(shí)代,輪回思想,已甚圓熟,亦不能認(rèn)為其時(shí)代新起之教理�！币虼�,提出輪回說是起源于《梵書》時(shí)代。(《印度宗教哲學(xué)史》,pp.221--223)然賞善罰惡之業(yè)力思想,則起源于《阿闥婆吠陀》。因其論及犯罪必有責(zé)罰,由誦持某種咒文,可以除去罪垢(《印度宗教哲學(xué)史》,pp.225)。而業(yè)感輪回說,可說是善惡賞罰和輪回二說之結(jié)合。所以,大致上可說:在《阿闥婆吠陀》時(shí)代,已漸隱微出現(xiàn)業(yè)說,經(jīng)《梵書》的醞釀發(fā)展,至《奧義書》時(shí)代而趨于圓熟。

　　注2:1.世尊為正法久住,僧眾和合等十大利益而制戒,見《四分律》,大正22.570下。

　　2.據(jù)廣律記載,世尊所以制戒,源于佛弟子行為不妥,可能帶給僧團(tuán)副作用,或?qū)π扌薪饷撚兴�障礙,因此世尊制戒。如四波羅夷中之妄語戒,即是因佛弟子未證說證,未得說得而制的。詳見《四分律》,大正22.577中--579上。

　　注3:三個(gè)事緣:一、迷只迦在樹林中修禪,當(dāng)坐在某一樹下時(shí),就現(xiàn)起貪欲的念頭;更換一樹,轉(zhuǎn)而現(xiàn)起瞋恚的念頭;再換一樹,又起損害的念頭。因?yàn)槊灾诲冗^去是這里的國王,今若坐在過去受諸欲樂處,便起貪欲;若坐在過去處罰罪犯處,便起瞋恚;若坐在過去役使眾生系縛鞭打處,便起損害。二、如摩登伽女貪戀阿難,不忍舍離,乃因過去五百生中,與阿難為夫妻眷屬故。三、尸拔羅剛剛出生,便問父母家中有何財(cái)寶,欲持施與貧窮,這是過去已習(xí)學(xué)的慣性使然。(大正27.90中)

　　注4:分別論者以破瓶,燒木喻,說阿羅漢已斷盡煩惱,不復(fù)再起煩惱而退。有部論師說:譬喻非三藏,不須會(huì)通,但是世間粗淺現(xiàn)喻。世間法異,賢圣法異,不應(yīng)引世間法難賢圣法(大正27.312中)。并說分別論者“依假名契經(jīng),及依世俗言論”說法(306中)。有部論師說喻有:如谷豆聚(9下),又如:池水上浮萍,蝦蟆小石投擲其中,初暫離,后即合。若龍象大石投入其中,經(jīng)久離散,難可還合(14下)。又如:師子身小未長,而有威勢。以身小未長故,不能害獸;有威勢故,不為諸獸之所侵害,以此喻世第一法不能斷諸煩惱(15上--中)。以上只舉數(shù)例,詳細(xì)情形請(qǐng)檢閱《大毗婆沙論》文。

　　注5:三世實(shí)有學(xué)說,參考《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.237--239。

　　注6:分別論者說“心性本凈”,遭受論主一連串的質(zhì)疑,其中有說:“若俱時(shí)生,云何可說心性本凈?汝宗不說有未來心可言本凈”(《大毗婆沙論》,大正27.140中--下)。

　　按:婆沙論者批評(píng)分別論者:“汝宗不說有未來心可言本凈”,由此可知分別論者是過未無體論者。

　　注7:化地部末宗說“業(yè)實(shí)是思,無身語業(yè)”(大正49.17上),與大眾部“唯心心所有異熟因及異熟果”,譬喻者“離思無異熟因,離受無異熟果”(大正27.96上,263下)“身語意業(yè),皆是一思”(587上),是同樣的意義——業(yè)力是心法。然而他建立“窮生死蘊(yùn)”,(大正31.134上),也說“實(shí)有過去未來”,“亦有中有”(大正49.17上)。如此,顯然化地部末宗學(xué)說出現(xiàn)了難解的問題。因?yàn)?二世無者,依心立我,說無有中有;三世有者,依蘊(yùn)立我,說定有中有。他如何能依心立我,而又建立中有論呢?

　　注8:不相應(yīng)行法究竟有幾個(gè)?筆者從《婆沙論》中,搜羅到的有:名身、句身、文身(大正27.70上);無想定、滅盡定、得、生〔老、住、無常,或說住、異、滅〕(96下--97上);命根、眾同分(137上--中)等。

　　注9:招感異熟的業(yè)因,大眾部規(guī)定唯是心心所的功能。大眾部將潛在的業(yè)力,建立在心心所法上。他與譬喻者的“離思無異熟因,離受無異熟果”,都把業(yè)因業(yè)果歸結(jié)到心上,這實(shí)在是唯識(shí)思想一個(gè)重要的開展。但大眾部的“唯心心所有異熟因及異熟果”,或許是比較后起的。在《論事》里,大眾部主張“聲是異熟果”,“六處是異熟果”,就和《婆沙》所記載的有所不同。它與正量部同樣主張“表色是戒”,“戒非心法”,“戒得后自增長”。但大眾部相續(xù)不失招感異熟的業(yè)力,并不就是表色。大眾、分別說系是過未無體論者,過去的業(yè),成就于眾生的相續(xù)中,即過去的善惡業(yè),轉(zhuǎn)化為潛力的存在,不離眾生的身心相續(xù)。在種子思想未明確揭示出來前,二世(過未)無者,都用這個(gè)理論建立前后因果的關(guān)系。(《唯識(shí)學(xué)探源》,pp.151--152)

　　注10:窺基法師《異部宗輪論述記》云:“既無過去,業(yè)果異時(shí),業(yè)未盡時(shí)恒有;現(xiàn)在果既現(xiàn)熟,故與業(yè)俱。受果若盡,未必同世。不同余宗定不同世�！�(卍續(xù)83.452下)注11:《識(shí)身足論》主以四項(xiàng)理論彈破“過去未來無、現(xiàn)在無為有”:一、二心不能并生,二、業(yè)與異熟果不能同時(shí),三、成為認(rèn)識(shí),定有所緣境,四、成就的可以不現(xiàn)前。詳細(xì)情形,請(qǐng)檢閱《識(shí)身足論》,大正26.531上--537上,《說一切有部為主的論書與論師之研究》,pp.167--168。