讀《大毗婆沙論》札記 論師的“時(shí)間”觀

　　讀《大毗婆沙論》札記 論師的“時(shí)間”觀(一)

　　釋悟殷

　　壹、前言

　　部派佛教時(shí)代,論師們對(duì)“時(shí)間”的看法,意見(jiàn)分歧,然而大抵上不外乎認(rèn)為:“時(shí)間”就是有為法的生滅變化;有的則看作是永恒常住的實(shí)體。由此,或說(shuō)三世實(shí)有,或說(shuō)過(guò)未無(wú)體、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有,或說(shuō)過(guò)未無(wú)體、現(xiàn)在有為實(shí)有。論師們?yōu)榱顺闪⒆谝?jiàn),各引圣教量作為學(xué)理依據(jù),破他立自,于是產(chǎn)生了不少諍論。如《順正理論》主說(shuō):

　　然于過(guò)未實(shí)有無(wú)中,自古諸師懷朋黨執(zhí),互相彈斥,競(jìng)相論道,俱申教理,成立己宗。處處傳聞如斯諍論:實(shí)有論者,廣引理教,種種方便,破無(wú)立有。實(shí)無(wú)論者,廣引理教,種種方便,破有立無(wú)。(大正29.621下)

　　由于論師們對(duì)“時(shí)間”的安立不同,連帶的也影響其思想學(xué)說(shuō)的界定。以《大毗婆沙論》來(lái)說(shuō),論主所作論門,在解答論題或與別派對(duì)論時(shí),往往以自宗的時(shí)間觀——三世實(shí)有的學(xué)理來(lái)問(wèn)難對(duì)方。

　　如關(guān)于“阿羅漢有退、無(wú)退”的問(wèn)題:大眾、分別說(shuō)部認(rèn)為:阿羅漢已斷盡一切煩惱,故阿羅漢不會(huì)退;而有部卻認(rèn)為:時(shí)解脫阿羅漢若遇退緣,還會(huì)現(xiàn)起煩惱退。既然阿羅漢已斷盡所有煩惱,何以還會(huì)再現(xiàn)起煩惱退呢?原來(lái)有部是三世實(shí)有論者,以三世實(shí)有論來(lái)說(shuō),煩惱斷盡了,然“過(guò)去、未來(lái)煩惱性相猶實(shí)有”,故“若遇退緣為因,引生未來(lái)煩惱”,則必有起煩惱退義(大正27.312下)。大眾、分別說(shuō)部等是過(guò)未無(wú)體論者,煩惱斷盡了,如“無(wú)漏智火燒煩惱已,不應(yīng)復(fù)起諸煩惱退”(312上),故阿羅漢不應(yīng)再起煩惱退。

　　又如有部論師與譬喻師對(duì)論“成就、不成就性”論題時(shí),《婆沙論》主也以三世實(shí)有的根本學(xué)理:“成就的可以不現(xiàn)前”,以及“二心不能并生”,用來(lái)責(zé)難譬喻者的“無(wú)實(shí)成就、不成就論”,指其不僅違背圣教,且有凡圣縛解無(wú)法安立的大過(guò)失(大正27.479上--中,796中--下)。由此可見(jiàn)時(shí)間觀的不同,影響學(xué)派思想學(xué)說(shuō)之巨。

　　探尋學(xué)派成立自宗時(shí)間觀的學(xué)理意趣,主要還是在于:修道解脫上,必須說(shuō)明有情業(yè)果相續(xù)、生命緣起的問(wèn)題。所以,論師們不是單獨(dú)的探討時(shí)間本身的有無(wú)問(wèn)題,而大多是就著時(shí)間和諸法的關(guān)系上來(lái)談的。且如前說(shuō):時(shí)間觀的見(jiàn)解不同,影響了各派的思想學(xué)說(shuō),產(chǎn)生無(wú)邊異議。而論師們作論、通經(jīng)、立說(shuō),表顯于論書中的思想,幾乎未有不緊扣自宗的根本思想——時(shí)間觀的。是以筆者特以〈論師的時(shí)間觀〉為題,藉以探討論師們對(duì)“時(shí)間”的看法,及其學(xué)理上的困境。本文大分六節(jié):

　　第一節(jié),時(shí)間體的諍議。時(shí)間本身,是獨(dú)立存在常住無(wú)為的實(shí)體,還是依法而立無(wú)別自體的生滅有為法?學(xué)派中,有主張“世體是常,行體無(wú)常”,與主張“世即行,行即世”的不同意見(jiàn)。前者把時(shí)間當(dāng)作超越三世的理則性,后者的時(shí)間即是有為諸行。而《大毗婆沙論》中,唱說(shuō)“世體是常論”者,被論主稱為“譬喻者分別論師”。這“譬喻者分別論師”,是那一學(xué)派?何以被稱為“分別論師”呢?這是值得探討的問(wèn)題。

　　第二節(jié),三世實(shí)有。三世實(shí)有說(shuō)的代表,是說(shuō)一切有部、犢子部,以及說(shuō)轉(zhuǎn)部。有部成立三世實(shí)有的主要理由,《識(shí)身足論》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》等都有記載。歸納上三論的說(shuō)法,有部成立三世實(shí)有論的理由有五項(xiàng):一、自體(性)實(shí)有,二、有當(dāng)果,三、識(shí)起必有所緣境,四、成就不成就實(shí)有,五、一剎那不能二心并生。而值得留意的是:這五項(xiàng)學(xué)理,不僅是有部三世實(shí)有論的根本學(xué)理,也是“三世有”和“現(xiàn)在有”最根本的思想分歧點(diǎn)。

　　第三節(jié),過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有。現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有說(shuō)的代表是大眾、分別說(shuō)系。由于大眾部等的文獻(xiàn)資料闕如,其建立學(xué)理的依據(jù),只能從反對(duì)者的聲浪中,予以重建。故本節(jié)即從過(guò)未體無(wú)論者的對(duì)手——三世實(shí)有論者的問(wèn)難聲中,歸納過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有的學(xué)理思想,以及由此學(xué)理而來(lái)的必然結(jié)果。如此,“三世實(shí)有”和“現(xiàn)在有”根本學(xué)理上的分歧就呈現(xiàn)出來(lái)了。

　　第四節(jié),過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在有為實(shí)有。西元二、三世紀(jì)間,有部譬喻師脫離有部,獨(dú)立為經(jīng)部學(xué)派。從有部譬喻師到經(jīng)部譬喻師,即是從三世實(shí)有發(fā)展到現(xiàn)在有為實(shí)有的種子熏習(xí)說(shuō)�！毒闵嵴摗分�,經(jīng)部問(wèn)難有部的主軸在于“法體與作用是一、是異”的問(wèn)題。有部安立三世差別,法體與作用的關(guān)系,是用不離體,體非即是用的“非一非異”。經(jīng)部現(xiàn)在諸行與能生后果的功能性之關(guān)系,是“不一不異”。既然同為“非一非異”,卻彼此對(duì)立著,有部責(zé)難經(jīng)部過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在實(shí)有的三世論,是從假而實(shí),從實(shí)而假!而世親卻譏有部是“許法體恒有,而說(shuō)性非常,性體復(fù)無(wú)別,此真自在作”(大正29.105中)!

　　第五節(jié),四大論師的時(shí)間觀。有部的四大論師,分別建立三世不同:法救說(shuō)“類有異”,妙音說(shuō)“相有異”,世友說(shuō)“位有異”,覺(jué)天說(shuō)“待有異”�！洞笈�婆沙論》主給予世友“位異”說(shuō)最高的評(píng)價(jià),并遵奉世友的“依作用有無(wú),安立三世差別”為宗依,對(duì)于另外三者的安立三世,總是評(píng)斥為“世有錯(cuò)亂”的過(guò)失。似乎四大論師的時(shí)間觀,只有世友說(shuō)無(wú)學(xué)理的困境。法救、妙音、覺(jué)天等都犯了“世有錯(cuò)亂”的過(guò)失嗎?還是《大毗婆沙論》主一己的偏執(zhí)呢?印公導(dǎo)師在《說(shuō)一切有部為主的論書與論書》中,以學(xué)說(shuō)論學(xué)說(shuō),說(shuō)明各論師安立三世的優(yōu)劣,拂去被學(xué)派意識(shí)蒙住的假象,給予更合理的評(píng)價(jià)!

　　第六節(jié),說(shuō)轉(zhuǎn)部與飲光部。一、從有部分流出來(lái)的說(shuō)轉(zhuǎn)部,在三世實(shí)有的學(xué)派中,是比較特殊的一派。說(shuō)轉(zhuǎn)部主張“有根邊蘊(yùn),有一味蘊(yùn)”(大正49.17中),這種說(shuō)法,恰如有部法體與作用的關(guān)系,差別只在法體是常、是恒而已,這當(dāng)然是三世實(shí)有說(shuō)。然而,他又主張“異生位中亦有圣法”(17中)。在凡夫位就具足無(wú)漏法,這可以是三世實(shí)有說(shuō),但已隱含有現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有的意味了!二、飲光部是分別說(shuō)部的支派,分別說(shuō)部是現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有論,而飲光部卻主張現(xiàn)在實(shí)有、過(guò)去一分是有(南傳《論事》說(shuō):過(guò)未各一分是有),這思想既不同于本宗,也不同于有部,是很特殊的一派。

　　貳、時(shí)間體的諍議

　　剎那剎那生滅的有為諸行,構(gòu)成時(shí)間長(zhǎng)流,這“時(shí)間”與諸法,究竟是怎樣的關(guān)系呢?部派中,有不同異見(jiàn)。如《大毗婆沙論》說(shuō):譬喻者分別論師主張“世與行異”,“世體是常,行體無(wú)�！�;有部論師則以為“世與行,體無(wú)差別”,“世即行,行即世”(大正上27.393)。前者認(rèn)為時(shí)間自體是永恒常住的實(shí)體,是諸法活動(dòng)的場(chǎng)所,由諸法的生滅來(lái)去,構(gòu)成過(guò)、現(xiàn)、未三世差別。后者,卻主張時(shí)間自體是生滅變化的有為諸行,由諸法的活動(dòng)(作用)生滅構(gòu)成三世差別。

　　《大毗婆沙論》中,唱說(shuō)“世體是常論”的,被論主稱為“譬喻者分別論師”�！捌┯髡叻謩e論師”是那一個(gè)學(xué)派?論主何以用“譬喻者分別論師”這個(gè)辭匯呢?以下依次說(shuō)明。首先,說(shuō)明“世體是�！钡闹鲝�。

　　一、世體是常

　　譬喻者分別論師主張“世體是常論”。如《大毗婆沙論》說(shuō):

　　有執(zhí)世與行異,如譬喻者分別論師,彼作是說(shuō):世體是常,行體無(wú)常。行行世時(shí),如器中果,從此器出,轉(zhuǎn)入彼器;亦如多人,從此舍出,轉(zhuǎn)入彼舍。諸行亦爾,從未來(lái)世,入現(xiàn)在世,從現(xiàn)在世,入過(guò)去世。(大正27.393上,700上)

　　這是說(shuō),時(shí)間本身是獨(dú)立常住無(wú)為的實(shí)體,有為諸行活動(dòng)于這常住的時(shí)間格子,進(jìn)出來(lái)去,而有三世的差別。如同水果從這個(gè)籃子(未來(lái))移轉(zhuǎn)到另一個(gè)籃子(現(xiàn)在)般,籃子(世體)是常住而固定的,無(wú)常、流變的是水果(有為諸行)。

　　把時(shí)間看作獨(dú)立存在的實(shí)體,常恒而不動(dòng),有為諸行在恒住不生滅的時(shí)間體上去來(lái)生滅,依此而立三世,這種思想,在印度佛教思想史上,是較特殊的異數(shù)。部派佛教中,三世有和現(xiàn)在有兩大陣營(yíng),如有部、大眾部、化地部以及北道派等,都把空間的含容色法,無(wú)所障礙,立為“虛空無(wú)為”;卻只有譬喻者分別論師(以及現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有論者)把時(shí)間體當(dāng)作無(wú)為常住的理則性來(lái)看待。

　　主張“三世實(shí)有”的有部論師認(rèn)為:時(shí)間是有為生滅法,依有為法而建立,沒(méi)有獨(dú)立存在的時(shí)間自體。如《大毗婆沙論》說(shuō):

　　世與行,體無(wú)差別。謂世即行,行即是世。故〔發(fā)智論之〕〈大種蘊(yùn)〉作如是說(shuō):世名何法?謂此增語(yǔ)所顯諸行。(大正27.393上,大正26.987中)

　　問(wèn):如是三世以何為自性?答:以一切有為法為自性�！�…問(wèn):何故名世?世是何義?答:行義是世義。(大正27.393下)

　　“世即行,行即是世”,這是說(shuō),時(shí)間(世)是有為生滅法(行),是依有為法而建立,沒(méi)有獨(dú)自存在的實(shí)體。那么,如何在剎那性的、有為的時(shí)間體上,建立三世差別呢?有部說(shuō):

　　三世諸法,因性果性,隨其所應(yīng),次第安立。體實(shí)恒有,無(wú)增無(wú)減,但依作用,說(shuō)有說(shuō)無(wú)。(大正27.395下--396上)

　　一切諸法,恒住自性,不增不減,三世一如;而在三世一如的法體上,依于現(xiàn)起的活動(dòng)去來(lái)(作用),安立三世差別。因?yàn)橐磺蟹ê阕∽孕?不增不減,由體上現(xiàn)起的作用,有生有滅,故作用是從屬于自體,是自體的顯現(xiàn)了。這樣,一切法就都是三世有了。然而“諸行無(wú)來(lái)無(wú)去,云何行義是世義”呢?《大毗婆沙論》主引世友尊者說(shuō)作為回應(yīng):

　　尊者世友說(shuō)言:諸行無(wú)來(lái)亦無(wú)有去,剎那性故,住義亦無(wú)。諸行既無(wú)來(lái)去等相,如何立有三世差別?答:以作用故,立三世別。即依此理,說(shuō)有行義。有為法未有作用名未來(lái);正有作用名現(xiàn)在;作用已滅名過(guò)去。色未變礙名未來(lái);正有變礙名現(xiàn)在;變礙已滅名過(guò)去�！�…意未了法名未來(lái);正能了法名現(xiàn)在;了法已滅名過(guò)去。(大正27.393下)

　　《大毗婆沙論》中,記載著四大論師安立三世的不同意見(jiàn),而論主是以世友“位異”說(shuō)——依作用安立三世,作為有部正義。故而論主引世友“以作用故,立三世別。即依此理,說(shuō)有行義”,來(lái)解答問(wèn)難。

　　如此,譬喻者分別論師和有部論師的時(shí)間觀,顯然的不同。譬喻者分別論師的時(shí)間體,是無(wú)為常住的不變理性,在這常住無(wú)為的時(shí)間體上,諸行的來(lái)去生滅,建立三世差別;而有部論師卻說(shuō)時(shí)間自體是有為法,有為法體恒住自性,不增不減,沒(méi)有三世差別,而由法體上現(xiàn)起的作用起滅,安立三世差別。于是這里有個(gè)值得探討的問(wèn)題:唱說(shuō)“世體是常論”者——“譬喻者分別論師”,是屬于什么派別呢?

　　二、“譬喻者分別論師”的派別

　　“譬喻主分別論師”,是“譬喻者”和“分別論師”二個(gè)學(xué)派?還是“譬喻者”而被稱為“分別論師”呢?筆者以為:二者都有可能。如《大毗婆沙論》中,譬喻者和分別論師一同出現(xiàn)的場(chǎng)合,共有三則:一、“有執(zhí)世與行異,如譬喻者分別論師”(大正27.393上,700上);二、“譬喻者分別論師,執(zhí)無(wú)想定細(xì)心不滅”(772下);三、“譬喻者分別論師,執(zhí)滅盡定細(xì)心不滅”(774上)。

　　此三則,可說(shuō)都是譬喻者和分別論者(及大眾部)共同的主張。(第一則,容后再說(shuō))第二、三則,與學(xué)派的心識(shí)論有關(guān)。有情是心色相依不離的,大眾部、分別說(shuō)部,以及譬喻師,有情的業(yè)果相續(xù)安立于心心所法上,故都主張無(wú)色界有色,無(wú)心定細(xì)心不滅。所以,“譬喻者分別論師”一詞,可以當(dāng)成“譬喻者”和“分別論師”兩個(gè)學(xué)派,因思想相同,故同時(shí)列舉。

　　然而,也有可能是單指有部“譬喻者”,因其思想不符合有部論師正義,故別稱為“譬喻者分別論師”。如第一則“世體是�！辈糠�,涼譯《毗婆沙論》就說(shuō):“譬喻者作如是說(shuō):世是常,行是無(wú)�！�(大正28.293下)。又《大毗婆沙論》中,有部毗婆沙師自稱“應(yīng)理論者”,而與之問(wèn)答者,稱為“分別論者”(大正27.43上,356下),故玄奘門下,把分別論者當(dāng)作“不正分別”的通稱(大正41.310中,大正43.307上,)。而且,譬喻者主張“世體是�！�,已脫離有部“世即行,行即是世”的范疇;又違反世尊所說(shuō)時(shí)間是有為法息息流變而現(xiàn)為前后的延續(xù)相。因而《大毗婆沙論》主稱它為“譬喻者分別論師”!

　　果真如此,那么,有部論師何以用“分別論師”這個(gè)辭匯來(lái)稱呼“譬喻者”呢?筆者以為:這又牽涉到有部論師和大眾、分別論者的“時(shí)間觀”了。

　　三、恒有與常有

　　大眾、分別說(shuō)部,是“過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有”學(xué)派。如《大毗婆沙論》說(shuō):“有說(shuō):過(guò)去、未來(lái)無(wú)實(shí)體性,現(xiàn)在雖有而是無(wú)為”(大正27.65中)。這是現(xiàn)在有說(shuō),論主雖未標(biāo)明學(xué)派的名字,但《異部宗輪論》說(shuō):大眾部主張“過(guò)去、未來(lái)非實(shí)有體”,化地部主張“過(guò)去未來(lái)是無(wú),現(xiàn)在無(wú)為是有”(大正49.16上,16下)。另外,據(jù)南傳《論事》記載:大眾部分流出來(lái)的北道派說(shuō):色等(有為)法的自性,是真如,〔此真如〕是無(wú)為法(南傳58.372--374)。如如不變的真如無(wú)為,是有為法的自性;依自性而起的作用,有生有滅,才是有為,這也是過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有說(shuō)。因此,《婆沙論》中主張“過(guò)去、未來(lái)無(wú)實(shí)體性,現(xiàn)在雖有而是無(wú)為”的,應(yīng)該就是大眾、分別說(shuō)系學(xué)派。

　　由于大眾、分別說(shuō)系的時(shí)間,也是無(wú)為法——現(xiàn)在的時(shí)間性是無(wú)為。那么,與“世體是常”論,則只是“三世”或“現(xiàn)在”無(wú)為的觀念不同罷了。這樣也就難怪“譬喻者”唱說(shuō)“世體是常論”,而要被有部論師稱為“分別論師”了!

　　不過(guò),進(jìn)一步要問(wèn):有部論師由恒住自性、三世一如的法體上現(xiàn)起作用而安立三世,與大眾、分別論者的現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有說(shuō),有什么差別呢?如前所引:北道派說(shuō):色等(有為)法的自性,是真如,是無(wú)為。又如《大毗婆沙論》說(shuō):

　　有執(zhí)諸有為相皆是無(wú)為,如分別論者。彼作是說(shuō):若有為相體是有為,性羸劣故,則應(yīng)不能生法、住法、異法、滅法;以有為相體是無(wú)為,性強(qiáng)盛故,便能生法乃至滅法”(大正27.198上,977中)

　　分別論者說(shuō):有為法體上的普遍理性(無(wú)為法),能使一切法流動(dòng)不息,且照著這生住滅的理則而生住滅。這等于說(shuō)常住不生滅的無(wú)為法,是生滅作用有為法之體了。那么,有部說(shuō)諸有為法體恒住自性,三世一如,而法體上現(xiàn)起的作用有生有滅,豈不是類同于大眾、分別論者的“有為相體是無(wú)為”嗎?

　　因此,主張三世實(shí)有的有部,主張過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有的大眾、分別說(shuō)部,盡管彼此間諍議得漫天風(fēng)云,激烈地對(duì)立,但論究到最后,都不約而同的趨向于“是常是恒”了!

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　由以上的說(shuō)明,可以得到這樣的結(jié)論:部派佛教中,大眾、分別說(shuō)部,以及有部譬喻師,都是主張“世體是常”論者。不過(guò),大眾、分別說(shuō)部是說(shuō)“現(xiàn)在”的時(shí)間是無(wú)為,而譬喻師則說(shuō)(包括三世)時(shí)間體是無(wú)為;二者的差別,只在于安立時(shí)間的觀念不同。故《大毗婆沙論》中,唱“世體是�！闭�,而被有部論師稱之為“譬喻者分別論師”的學(xué)派,有二種可能:一、有部譬喻師、以及分別論師〔包括大眾部〕,他們都主張時(shí)間體是無(wú)為法。二、單指有部譬喻師,因其違反“世即行”的有部正義,反而傾向于〔大眾及〕分別論師的思想,故而被稱為“分別論師”。

　　另外,值得特別留意的是:分別論者說(shuō)“以有為相體是無(wú)為,性強(qiáng)盛故,便能生法乃至滅法”(大眾部說(shuō)“有為法的自性是真如、是無(wú)為”,亦同)。此“無(wú)為”,似乎具有能生的力量,那么,是否將演化為形而上的宇宙萬(wàn)有之本!而且,“無(wú)為”是有為法的實(shí)相(真相),即是“真如”,那么,此思想是否將影響大乘佛教“如來(lái)藏緣起”(真如緣起)說(shuō)的興起呢?

　　這樣,一切法“自性實(shí)有”,是有部成立三世實(shí)有論最根本的依據(jù)了。如此,有部成立“三世實(shí)有論”的重要理由,就共有五項(xiàng):自性實(shí)有,以及前面四項(xiàng)(有當(dāng)果故,識(shí)起必緣實(shí)境,實(shí)有成就、不成就性,二心不能并生)。而這五項(xiàng)理由中,筆者以為:諸法“自性實(shí)有”,自相安住而不變,應(yīng)該是三世實(shí)有論最重要最根本的信念;否則,就無(wú)法成立三世實(shí)有論。而其余四項(xiàng),還都是立足于自性實(shí)有的立場(chǎng),而從不同的角度來(lái)詮釋而已;尤其是成就、不成就,在三世有下發(fā)展,且成為有部特殊的論門之一。不過(guò),總的來(lái)說(shuō),有部成立三世實(shí)有的五項(xiàng)理由,不僅是有部根本的學(xué)理,也是“三世有”和“現(xiàn)在有”者根本思想的分歧點(diǎn)。這一部分,下一節(jié)再作說(shuō)明。

　　【未完待續(xù)】

　　讀《大毗婆沙論》札記論師的“時(shí)間”觀(二)

　　釋悟殷

　　參、三世實(shí)有

　　部派佛教時(shí)代,過(guò)現(xiàn)未三世,是實(shí)有還是假有,是當(dāng)時(shí)諍論的焦點(diǎn)之一。學(xué)派中,主張“三世實(shí)有”的,是說(shuō)一切有部學(xué)系(包括犢子、說(shuō)轉(zhuǎn)部)、化地部末宗,以及〔大眾部的〕案達(dá)羅學(xué)派等。主張“過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在實(shí)有”的,是大眾、分別說(shuō)系,以及經(jīng)部譬喻師學(xué)派。

　　據(jù)印公導(dǎo)師的研究,學(xué)派之所以形成“三世實(shí)有”和“現(xiàn)在實(shí)有”兩大陣營(yíng),那是因?yàn)?時(shí)間本就含有相續(xù)性與剎那性的兩面。若從過(guò)去看到現(xiàn)在、看到未來(lái)的是相續(xù)論;從未來(lái)看到現(xiàn)在、看到過(guò)去的是剎那論。在法的剎那單位上,考慮其未生以前、滅了以后是什么狀況?是否存在?對(duì)這未生(未來(lái))及已滅(過(guò)去)之是有是無(wú),各有側(cè)重,就形成了“三世實(shí)有”與“過(guò)未無(wú)體”兩大陣營(yíng)了。

　　然以“三世有”與“現(xiàn)在有”來(lái)說(shuō),大眾部系中,有主張三世有的;上座部系中(如分別說(shuō)部系)也有主張現(xiàn)在有的。由此顯見(jiàn)學(xué)派分裂之初,并未以三世有或現(xiàn)在有,作為自部宗義。不過(guò),“三世有”與“現(xiàn)在有”,在紛紜的學(xué)派思想中,占有舉足輕重的地位,學(xué)派間往往因時(shí)間觀的安立不同,而形成無(wú)邊異議。這種情形,并反應(yīng)于所造的論書中。故本節(jié)即依據(jù)《識(shí)身足論》、《大毗婆沙論》,以及《俱舍論》等的記載,歸納有部成立三世實(shí)有論的理由,以見(jiàn)三世實(shí)有論的根本學(xué)理依據(jù)。

　　一、《識(shí)身足論》主的問(wèn)難

　　《識(shí)身足論》的作者,傳說(shuō)是佛滅百年中的提婆設(shè)摩。印公導(dǎo)師直從《識(shí)身足論》本身的思想作探討,而主張本論深受《發(fā)智論》的影響,且思想極為圓熟精密,很可能是成書于西元一世紀(jì)初左右。

　　《識(shí)身足論》中,論主評(píng)破二家:“沙門目連”的“過(guò)去未來(lái)無(wú),現(xiàn)在無(wú)為有”,以及“補(bǔ)特伽羅論者”的“諦義勝義,補(bǔ)特伽羅可得可證,現(xiàn)有等有,是故定有補(bǔ)特伽羅”。其中,評(píng)破“沙門目連”的“過(guò)去未來(lái)無(wú),現(xiàn)在無(wú)為有”部分,論主以“三世實(shí)有”的立場(chǎng),以四項(xiàng)學(xué)理評(píng)破:

　　(一)、二心不能并生:如觀貪不善根,是觀過(guò)去、未來(lái),還是現(xiàn)在?論主認(rèn)為:一定是觀過(guò)去、未來(lái)的貪。若觀現(xiàn)在,則同時(shí)有能觀、所觀,那是一時(shí)二心并生了;而一有情身一剎那不可能心并生。又,既然過(guò)未可以成為觀的對(duì)象,可見(jiàn)是實(shí)有的(大正26.531上--中)!

　　(二)、業(yè)與異熟果不能同時(shí):有情造業(yè)而感異熟果,那是業(yè)滅而感果,不可能是現(xiàn)在造業(yè)現(xiàn)在感果。若說(shuō)現(xiàn)在,則是非前非后亦造業(yè)亦感此業(yè)異熟了(531中)!

　　(三)、識(shí)起定有所緣境:佛說(shuō)“了別”名為識(shí),如了別色、聲、香、味、觸、法,故識(shí)起必有所緣境。而過(guò)去、未來(lái)的,可以觀察,可以了別,所以過(guò)去、未來(lái)是實(shí)有(535上--中)。

　　(四)、成就的可以不現(xiàn)前:如有學(xué)圣者,雖現(xiàn)起纏心,還是成就信、精進(jìn)、念、定、慧等五根(535中--下)。無(wú)學(xué)阿羅漢圣者,身在欲界,雖入滅盡定,還是成就少欲、羞慚、觸食、意思食、識(shí)食。信等五根與少欲等諸法雖不現(xiàn)前而可成就,由此肯定:它們必是過(guò)去、未來(lái)實(shí)有之法(535下--536下)。

　　二、《大毗婆沙論》主的問(wèn)難

　　說(shuō)一切有部是主張“過(guò)去未來(lái)體亦實(shí)有,現(xiàn)在是有為”(大正27.116下)的三世實(shí)有學(xué)派�！洞笈�婆沙論》中,論主為了成立自宗的三世實(shí)有論,作了許多論題,用來(lái)破斥“無(wú)過(guò)去、未來(lái),現(xiàn)在是無(wú)為法論”的主張。然而遺憾的是,論主都未標(biāo)明主張現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有論的學(xué)派名稱。不過(guò),從余論可知:大眾、分別說(shuō)部就是主張過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有的學(xué)派。雖然論主未標(biāo)學(xué)派名稱,然從論主再三羅列論門以評(píng)斥其說(shuō)來(lái)看,這顯示了:當(dāng)時(shí)有部的大本營(yíng)——北印,“現(xiàn)在實(shí)有”學(xué)派,似乎已成為有部強(qiáng)勢(shì)的對(duì)手,有部思想受到強(qiáng)烈的挑戰(zhàn),北印已經(jīng)不再是有部一枝獨(dú)秀了,因而激起有部學(xué)者護(hù)法的意識(shí)。

　　然而探察有部成立“三世實(shí)有”學(xué)說(shuō)的主要意趣,實(shí)含藏著佛弟子最關(guān)心的問(wèn)題——修行、斷煩惱、證解脫,以及業(yè)果相續(xù)、生命緣起等問(wèn)題(從論主的問(wèn)難中,透露出了訊息),故婆沙論主不惜以諸多篇幅,指出“現(xiàn)在有論”違理背教的過(guò)失,以成立有部正義。以致“三世有”與“現(xiàn)在有”成為當(dāng)時(shí)教界激烈論諍的熱門話題。

　　《大毗婆沙論》中,論主破斥“現(xiàn)在實(shí)有”學(xué)說(shuō)的論題相當(dāng)多,筆者不擬一一介紹,此處只舉卷七十六,有部論師的五個(gè)問(wèn)難,以見(jiàn)諍議的關(guān)鍵點(diǎn)。

　　(一)、問(wèn)難:若過(guò)未非實(shí),則無(wú)成就、不成就性:

　　若過(guò)去、未來(lái)非實(shí)有者,應(yīng)無(wú)成就及不成就。如第二頭、第三手、第六蘊(yùn)、第十三處、第十九界,無(wú)有成就及不成就。過(guò)去、未來(lái)法亦應(yīng)爾,既有成就及不成就,故知實(shí)有過(guò)去、未來(lái)。(大正27.393上;796上--中)

　　論主說(shuō):如果過(guò)去、未來(lái)都非實(shí)有,則沒(méi)有所謂“成就”、“不成就”了。言下之意是:若成就、不成就沒(méi)有實(shí)體,行者就無(wú)修道、斷煩惱、證解脫、入涅槃的可能。

　　何以論主用“無(wú)成就及不成就”來(lái)責(zé)難過(guò)未體無(wú)論者呢?主因是:“成就、不成就”,是有部論師特重的論門之一,大多用在三世上說(shuō),而且,是有部凡圣縛解差異的建立處。所以,“成就、不成就”論題,牽涉到有部的根本學(xué)理;而這學(xué)理,還是源于有部主張“不相應(yīng)行法”有實(shí)體的關(guān)系。

　　(二)、問(wèn)難業(yè)力感果的問(wèn)題:

　　若有異熟因在現(xiàn)在世時(shí),彼所得果,當(dāng)言在何世?過(guò)去耶?未來(lái)耶?現(xiàn)在耶?若言在過(guò)去,應(yīng)說(shuō)有過(guò)去;若言在未來(lái),應(yīng)說(shuō)有未來(lái);若言在現(xiàn)在,應(yīng)說(shuō)異熟因果同時(shí),如是便違伽他所說(shuō):“作惡不即受,非如乳成酪,猶灰覆火上,愚蹈久方燒�！比粞员斯�不在三世,彼應(yīng)無(wú)果,以異熟果非無(wú)為故;若無(wú)果者,因亦應(yīng)無(wú),如第二頭,第三手等。若有異熟果在現(xiàn)在世時(shí),彼所酬因,當(dāng)言在何世?過(guò)去耶?未來(lái)耶?現(xiàn)在耶?若言在過(guò)去,應(yīng)說(shuō)有過(guò)去;若言在未來(lái),應(yīng)說(shuō)有未來(lái);若言在現(xiàn)在,應(yīng)說(shuō)異熟因果同時(shí),如是便違前所引頌。若言彼因不在三世,彼應(yīng)無(wú)因,以異熟因非無(wú)為故;若無(wú)因者,果亦應(yīng)無(wú),如第二頭、第三手等。(大正27.393上--中)

　　有情造作的異熟因在現(xiàn)在,他感得的異熟果在那一世?說(shuō)過(guò)去,說(shuō)未來(lái),表示有過(guò)去,有未來(lái);說(shuō)現(xiàn)在,則異熟因果同時(shí),就與“因果不同時(shí)”的頌文相違;若說(shuō)不在三世,那是無(wú)果了,異熟因不是無(wú)為法,何以無(wú)果呢!又若說(shuō)有情所得的異熟果報(bào)在現(xiàn)在,這是那一世的異熟因所感呢?說(shuō)過(guò)去、未來(lái)、現(xiàn)在,或不在三世,同樣的都說(shuō)不通。所以,若非三世實(shí)有,有情的業(yè)力(因)業(yè)果就無(wú)法建立了。

　　(三)、問(wèn)難無(wú)出家受具:

　　若過(guò)去未來(lái)非實(shí)有者,應(yīng)無(wú)出家受具戒義。如有頌言:“若執(zhí)無(wú)過(guò)去,應(yīng)無(wú)過(guò)去佛;若無(wú)過(guò)去佛,無(wú)出家受具�！�(大正27.393中)

　　有部論師認(rèn)為:若無(wú)過(guò)去,就沒(méi)有過(guò)去佛;如此,也就沒(méi)有出家受具事�？级�世體無(wú)論者認(rèn)為:過(guò)去是曾有,未來(lái)是當(dāng)有,都非實(shí)有,并非指稱沒(méi)有所謂的“過(guò)去事”,何以有部論師以“若無(wú)過(guò)去佛,無(wú)出家受具”的理由來(lái)問(wèn)難!而且,有部以為:文頌是不了義的,不可作為佛法的定論,何以自己卻以文頌作為教量呢?

　　筆者以為:這是二者基本時(shí)間觀念的不同所致。原來(lái)有部是以“觀待”前后而安立三世差別�，F(xiàn)在是“觀過(guò)去未來(lái)”而施設(shè)的(大正27.393中,394中),離開(kāi)過(guò)未不成現(xiàn)在,故責(zé)難二世體無(wú)論者“若無(wú)過(guò)去佛,無(wú)出家受具”。而二世體無(wú)論者主張現(xiàn)在實(shí)有,過(guò)未是依現(xiàn)在而安立,離開(kāi)現(xiàn)在則無(wú)所謂的過(guò)未。不過(guò),依據(jù)印公導(dǎo)師的研究:“若無(wú)過(guò)去佛,無(wú)出家受具”,是世友尊者所造的文頌。若果真如此,則有部以世友尊者頌證成三世實(shí)有,不免犯了依自師承而不極成的論理過(guò)失!

　　(四)、問(wèn)難正知虛誑語(yǔ):

　　若過(guò)去未來(lái)非實(shí)有,應(yīng)出家眾皆有正知而虛誑語(yǔ)。如有頌言:“若執(zhí)無(wú)過(guò)去,而言歲少多,彼應(yīng)日日增,正知虛誑語(yǔ)。”(大正27.393中)

　　有部論師質(zhì)疑二世體無(wú)論者:“應(yīng)出家眾皆有正知而虛誑語(yǔ)”。這問(wèn)題,牽涉到二者思想的歧異。有部認(rèn)為:不正知是“非理所引慧”。雖然虛誑語(yǔ)皆從不正知而起,但說(shuō)虛誑語(yǔ)的人是正知彼事,卻隨自意故作妄語(yǔ)(顛倒說(shuō)),因此妄語(yǔ)者實(shí)是“正知而妄語(yǔ)”。分別論者則以為:既然不正知是非理所引慧,那么,由非理所引慧所發(fā)的虛誑語(yǔ),當(dāng)然是從不正知而引起的,所以“無(wú)有正知而妄語(yǔ)者”(大正27.222上--下)。

　　考二者的諍議點(diǎn)在于:“無(wú)明”與“不正知”是同體還是異體的問(wèn)題。分別論者認(rèn)為:無(wú)明皆與不正知相應(yīng),故妄語(yǔ)者皆因無(wú)明所纏,以致失念不正知而妄語(yǔ)。而有部則主張:“無(wú)明”與“不正知”有各別實(shí)體,妄語(yǔ)是明明正知彼事,卻隨著自己的執(zhí)見(jiàn)而故作妄語(yǔ)。因此,有部質(zhì)難說(shuō):若過(guò)去未來(lái)體非實(shí)有,則“應(yīng)出家眾皆有正知而虛誑語(yǔ)”,其意涵是表示:這樣就違反你自宗的宗義(無(wú)有正知而妄語(yǔ))了!故應(yīng)該是三世實(shí)有才對(duì)。

　　(五)、問(wèn)難“現(xiàn)在”是不能獨(dú)立存在的:

　　若過(guò)去未來(lái)非實(shí)有者,彼現(xiàn)在世應(yīng)亦是無(wú),觀過(guò)去未來(lái)施設(shè)現(xiàn)在故。若無(wú)三世,便無(wú)有為;若無(wú)有為,亦無(wú)無(wú)為,觀有為法立無(wú)為故。若無(wú)有為、無(wú)為,應(yīng)無(wú)一切法;若無(wú)一切法,應(yīng)無(wú)解脫、出離、涅槃:如是便成大邪見(jiàn)者。勿有斯過(guò),故知實(shí)有過(guò)去未來(lái)。(大正27.393中)

　　論主說(shuō)“觀過(guò)去未來(lái)施設(shè)現(xiàn)在”故,若果過(guò)去未來(lái)非實(shí)有者,則“現(xiàn)在世應(yīng)亦是無(wú)”。這是源于有部論師“觀待前后以安立三世”的思想。如《大毗婆沙論》說(shuō):

　　諸有為法,觀過(guò)去現(xiàn)在故施設(shè)未來(lái),不觀未來(lái)故施設(shè)未來(lái),無(wú)第四世故。觀未來(lái)現(xiàn)在故施設(shè)過(guò)去,不觀過(guò)去施設(shè)過(guò)去,無(wú)第四世故。觀過(guò)去未來(lái)故施設(shè)現(xiàn)在,不觀現(xiàn)在故施設(shè)現(xiàn)在,無(wú)第四世故。如是名為三世差別。依此建立諸行行義,由此行義,世義得成。(大正27.394中)

　　有部由觀待前后安立三世,成立了“行義是世義”(大正27.393下)的學(xué)理,時(shí)間只是有為法的活動(dòng),現(xiàn)在是觀待過(guò)去未來(lái)而有,離了過(guò)去未來(lái),則沒(méi)有所謂的現(xiàn)在。而且,時(shí)間是依有為法的生滅而安立的,故無(wú)別實(shí)體可言?顯然婆沙論主是以世友宗義,依作用而安立三世的。這里,論主以“觀待法”成立了過(guò)未實(shí)有學(xué)說(shuō),而在破斥大眾部“一補(bǔ)特伽羅有二心俱生論”(大正27.47中)時(shí),亦運(yùn)用這觀待法,證成“無(wú)一補(bǔ)特伽羅非前非后二心俱生”為有部正義(大正27.49中--50上)。

　　《婆沙論》中,有部論主以五難質(zhì)疑“二世體無(wú)論”的過(guò)錯(cuò),證成了三世實(shí)有學(xué)說(shuō)的合理性。至于“現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有”方面,有部論主基于“行義是世義”的學(xué)理,也主張現(xiàn)在世非無(wú)為法,因它是“因緣生故,有作用故”(大正27.393中),所以一定是有為法;若說(shuō)無(wú)為,則非因緣生法了。

　　三、《俱舍論》的二教二理

　　據(jù)世親《俱舍論》記載,有部成立三世實(shí)有論的理由是:

　　論曰:三世實(shí)有。所以者何?由契經(jīng)中世尊說(shuō)故。謂世尊說(shuō):“芘芻當(dāng)知:若過(guò)去色非有,不應(yīng)多聞圣弟子眾,于過(guò)去色勤修厭舍;以過(guò)去色是有故,應(yīng)多聞圣弟子眾,于過(guò)去色勤修厭舍。若未來(lái)色非有,不應(yīng)多聞圣弟子眾,于未來(lái)色勤斷欣求;以未來(lái)色是有故,應(yīng)多聞圣弟子眾,于未來(lái)色勤斷欣求。”又具二緣,識(shí)方生故。謂契經(jīng)說(shuō):“識(shí)二緣生。其二者何?謂眼及色,廣說(shuō)〔耳及聲……身及觸〕乃至意及諸法。”若去來(lái)世非實(shí)有者,能緣彼識(shí)應(yīng)闕二緣。已依圣教證去來(lái)有,當(dāng)依正理證有去來(lái):以識(shí)起時(shí)必有境故。謂必有境,識(shí)乃得生,無(wú)則不生,其理決定。若去來(lái)世境體無(wú)實(shí),是則應(yīng)有無(wú)所緣識(shí);所緣無(wú)故,識(shí)亦應(yīng)無(wú)。又已謝業(yè)有當(dāng)果故。謂若實(shí)無(wú)過(guò)去體者,善惡二業(yè)當(dāng)果應(yīng)無(wú),非果生時(shí)有現(xiàn)因在。由此教理,毗婆沙師定立去來(lái)二世實(shí)有。(大正29.104中)

　　有部論師舉教證及理證,安立“去來(lái)二世實(shí)有”說(shuō)。此中教證有二:一、以多聞圣弟子勤修厭舍“過(guò)去色”,勤斷欣求“未來(lái)色”的《阿含經(jīng)》教,證明過(guò)去、未來(lái)是實(shí)有的,才是佛陀教說(shuō)的真義。二、以“識(shí)二緣生”的《阿含經(jīng)》教,說(shuō)明識(shí)的生起,必待二緣:所依根,所緣境。認(rèn)識(shí)必有實(shí)在對(duì)象(境),既然過(guò)去未來(lái)境都可以被心識(shí)所識(shí)知,顯然過(guò)未法一定是實(shí)有的。

　　理證也有二:一、“識(shí)起時(shí)必有境故”。這是從認(rèn)識(shí)上考察:識(shí)以了別為其特性,識(shí)生起時(shí),必有所緣境,境是識(shí)生起的所緣緣。這個(gè)理由,和前面“識(shí)二緣生”的圣教有連帶關(guān)系。有部認(rèn)為:識(shí)的生起,一定要有二種緣:所依根、所緣境,缺了就不能生起。認(rèn)識(shí)必要有實(shí)在對(duì)象(境),既然過(guò)去未來(lái)法都可以認(rèn)識(shí)得到,所以一定是實(shí)有的。二、“已謝業(yè)有當(dāng)果故”。這是從因果上考察:有如是因,必有如是果。現(xiàn)在法剎那過(guò)去,不能就說(shuō)沒(méi)有;沒(méi)有怎能感果?經(jīng)說(shuō):過(guò)去滅壞而非即無(wú)。所以過(guò)去法應(yīng)該是有。既然過(guò)去是有,故未來(lái)應(yīng)該也可類推為有。因而《俱舍論》說(shuō):

　　若自謂是說(shuō)一切有宗,決定應(yīng)許實(shí)有去來(lái)世,以說(shuō)世皆是實(shí)有故,許是說(shuō)一切有宗。謂若有人說(shuō)三世實(shí)有,方許彼是說(shuō)一切有宗。若人唯說(shuō)有現(xiàn)在世,及過(guò)去世未與果業(yè),說(shuō)無(wú)未來(lái)及過(guò)去世已與果業(yè),彼可許為分別說(shuō)部。(大正29.104中)

　　這里,明確的說(shuō)到:主張有“過(guò)去世未與果業(yè)”的,與主張“無(wú)未來(lái)及過(guò)去世已與果業(yè)”的,都是“分別說(shuō)部”。據(jù)《異部宗輪論》及《大毗婆沙論》記載,飲光部主張“若業(yè)果已熟則無(wú),業(yè)果未熟則有”;而飲光部是從分別說(shuō)部系分流出來(lái)的學(xué)派。所以,與主張“無(wú)未來(lái)及過(guò)去世”的,都可說(shuō)是“分別說(shuō)部”。而“說(shuō)一切有宗”,則決定是主張“三世實(shí)有”的。如此,顯然的,“三世有”和“現(xiàn)在有”,即是有部和分別說(shuō)部思想分野的標(biāo)幟了。

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　歸納《識(shí)身足論》、《大毗婆沙論》、《俱舍論》等有部的說(shuō)辭,就可得知有部成立三世實(shí)有的主要理由了。其中,有當(dāng)果故(因果論),識(shí)起必緣實(shí)境(認(rèn)識(shí)論),是《識(shí)身足論》等三論共有的理由。而實(shí)有成就、不成就性(成就的可以不現(xiàn)前),二心不能并生,則是《識(shí)身足論》、《大毗婆沙論》共同的意見(jiàn)。

　　另外,尚值得留意的是,“行義是世義”——時(shí)間是有為法。在《大毗婆沙論》里,有部奉世友的“位異”說(shuō)為宗依——依作用生滅安立三世差別。一切法在未生起以前,已經(jīng)存在,是未來(lái)有;剎那生起,現(xiàn)有作用,是現(xiàn)在有;剎那滅去,還是存在,是過(guò)去有。法體是恒有的,無(wú)增減而不變易的,三世差別是法體上作用的生滅。由于“一切法各住自性”(大正27.42中,200上),“諸法無(wú)時(shí)不攝自性,以彼一切時(shí)不舍自體故”,“諸法無(wú)因而攝自性,以不待因緣而有自體故”(307上)。所以,諸法自性是實(shí)有,非因緣和合而有,自相安住而不變,是三世一如:現(xiàn)在有,過(guò)去、未來(lái)也是有。

　　這樣,一切法“自性實(shí)有”,是有部成立三世實(shí)有論最根本的依據(jù)了。如此,有部成立“三世實(shí)有論”的重要理由,就共有五項(xiàng):自性實(shí)有,以及前面四項(xiàng)(有當(dāng)果故,識(shí)起必緣實(shí)境,實(shí)有成就、不成就性,二心不能并生)。而這五項(xiàng)理由中,筆者以為:諸法“自性實(shí)有”,自相安住而不變,應(yīng)該是三世實(shí)有論最重要、最根本的信念;否則,就無(wú)法成立三世實(shí)有論。而其余四項(xiàng),還都是立足于自性實(shí)有的立場(chǎng),而從不同的角度來(lái)詮釋而已;尤其是成就、不成就,在三世有下發(fā)展,且成為有部特殊的論門之一。不過(guò),總的來(lái)說(shuō),有部成立三世實(shí)有的五項(xiàng)理由,不僅是有部根本的學(xué)理,也是“三世有”和“現(xiàn)在有”根本思想的分歧點(diǎn)。這一部分,下一節(jié)再作說(shuō)明。

　　肆、過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有

　　主張過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有的學(xué)派,是大眾、分別說(shuō)系。如《異部宗輪論》說(shuō):大眾部主張“過(guò)去未來(lái)非實(shí)有體”(大正49.16上),化地部本宗主張“過(guò)去未來(lái)是無(wú),現(xiàn)在、無(wú)為是有”(大正49.16下)。

　　此中,具有諍議性的,是化地部本宗主張“過(guò)去未來(lái)是無(wú),現(xiàn)在、無(wú)為是有”。這句話,由標(biāo)號(hào)的不同,可作不同的詮釋。如標(biāo)“過(guò)去未來(lái)是無(wú),現(xiàn)在、無(wú)為是有”,可以解釋為“現(xiàn)在”及“無(wú)為法”都是實(shí)有。如說(shuō)“過(guò)去未來(lái)是無(wú),現(xiàn)在無(wú)為是有”,則是說(shuō)“現(xiàn)在”是實(shí)有,且是“無(wú)為法”了。然據(jù)《大毗婆沙論》記載,當(dāng)時(shí)的確有主張:“過(guò)去、未來(lái)無(wú)實(shí)體性,現(xiàn)在雖有而是無(wú)為”(大正27.65中,116下)的,但論主未說(shuō)學(xué)派名。而印公導(dǎo)師在《印度佛教思想史》說(shuō):“過(guò)去、未來(lái)無(wú)實(shí)體性,現(xiàn)在雖有而是無(wú)為”,這是現(xiàn)在有說(shuō),應(yīng)屬于大眾、分別說(shuō)系。說(shuō)現(xiàn)在有而是無(wú)為的,似乎非常特殊!從大眾部分化出的北道派說(shuō):色等(有為)法的自性,是真如、無(wú)為(南傳58.372)。這正是“現(xiàn)在實(shí)有而是無(wú)為”;無(wú)為是有為的自性,如如不異,依自性而起用,有生有滅,才是有為。這與說(shuō)轉(zhuǎn)部的根本蘊(yùn)是常,同一意義,不同的是三世有與現(xiàn)在有而已。由導(dǎo)師的解說(shuō)可知:《婆沙論》中,主張過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有論的,就是大眾、分別說(shuō)系下的學(xué)派了。

　　然而遺憾的是,由于大眾部及分別說(shuō)部系漢譯的論書不多,文獻(xiàn)資料缺佚,故其建立現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有的理由,只能從反對(duì)者(三世實(shí)有論者)的問(wèn)難中,得到部分訊息。故本節(jié)即以〔上一節(jié)所述〕有部成立“三世實(shí)有論”的重要理由:自性實(shí)有,有當(dāng)果故,識(shí)起必緣實(shí)境故,實(shí)有成就、不成就性,二心不能并生等,藉由“過(guò)未體無(wú)論”者對(duì)“三世實(shí)有論”問(wèn)難的回響,以明過(guò)未體無(wú)論的根本學(xué)理。

　　(一)自性實(shí)有

　　有部“三世實(shí)有”的安立,是把諸法分為法體與作用。諸法“各住自性”,法體恒有;因緣和合所現(xiàn)起的作用,則生滅無(wú)常。三世之差別在于作用的起滅上。剎那生滅之現(xiàn)在法是實(shí)有;未來(lái)法已有,但尚未有作用;過(guò)去法也還是有,但作用已經(jīng)滅了。大眾、分別說(shuō)系“現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有”的安立,則是把諸法分為理則與事相。無(wú)為法——理則性,是生滅有為法的自性,是如如不異,超三世而恒有的;依理則性(無(wú)為)而起的作用,是有生有滅的(事相)。一切法剎那剎那恒住,如如不異,沒(méi)有三世差別,無(wú)常生滅的,只是假相而已。

　　因此,有部是依恒住自性的法體上之作用,以體用義來(lái)說(shuō)明三世;而大眾、分別說(shuō)系是依常住不變的理則性,以理事義來(lái)說(shuō)明三世。

　　那么,法體與作用是一、是異呢?有部論師說(shuō):不可定說(shuō)是一、是異。如有漏法,一一體上有無(wú)常等眾多義相,故不可定說(shuō)是一、是異;此法體與作用的關(guān)系,也是這樣不可說(shuō)是一、是異(大正27.394下)。而大眾、分別說(shuō)部系則認(rèn)為:法體是念念恒住,作用只是法的假相,是虛妄性的。這樣,法體(理則)與作用(事相)的關(guān)系,近于本體起現(xiàn)象。不過(guò),有部的法體恒住自性,大眾部的法體是常住無(wú)為,雖然時(shí)間觀的安立容有不同,但論究到一一法的自性(法體),都出現(xiàn)了是恒、是常的傾向,這對(duì)后期的大乘佛教起了深遠(yuǎn)的影響。

　　(二)有當(dāng)果

　　自作自受的業(yè)報(bào)說(shuō),是佛教緣起說(shuō)的重要內(nèi)容之一;佛教之所以形成學(xué)派的急遽分化,絕對(duì)與“安立業(yè)果相續(xù)生命緣起”的課題有關(guān)。有部以為:若過(guò)未無(wú)體,業(yè)果就無(wú)法建立。然而這種說(shuō)法,是有部的宗見(jiàn),過(guò)未體無(wú)論者,自有建立業(yè)果相續(xù)的依據(jù)。如《大毗婆沙論》說(shuō),大眾部主張:“唯心心所,有異熟因及異熟果”(大正27.96上)。而且,即使同是奉行三世實(shí)有論,業(yè)果相續(xù)的建立也不盡相同。如有部譬喻師即主張:“離思無(wú)異熟因,離受無(wú)異熟果”“身語(yǔ)意業(yè),皆是一思”(587上)。大眾部(包括分別說(shuō)部)及譬喻師,把業(yè)因業(yè)果建立在心心所法上,由一心相續(xù)轉(zhuǎn)變差別,以成立業(yè)果輪回說(shuō)(這部分,筆者于〈論師的業(yè)力觀〉,有較詳細(xì)的說(shuō)明)。

　　至于有情造業(yè)以后,如何和有情身心相續(xù)發(fā)生關(guān)系呢?大眾、分別說(shuō)部認(rèn)為:善惡業(yè)剎那剎那過(guò)去,業(yè)力也并未消失。如說(shuō):

　　僧只、曇無(wú)德(法藏)、譬喻,明現(xiàn)在業(yè)謝過(guò)去,體是無(wú),而有曾有義,是故得果。(大正42.118上)

　　于佛法中,若有若無(wú),皆方便說(shuō),為示罪福業(yè)因緣故,非第一義。如以因緣說(shuō)有眾生,去來(lái)亦爾。依過(guò)去意者,是方便依,不如人依壁等;亦明心生不依于神,因先心故后心即生。業(yè)力亦爾,佛知是業(yè)雖滅,而能與果作因,不言定知,如字在紙。罪業(yè)亦爾,以此身造業(yè),是業(yè)雖滅,果報(bào)不失。(大正32.255下)

　　此身造業(yè),業(yè)雖過(guò)去,但這是“曾有”的。曾經(jīng)現(xiàn)有的東西,它雖滅了,但影響有情身心的力量還是存在,“如字在紙”般,清清楚楚的紀(jì)錄著,因緣成熟,就能引起果報(bào)。這是說(shuō):過(guò)未是無(wú)體的,眾生所造的業(yè),剎那過(guò)去,即轉(zhuǎn)化為潛在的動(dòng)能,不離眾生的身心相續(xù)中,故而“此身造業(yè),是業(yè)雖滅,果報(bào)不失”。

　　至于主張“過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在有為實(shí)有”的經(jīng)部譬喻師則說(shuō):“即過(guò)去業(yè)能生當(dāng)果,然業(yè)為先,所引相續(xù)轉(zhuǎn)變差別,令當(dāng)果生”(大正29.106上)。過(guò)去所造的業(yè),雖然剎那滅了,但它是曾經(jīng)現(xiàn)有的東西,已成就在眾生的相續(xù)中,如外種子,潛存著能生性,因緣成熟了,自然感果。這種子能生當(dāng)果的“譬喻”,在《順正理論》中有進(jìn)一步的詮釋:

　　然業(yè)為先,所引相續(xù)轉(zhuǎn)變差別,能生當(dāng)果。業(yè)相續(xù)者,謂業(yè)為先,后后剎那心相續(xù)起。即此相續(xù),后后剎那異異而生,名為轉(zhuǎn)變。即此轉(zhuǎn)變,于最后時(shí),有勝功能無(wú)間生果,異余轉(zhuǎn)變,故名差別”(大正29.629中)。

　　有情造業(yè)剎那滅了,而當(dāng)下就留下了能生果的功能性,含在后念剎那剎那不斷的相續(xù)之中。這功能性不斷地相續(xù)轉(zhuǎn)變,時(shí)機(jī)成熟時(shí),引發(fā)殊勝的功能,就感得愛(ài)非愛(ài)的果報(bào)。總之,有部以為唯有“三世實(shí)有”,才能圓滿詮釋有情業(yè)果相續(xù)的難題。而大眾、分別說(shuō)部,及經(jīng)部等過(guò)未無(wú)體論者,則以“曾有”、“如字在紙”、“種子”等,來(lái)說(shuō)明有情前后業(yè)果相續(xù)的關(guān)系。故即使過(guò)去未來(lái)都無(wú)實(shí)體,業(yè)果相續(xù)的建立還是不成問(wèn)題的,并無(wú)三世實(shí)有論者所責(zé)難的過(guò)失。

　　(三)所緣境

　　有部以為:識(shí)生起必有所緣境,真實(shí)的境相是識(shí)生起的所緣緣。過(guò)未法既能成為認(rèn)識(shí),故過(guò)未都是實(shí)有。然而過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有論者卻說(shuō):“有無(wú)所緣心”,如“緣過(guò)去和未來(lái)”(大正26.535上)。過(guò)去、未來(lái)雖非實(shí)有,卻能成為所緣,可見(jiàn)所緣并不一定要實(shí)有。然則所緣境是否實(shí)有?有部與大眾、分別說(shuō)部等意見(jiàn)正好相反。另外,有部中的持經(jīng)譬喻師,亦贊同“有緣無(wú)智論”。如《大毗婆沙論》說(shuō):

　　有執(zhí):有緣無(wú)智,如譬喻者。彼作是說(shuō):若緣幻事、健達(dá)縛城、及旋火輪、鹿愛(ài)等智,皆緣無(wú)境。(大正27.228中,558上)

　　尚是奉行三世實(shí)有論的持經(jīng)譬喻師,卻說(shuō)識(shí)可以緣到幻事、健達(dá)縛城等,可見(jiàn)大多學(xué)派的看法,還是認(rèn)為:識(shí)的生起,不一定都緣慮實(shí)境;非實(shí)之境,也可以成為我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象。

　　學(xué)派有關(guān)“所緣境是否實(shí)有”之諍,牽涉到學(xué)派對(duì)于“假實(shí)”的認(rèn)知差異。有部以三世實(shí)有(一切法恒住自性)的立場(chǎng),主張“有”有二種:一、“實(shí)物有”,是蘊(yùn)界等一一諸法的真實(shí)自性。二、“施設(shè)有”,是諸法自性上和合施設(shè)的假法(大正27.42上--中)。此“施設(shè)有”,從諸法自性和合施設(shè)上,可說(shuō)是無(wú)自性的假法;但從依“實(shí)物有”而施設(shè)——依實(shí)立假——來(lái)說(shuō),還是實(shí)法。因此,有部說(shuō):見(jiàn)聞?dòng)X知的外境是有;如看到一個(gè)人,人雖是五蘊(yùn)和合的假法,但一一蘊(yùn)是真實(shí)的,故所緣境是實(shí)有。而有部譬喻師雖然也是依實(shí)立假論者,但他直從所緣境是和合施設(shè)的假法上,說(shuō)所緣境非實(shí)有。

　　(四)成就、不成就性

　　成就、不成就,是有部重要的論門之一,也是有部成立三世實(shí)有論的重要學(xué)理。有部論師認(rèn)為:“成就、不成就性”定有實(shí)體;否則即有凡圣縛解無(wú)法分野的困境�！蹲R(shí)身足論》及《大毗婆沙論》中,有部的問(wèn)難,未見(jiàn)二世體無(wú)論者的回應(yīng),反而是同屬有部的譬喻師,提出了“無(wú)實(shí)成就、不成就性”的意見(jiàn)。如說(shuō):

　　無(wú)實(shí)成就、不成就性,如譬喻者。彼說(shuō):有情不離諸法,說(shuō)名成就,離諸法時(shí),名不成就,俱假施設(shè)。如五指合,假說(shuō)為拳,離即非拳,此亦如是。契經(jīng)說(shuō):“有轉(zhuǎn)輪王成就七寶�！比舫删托允菍�(shí)有者,成就輪寶、神珠寶故,應(yīng)法性壞。所以者何?亦是有情,亦非情故。成就象寶及馬寶故,復(fù)應(yīng)趣壞。所以者何?亦是旁生,亦是人故。成就女寶故,復(fù)應(yīng)身壞。所以者何?亦是男身,亦女身故。成就主兵、主藏臣故,復(fù)應(yīng)業(yè)壞。所以者何?君、臣雜故。勿有此失,故成就性,定非實(shí)有。(大正27.479上--中;796中)

　　譬喻者以為:離開(kāi)諸法,并無(wú)所謂“成就”的法存在。如卷指為拳,非離指而有拳。又如契經(jīng)說(shuō)“轉(zhuǎn)輪王成就七寶”,若成就有實(shí)性,則有“法性壞”、“趣壞”、“身壞”、“業(yè)壞”等過(guò)失。故成就、不成就是無(wú)實(shí)性的假法。譬喻師大德法救也說(shuō):“世俗有情不離諸法,假說(shuō)成就;勝義中無(wú)成就性”(大正27.480中)。

　　面對(duì)譬喻者的“無(wú)實(shí)成就、不成就性論”,有部論主則舉四個(gè)圣教量及一個(gè)過(guò)難,質(zhì)疑譬喻者違理背教,并證成己宗的“實(shí)有成就、不成就性論”才符合圣教又無(wú)過(guò)難。而對(duì)于譬喻者所引〔轉(zhuǎn)輪王成就七寶〕的圣教,有部論主則以“自在”來(lái)會(huì)通:經(jīng)說(shuō)“轉(zhuǎn)輪王成就七寶”,是轉(zhuǎn)輪王于自所得的七寶,攝御“自在”;由此攝御自在,假說(shuō)為“成就”,實(shí)際上不是“已得未舍”的成就(大正27.796下;479中,)。而且,若無(wú)“成就、不成就性”,有情就無(wú)斷煩惱證解脫的可能,修行就唐捐其功了。因?yàn)槭サ罃酂��?是“但斷系得,證離系得,令諸煩惱不成就起,說(shuō)名為斷”(大正27.796下--797上,)故。

　　“成就”,與不相應(yīng)行法的“得”相近。故有部論師與持經(jīng)譬喻師,兩者的諍議點(diǎn),主要是源于對(duì)“不相應(yīng)行”的認(rèn)知不同。有部主張“不相應(yīng)行實(shí)有”,必然說(shuō)“成就、不成就實(shí)有”;同理,譬喻者以為“不相應(yīng)行非實(shí)有”,故自然會(huì)說(shuō)“無(wú)實(shí)成就、不成就性”。

　　由于有部把“成就”看成有實(shí)體的法,而譬喻師則認(rèn)為“有情不離諸法,說(shuō)名成就”,“成就”是假立而非真實(shí)獨(dú)立的法,因此彼此對(duì)立著。不過(guò),“成就、不成就”,是有部論師特重的論門之一,大多用在三世上說(shuō)。有部論師與譬喻師對(duì)論“成就、不成就”,實(shí)已透露出一個(gè)重大訊息——《大毗婆沙論》里的有部持經(jīng)譬喻師,終將揚(yáng)棄三世實(shí)有,邁向過(guò)未無(wú)體的里程了。

　　(五)二心俱生

　　有情一剎那“二心不能并生”,這是《識(shí)身論》主的問(wèn)難。然這個(gè)問(wèn)難,并未困擾二世體無(wú)論者,因?yàn)椤岸�心并生�?還正是二世體無(wú)論者的主張呢!如《大毗婆沙論》記載:大眾部主張“一補(bǔ)特伽羅有二心俱生”(大正27.47中);《異部宗輪論》說(shuō):大眾部末派主張“有于一時(shí)二心俱起,道與煩惱容俱現(xiàn)前”(大正49.16上,)。

　　然而《婆沙論》主為了破斥大眾部的“二心俱生”說(shuō),引了世友、大德等五師的意見(jiàn),說(shuō)明“二心俱起論”的過(guò)難,以證有情一時(shí)不能二心俱生(大正27.49下--50上)�！蹲R(shí)身論》主同樣的列舉多個(gè)問(wèn)題,以很大的篇幅質(zhì)問(wèn)過(guò)未體無(wú)論者:如觀貪不善根〔結(jié)縛,乃至斷諸漏等〕,是觀過(guò)去貪?未來(lái)貪?還是現(xiàn)在貪?若說(shuō)觀過(guò)去貪,則實(shí)有過(guò)去;若說(shuō)觀未來(lái)貪,則實(shí)有未來(lái);若觀現(xiàn)在貪,則一剎那有能觀所觀的二心俱生,此則違反正義(大正26.531上--537上)。所以,必是三世實(shí)有,才能避免這些過(guò)失。

　　有部和大眾部的諍議,在于:大眾部早期主張六識(shí)可以并起;后來(lái)又在六識(shí)外,建立一個(gè)恒常相續(xù)的細(xì)心(根本識(shí)),作為六識(shí)生起的所依。有部則以前念六識(shí)滅去,能引生后念六識(shí)的無(wú)間滅意說(shuō)明:剎那過(guò)去的前念,能引生剎那后念,這叫作意根。而在這剎那剎那生滅中,它既不贊同二心俱起,也沒(méi)有在六識(shí)外建立細(xì)心。

　　(六)結(jié)語(yǔ)

　　探討大眾、分別說(shuō)部主張“過(guò)未體無(wú)、現(xiàn)在無(wú)為實(shí)有”的學(xué)理依據(jù),囿于大眾部及大陸本土分別說(shuō)系的漢譯論書不多,故只能用“三世實(shí)有論”者的問(wèn)難,藉以厘清二者根本學(xué)理上的歧異。其中,“識(shí)起必有境故”,“實(shí)有成就、不成就性”,還得應(yīng)用譬喻師的意見(jiàn),才得以概略的認(rèn)識(shí)二者的差異。雖然《婆沙論》里的有部譬喻師還是三世實(shí)有論的奉行者,但是藉由有部論師和譬喻師的對(duì)論,不僅說(shuō)明了所謂的《婆沙論》正義,事實(shí)上只是迦濕彌羅地方的有部論師思想,并不能代表全部有部學(xué)系的思想;同時(shí),譬喻師脫離有部,獨(dú)立成經(jīng)部譬喻師學(xué)派的重要關(guān)鍵,也已呼之欲出了!

　　而最值得我們留意的是:從有部成立“三世實(shí)有論”的理由中,可以得知:有部成立“三世實(shí)有論”,主要是為了圓滿解決有情業(yè)果相續(xù),以及修道斷煩惱證解脫等的問(wèn)題�？梢哉f(shuō),重三世實(shí)有的有部,還是著眼于佛法的實(shí)踐性。如此一來(lái),學(xué)派的諍論,其實(shí)就是論師們?yōu)椤胺鸾痰膶?shí)踐性”奉獻(xiàn)心力,所留下的珍貴畫面了!

　　【未完待續(xù)】

　　 本文全篇已收錄于悟殷法師著《部派佛教系列(上編)實(shí)相篇》中。

　　 悟殷法師在印順導(dǎo)師思想之基礎(chǔ)上,鉆研印度佛教史,特別長(zhǎng)于部派佛教之學(xué)門。他將雜亂繁瑣的部派論義,提綱挈領(lǐng)地剖析其發(fā)展脈絡(luò)與異同關(guān)鍵,有助于讀者以簡(jiǎn)馭繁地學(xué)習(xí)部派論義。其于本刊連載之相關(guān)論文,深受教界之重視。近將其相關(guān)著作,編為《部派佛教系列》全套四部,依次為(一)實(shí)相篇、(二)業(yè)果篇、(三)修證篇、(四)諸部論師之思想與風(fēng)格。法界出版社已先將其第一、二部“實(shí)相篇”與“業(yè)果篇”付梓,列為“印順導(dǎo)師九秩晉六嵩壽志慶論叢”之一。其余三部,將陸續(xù)于兩年內(nèi)修訂出版。敬請(qǐng)期待!