成唯識論講話(卷三)

　　【此識與幾心所相應?常與觸、作意、受、想、思相應。阿賴耶識,無始時來,乃至未轉,于一切位,恒與此五心所相應,以是遍行心所攝故。觸謂三和,分別變異,令心心所,觸境為性;受想思等,所依為業(yè)。謂根境識,更相隨順,故名三和。觸依彼生,令彼和合,故說為彼,三和合位。皆有順生心所功能,說名變異,觸似彼起,故名分別。根變異力,引觸起時,勝彼識境,故集論等,但說分別,根之變異。和合一切心及心所,令同觸境,是觸自性�！�

　　現在來問:“第八識有幾個心所同它相應?”答:“有五個遍行心所常常和它相應——(1)觸,(2)作意,(3)受,(4)想,(5)思,這五個同第八識相應�！�(P219)因為第八阿賴耶識從無始以來,一直到沒有轉識成智以前,在三界九地之中都是同這遍行五個心所相應,因為這五個是普遍八個識啊。

　　現在先來講頭一個觸,怎樣叫做觸呢?觸就是根境識三和合“分別”和“變異”,能夠令心王和心所,同前面的境界相接觸,這就是它的體性;后面的受、想、思、……種種的心所,統統都是依靠觸過了以后才有的,這就是它的業(yè)用�，F在要提出專門來解釋三和,怎樣叫做三和呢?就是“根”、“境”、“識”這三個東西,是互相隨順,所以叫做三和。觸心所又是依托這根境識所生,又能夠令根、境、識和合,所以說“為彼根、境、識三和合的時候而有”。

　　怎樣又叫做變異呢?就是說觸心所,在根、境、識三和合的時候,有順生其余的作意、受、想、思,以及別境和善、惡一切心所,這就叫做變異。

　　怎樣又叫做分別呢?就是說觸心所,有似前根、境、識三和合的功用的能力,所以叫做分別。

　　觸心所本來是根、境、識三法和合的功用,而《雜集論》上為什么說“分(P220)別根之變異”呢?那是因為根的變異力,能夠引觸生起的作用,比較識和境力量來得殊勝,所以才說根之變異。其實,觸心所生起,根境識三法一樣也不能少;假使缺少了一樣的話,那就不能夠接觸了。這道理是很容易明白,你去慢慢的考慮一下。所以能夠令根、境、識三法和合,生起一切心王和心所,去接觸對面的境界,這就是觸的自性。

　　【既似順起,心所功能,故以受等,所依為業(yè)。起盡經說:受想行蘊,一切皆以觸為緣故,由斯故說:識觸受等,因二三四,和合而生。瑜伽但說:與受想思,為所依者,思于行蘊,為主勝故。舉此攝余。集論等說:為受依者,以觸生受,近而勝故。謂觸所取,可意等相;與受所取,順益等相,極相鄰近,引發(fā)勝故。然觸自性,是實非假,六六法中,心所性故,是食攝故,能為緣故,如受等性,非即三和�！�

　　上面是說觸的自性,現在是說觸的業(yè)用。觸的業(yè)用是怎樣呢?因為觸既然是能夠順起心所的功用,所以受、想、思以下的一切心所,都是依觸而生(P221)的,這就是觸心所業(yè)用。這可拿《起書經》來證明,經上說:“受、想、行三蘊,一切都是由觸的助緣,才得生起。”因此,所以說識是由“根、塵”二和而生;觸是由“根、塵、識”三和而生;受、想、思以下的心所,都是由“根、塵、識、觸”四和而生。

　　然而《瑜伽師地論》為甚么又說觸為受、想、思為所依,而不是說“行”為所依?因為行蘊里面包括的東西太多,范圍很大;不過行蘊是以思心所為主,因為思是造作為體,所以它的功用特別的殊勝,故說為思,舉思可以攝其余的心所。那末,集論上為甚么又說“觸為受所依”呢?這是因為由觸生受,觸和受是靠近的關系,所以功用殊勝。好比說,觸是取歡喜或不歡喜的境界,受是取有順益或無順益的境界,所以觸和受是極相鄰近,觸能夠引發(fā)受心所生起,故名為勝。

　　又因為小乘的經部師,說觸是由“根、塵、識”三和合而生,觸自己沒有自體,所以唯識家不贊成,說觸是有實體的。六六法,上面的六是指六根,六法是六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。六觸,就是眼觸、耳觸、鼻(P222)觸、舌觸、身觸、意觸。四食,就是段食、觸食、思食、識食。還有,十二因緣中有“觸緣受”。在六六法中有六觸,在四食之中有觸食,在十二因緣中有“觸為受緣”,怎樣可以說“觸是假法無體”呢?觸的自性同受想思一樣,各有體性,可見不是三和無體啊!

　　【作意,謂能警心為性。于所緣境引心為業(yè)。謂此警覺,應起心種,引令趣境,故名作意。雖此亦能,引起心所,心是主故,但說引心。有說:令心回趣異境,或于一境持心令住,故名作意。彼俱非理,應非遍行,不異定故�！�

　　上面講的是觸,現在來講作意。作意的體性,就是能夠警動心王和心所的種子生起;作意的業(yè)用,就是能夠引心王和心所,到所緣境界的地方上去。因為作意能夠引起心王心所的種子,又能牽引心王心所到所緣的境上,有這兩種功用,所以叫做作意。既然也能夠引起心所,為甚么但說引心呢?這是因為心是主故,所以但說引心;因為說到引心,心所也就包含在里面了。(P223)

　　還有兩個意思,一種是說作意,能夠令心回轉到異境上去;另一種說作意,能夠令心專注一個境界上面。但這兩種說法都不對!因為令心回轉,那就不是遍行所攝;令心專注一境,那又屬于定的功用了。

　　【受謂領納順違俱非境相為性,起愛為業(yè)。能起合離非二欲故。有作是說:受有二種:一境界受,謂領所緣。二自性受,謂領俱觸。唯自性受,是受自相,以境界受,共余相故。彼說非理!受定不緣俱生觸故。若似觸生,名領觸者;似因之果,應皆受性。又既受因,應名因受,何名自性?若謂如王食諸國邑;受能領觸,所生受體,名自性受。理亦不然!違自所執(zhí),不自證故。若不舍自性,名自性受,應一切法,皆是自性受。故彼所說,但誘嬰兒。然境界受,非共余相,領順等相,定屬己者,名境界受,不共余故�！�

　　上面是講作意,現在來講受。受的體性就是領納,或領納順境,或領納違境,或領納不順不違的中庸境。受的業(yè)用就是能起愛,如果受的順境,那(P224)就希望欲合不要離;設若是受到逆境,一定是希望欲離而永遠的不要合;至于不是順也不是逆的境界,那當然無所謂了。

　　不過另外有一家說:受也有兩種分別,一種叫做境界受,那當然是領納到所緣的境界;還有一種叫做自性受,他說這受是領納俱生的觸。甚么叫做俱生觸?就是說:“受是由觸所生,轉過頭來又來受觸�！彼�說:“這兩種受中唯有自性受,才是受的自相;至于境界受,那是一切心王心所都有它們所緣的境界,不單是受心所才有境界,所以叫做‘共余相\’�！边@種說法對不對呢?當然不對!怎樣知道它不對呢?因為受決定不緣“俱生觸”!設若照你的說法“因為從觸生就要受觸”,那世間上一切法都是果從因生,都要去受因啰?也都叫做自性受嗎?還有,既然是受因,那就應當叫做因受,為甚么又要叫做自性受呢?設若你又說:“好像‘王食國邑\’一樣,因為王是由國邑而生,所以又食國邑的物;因此,受是由觸而生,所以又領納受的自體,這樣就叫做自性受�！蹦歉�是不對!甚么原因呢?那有自己受自己的道理?你想,世間有沒有手指自己觸手指,刀自己割刀?因此,凡是受只可以(P225)受他,那里能受自己呢?若說自受,此不但違背了你前面自己所說的受觸,并且自己也不能證明自己啊。

　　設若你又說,不舍自性所以叫做自性受,那宇宙萬有一切法豈不都可以叫做自性受嗎?因為一切法都是不舍自性啊!所以他前面說甚么自性受,那完全是騙小孩的話。同時也應該知道,觸是觸對,作意唯警覺,想唯取像,思唯造作;那末,受唯領納,那里是其余心所的共相呢?因為受順境就不受違境,受違境就不受中庸的境,所以受只有受境界,是不共其余心所的。

　　【想,謂于境取像為性;施設種種名言為業(yè)。謂要安立,境分齊相,方能隨起,種種名言。】

　　想的體性,就是對于見過了的境界之后,去取它的影像。想的業(yè)用,就是安排施設種種的名字的言句。因為要安立境界的分齊,所以才能夠生起種種的名言。(P226)

　　【思,謂令心造作為性;于善品等,役心為業(yè)。謂能取境,正因等相;驅役自心,令造善等。此五既是遍行所攝,故與藏識,決定相應。其遍行相,后當廣釋。此觸等五,與異熟識,行相雖異,而時依同,所緣事等,故名相應。】

　　思的體性,就是令心去造作;思的業(yè)用,就是對于善事或惡事役心去做,能夠取正因或邪因的相狀。若是聽了正法,當然會去作善;假定聽了邪教,那就難免去作惡了。

　　上面這觸、作意、受、想、思五種,是屬于遍行所攝。因為這五個心所,決定同第八阿賴耶識是相應的。遍行的意義,到后面會詳細的解釋。這觸等五個心所,同第八識行相雖然是不同,然而心所和心王,是同時,同所依的根,同所緣的境,同做一件事,二同二等,所以叫做相應。

　　【此識行相,極不明了,不能分別,違順境相。微細一類,相續(xù)而轉,是故唯與舍受相應。又此相應受,唯是異熟,隨先(P227)引業(yè)轉,不待現緣,任善惡勢力轉故。唯是舍受,苦樂二受,是異熟生,非真異熟,待現緣故,非此相應�！�

　　這個第八阿賴耶識的行相,它是最不清楚,因為它不能夠分別或者順境或者違境。它的行相根微細,不分違順一類的中庸境,在那前滅后生相續(xù)的起伏,所以唯有同舍受相應。

　　又和第八識的相應受,也是非善非惡的無記性。它是隨從過去所造的引業(yè),而受現成的果報,并不要等待現在甚么東西的助緣,任從過去善惡業(yè)的勢力而轉移,所以完全是舍受。至于苦受或樂受,那是前六識異熟生的責任。因為前六識從第八異熟識所生,所以前六識不是真正受果報的異熟識。如果要等待現在衣服、飲食、臥具、湯藥這種種的助緣,那就不同這舍受相應了。

　　【又由此識,常無轉變,有情恒執(zhí),為自內我,若與苦樂二受相應,便有轉變,寧執(zhí)為我?故此但與舍受相應。若爾,如(P228)何此識,亦是惡業(yè)異熟?既許善業(yè),能招舍受,此亦應然;舍受不違苦樂品故。如無記法,善惡俱招�！�

　　又因為這第八阿賴耶識,它是恒常一類的沒有轉變的,所以我們有情的第七識執(zhí)著第八識為自己主宰的內我;設若同苦受或樂受來相應的話,那就有轉變了。既然是常常的轉變,那怎樣可以把它當做有主宰的東西呢?所以第八阿賴耶識,但和舍受相應。

　　或問:“照你這樣說起來,那為甚么這阿賴耶識,也是惡業(yè)所招感的異熟果呢?”答覆這個問題很簡單,就是說:“你們既然贊成善業(yè)可以招異熟果,那為甚么不贊成惡業(yè)也可以招異熟果呢?”因為賴耶是舍受,所以才不會違背苦和樂的品類,好像無記法一樣,好壞都能夠容受。

　　【如何此識,非別境等,心所相應?互相違故。謂欲,希望所樂事轉;此識任業(yè),無所希望。勝解,印持決定事轉;此識瞢昧,無所印持。念,唯明記曾習事轉;此識昧劣,不能明(P229)記。定,能令心專注一境;此識任運,剎那別緣�；�,唯簡擇得等事轉;此識微昧,不能簡擇。故此不與別境相應。】

　　外人問:你怎樣知道這第八阿賴耶識,和以下的別境,善、惡、不定等心所不相應呢?因為是互相違背的原故。我們就先講別境吧!例如欲心所,它是希望所歡喜的事而轉起;這第八識它是任憑前六識所作的業(yè)怎樣而定的,它自己是無所希望。勝解心所哩,它底功用是印證執(zhí)持決定的事上而轉起;這第八識它是瞢瞢昧昧,它那里有甚么印持呢?念心所,它唯有分明記憶曾經學習過的事;然而,第八識它是一個昏昧下劣性的東西,它那里能夠明記呢?定心所的話,它能夠使令心專注意一種境界;這第八識它是任運的剎那剎那,念念別緣的�；坌乃�哩,它的功用唯是揀擇或者是好,或者是壞,等等事起;這第八識的功用是非常的微昧,它完全不能揀擇甚么,所以第八阿賴耶識,因了上面種種的關系,所以不同五個別境心所相應。

　　【此識唯是異熟性故。善染污等,亦不相應;惡作等四,無記(P230)性者,有間斷故,定非異熟。法有四種:謂善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識何法攝耶?此識唯是無覆無記,異熟性故。異熟若是善染污者,流轉還滅應不得成。又此識是善染依故。若善染者,互相違故,應不與二俱作所依。又此識是所熏性故。若善染者,如極香臭,應不受熏,無熏習故,染凈因果俱不成立。故此唯是無覆無記。覆,謂染法,障圣道故;又能蔽心,令不凈故。此識非染,故名無覆。記,謂善惡,有愛非愛果,及殊勝自體可記別故;此非善惡,故名無記�！�

　　上面是講的第八識同五個別境心所沒有關系,現在來說同善、惡、不定等心所都沒有關系。是甚么原因呢?因為這個第八識,它是無記的異熟性。所以第八識和善性以及染污等都是不相應的。至于悔、眠、尋、伺這四種不定,它們雖然是無記性,然而又是有間斷的東西,決定不是由過去的因,而(P231)招感現在的異熟果。

　　一切法的性質大別分為四種:(1)善性,(2)不善性,(3)有覆無記性,(4)無覆無記性。試問阿賴耶識是甚么性質所攝呢?答:“這阿賴耶識是無覆無記異熟性所攝�！�

　　異熟識設若是屬于善性,或者是屬于染性的話,那無論是流轉的凡夫以及還滅的圣人,應該都不得成就。還有,這第八識是善法和染法共所依托的。設若第八識是單屬于善,那就會違背于惡;若是單屬于惡,那又會違背于善,所以說是互相違故,同時,也不可以作善染兩種的所依處了。又第八識它是屬于所熏的東西,設若它是極善的東西,那就不能受染熏;如果是惡,那也不能受善熏;好像極香和極臭的東西,它是不能受熏的。第八識如果失掉了熏習的意義,那一切染凈的因果,統統都不能夠成立!因此,第八識唯是無覆無記。

　　覆是甚么意義呢?覆,是染污的東西,能夠障礙無漏的圣道,又能夠障蔽本有的真心,使令它不得清凈。然而,因為第八識的本身,它不是染污,(P232)所以叫做無覆。記,又是甚么意義呢?就是作善有可愛的果,作惡有非愛的果,有善惡的體性可以記別。這第八阿賴耶識既然不是善惡的性質,所以叫做無記。

　　【觸等亦如是者,謂如阿賴耶識,唯是無覆無記性攝。觸、作意、受、想、思亦爾。諸相應法,心同性故。又觸等五,如阿賴耶,亦是異熟。所緣行相俱不可知,緣三種境,五法相應,無覆無記,故說觸等亦如是言。有義,觸等如阿賴耶,亦是異熟,及一切種。廣說乃至無覆無記,亦如是言,無簡別故。彼說非理,所以者何?觸等依識,不自在故。如貪信等,不能受熏;如何同識,能持種子?】

　　現在要講到遍行五個心所了。遍行五究竟同第八識的性質是怎樣啊?第八識既然是無覆無記,那觸、作意、受、想、思這五個心所當然也是一樣;因為凡是和心王相應的東西,它的性質必定是相同,所以也是無記性。五個心所除了和心王同是無記外,同時也是異熟性;就是所緣和行相,也是不可(P233)知,所緣的也是根身、器界、種子三種境界。所以這觸等五法的相應,也是無覆無記性;因此,故說“觸等亦如是”這一句話。

　　還有一家的異解,那就太儱侗了!他說:“這五個心所也和阿賴耶識一樣,是異熟報體;也是一切種子的性,一切的一切,通通都和第八識心王一樣。”亦如是這三個字,沒有一點的簡別,那怎樣對呢?怪不得下面要破他了。

　　你說的不合乎道理啊!甚么原因呢?因為觸等五個心所,它們是依托第八識的心王;它們離開了心王,自己是不能夠自由自在生起的。好像信等的善心所,和貪等的煩惱心所,都是不能夠受熏的;心所怎樣可以和心王一樣能夠執(zhí)持種子呢?

　　【又若觸等,亦能受熏,應一有情有六種體。若爾,果起從何種生?理不應言,從六種起,未見多種生一芽故。若說果生唯從一種,則余五種,便為無用。亦不可說,次第生果,熏(P234)習同時,勢力等故。又不可說六果頓生。勿一有情,一剎那頃,六眼識等,俱時生故�！�

　　還有一種壞處!假若觸等五個心所,也能夠受熏的話,那應當一個眾生有六個種子的體啊!設若真是這樣的話,那末,現行果生起的時候,是從那一個種子生的呢?在道理上說起來,不應當說“一個現行的果法,是從六個種子生起來的”;因為我們沒有看見過各種不同的種子,合起來共生一種芽的事實。如果說現行果法生起的時候,是單從一樣種子生的,那末,其余的五個種子(一個心王,五個心所),豈不是多余而沒有甚么功用了嗎?也不可以說“是一個一個的次第生起”,因為熏的時候是同時熏,而生的時候是次第,恐怕沒有這種道理吧!也不可以說“一個心王種,五個心所種,同一剎那頓生六個現行果”,因為一個眾生不可以同在一時,而生六個眼識的現行果啊!

　　【誰言觸等,亦能受熏持諸種子?不爾。如何觸等如識名一切(P235)種?謂觸等五,有似種相,名一切種。觸等與識,所緣等故。無色觸等,有所緣故。親所緣緣,定應有故。此似種相,不為因緣生現識等,如觸等上,似眼根等,非識所依。亦如似火,無能燒用�！�

　　外人聽到論主上面這種說法,覺得論主把意思歪曲了,因此他們把自己的主張,再為解釋:“我們并沒有說,觸等五個心所,也能夠受熏和執(zhí)持種子�！闭撝髡f:“如果你們不是這樣說,那為甚么又說觸等五個心所,也同心王一樣,叫做一切種子呢?”外人答:“我們所說的觸等五個心所,也叫做一切種的話,那是因為觸等五個心所,有相似的種相,所以叫做一切種。以下說出三個原因——(1)觸等五個心所和第八識的心王,所緣境同等。(2)生到無色界中去,它們觸等五個心所,還是有它們所緣的境界。(3)每一個王所,有見分一定有它們的相分,來做親所緣緣,那決定是應當有的。你不要誤會,要知道這一種似種相,不是作因緣的種子,來親生現行的識果。好像(P236)觸等所變的似根,不是眼識所依托的;所變的似火,沒有燒的功用,是一樣的道理。所以觸等所變的似種,但作所緣緣,不作親因緣,這道理是說得通的�！�

　　【彼救非理!觸等所緣,似種等相,后執(zhí)受處,方應與識而相例故。由此前說,一切種言,定目受熏,能持種義。不爾,本頌有重言失�！�

　　論主說外人轉救很不合理!因為觸等所緣的似種,要到后面所說執(zhí)受處的時候,方可以同心王相例。因這個道理,所以前面所說的一切種,決定是說受熏和持種的意義。如果不是的話,這里說似種,下面又說似種,那頌中豈不是有重復的過失嗎?

　　【又彼所說,亦如是言,無簡別故。咸相例者,定不成證!勿觸等五,亦能了別;觸等亦與觸等相應。由此故知:亦如是者,隨所應說,非謂一切。】

　　又前面所說的“亦如是”這三個字,如果一點都沒有簡別,心所和心王,(P237)一切的一切,通通都一樣的相例,那決定不能夠成立。因為不可以說觸等五個心所,也和心王一樣的是了別義;就是說相應,難道觸也和觸相應嗎?當然沒有這個道理。因此,我們就可以知道,“亦如是”這三個字是有簡別的。換句話說,有的地方可同心王一樣,有的地方是不同心王一樣的,不可以一概說之。

　　【阿賴耶識,為斷為常?非斷非常,以恒轉故。恒,謂此識,無始時來,一類相續(xù),常無間斷,是界趣生施設本故。性堅持種令不失故。轉,謂此識,無始時來,念念生滅,前后變異,因滅果生,非常一故。可為轉識熏成種故。恒言遮斷,轉表非常,猶如暴流,因果法爾�！�

　　這里有一個問答,就是說:“這個阿賴耶識究竟是斷滅的呢?還是常住的呢?”答:“不是斷滅,也不是常住。甚么理由呢?因為它是恒流的,所以沒有斷滅;然而,又是常常轉變的,所以也不是常住。

　　怎樣叫做恒呢?就是說,這阿賴耶識它從無始時以來,不是純善,也不(P238)是純惡,是非善非惡的無記性,所以叫做相續(xù)。因為阿賴耶識是常無間斷的,所以它是三界、五趣、四生、宇宙萬有的根本啊!又因為阿賴耶識它的性格是堅住的,所以能夠執(zhí)持一切法的種子,使令它不會遺失。

　　怎樣又叫做轉呢?就是說,這阿賴耶識從無始以來,都是剎那剎那,念念生滅的;前念和后念都是有變動不同,前念過去了,后念又繼續(xù)起來,所謂因滅果生,當然不是常,也不是一。因為不是常住和斷滅,所以才可以給前七識來熏成種子。

　　唯識學上以“‘恒\’字說明賴耶不是斷滅的,以‘轉\’字說明賴耶不是常住的東西。好像山上流下來的瀑布一樣,說它是常是斷都不可以,因為它有種子的因和現行的果法,所以當然不是斷常。”

　　【如瀑流水,非斷非常;相續(xù)常時,有所漂溺。此識亦爾:從無始來,生滅相續(xù),非常非斷,漂溺有情,令不出離。又如(P239)瀑流,雖風等系,起諸波浪,而流不斷;此識亦爾,雖遇眾緣,起眼識等,而恒相續(xù)。又如瀑流,漂水上下,魚草等物,隨流不舍;此識亦爾,與內習氣,外觸等法,恒相隨轉。】

　　因為阿賴耶識非斷非常、恒轉的道理不容易懂,所以說個譬喻給你聽:好像萬丈懸崖流下來的瀑布水一樣,若說它是斷滅的嗎,然而,天天都看見它在那兒前后相續(xù)的流動;若說它是常住的嗎,而前后的流動相,又時刻在那兒變異,所以叫做非斷非常。同時,瀑流水還有兩個意義,一是可漂流,一是可沉溺。阿賴耶識也像瀑流一樣,業(yè)浪滾滾,起伏不斷,前滅后生;一切有情都漂流沉溺在這藏識的大海里,不能出離。

　　這瀑流的譬喻,還有一個意思,就是瀑流雖然是被風擊動,生起波浪,然而不斷的還是照常的流下去。這阿賴耶識也是這樣,雖然是遇到了眾緣,現起了前六識的波浪,然而,還是照常的相續(xù)不斷。

　　瀑流還有一個意義:漂流的水上上下下,而水里面的魚和水面上的浮(P240)萍草,雖然是隨水流,然而不舍離本處,隨上下而漂流。這阿賴耶識就是這樣,它和內面習氣的魚以及外面觸等的草都是恒相隨轉的。

　　【如是法喻:意顯此識,無始因果,非斷常義。謂此識性,無始時來,剎那剎那,果生因滅。果生故非斷;因滅故非常。非斷非常,是緣起理。故說此識,恒轉如流�！�

　　像上面所舉的許多法喻,它的意義都是顯示這阿賴耶識,無始以來,就有因果的關系,既然有因果的關系,當然是非常非斷了。因為阿賴耶識的體性,無始以來,就是剎那剎那的生滅;后念的果法生起了之后,前念的因法才謝落過去。因此,果生當然不是斷,因滅所以也不是常;不是斷,不是常,這不是緣起的正理是甚么呢?所以才說這阿賴耶識恒常轉變,正同瀑流水一樣的狀況。

　　【過去未來,既非實有;非�？蔂�,非斷如何?斷豈得成緣起正理?過去未來,若是實有,可許非斷,如何非常?常亦不(P241)成緣起正理。】

　　這一段問答,真有興趣!外人問:“你們唯識家都是說:‘過去法和未來法都不是實有。\’這可以說不是常住,而不能說它不是斷滅;而斷滅的東西,怎樣可以成立緣起的正理呢?”你看唯識家答得多妙:“照你們一切有部的人說‘過去法和未來法,如果也是實有’的話,可以說它不是斷滅;然而,不能說它不是常住啊!難道常住的東西可以成立緣起的正理嗎?”

　　【豈斥他過,已義便成?若不摧邪,難以顯正;前因滅位,后果即生;如稱兩頭,低昂時等;如是因果,相續(xù)如流,何假去來,方成非斷?因現有位,后果未生,因是誰因?果現有時;前因已滅,果是誰果?既無因果,誰離斷常?若有因時,已有后果;果既本有,何待前因?因義既無,果義寧有?無因無果,豈離斷常?因果義成,依法作用,故所詰難,非預我宗;體既本有,用亦應然,所待因緣,亦本有故;由斯汝(P242)義,因果定無,應信大乘緣起正理�！�

　　外人說:“是不是但講人家的過失,自己的宗義便可以成立?”論主答:“設若不摧破邪執(zhí),怎樣可以顯示正理呢?下面就是唯識家所說的因果定義。他說:‘甚么叫做因果呢?就是前念正滅的當兒,后念即刻就生起來了!這生滅不是前后兩剎那,是同在一剎那說生滅的。這道理如果不容易懂,可以舉個例來說明。好像我們平常用的秤子秤東西一樣,這一頭低下去,那一頭同時即刻就抬起來了;并不是先低后高,也不是先高后低,高低決定是同時,這種淺顯的道理,連小孩子也知道。所以阿賴耶識里面的種子生現行,現行熏種子,不是常,也不是斷。因果生滅的相續(xù),好像瀑流一樣,何必要假借過去法和未來法是實有,才能夠成立不會斷滅呢?’”

　　外人又來一個問難:“如果照你們唯識家這種說法,因是現有的位子,試問后果還沒有生起以前,這因是那一家的因呢?好像還沒有生兒子,這母親是甚么人的母親呢?還有,你們又說‘果法是現有\(zhòng)’,然而過去的因老早(P243)就滅去了,試問這果是那一家的果呢?好像母親老早就死了,這個初生的小孩,是那一個母親生的呢?這樣一來,因也沒有,果也沒有,你們還強詞奪理的說甚么離斷離常,我們真不相信!”

　　試看唯識家答得真巧妙:“設若照你們外人說‘正在因的時候,就已經有了后果’,那末,果法既然老早本來就有了,那就用不著前面的因了!好像兒子老早本來就有了,那要母親做甚么?反過來說,如果過去的因,已經老早就沒有了,那后面的果法,是從甚么東西生出來的呢?好像沒有母親,怎樣會生兒子呢?所以你們外人的說法,那真是無因無果,更不能離開斷常。

　　因此我們就可以知道,因果的道理所以能夠成立,那都是依據一切法的‘作用\’來說的。因為有了現行的果法,所以推知它決定有種子,世間沒有無因而生果法的道理。如果沒有因法,當然就沒有果法;這道理連小孩都可以懂,并不是很深奧的。所以你們外人的問難,過失是在你們自己身上,不與我們相干。如果一定要照你們的說法,體既然是本有,那用,當然也是本(P244)有,連所等待的因緣,也是本有。如果一切的一切通通都是本有,又何必要因呢?因此就可以知道,你們所說本有的意義,就決定沒有因果了!那你們就應當相信我們大乘唯識家緣起的正理。

　　【謂此正理,深妙離言,因果等言,皆假施設。觀現在法,有引后用,假立當果,對說現因。觀現在法,有酬前相,假立曾因,對說現果。假謂現識,似彼相現。如是因果,理趣顯然,遠離二邊,契會中道,諸有智者,應順修學�！�

　　在唯識家方面說,這唯識學上的真理,實在是甚深和微妙,不可以用言說來表示的。所以說因說果,都是方便施設的假法。

　　唯識的因果是怎樣說的呢?他是觀察現在每一法,都有引生后果的功用,由此假立當來的果法,那是對說現因說的。再用智慧來觀察,現在一切的果法是從甚么地方來的呢?當然是酬答從前的因相。因此,假立從前曾經過的因,所以是對說現在的果法。因此,我們就可以知道,唯識家所說的因果,都是以現在法為中心。因為現在是果法,所以說過去是因法;因為現在(P245)是因法,所以未來是果法。所以因果二法,都是在現在一剎那上建立的。怎樣叫做假呢?假,就是在現在這識上,好像有酬曾因,生當果的作用,其實都是約義而立,并不是真實有的。

　　如是唯識家所說的因果,道理和宗趣,都是很明顯的,遠離了斷常二邊,契合非空非有的中道。凡是有智慧的人,應當隨順修學這唯識的道理。

　　【有余部說:雖無去來,而有引果,恒相續(xù)義。謂現在法,極迅速者,猶有初后生滅二時:生時酬因,滅時引果;時雖有二,而體是一。前因正滅,后果正生;體相雖殊,而俱是有。如是因果,非假施設;然離斷常,又無前難。誰有智者,舍此信余?】

　　這是小乘另外一家似是而非的說法。他們說:“雖然是沒有過去和未來的法,然而還是照常有因果恒常相續(xù)的意義。這道理是怎樣的說法呢?這在現在法上,就是最快的時候,還有初后生和滅的兩種時間。在這一念中生起的時候,就叫做酬因;設若滅的時候,就叫做引果。時間雖然說是有先有(P246)后,而念體還是一個。前念正滅的時候,后念同時就生起來了;前后二念的體性和行相雖然有一點不同,然而還是同時。

　　像我們這樣說的因果,它的體性是實在的,并不是虛假施設的。一方面可以離了斷常兩種邪見,另一方面又可以免除了前面的難題,試想想看,那一個有智慧的人,舍去了我這種說法,來相信別的教說呢?”

　　【彼有虛言,都無實義。何容一念,而有二時?生滅相違,寧同現在?滅若現在,生應未來;有故名生,既是現在,無故名滅,寧非過去?滅若非無,生應非有;生既現有,滅應現無。又二相違,如何體一?非苦樂等,見有是事。生滅若一,時應無二;生滅若異,寧說體同?故生滅時,俱現在有,同依一體,理必不成。經部師等,因果相續(xù),理亦不成!彼不許有阿賴耶識,能持種故。由此應信大乘所說因果相續(xù),緣起正理。】

　　你看唯識家破斥他們真是理直氣壯!就是說:“你們這班人所說的(P247)話,都是虛假,沒有一點實在的意義。你們自己想想,怎樣可以容許一剎那中同時有生和滅兩個時間并存呢?因為生和滅好像明和暗一樣,是互相違背的,怎樣可以同是現在的?假定滅是現在的話,那生應當是在未來。因為是有,所以叫做生,既然是現在,那末,無,就叫做滅,豈不是已經過去了嗎?反過來說,滅,設若不是無,那末,生,應當就不是有。依正理來說,生既然是現有,那滅一定就沒有。因為生滅同明暗一樣,無論怎樣是不能同時而有。

　　并且生滅二相,誰也知道是相違的。好像苦樂一樣,你不可以說‘苦樂二相是可以同時\’,我們向來就沒有看見過有這件事。

　　生滅設若是一,那時就應當沒有兩樣;如果生滅是異的話,怎樣可以說體是一樣呢?因這一點原故,生滅二時都是現在有,同依一個體,這道理一定不能夠成立。

　　還有小乘的經部師他們的主張,雖然是贊成種子生現行,現行熏種子的因果相續(xù),然而因為他們不承認有第八阿賴耶識,能夠含藏種子的原故,所(P248)以他們雖說因果相續(xù),還是不能夠成立。由上面種種的道理,我們就應當相信大乘唯識家所說的‘種生現,現熏種’,因果相續(xù)的緣起正理�！�

　　【此識無始恒轉如流,乃至何位當究竟舍?阿羅漢位,方究竟舍。謂諸圣者,斷煩惱障,究竟盡時,名阿羅漢。爾時此識,煩惱粗重,永遠離故,說之為舍�！�

　　現在來說阿賴耶識伏斷的位次。這阿賴耶識它是無始以來恒常流轉,好像流水一樣,向來沒有停止過。試問要到甚么位次,才把它完全的舍棄了呢?要到阿羅漢位,才完全的把它舍棄了。就是說,四果的聲聞、中乘的辟支、七地菩薩,以及佛果,他們都已經斷了煩惱障,所以都可以叫做阿羅漢。到這個時候,這個阿賴耶識所有的粗重煩惱,才永遠的離開了,所以說它叫做舍。

　　【此中所說阿羅漢者,通攝三乘無學果位。皆已永害煩惱賊故;應受世間妙供養(yǎng)故;永不復受分段生故。云何知然?決(P249)擇分說:諸阿羅漢、獨覺、如來,皆不成就阿賴耶故。集論復說:若諸菩薩得菩提時,頓斷煩惱,及所知障,成阿羅漢,及如來故�！�

　　這里所說的阿羅漢,不單單指聲聞四果,連三乘無學的果位都攝在里面。怎樣知道呢?因為具足殺戒、應供、無生三義。在羅漢的圣境中,即永遠損害了煩惱的惡賊,所以他們應受人間天上的供養(yǎng),永遠地再不會受這分段生死的苦報了。怎樣知道呢?在《瑜伽師地論抉擇分》里面說:“(1)聲聞的阿羅漢,(2)辟支迦羅的獨覺,(3)大乘的佛果,這三種人都是不成就阿賴耶的——我愛執(zhí)藏�！痹凇峨s集論》上也說:“設若最后身的菩薩,正要成佛的時候,把煩惱障和所知障即刻就頓斷了,就叫做如來。如果所知障還沒有斷除,但斷除了煩惱障,那只好叫做聲聞。”

　　【若爾,菩薩煩惱種子,未永斷盡,非阿羅漢,應皆成就阿賴耶識。何故即彼決擇分說:不退菩薩,亦不成就阿賴耶識?(P250)彼說二乘,無學果位,回心趣向大菩提者,必不退起煩惱障故;趣菩提故,即復轉名不退菩薩。彼不成就阿賴耶識,即攝在此,阿羅漢中,故彼論文,不違此義。】

　　外人問:“照你們這樣說起來,菩薩的煩惱種子,既沒有完全斷盡,那應當都有染污的阿賴耶識存在,這豈不是不能叫做阿羅漢嗎?可是為甚么在《瑜伽師地論》第二《抉擇分》里面說:‘到了不退地菩薩的時候,也都不成就阿賴耶識�！�這豈不是互相矛盾嗎?此說如何會通呢?’”

　　試看唯識家回答得多巧妙!他說:“在《瑜伽師地論》中,說菩薩也不成就阿賴耶識,那是就回小向大的二乘人說的;他們已經先證了無學果位,后來因某種因緣的啟示,又發(fā)心回小向大——回小乘心趣向大乘菩提果。他們既然從前已經斷過了煩惱,那里還會再退起煩惱呢?當然是不會。因為他趣向佛果菩提的原故,所以又轉過來叫做不退菩薩。說不退菩薩不成就阿賴耶識,就是攝在這一類回心向大的大阿羅漢里面。所以《瑜伽師地論》(P251)的論文和《成唯識論》所說的意義,是一樣的,一點都不會違背。”

　　【又不動地以上菩薩,一切煩惱永不行故。法駛流中,任運轉故。能諸行中起諸行故。剎那剎那轉增進故。此位方名不退菩薩。然此菩薩,雖未斷盡異熟識中煩惱種子,而緣此識我見愛等,不復執(zhí)藏為自內我;由斯永舍阿賴耶名,故說不成阿賴耶識,此亦說彼名阿羅漢。】

　　還有一種說法,就是到八地以上的菩薩,他們的一切煩惱也是永遠地不會生起現行。他們的我執(zhí)雖然是沒有了,然而法執(zhí)還是在那兒微細的流注,任運自然的轉變。這法執(zhí)現行,一方面和煩惱障沒有關系,同時也不會障礙行菩薩道的事情。所以能在六度之中,隨便修那一度,而其他的諸度,也就能夠兼修了。同時他們的功行,是剎那剎那,念念之間,都有增長和前進的。所以如果到了八地以上的菩薩,才叫做不退菩薩。然而,這種菩薩雖然沒有斷盡第八識里面所含藏的煩惱種子,但是,第七識的見分緣第八識的見分,這我見和我愛,它們是再不執(zhí)著第八識為內我了!既然不執(zhí)著第八識的見(P252)分為內我,因此,也就舍棄了阿賴耶這個我愛執(zhí)藏的名稱,所以不叫做阿賴耶識。這第八地以上的不退菩薩也是阿羅漢的名稱。

　　【有義:初地以上菩薩,已證二空所顯理故;已得二種殊勝智故;已斷分別二重障故;能一行中,起諸行故。雖為利益起諸煩惱;而彼不作煩惱過失,故此亦名不退菩薩。然此菩薩,雖未斷盡俱生煩惱;而緣此識所有分別我見愛等,不復執(zhí)藏為自內我,由斯亦舍阿賴耶名,故說不成阿賴耶識,此亦說彼名阿羅漢。故集論中作如是說:十地菩薩雖未永斷一切煩惱;然此煩惱猶如咒藥,所伏諸毒,不起一切煩惱過失。一切地中如阿羅漢已斷煩惱,故亦說彼名阿羅漢。】

　　這一種異說不合乎正義,所以被下面所破。他說:“不但是八地以上的菩薩,就是初地以上的菩薩,他們也已經證到了二空所顯的真如理,已經得到了二種最殊勝的生空智和法智,已經把分別的煩惱障和所知障斷除了,也能夠在一行之中修無量行。雖然為利益眾生而方便起諸煩惱,然而,沒有真(P253)實的煩惱過失,所以初地以上的菩薩,就可以叫做不退菩薩,何必要等到八地以上呢?然而,初地以上的菩薩,雖然沒有斷盡俱生的煩惱,而第七識緣第八識所有的分別——我見和我愛等煩惱,它們已經再不會執(zhí)著阿賴耶識我愛執(zhí)藏為自己的內我了。因為這個原故,所以也舍棄了阿賴耶的名稱,因此,就不成為阿賴耶識了,這也可以叫他們是阿羅漢。然而,他們內心的俱生煩惱不起,就好像禁咒和迷藥一樣,它雖是一條毒蛇或是蜈蚣,它們本來是可以毒人,然而,被禁咒或迷藥伏住了它,所以它不能夠動彈,也就失掉了它們的動力了。初地以上的菩薩就是這樣,他們雖然還有俱生煩惱的毒蛇,然而被功德和禪定的咒藥降伏了,所以雖然有煩惱的存在,然而,不會被它們煩惱所害,就是這個意思。

　　從初地到十地,所謂‘一切地\’,都和阿羅漢一樣,都是已經斷了煩惱,所以他們也都叫做阿羅漢�！�

　　【彼說非理。七地已前猶有俱生我見愛等,執(zhí)藏此識為自內我,(P254)如何已舍阿賴耶名?若彼分別我見愛等,不復執(zhí)藏,說名為舍,則預流等諸有學位,亦應已舍阿賴耶名,許便違害諸論所說�！�

　　彼說非理這一句話,正是唯識家破斥他們的話。為甚么要說他們不對呢?因為,初地到六地、七地菩薩已前,還有從無始以來與身俱生的我見我愛等,執(zhí)藏第八識為自己的內我,你怎樣可以說是已經舍棄了阿賴耶的名字呢?設若你說:‘因為七地以前分別的我見我愛等已經再不執(zhí)藏識為我,這樣就叫做舍。’那末,初果阿羅漢等,諸有學位的時候,他們也是斷了分別我執(zhí),豈不也舍去了阿賴耶的名稱嗎?如果你贊成的話,那就違背了許多經論上所說的話了�！�

　　【地上菩薩所起煩惱,皆由正知不為過失,非預流等得有斯事,寧可以彼例此菩薩?彼六識中,所起煩惱,雖由正知,不為過失。而第七識,有漏心位,任運現行,執(zhí)藏此識,寧不與(P255)彼預流等同?由此故知,彼說非理。然阿羅漢,斷此識中煩惱粗重,究竟盡故,不復執(zhí)藏,阿賴耶識為自內我;由斯永失阿賴耶名,說之為舍。非舍一切,第八識體。勿阿羅漢,無識持種,爾時便入,無余涅槃�！�

　　外人看見唯識家破了他們所說的道理,現在又來設救。他說:“初地以上所起的煩惱,他們都是有正知,所以他們雖有煩惱而沒有過失。不是小乘的初果等,有這種功能,你們唯識家怎樣可以用小乘的初果來例彼菩薩?”

　　是的!他們地上菩薩,依前六識所起的煩惱,雖然是由正知而沒有過失,然而依第七識有漏心位的時候,他們還是任運很自然的現行執(zhí)藏這第八識為內我,怎樣不是同小乘初果等相同呢?因此,我們就可以知道他們所說的是不對啊。

　　然而,阿羅漢斷除了第八識里面所含藏的煩惱粗重的種子,既然粗重的煩惱通通永斷盡了,還有什么執(zhí)藏阿賴耶識為自己的內我呢?因此,就永遠(P256)地把阿賴耶的名字——我愛執(zhí)藏——舍掉了,所以才叫做舍,并不是把第八識的體也舍掉了。如果連體也都舍掉了的話,那豈不是阿羅漢沒有了識體去執(zhí)持種子嗎?那時候便去入無余涅槃了。

　　【然第八識,雖諸有情,皆悉成就;而隨義別,立種種名。謂或名心:由種種法,熏習種子,所積集故;或名阿陀那:執(zhí)持種子,及諸色根,令不壞故;或名所知依:能與染凈,所知諸法,為依止故;或名種子識:能遍任持,世出世間,諸種子故。此等諸名,通一切位�！�

　　以下是說同在一個第八識上,隨義的寬狹所以有各種立名的不同:

　　第一個名字叫做心。心的義是積集,它是由種種諸法的現行去熏習所留下來的種子,而積集在里面。

　　第二個名字叫做阿陀那。阿陀那的義是執(zhí)持,是因為它能夠執(zhí)持諸法的種子,和執(zhí)持這根身不至于爛壞。

　　第三個名字叫做所知依。所知依的義是依止,它是能給所知的一切諸法(P257)作依止的。

　　第四個名字叫做種子識。種子的義就是因,第八識它能夠普遍堪能執(zhí)持世間法及出世間法一切所有的種子。上面這四種名稱,無論是凡夫、三乘圣人,以及佛果,都是共有的,所以說“通一切位”。

　　【或名阿賴耶:攝藏一切雜染品法,令不失故。我見愛等執(zhí)藏以為自內我故。此名,唯在異生,有學:非無學位,不退菩薩,有雜染法執(zhí)藏義故。或名異熟識:能引生死,善不善業(yè),異熟果故。此名,唯在異生,二乘,諸菩薩位;非如來地,猶有異熟,無記法故�；蛎麩o垢識:最極清凈,諸無漏法,所依止故。此名,唯在如來地有;菩薩、二乘,及異生位,持有漏種,可受熏習,未得善凈,第八識故。如契經說:如來無垢識,是凈無漏界,解脫一切障,圓鏡智相應。阿賴耶名,過失重故,最初舍故,此中偏說。異熟識體,菩薩將得(P258)菩提時舍。聲聞獨覺,入無余依涅槃時舍。無垢識體,無有舍時,利樂有情,無盡時故,心等通故,隨義應說。】

　　第五個名字叫做阿賴耶。阿賴耶的義是藏,藏有三義:約它能含藏一切法的種子說,叫做能藏;約它被前七識所熏染說,就叫做所藏;約被第七末那識的無明見分執(zhí)之為我說,那又叫做我愛執(zhí)藏。正文上說:“攝藏一切雜染品法,令不失故�！边@是指的能藏和所藏;我見愛等執(zhí)藏以為自內我故,這就是指的我愛執(zhí)藏。這阿賴耶我愛執(zhí)藏這個專名,因為它還有我執(zhí),所以唯有凡夫和初果、二果、三果的有學位才有;一到了無學的四果,以及八地以上的不退菩薩,它們是再沒有雜染有漏法執(zhí)藏的義了。所以此名最狹,唯凡夫和有學獨有。

　　第六個名字叫做異熟識。異熟識的義是果報,因為它能牽引我們凡夫去受生死,在世作的善,去受樂的果報;在世作的惡,就去受苦的果報。這個異熟果報識的名字,除了佛果沒有以外,其余的凡夫、二乘、菩薩都有。因(P259)為異熟識是無覆無記性,佛果是純粹的無漏善,所以不可以說“如來還有異熟性的無記法”。異熟識的范圍,比較前面的阿賴耶要寬,因為通于三乘圣人都有,唯除如來;比較后面的無垢識又要狹些,因為它不通如來位。

　　第七個名字叫做無垢識。無垢的義是清凈,它是最極清凈,一切所有的無漏功德都是依止它。這個無垢識的名稱唯有如來獨有。就是菩薩和二乘以及凡夫,他們的第八識里面,還執(zhí)持著有漏種子,并且可以受前七識現行的熏習,因為他們還沒有得到善凈的第八識。好像佛經上說:“佛的無垢識它是清凈無漏的體性,因為佛的第八識無論是煩惱障或所知障,通通都解脫了纏縛,所以它是和大圓鏡智相應了�！边@個無垢識的范圍很狹,唯佛獨有,不通其他的出世圣者——菩薩、二乘——及凡夫。

　　阿賴耶的名字,過失最重,所以三乘的無學果,最初就舍棄它的壞名,就是這里偏說的舍。至于異熟識體,那是要到成佛的時候才舍。所謂“金剛道后異熟空”;若是聲聞和獨覺,那要到入無余涅槃的時候才舍。只有無垢識體,那是永遠永遠沒有舍棄的時候,因為佛陀利益安樂有情的功德,它是(P260)沒有窮盡的時間。前面的心、阿陀那、所知依、種子識,這四個名字,是通于凡夫和圣人的;后面的阿賴耶、異熟識、無垢識這三個名字不是共通的,是隨從他們各人的意義,應對而說的。

　　【然第八識,總有二位:一有漏位,無記性攝:唯與觸等,五法相應,但緣前說,執(zhí)受處境。二無漏位,唯善性攝。與二十一心所相應。謂遍行五:別境五;善十一;與一切心,恒相應故。常樂證知,所觀境故。于所觀境,恒印持故。于曾受境,恒明記故。世尊無有,不定心故。于一切法,常決擇故。極凈信等,常相應故。無染污故。無散動故。此亦唯與舍受相應。任運恒時平等轉故。以一切法為所緣境,鏡智遍緣一切法故�！�

　　然而第八識,分開來看有兩位,一是有漏的凡位,二是無漏的圣位。在有漏位的第八識,它是無覆無記性所攝。它和心所只有觸、作意、受、想、思五法相應。它所緣的境,就是前面所說過的根身、器界,和種子。若是無(P261)漏位,那完全是屬于善性,而心所法也就多起來了!一共有二十一個——遍行五個、別境五個、善有十一個。因為遍行是遍行八個識都有,所以說“與一切心恒相應故”。常樂證知所觀境,是指欲心所;于所觀境恒印持,是指勝解心所;于曾受境恒明記,是指念心所;世尊無有不定心,是指定心所;于一切法常抉擇,是指慧心所;以上是說和五種別境心所相應。極凈信等常相應,是指的十一個善心所和它相應。為甚么不和根本煩惱及隨煩惱相應呢?因為佛沒有染污相。又為甚么不和四個不定法相應呢?因為佛沒有散動的相。至于受心所,那也是舍受,因為它沒有苦樂和憂喜,所以是中庸的平等轉。至于它的對象,是以一切法為所緣境,甚么原因呢?因為和大圓鏡智相應的心所,是遍緣一切法的。

　　【云何應知此第八識,離眼等識有別自體?圣教正理,為定量故。謂有大乘阿毗達摩契經中說:“無始時來界,一切法等依;由此有諸趣,及涅槃證得�！贝说诎俗R,自性微細,故(P262)以作用而顯示之。頌中初半,顯第八識為因緣用。后半,顯與流轉還滅作依持用。界是因義,即種子識。無始時來,展轉相續(xù),親生諸法,故名為因。依是緣義,即執(zhí)持識,無始時來,與一切法,等為依止,故名為緣�！�

　　從此為界,前面都是第八識十句頌,以下是用五教十理來證明有第八識。先假問起:“你們唯識家怎樣知道這個第八識離開了眼等前六識另外有自體呢?”論主答:“因為有大小乘的經論及十種理由,來做決定的衡量,而知道是有。

　　第一種是有一部叫做《大乘阿毗達摩經》里面有一首頌說:“我們每一個眾生從無始以來,就有種種各別的因種,這種子就是宇宙萬有的一切現行法,大家都依托賴耶而存在。依托了有漏種子,所以由此就有六道的凡夫;若是依托無漏的種子,那就有四圣涅槃法可以證得�！�

　　這個第八識它的體性比較前六識,當然要微細得多!所以只好用它的(P263)作用來顯示它。四句頌里面,前兩句是顯示第八識的因緣用,后兩句是顯示凡夫的流轉和圣人的還減,作兩種依持用。

　　頌中“無始時來界”的界字,是甚么意義呢?是因的意義,也就是種子識。這第八識里面所含藏的種子,從無始以來就“現行熏種子,種子生現行”的展轉相續(xù)了,親生一切現行的果法,所以叫做因�！耙磺蟹ǖ纫馈钡囊雷�,是緣的意義,那就是執(zhí)持識;從無始以來,就給一切現行的果法,大家同等的依止中,所以叫做緣�！�

　　【謂能執(zhí)持,諸種子故,與現行法為所依故,即變?yōu)楸?及為彼依,變?yōu)楸苏?謂變?yōu)槠?及有根身。為彼依者,謂與轉識作所依止。以能執(zhí)受五色根故,眼等五識,依之而轉。又與末那為依止故,第六意識依之而轉。末那意識轉識攝故。如眼等識,依俱有根。第八理應是識性故;亦以第七為俱有依。是謂此識為因緣用�！�

　　現在來解釋緣的作用。就是說,能夠執(zhí)持一切種子,給一切現行的果法(P264)為所依托,“即變?yōu)楸?及為彼依”。甚么叫做變?yōu)楸?就是種子變現出了器界和根身;什么叫做為彼依,就是第八識給前七識作依止。因為第八識能夠執(zhí)持和領受這五根身為自體,而令它不爛壞。同時眼、耳、鼻、舌、身這五識,就是依托五根而生起的,這是依色根而起的。至于第六識,那是依心根而起的,那就是以第七末那識的根為依止,而后才有第六意識生起來的。因為末那和第六意識,都是屬于轉識所攝,同眼識它們一樣,都有俱有依的根。第八既然也是屬于識體,所以應當也有所依;可見“七依八,八依七”叫做俱有依。上面所說的就是第八識的因緣用。

　　【由此有者:由有此識;有諸趣者,有善惡趣。謂由有此第八識故,執(zhí)持一切,順流轉法,令諸有情,流轉生死。雖惑業(yè)生皆是流轉;而趣是果,勝故偏說�；蛑T趣言,通能所趣;諸趣資具,亦得趣名。諸惑業(yè)生,皆依此識,是與流轉,作依持用。】

　　這是解釋第三句流轉門。就是說,因為有了這阿賴耶識,才有這三界、(P265)六道、四生,去上升或下墮的流轉現象。就是說,有這第八識的原故,才能夠執(zhí)持一切隨順流轉的染污法,令一切眾生去流轉生死。雖然惑、業(yè)、苦三種都是生死的流轉,然而,諸趣是屬于苦果,它的流轉化比較殊勝,所以偏說�；蛘摺爸T趣”這兩個字,通于能趣的惑業(yè)和所趣的苦果;因為惑業(yè)是諸趣果報的資具,也可以把諸趣的名稱包含在內。凡是惑、業(yè)、苦,這三道,都是依托這阿賴耶而存在的,所以,賴耶就是有情生命流轉的依持總樞。

　　【及涅槃證得者,由有此識故,有涅槃證得。謂由有此第八識故,執(zhí)持一切順還減法,令修行者,證得涅槃。此中但說能證得道,涅槃不依此識有故。或此但說所證涅槃,是修行者正所求故�；虼穗p說,涅槃與道,俱是還減品類攝故。謂涅槃言,顯所證減。后證得言,顯能得道。由能斷道,斷所斷惑,究竟盡位,證得涅槃。能所證斷,皆依此識,是與還減,作依持用。】

　　這是解釋第四句還減的依持用,也是要第八識。就是說,“涅槃之理和(P266)證得之道”,都是要有第八識,才可以說得通。因為由有這個第八識的原故,才能夠執(zhí)持一切隨順還減的清凈法,令我們修行的人,可以證得到不生不減的涅槃。不過這里所說的是能證得的道諦,而涅槃的減諦,那不是依染污的阿賴耶識而有�；蛘叩�說所證的涅槃,是修行的人正所求之目的;或者是雙說涅槃和道諦,因為這兩樣都是屬于還減品類所攝。若是把它們兩種分開來說的話,涅槃,是顯所證的減諦;證得,是顯能得的道諦。是由能斷的道諦,來斷除所斷的惑業(yè),到了究竟把惑業(yè)斷除的地位,那就親證到涅槃寂減的境界了。能證的道和所證的減,能斷的道和所斷的惑,都是依這第八識為總機關,所以阿賴耶識是作還減門依持的作用。

　　【又此頌中,初句,顯示此識自性無始恒有。后三,顯與雜染清凈二法總別,為所依止。雜染法者:謂苦集諦,即所能趣,生及業(yè)惑。清凈法者:謂減道諦,即所能證,涅槃及道。彼二皆依此識而有。依轉識等,理不成故�；驈统蹙�,顯此識體無始相續(xù)。后三,顯與三種自性為所依止。謂依他起,遍計所執(zhí),圓成實性,如次應知。今此頌中,諸所說義,離第八識,皆不得有。】

　　現在再把前面那四句頌,作幾種配合的來說一說。無始時來界的這一句頌,就是顯示這第八識的自體,是無始以來恒有的。一切法等依的后三句頌,是顯示這第八識給雜染法和清凈法,總相和別相做依止的東西。雜染法是甚么?就是苦果和集因,也就是能趣的惑業(yè)和所趣的生死。清凈法是甚么?就是減諦和道諦,也就是能證的道諦和所證的涅槃。雜染和清凈這兩條都是依托這阿賴耶識而有的,假定你要說依托前七識的話,在道理上是不能成立的。

　　還有一種說法:第一句無始時來界,是顯第八識體是無始相續(xù)的。后三句:一切法等依,是指依他起自性;由此有諸趣,是指遍計所執(zhí)自性;及涅槃證得,是指圓成實自性,所以說,三種自性為所依止,如次應知。上面這(P268)首頌里面,所說的各種意義,如果離開了第八阿賴耶識的話,都是不得有的。

　　【即彼經中復作是說:“由攝藏諸法,一切種子識;故名阿賴耶,勝者我開示�！庇纱吮咀R具諸種子,故能攝藏諸雜染法,依斯建立阿賴耶名,非如勝性轉為大等。種子與果,體非一故。能依所依,俱生減故。與雜染法,互相攝藏。亦為有情執(zhí)藏為我,故說此識名阿賴耶。已入見道諸菩薩眾,得真現觀,名為勝者。彼能證解阿賴耶識,故我世尊正為開示�；蛑T菩薩皆名勝者。雖見道前,未能證解阿賴耶識。而能信解,求彼轉依,故亦為說。非諸轉識,有如是義。】

　　在大乘《阿毗達摩經》中還有一首頌,頌里這樣的說:“因為第八識中攝藏了許多東西,所以名字叫做‘一切種子識\’。還有一個名字,叫做阿賴耶。這種深奧的道理,要菩薩根性的人,佛才和他們說。”

　　這就是因為根本識中含藏了一切法的種子,所以被前七識雜染現行法(P269)所熏染,依此才建立能藏、所藏、阿賴耶的名稱。這阿賴耶的體相用,和印度數論外道所說的二十五諦中,由冥諦而生覺,由覺生我心、五唯量、五大、十一根,最后歸神我受用的這種說法不同。

　　因為第八識里面的種子和現行的果法,它們的體性不是同一的。就是能依的諸法和所依的識體,那都是生滅的�！芭c雜染法,互相攝藏”這是指能藏和所藏,“亦為有情執(zhí)藏為我”這是指我愛執(zhí)藏。因為第八識有這三藏的原故,所以叫做阿賴耶識。

　　甚么人是勝者呢?要到初地以上,已經證入了見道的菩薩,他們得到了真實現在的觀察,才可以叫做勝者。因為他們能夠親證了解阿賴耶識,所以佛才來和他們開導和指示。

　　或者,不一定要登地,就是地前的十信、十住、十行、十回向、四加行的菩薩,都可以叫做勝者。雖然在初地見道以前,沒有能夠親證了解阿賴耶識;但是,他們能夠“信解”有阿賴耶識,來希望求彼轉依!所謂“轉有漏成無漏,轉染成凈”,所以,佛也和他們說阿賴耶識。前面這許多道理,唯(P270)有第八識才擔當得起,并不是前七識有這種意義。

　　【解深密經亦作是說:“阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流;我于凡愚不開演,恐彼分別執(zhí)為我�！币阅軋�(zhí)持諸法種子,及能執(zhí)受色根依處;亦能執(zhí)取結生相續(xù);故說此識名阿陀那。無性有情不能窮底,故說甚深;趣寂種性不能通達,故名甚細。是一切法真實種子,緣擊便生轉識波浪,恒無間斷,猶如瀑流。凡即無性,愚即趣寂;恐彼于此起分別執(zhí),墮諸惡趣,障生圣道;故我世尊不為開演。唯第八識,有如是相�！�

　　阿陀那,是執(zhí)持的意義。色根,就是凈色根;依處,就是根依處。結生,就是受生。無性有情,就是凡夫。趣寂種性,就是二乘。

　　五教十理,這屬于第三種教——《解深密經》。這頌里面的意思就是說,第八識還有一個名字,叫做阿陀那識,它的行相和所緣非常的深,又非常的細。在這里面的種子,生、住、異、滅的變換,好像高巖上飛下來的瀑流那樣快;所以,佛對于沒有出世三乘無漏種的凡夫以及執(zhí)著有實法的二乘,都(P271)不對他們開示和演說這八識的內容。甚么原因呢?恐怕他們要分別執(zhí)著第八識是一,是常,是遍,是主宰的我啊!

　　阿陀那,就是執(zhí)持的意義。它執(zhí)持甚么東西呢?第一,是執(zhí)持里面一切法的種子;第二,是能執(zhí)受五種色根的神經;第三,是能執(zhí)受外面這五種形相的根依處,令它們不至于爛壞;第四,又能夠執(zhí)持父母的精血去受胎。因為第八識有這幾種特別的功用,所以叫它是執(zhí)持識。為甚么要說它是甚深呢?因為沒有三乘無漏種子的凡夫,他們不能夠窮究到澈底。為甚么又要說它是甚細呢?那是因為一般趣向空寂二乘根性的人,不能夠通達。這第八識里面所含藏的種子,才可以叫做真實種子;不像外面榖麥豆等等是世俗人叫做種子,其實說起來不能叫做種子。這第八識里面的種子如果一遇到了各種條件具足,它自自然然會擊發(fā)前七識的波浪現行出來的。它們是恒常的、沒有一刻間斷的,所以形容它同瀑布水一樣的急流。

　　甚么叫做凡呢?就是沒有無漏種子的人天。甚么叫做愚呢?就是趣向空寂的愚法二乘。為甚么佛不和他們說第八識呢?恐怕他們來分別第八(P272)識,執(zhí)著以為有一個實在的東西來做主宰的我啊。有了我,那一定有我見;有了我見,那又有我所見;一執(zhí)著外境是實有,就要起惑,造業(yè),墮三惡道——地獄、餓鬼、畜生——了!而障礙生起無漏的正道,所以佛不和他們開示這第八識。上面這許多意義,唯有這第八識才有這許多說法。

　　【入楞伽經,亦作是說:“如海遇風緣,起種種波浪;現前作用轉,無有間斷時。藏識海亦然,境等風所擊;恒起諸識浪,現前作用轉�！毖鄣戎T識,無如大海恒相續(xù)轉,起諸識浪。故知別有第八識性。此等無量大乘經中,皆別說有此第八識。】

　　現在是屬于第四種大乘教里面所引的《楞伽經》。在這頌里面說:好像大海里面的水,遇到了風的緣,便生起種種大波和小波;我們豈不是親眼看見,現在面前的種種作用轉變起來嗎?沒有一點間斷的時間。這譬喻如果是懂了的話,那末,我們的阿賴耶識,也和大海一樣,被外面的境界所擊動了。因此,就恒常生起前七識現行的波浪,也有現在六根門前種種作用的轉變生起。(P273)

　　上面這種道理若是指的眼耳鼻等的前七識,它們是沒有好像同大海一樣,恒常相續(xù)轉起識浪的資格。因此之故所以知道,除了前六識之外還有一個第八識的體性。上面這許多道理,不單單是一部經或一部論,可說是有許許多多的經論中,都說除了前六識之外,另有一個第八阿賴耶識的存在。

　　【諸大乘經,皆順無我,違數取趣;棄背流轉,趣向還滅;贊佛法僧,毀諸外道;表蘊等法,遮勝性等;樂大乘者,許能顯示,無顛倒理,契經攝故。如增一等,至教量攝�！�

　　這一段最好是先立一個因明論上宗因喻三支比量的表:

　　宗 ——

　　諸大乘經至教量攝

　　因皆順無我,違數取趣故。

　　棄背流轉,趣向還滅故。

　　贊佛法僧,毀諸外道故。

　　表蘊等法,遮勝性等故。

　　樂大乘者,許能顯示無顛倒理,契經攝故。(P274)

　　喻 ——

　　如《增一》等

　　上面這個表的意思,就是恐怕小乘人不相信前面所引三種經——《大乘阿毗達摩經》、《解深密經》、《入楞伽經》——和經上所引的五首頌,是佛說的,所以不得不用理論,和他們小乘人所相信的《阿含經》,來配合在一塊,使他們不得不信。意思就是說:“一切所有的大乘經都是佛說的�！鄙趺蠢碛赡�?第一,是隨順佛說的人無我,而違背有情的我執(zhí),這是和小乘所說明的我空是一樣。第二,是棄背流轉的生死,趣向還滅的涅槃,這和小乘所說的四諦法也是一樣。第三,是贊揚佛法僧三寶利生的功德,而毀壞外道的邪知邪見,這也是和小乘人破邪顯正是一樣。第四,是表顯有為法都不能超出五蘊、十二處、十八界的生滅法,絕對的不贊成甚么數論師所說的二十五諦,以及勝論師所說的六句義,這是和小乘人所主張的緣生無我的道理是一樣。第五,是好樂大乘的人,他們自己許可大乘經也是顯示無顛倒的正理,是契經所攝。同小乘人所相信的《四阿含》——《增一阿含》、《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》——是同樣的都是佛說。這樣多的充實的理由和鐵一般的(P275)事實,還不夠證明大乘經典是佛說的嗎?

　　【又圣慈氏,以七種因,證大乘經,真是佛說。一先不記故。若大乘經,佛滅度后,有余為壞,正法故說;何故世尊,非如當起諸可怖事,先預記別?二本俱行故。大小乘教,本來俱行,寧知大乘獨非佛說?三非余境故。大乘所說,廣大甚深,非外道等,思量境界。彼經論中,曾所未說;設為彼說,亦不信受;故大乘經,非非佛說。四應極成故。若謂大乘是余佛說,非今佛語;則大乘教,是佛所說,其理極成。五有無有故。若有大乘,即應信此諸大乘教,是佛所說。離此大乘不可得故。若無大乘,聲聞乘教,亦應非有。以離大乘,決定無有,得成佛義。誰出于世,說聲聞乘,故聲聞乘,是佛所說,非大乘教,不應正理。六能對治故。依大乘經,勤修行者,皆能引得無分別智,能正對治一切煩惱,故應信此(P276)是佛所說。七義異文故。大乘所說意趣甚深,不可隨文而取其義,便生誹謗,謂非佛語,是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言:“先不記俱行,非余所行境;極成有無有,對治異文故�！薄�

　　前面幾個頌,是引佛說的大乘經,來證明六識之外,還有成立第八識的許多大乘經教。然而,遇到了一班小乘人,他們說大乘經根本上就不是佛說的,那你又有甚么辦法呢?所以,彌勒菩薩所造的一部《大乘莊嚴論》,有一首頌里面這樣的說法:(1)先不記故,(2)本俱行故,(3)非余境故,(4)應極成故,(5)有無有故,(6)能對治故,(7)義異文故。用這七種理由,來成立大乘經典真是佛說,使小乘人再不能不相信。

　　(1)甚么叫做“先不記”故呢?如果大乘經是佛滅度之后,其余一班想要破壞正法的邪魔杜撰私造,假托是佛說的;那末,佛在世的時候,為甚么不預早的就和弟子們說“將來我滅度了之后,有這種邪魔來說甚么大乘的教(P277)法,來破我的正法”呢?佛既不預說,當然大乘經決不是欲破壞佛法的人私造假托的。

　　(2)甚么叫做“本俱行”故呢?就是說,如果連小乘佛法都沒有,那當然不談;設若允許有小乘教法,那同時決定要贊成有大乘教法。因為在事實上有些人(小乘),是專為自己個人了生脫死的,有些人(大乘)完全忘記了自己,去修六度萬行,以成佛普度眾生為目的。既有自利與利他的兩種人,當然就有大乘教與小乘教的分別了,你們只求自了的小乘人為甚么要說大乘經典不是佛說的呢?真是豈有此理!

　　(3)甚么叫做“非余境”故呢?你說大乘經既然不是佛說,難道是外道說的嗎?要知道,大乘經里面所說的道理,非常的廣大和甚深,決定不是一班外道他們能夠思量到的境界;同時,我們看了一切外道的經論上,向來也就沒有見到有大乘教法上這種意義;就是和外道說大乘中這種道理,他們也是不相信的。因為這種原故,我們就可以知道,一切大乘的經典決定“是佛說的”。你們小乘人說大乘經不是佛說,那怎么可以呢?(P278)

　　(4)甚么叫做“應極成”故呢?假定你們小乘人又說:“大乘經是佛說的也可以,不過是別的佛所說的�；蚴沁^去佛說的,或是現在他方佛說的,不是我們釋迦牟尼佛所說的�！比绻�照你這種說法,不問是那一位佛的,而可以斷定大乘經是佛說的,都是雙方贊成的,這道理是至極的成就了。

　　(5)甚么叫做“有無有”故呢?設若你們小乘人不承認有大乘經,那當然不談;如果承認有大乘經的話,那就非要承認大乘經是佛說的不可!因為離開了這種大乘經,另外再去找一種大乘經,是找不到的。同時,還要知道:因為有大乘經,才能明白大乘的理,而去修大乘菩薩的行,證到大乘的佛果。成了佛之后,才可以說法度生,令一切凡夫外道,轉凡成圣,舍邪歸正,而成羅漢果了。假定沒有大乘經,怎樣會明了大乘的理,而修大乘的菩薩行,成大乘究竟的佛果呢?佛既沒有,誰來說聲聞法,這一來連小乘經也沒有了!所以你們贊成聲聞經是佛說,來非議大乘經不是佛說,那是不合乎正理的。

　　(6)甚么叫做“能對治”故呢?就是因為一切眾生能夠依照大乘經里面說(P279)的六度萬行的道理去修行,那一定能夠引起根本無分別智,正可以對治一切貪、瞋、癡、慢、疑、不正見種種的煩惱;所以應當相信一切大乘經都是佛說的。

　　(7)甚么叫做“義異文”故呢?因為大乘經里面的道理,意趣非常的深,不可隨文自己覺得,不是我們凡夫常識上所知道的事理,便生懷疑而起誹謗!就說大乘的道理不是佛說,那是不對的;所以決定要信仰大乘經一定是佛說的。

　　試看彌勒菩薩造的《大乘莊嚴論》上這首頌說得多概括。他說:(1)先不記,(2)俱行,(3)非余所行境,(4)極成,(5)有無有,(6)對治,(7)異文故。就把上面的七個原因說完了。

　　【余部經中亦密意說:阿賴耶識,有別自性。謂大眾部,阿笈摩中,密意說此名根本識。是眼識等所依止故。譬如樹根,是莖等本;非眼等識,有如是義。上座部經分別論者,俱密(P280)意說此名有分識。有謂三有;分是因義。唯此恒遍,為三有因。化地部說此名窮生死蘊。離第八識,無別蘊法,窮生死際,無間斷時。謂無色界,諸色間斷。無想天等,余心等滅。不相應行,離色心等,無別自體,已極成故。唯此識名,窮生死蘊。說一切有部增一經中,亦密意說此名阿賴耶,謂愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣阿賴耶,喜阿賴耶。謂阿賴耶識,是貪總別三世境故,立此四名。有情執(zhí)為真自內我,乃至未斷,恒生愛著。故阿賴耶識,是真愛著處。不應執(zhí)余五取蘊等。謂生一向苦受處者,于余五取蘊不生愛著,彼恒厭逆余五取蘊,念我何時,當舍此命,此眾同分,此苦身心,令我自在受快樂故?五欲亦非真愛著處。謂離欲者,于五妙欲,雖不貪著,而愛我故。樂受亦非真愛著處。謂離第三靜慮染者,雖厭樂受,而愛我故。身見亦非真愛著處。謂非無學,信無我者,雖于身見不生貪著,而于內我,猶生愛故。轉識等亦非真愛著處。謂非無學,求滅心者,雖厭轉識等,而愛我故。色身亦非真愛著處。離色染者,雖厭色身而愛我故。不相應行,雜色心等,無別自體,是故亦非真愛著處。異生有學,起我愛時,雖于余蘊,有愛非愛,而于此識,我愛定生。故唯此是真愛著處。由是彼說阿賴耶名,定唯顯此阿賴耶識�！�

　　本論用“五教”、“十理”來證明有阿賴耶識。前四種是引的大乘經論,現在第五是引的幾種小乘經。所以說,其余的小乘經里面,雖然不是顯說,然而,在密意的方面也有說阿賴耶識,即除開了前六識,另外有它的體性。

　　第一,是在小乘里面大眾部的《阿含經》中,說這第八識是根本識。這第八識是眼、耳、鼻、舌、身、意前六識所依止的。好像樹根一樣,是莖干枝葉花果的根本,這道理當然不是眼等前六識有這種功用。

　　第二,不但小乘中大眾部有密意的這種說法,就是在小乘中上座部造(P282)《分別論》的人,也有這密意說——第八識——有分識。有,就是三界的有情;分,就是因的意思。唯有這第八識,才是“恒常普遍”做三界眾生去受生的因。恒,是簡別前六識五種無心位是有間斷的;遍,是簡別前五識及色法是不通無色界的。唯有這阿賴耶識,是通于三界九地及五種無心位都有。

　　第三,小乘中的化地部也說,這第八識叫做“窮生死蘊”。彼部說蘊有三種:(1)一念蘊——那是屬于一剎那的。(2)一期蘊——那是屬于從生至死中間這一期階段的。(3)窮生死蘊——那就是從無始以來,一直到沒有了脫生死以前都是的。試看除了這第八識可以擔當這責任之外,還有那一個能夠替代它呢?怎樣知道這是阿賴耶的功用?若說是色法,無色界的眾生就間斷了!若說是前六識,無想天的眾生也就間斷了!除了色心二法之外,難道是不相應行法嗎?可是不相應行,連它們自己還是依托色心的,怎能負起有情生死相續(xù)的大責任?這是大小乘雙方贊成的道理。所以,這“窮生死的五蘊”,那只有第八識才能夠“名符其實”的擔當起來。

　　第四,還有小乘最出名的“薩娑多部”的《增一阿含經》里面,也有這(P283)第八識的密意說。它更明顯的說了四個阿賴耶:(1)愛,(2)樂,(3)欣,(4)喜。本來四個字的意義是一樣,都是耽著戀戀不舍的意思。如果把它分別來說,愛是總句�，F世耽著叫它是樂;過去曾經也耽著過,所以叫它是欣;未來還是一樣的照常愛著它,所以叫做喜。立這四名,就是因為我們有情執(zhí)著第八識,為自己內面的真我。一直到沒有破我執(zhí)以前,都是恒常生起愛著。所以阿賴耶識,才是我們一切三界九地的眾生,共同真實愛著的處所。不應當說是:(1)五取蘊,(2)五欲,(3)樂受,(4)身見,(5)前六識,(6)色身,(7)不相應行等,是一切眾生共有的愛著!怎樣知道呢?假定說:

　　(1)“五取蘊”是眾生共同愛著的話,那一向生在苦受處所里面的人(地獄、餓鬼、畜生),他們的五蘊身是苦得不得了,時時刻刻都在那兒厭離它,既是時刻要舍棄這五蘊身,可見五蘊身,不是有情的愛著處;對于五蘊身雖然厭離,但對于阿賴耶識,還是照常的執(zhí)之為我——我愛執(zhí)藏。

　　(2)如果說“五欲”境界是有情的貪著處,那三果阿那含等,他們已經斷除了欲界的貪欲,就是色界微妙的五欲也不耽著;然而,對于阿賴耶識的內(P284)我,他們還是念念不舍——我愛執(zhí)藏。

　　(3)如果說“樂受”是我們凡夫共同耽著的,那也不見得!試看三禪以上的天人,他們都是喜樂雙忘的舍念清凈,那里還有樂受呢?然而,對于阿賴耶識還是有照樣的愛著——我愛執(zhí)藏。

　　(4)如果說“身見”是我們凡夫共同耽著的地方,那有學的圣人——初果、二果、三果,他們都同樣的能于正法信解無我,而沒有我見;然而,對于阿賴耶識的內我,還是照樣的執(zhí)著——我愛執(zhí)藏。

　　(5)如果又說“前七識可以做一切眾生共同的愛著處”,則三果阿那含他們入了滅盡定的時候,已經把前七識的心王和心所,通通都停止不行了,然而,他們還執(zhí)著第八識為內我,所以不能夠馬上證四果阿羅漢,這就是因為還有我愛執(zhí)藏啊。

　　(6)還有人說:“這‘色身\’豈不是我們一切眾生共同的愛著處嗎?”那也不見得;好像無色界的人他們雖然是離開色染,然而,對于阿賴耶識,他們一樣還有很深的愛著——我愛執(zhí)藏。(P285)

　　(7)或者說:“‘不相應行\(zhòng)’可以做我們凡夫真愛著處吧?”那更不可以!因為它本身離開了色心等法,就沒有自體,所以也不是我們眾生真愛著述;一切凡夫真的愛著還是第八識的內我——我愛執(zhí)藏。

　　以上說了七個異計,都不能算是凡夫共同的愛著處;凡夫之所以稱之凡夫,也就是因為他有我執(zhí),如果真的破了我執(zhí)的話,那就不能叫他是凡夫,而稱為圣者了!所以,無論是異生或有學,生起我愛的時候,對于其余——五取蘊、五欲、樂受、身見、轉識、色身——的,有愛或不愛,然而,對于阿賴耶識,可說是沒有那一個凡夫不愛;所以,唯有這第八識,才是我們凡夫真愛著處。因為有這許多理由,所以,阿賴耶這個名字,只有安在第八識上。

　　【已引圣教,當顯正理:謂契經說:雜染清凈,諸法種子之所集起,故名為心。若無此識,彼持種心不應有故。謂諸轉識,在滅定等,有間斷故。根、境、作意、善等類別,易脫起故。(P286)如電光等,不堅住故。非可熏習,不能持種。非染凈種,所集起心。此識一類,恒無間斷。如苣蕂等,堅住可熏。契當彼經,所說心義。若不許有,能持種心,非但違經;亦違正理。謂諸所起染凈品法,無所熏故,不熏成種,則應所起唐捐其功。染凈起時,既無因種;應同外道,執(zhí)自然生�！�

　　在“五教”、“十理”中,五教已經講完了,現在來講十理中頭一種“持種心”。在佛經上說,雜染法和清凈法的種子聚焦在一個地方,能夠生起現行,這就叫做心。設若沒有這第八識的話,那這持種心就不應當有了。

　　因為前七識在滅盡定的時候,所有的心王心所統統都不行了!因為前六識所依的根和所緣的境,以及作意的心所,還有善、惡、無記三性,是常常互換,所以容易脫落。好像天上閃電的光明一樣,它們是不堅住的東西,那怎樣可以受熏呢?既然不能持種,那當然不是染凈種所集起的心。第八識為甚么又可以呢?因為第八識它不是三性互易,它完全是一類無記的舍(P287)受;并且,就是到了佛果,它還是能夠執(zhí)持無漏種子不失,它那里有間斷呢?好像印度一種胡麻,它可以受花的香熏,而容納香氣;既然是堅住性,當然是可熏。這第八識既然能夠執(zhí)持染凈的種子,那這種說法和那部經上所說的持種心,正是相合。

　　反過來說,設若不允許有能夠持種的第八識,那不但是違背了佛經,并且會違背了正理。因為,只有所起染凈法的能熏,而沒有受熏的東西;既然沒有東西受熏,那怎么會留下習氣的種子呢?既然沒有種子,那從前所熏下來的習氣,豈不是徒勞無功!這是犯了有因無果的毛病!現在既然沒有東西受熏,那將來再生現行的時候,又成了無因而有果的大弊,這一來,就和外道所執(zhí)著的一樣,他們說“一切法都是無因,而自然會生出果法來”!

　　【色不相應,非心性故。如聲光等。理非染凈,內法所熏。豈能持種?又彼離識無實自性,寧可執(zhí)為內種依止?轉識相應,諸心所法,如識間斷,易脫起故,不自在故,非心性故,(P288)不能持種,亦不受熏。故持種心,理應別有。有說六識無始時來,依根境等,前后分位,事雖轉變,而類無別。是所熏習,能持種子。由斯染凈因果皆成,何要執(zhí)有第八識性?彼言無義,所以者何?執(zhí)類是實,則同外道;許類是假,便無勝用,應不能持內法實種。又執(zhí)識類,何性所攝?若是善惡,應不受熏,許有記故,猶如擇滅。若是無記,善惡心時,無無記心,此類應斷。非是善惡,類可無記。別類必同,別是性故。又無心位,此類定無,既有間斷,性非堅住。如何可執(zhí)持種受熏?又阿羅漢,或異生心,識類同故,應為諸染無漏法熏,許便有失。又眼等根,或所余法,與眼等識,根法類同,應互相熏。然汝不許。故不應執(zhí)識類受熏。又六識身,若事若類,前后二念,既不俱有,如隔念者,非互相熏,能熏所熏,必俱時故。執(zhí)唯六識,俱時轉者,由前理趣,既非(P289)所熏,故彼亦無能持種義�！�

　　假定你說:“色法和不相應法豈不是也可以持種嗎?”要知道,色法和不相應法它們不是心體。好像音聲和光明一樣,在道理上說起來,并不是染污和清凈兩種里面的東西可以熏習;熏習尚且不能,怎樣又可以持種?同時,還要知道,色法是識所變的,不相應法是識所分位;這兩樣東西如果離開了識心,它們自己根本上就沒有自體,你們怎樣可以執(zhí)著它為里面的種子所依托的東西呢?

　　那末,前六識的心王以及它們的心所,可以持種嗎?更不可以。因為前六識是間斷的東西,而它們的心所自己更沒有自在,和心王一樣,都是容易脫落的東西。又不是心體,所以不能持種,也不能受熏!所以說到能夠執(zhí)持種子的心,在道理上是應當另有的。

　　還有另外一種說法:他說前六識從無始以來,它們是依六根六境,以及作意和善、惡、無記三性前后分位的差別;然而所作過了的事雖然是有轉(P290)變,而后念的識類還是照樣的無別