成唯識(shí)論講話(卷二)

　　【復(fù)如何知諸有為相,異色心等,有實(shí)自性?】

　　又怎樣知道,一切有為法的生住異滅相,是離開(kāi)色法和心法等之外,有一種實(shí)在的自性呢?

　　【契經(jīng)說(shuō)故。如契經(jīng)說(shuō):有三有為之有為相,乃至廣說(shuō)�！�

　　因?yàn)?a href="/fojing/" class="keylink" target="_blank">佛經(jīng)說(shuō)過(guò)的:“有三種有為法之相,把住和異合為一相,因?yàn)楫愊嗖荒茈x開(kāi)住相�！�

　　【此經(jīng)不說(shuō),異色心等,有實(shí)自性。為證不成�！�

　　這經(jīng)里面沒(méi)有說(shuō)離開(kāi)色心等法之外,有甚么實(shí)在的自性;所以你拿經(jīng)來(lái)證明,是不能成立。

　　【非第六聲便表異體。色心之體,即色心故。非能相體定異所(P112)相,勿堅(jiān)相等異地等故。若有為相異所相體;無(wú)為相體應(yīng)異所相�！�

　　八囀聲:(1)體聲,(2)業(yè)聲,(3)具聲,(4)為聲,(5)從聲,(6)屬聲,(7)依聲,(8)呼聲。第六聲就是屬聲,有屬他的意義。能相,如生滅;所相,如色心。

　　不可以說(shuō),因?yàn)橛械诹�的屬�?便能夠表示另外有一個(gè)異體。例如色法和心法的體性,就是色法和心法上有;不能說(shuō),離開(kāi)色心等法之外,有甚么色心的體性;并不是能相的生、住、滅,離開(kāi)了色心等法的所相。試想想,堅(jiān)、濕、暖、動(dòng)的能相,能離開(kāi)地、水、火、風(fēng)的所相嗎?當(dāng)然是不可以的。設(shè)若照你們說(shuō),有為法的生、住、滅,一定離開(kāi)了色心等法的體;那末,無(wú)為法的相,也可以離開(kāi)無(wú)為法的體了。

　　【又生等相,若體俱有。應(yīng)一切時(shí),齊興作用。若相違故,用不頓興。體亦相違,如何俱有?又住異滅,用不應(yīng)俱�！�

　　又生、住、異、滅的四相,設(shè)若這四種體性同時(shí)俱有,那末,一切時(shí)應(yīng)(P113)當(dāng)同起作用。假定說(shuō),生、住、滅三相是互相違背,用不頓興,那末,體性也應(yīng)當(dāng)是相違,為甚么可以說(shuō)是同時(shí)俱有呢?還有,住、異、滅三相的作用,也是不應(yīng)當(dāng)同起。

　　【能相所相,體俱本有;用亦應(yīng)然,無(wú)別性故。若謂彼用更待因緣。所待因緣,應(yīng)非本有。又執(zhí)生等,便為無(wú)用�！�

　　能相的生、住、滅,所相的色心等法,這兩種體性都是本有,那末,兩種能所相的功用也應(yīng)當(dāng)是本有;因?yàn)轶w和用是不能離開(kāi)啊!設(shè)若用是要更待因緣,那末,所等待的因緣,應(yīng)當(dāng)就不是本有;這樣一來(lái),你們所執(zhí)著的生、住、異、滅四相,對(duì)于色心等法上,就沒(méi)有關(guān)系了。

　　【所相恒有,而生等合。應(yīng)無(wú)為法,亦有生等。彼此異因不可得故�！�

　　假定說(shuō),色心等法的所相是恒有的,因?yàn)楹蜕�住異滅的能相合在一起的原�?所以使色心等法也成了無(wú)常相。如果照這樣說(shuō)起來(lái),無(wú)為法的所相是恒有,假定也和生住異滅合起來(lái)的話,豈不是無(wú)為法也變成了無(wú)常相嗎?因(P114)為有為法和無(wú)為法,都可以用生等合的因,沒(méi)有彼此不同啊!

　　【又去來(lái)世,非現(xiàn)非常。應(yīng)似空華,非實(shí)有性。生名為有,寧在未來(lái)?滅名為無(wú),應(yīng)非現(xiàn)在。滅若非無(wú),生應(yīng)非有。又滅違住,寧執(zhí)同時(shí)?住不違生,何容異世?故彼所執(zhí),進(jìn)退非理�！�

　　這里應(yīng)先明小乘和大乘不同的主張。小乘說(shuō):“生是屬于未來(lái),滅是屬于現(xiàn)在�！贝蟪苏f(shuō):“生是屬于現(xiàn)在,滅是屬于過(guò)去。”又小乘住滅可以同時(shí),生住屬于隔世。故被大乘破云:“(1)過(guò)去和未來(lái)都不是現(xiàn)見(jiàn),也不是恒常,所以應(yīng)當(dāng)同空花一樣,不是實(shí)有的體性。(2)生是叫做有,怎樣可以說(shuō)它是未來(lái)?滅,明明是無(wú),那就不應(yīng)當(dāng)說(shuō)是現(xiàn)在。反過(guò)來(lái)說(shuō),滅,設(shè)若不是無(wú),那末,生,就不應(yīng)當(dāng)是有。(3)滅,明明是違背生,你怎樣可以執(zhí)著是同時(shí)?住,是不會(huì)違背生的,為甚么要說(shuō)它是異世?”因此之故,他們所執(zhí)著的,無(wú)論是進(jìn)滅在現(xiàn)在,退生在未來(lái),都不合乎道理。(P115)

　　【然有為法,因緣力故,本無(wú)今有,暫有還無(wú),表異無(wú)為,假立四相�！�

　　然而有為法,都是由因緣之力,本來(lái)是沒(méi)有,而現(xiàn)今暫有;有了之后,結(jié)果還是沒(méi)有。這不過(guò)表示同無(wú)為法不同,假立生住異滅四相。

　　【本無(wú)今有,有位名生;生位暫停,即說(shuō)為住;住別前后,復(fù)立異名。暫有還無(wú),無(wú)時(shí)名滅�！�

　　本來(lái)是沒(méi)有,而現(xiàn)今有了,在有位叫做生。生了之后,暫時(shí)停一停,就叫做住。在暫住的時(shí)候,有昨天、今天和明天的前前后后,所以叫做異。雖然是暫有,最后是還無(wú),在無(wú)的時(shí)候又叫做滅。

　　【前三有故,同在現(xiàn)在;后一是無(wú),故在過(guò)去�！�

　　前面生、住、異三種是有,所以同在現(xiàn)在;后一種滅法是無(wú),既然是滅了,當(dāng)然是屬于過(guò)去了。

　　【如何無(wú)法與有為相?表此后無(wú),為相何失?】(P116)

　　外人問(wèn):“滅法既然是沒(méi)有,怎樣可以給有體法作相?”論主答:“并不是表現(xiàn)法有,但表法后無(wú),這有甚么過(guò)失呢?”

　　【生表有法先非有;滅表有法后是無(wú);異表此法非凝然;住表此法暫有用�！�

　　生,是表示這一法先沒(méi)有而現(xiàn)在有了;滅,是表示這一法現(xiàn)在雖然是暫有,后來(lái)還是沒(méi)有;異是表示這一法,不是永遠(yuǎn)凝然常住不變的;住,是表示這一法暫時(shí)有一點(diǎn)作用罷了。

　　【故此四相,于有為法,雖俱名表,而表有異。此依剎那,假立四相�！�

　　所以這生、住、異、滅四種相,在有為法上雖然都叫做表,而表的意義,內(nèi)容就有些不同了。這是依一剎那中方便建立的四相。

　　【一期分位,亦得假立。初有名生;后無(wú)名滅;生已相似相續(xù)名住;即此相續(xù),轉(zhuǎn)變名異。是故四相,皆是假立�！�

　　上面是說(shuō)的一剎那中有生、住、異、滅四相是假立的,其實(shí)從生至死在(P117)一期分位上,也可以假立四相。試看最初有的時(shí)候,就叫做生;后來(lái)死了,就叫做滅;生了之后,在這幾十年的中間,好像是一樣在那里繼續(xù)下去,中間沒(méi)有停止過(guò),這叫做住;在這前后念念轉(zhuǎn)變的時(shí)候,就叫做異。因此之故,我們可以知道,這一期生、住、異、滅的四相,也都是假立的啊。

　　【復(fù)如何知,異色心等,有實(shí)詮表,名句文身?】

　　名,是名字;句,是句讀;文,就是字。一名,叫做名;二名連在一起,叫做名身;三名以上連在一起,叫做多名身。一句,叫做句;二句連在一起,叫做句身;三句以上連在一起,叫做多句身。一字,叫做文;二字連在一起,叫做文身;三字以上連在一起,叫做多文身。

　　又怎樣知道,離開(kāi)色心等法,有一個(gè)實(shí)在的東西,能夠做詮表,叫做名句文身呢?

　　【契經(jīng)說(shuō)故。如契經(jīng)說(shuō):佛得希有名句文身�！�

　　上面是問(wèn),現(xiàn)在是答。你問(wèn)小乘怎樣知道嗎?是因?yàn)榉鸾?jīng)上有說(shuō)過(guò)的原故。佛經(jīng)上不是說(shuō),佛得到了一種希奇少有的名身、句身,和文身嗎?故知(P118)是實(shí)有。

　　【此經(jīng)不說(shuō)異色心等有實(shí)名等。為證不成。】

　　你們小乘拿佛經(jīng)來(lái)證明,這經(jīng)上沒(méi)有說(shuō)離開(kāi)了色法和心法,有甚么實(shí)在的名句文身;所以你拿它來(lái)證明,是不能夠成立。

　　【若名句文異聲實(shí)有。應(yīng)如色等,非實(shí)能詮。】

　　再進(jìn)一步研究,設(shè)若名、句、文是離開(kāi)聲實(shí)有,那名、句、文同色、香、味一樣,就不是實(shí)在的能詮;因?yàn)樯�、香、味是離開(kāi)聲有的,所以離開(kāi)了音聲就不能詮表了。

　　【謂聲能生名、句、文者,此聲必有音韻屈曲,此足能詮,何用名等?】

　　就是說(shuō),聲如果能生名、句、文的話,那末,這聲它本身就有音韻和屈曲的意義,也足足能夠詮表意義。為甚么又要另外再加上一個(gè)名、句、文來(lái)呢?豈不是頭上安頭嗎?(P119)

　　【若謂聲上音韻屈曲,即名句文,異聲實(shí)有。所見(jiàn)色上形量屈曲,應(yīng)異色處,別有實(shí)體�！�

　　設(shè)若又說(shuō),聲上的音韻屈曲,就是名、句、文,這音韻屈曲的名、句、文,是離開(kāi)聲實(shí)有的話,那末,我們所看見(jiàn)色上的方圓大小長(zhǎng)短形量屈曲,應(yīng)當(dāng)也離開(kāi)色處,另外有一個(gè)實(shí)體了。假定離開(kāi)了色沒(méi)有方圓大小,那末,離開(kāi)了聲也當(dāng)然沒(méi)有名、句、文身,是同樣的道理。

　　【若謂聲上音韻屈曲,如弦管聲,非能詮者;此應(yīng)如彼聲,不別生名等。又誰(shuí)說(shuō)彼定不能詮�！�

　　假定你說(shuō),聲上的音韻屈曲,好像琴瑟的弦聲,和笙簫的管聲一樣,是不能詮表意義。如果真是照這樣說(shuō),那末,聲上也不能另外生出甚么名句文身來(lái)做詮表。又是那一個(gè)說(shuō)彼音聲,決定不能夠做能詮呢?

　　【聲若能詮,風(fēng)鈴聲等,應(yīng)有詮用。此應(yīng)知彼,不別生實(shí)名句文身。若唯語(yǔ)聲能生名等,如何不許唯語(yǔ)能詮?】(P120)

　　假定你們說(shuō),設(shè)若聲就能夠詮表,那末,風(fēng)吹鈴的聲,應(yīng)當(dāng)也要有詮表的功用,可見(jiàn)單聲是沒(méi)有詮表的。那末,從聲生出名句文來(lái)詮表好不好呢?那用不著另生名、句、文,聲自己就可以詮表,何必又多此一舉?所以設(shè)若你說(shuō)語(yǔ)聲能生名、句、文的話,為甚么又不許單單語(yǔ)聲可以詮表呢?

　　【何理定知,能詮即語(yǔ)?寧知異語(yǔ),別有能詮?】

　　此文分兩段,前段責(zé)經(jīng)部師:“甚么理由知道能表詮意義的就是語(yǔ)聲呢?”后段責(zé)正理師:“怎樣知道離開(kāi)語(yǔ)聲,另外有一個(gè)實(shí)在的能詮——名句文身?”

　　【語(yǔ)不異能詮,人天共了。執(zhí)能詮異語(yǔ),天愛(ài)非余�！�

　　天愛(ài),是譏為最愚癡的人。意思就是說(shuō),這種愚人無(wú)論何人都不愛(ài),只有天愛(ài),甚可憐愍的意思。

　　言語(yǔ)和名、句、文,本來(lái)不是兩個(gè),無(wú)論是人是天,都共知道的。正理派一定要執(zhí)著說(shuō):“名、句、文同語(yǔ)聲是不同。”那只有最愚蠢的人這種說(shuō)法,其余的人決定是不會(huì)這樣的亂說(shuō)。(P121)

　　【然依語(yǔ)聲分位差別,而假建立名句文身�！�

　　問(wèn):“既然聲體就是能詮,那為甚么佛經(jīng)上也說(shuō)有名、句、文身呢?”答:“因?yàn)樵谡Z(yǔ)聲上或者是依字分位,或依名分位,或依句分位,所以佛就方便建立名、句、文身,并不是離開(kāi)語(yǔ)聲另外有一個(gè)實(shí)在的東西。”

　　【名詮自性;句詮差別;文即是字,為二所依�！�

　　名,能夠詮表一切法的自體。例如說(shuō):“這是水,這是火,這是花,這是草。”句,能夠詮表一切法的差別。例如說(shuō):“這是冷,這是熱,這是紅,這是青�！蔽�,就是字,名和句,都同是依托文字的。

　　【此三離聲,雖無(wú)別體;而假實(shí)異,亦不即聲�！�

　　這名、句、文三種,離開(kāi)了語(yǔ)聲,雖然是沒(méi)有另外的體性,因?yàn)檎Z(yǔ)聲是實(shí)法有種子,名、句、文是假法沒(méi)有種子;在不相應(yīng)行里面,所以沒(méi)有種子。然而假實(shí)雖然不同,不即聲,亦不離聲,所以叫做非即非離。

　　【由此法詞,二無(wú)礙解,境有差別。聲與名等,蘊(yùn)處界攝,亦(P122)各有異�！�

　　佛有四無(wú)礙解:(1)義無(wú)礙解,(2)法無(wú)礙解,(3)詞無(wú)礙解,(4)樂(lè)說(shuō)無(wú)礙解。法無(wú)礙解緣假名,詞無(wú)礙解緣實(shí)聲。法對(duì)所詮義說(shuō),詞對(duì)眾生機(jī)說(shuō)。聲,是色蘊(yùn)、聲處、聲界所攝。名、句、文,是行蘊(yùn)、法處、法界所攝。

　　由這一種道理,法無(wú)礙解和詞無(wú)礙解,緣假實(shí)二境各有差別。就是在五蘊(yùn)、十二處、十八界、三科之中,所攝也各有不同,注中一閱便知。

　　【且依此土,說(shuō)名句文,依聲假立,非謂一切。諸余佛土,亦依光明、妙香味等,假立三故。】

　　上面這種說(shuō)法,不過(guò)是我們這個(gè)娑婆國(guó)土,依音聲為教體,不是說(shuō)一切佛土都是這樣。其余的佛土有以光明為佛事,是屬于色;有以妙香為佛事,是屬于香;有以味塵為佛事,是屬于味;還有以觸塵、以法塵作佛事的,可見(jiàn)十方佛土六塵都可以作佛事。由此可知名、句、文身,是依聲假立的。

　　【有執(zhí)隨眠,異心心所,是不相應(yīng),行蘊(yùn)所攝。】(P123)

　　除了前面十四種之外,還有一家小乘,他們執(zhí)著隨眠(煩惱)的種子,離開(kāi)色法、心法、心所法之外,有一種煩惱種子,是屬于不相應(yīng)行蘊(yùn)里面所攝;他們說(shuō),煩惱的現(xiàn)行是屬于相應(yīng)行染污心所里面所攝。

　　【彼亦非理。名貪等故,如現(xiàn)貪等,非不相應(yīng)�！�

　　他這種說(shuō)法也不合乎道理!因?yàn)槟銈冋f(shuō)的隨眠種子,還是叫做貪、瞋、癡、慢。種子同現(xiàn)行煩惱是一樣,都是屬于相應(yīng)行心所里面所攝,為甚么把種子和現(xiàn)行要分做兩家呢?可見(jiàn)煩惱種子,不是不相應(yīng)行所攝。

　　【執(zhí)別有余不相應(yīng)行。準(zhǔn)前理趣,皆應(yīng)遮止�！�

　　小乘所執(zhí)的十四種不相應(yīng)行,他們執(zhí)著說(shuō)是實(shí)在的法,已經(jīng)完全被唯識(shí)家破除了!還有執(zhí)其余的:(1)流轉(zhuǎn),(2)定異,(3)相應(yīng),(4)勢(shì)速,(5)次第,(6)時(shí),(7)方,(8)數(shù),(9)和合性,(10)不和合性,這十種不相應(yīng)行法也是實(shí)在的;那只要照前面所說(shuō)的道理,統(tǒng)統(tǒng)遮止,就不能夠成立了。

　　【諸無(wú)為法,離色心等,決定實(shí)有,理不可得�！�

　　小乘有三種無(wú)為:(1)虛空無(wú)為,(2)擇滅無(wú)為,(3)非擇滅無(wú)為;離開(kāi)了色(P124)法、心法、心所法,他們說(shuō):“決定是實(shí)有�！痹诘览砩蠙z討起來(lái),實(shí)在是不可得的。

　　【且定有法,略有三種:一、現(xiàn)所知法,如色心等。二、現(xiàn)受用法,如瓶衣等。如是二法,世共知有,不待因成。三、有作用法,如眼耳等。由彼彼用,證知是有。無(wú)為非世共知定有,又無(wú)作用,如眼耳等。設(shè)許有用,應(yīng)是無(wú)常。故不可執(zhí)無(wú)為定有�！�

　　現(xiàn)在我們先講講,所謂定有的法,總略起來(lái),分為三種:(1)是現(xiàn)在所知道的事物,好像色法和心法一樣。(2)是現(xiàn)在所受用的東西,這好像花瓶和衣服一樣。上面這兩種東西,世界上的人大家都共知道是有的,用不著等待甚么理由來(lái)成立。(3)是有作用的東西,好像眼根神經(jīng)一樣,看雖然看不見(jiàn),由眼、耳、鼻、舌、身彼彼各有功用,所以證知是有根。然而無(wú)為法又不是世間上人大家共知是有,又沒(méi)有作用,同眼根等一樣,所以不知;假設(shè)有作用,那應(yīng)當(dāng)是無(wú)常。所以更不可以執(zhí)著無(wú)為法決定是實(shí)有。(P125)

　　【然諸無(wú)為,所知性故;或色心等,所顯性故。如色心等。不應(yīng)執(zhí)為,離色心等,實(shí)無(wú)為性�！�

　　無(wú)為法,我們?cè)鯓又�道�?(1)是佛菩薩所知的境界。(2)是色心等法,我空法空所顯的真如性,是不能離開(kāi)色心之外別有的。

　　【又虛空等,為一為多?】

　　在虛空無(wú)為、擇滅無(wú)為、非擇滅無(wú)為這三種無(wú)為之中,先來(lái)討論這個(gè)虛空無(wú)為:還是一個(gè),還是很多呢?

　　【若體是一,遍一切處,虛空容受,色等法故,隨能合法,體應(yīng)成多。一所合處,余不合故。不爾,諸法應(yīng)互相遍。若謂虛空不與法合,應(yīng)非容受,如余無(wú)為。又色等中,有虛空不?有應(yīng)相雜;無(wú)應(yīng)不遍。】

　　先要知道,虛空無(wú)為和我們所看見(jiàn)的虛空是兩件事,你才能夠把這一段文所說(shuō)的話,分得清楚。虛空無(wú)為的體性,設(shè)若是一的話,那末,虛空無(wú)為(P126)應(yīng)當(dāng)普遍到一切虛空處所上去;然而虛空能夠容受一切色法,但色法不是一,是無(wú)量無(wú)數(shù)的多法,那末,你這個(gè)虛空無(wú)為,也要隨從能合的虛空和所合的色法,就不是一而變成了多咧!為甚么要說(shuō)它變成多呢?因?yàn)樘摽赵趫A器里面,就不是在方器里面;在此處,就不在彼處。所合的器物既然有多,而能合的虛空也應(yīng)當(dāng)有多;因?yàn)橐粋�(gè)處所合到了虛空,其余的處所當(dāng)然沒(méi)有合到。可見(jiàn)虛空無(wú)為就不是一啊!假定不是這樣,那末,一合就一切合,應(yīng)當(dāng)互相遍滿,一切法也沒(méi)有彼此的差別,有這種道理嗎?設(shè)若你說(shuō)虛空無(wú)為不和一切色法合的話,那應(yīng)當(dāng)不能容受,同其余的無(wú)為法有甚么兩樣呢?再請(qǐng)問(wèn);“一切色法中有虛空否?”如果是有,那應(yīng)當(dāng)和色法相雜的;設(shè)若沒(méi)有的話,那就應(yīng)當(dāng)不普遍。

　　【一部一品結(jié)法斷時(shí),應(yīng)得余部余品擇滅。一法緣闕得不生時(shí),應(yīng)于一切得非擇滅。執(zhí)彼體一,理應(yīng)爾故�！�

　　部,是部分,有見(jiàn)道部分、修道部分。見(jiàn)道,是初果;修道,是二果三果。結(jié)法,就是煩惱。緣闕,就是缺了生煩惱的緣。品,是品類,有上上品、(P127)上中品、上下品;中上品、中中品、中下品;下上品、下中品、下下品。三界:欲界、色界、無(wú)色界。欲界,有一地九品;色界,有四地九品;無(wú)色界,有四地九品。三界九地,九九共有八十一品思惑、八十八品見(jiàn)惑。

　　上面是說(shuō)的虛空無(wú)為,現(xiàn)在是說(shuō)的擇滅無(wú)為,和非擇滅無(wú)為。擇滅,是擇智慧滅煩惱而證得滅理。這意思就是說(shuō),如果擇滅無(wú)為是一的話,那末,斷了三界見(jiàn)惑的時(shí)候,豈不是連三界的思惑也斷了嗎?或者,一品的煩惱斷了的時(shí)候,豈不是連九九八十一品的煩惱統(tǒng)統(tǒng)都斷了嗎?因?yàn)槟銏?zhí)擇滅無(wú)為是一,所以應(yīng)當(dāng)這樣。至于非擇滅無(wú)為,它是不由擇法而證得的滅理,那是因?yàn)槿绷松鸁�惱的緣。如果非擇滅無(wú)為也是一的話,那末,一法缺緣得到了不生的時(shí)候,應(yīng)當(dāng)對(duì)于一切法都要得到非擇滅;因?yàn)槟慵热粓?zhí)著體是一,這道理就應(yīng)當(dāng)是這樣。

　　【若體是多,便有品類,應(yīng)如色等非實(shí)無(wú)為。虛空又應(yīng)多遍容受。】

　　上面是破無(wú)為法的體是一,現(xiàn)在是破無(wú)為法的體是多。設(shè)若體是多的(P128)話,那便有品類各各不同,就應(yīng)當(dāng)同色法等一樣,沒(méi)有實(shí)在的無(wú)為了。還有,無(wú)為法既然是有多的話,那虛空無(wú)為就應(yīng)當(dāng)有許多普遍的容受。

　　【余部所執(zhí)離心心所。實(shí)有無(wú)為,準(zhǔn)前應(yīng)破。】

　　除了上面三種無(wú)為之外,還有其余的小乘,他們所執(zhí)著的離開(kāi)心王心所之外,還有甚么四種、六種、九種無(wú)為,那都可以照前面三種無(wú)為一樣破法。

　　【又諸無(wú)為,許無(wú)因果故,應(yīng)如兔角,非異心等有�！�

　　有為法是由因緣生,所以是因果法。無(wú)為法既然不是因緣生,所以不是因果法;那應(yīng)當(dāng)和兔角一樣,怎樣可以離開(kāi)了心法和色法之外,有甚么實(shí)在的無(wú)為法呢?無(wú)為法就是一切法的體性啊。

　　【然契經(jīng)說(shuō),有虛空等諸無(wú)為法。略有二種。】

　　前面既然統(tǒng)統(tǒng)破了人家,然而佛經(jīng)上為甚么要說(shuō)虛空等各種無(wú)為呢?這理由總略起來(lái)說(shuō)有兩種。

　　【一依識(shí)變,假施設(shè)有。謂曾聞?wù)f,虛空等名;隨分別有,虛(P129)空等相。數(shù)習(xí)力故,心等生時(shí),似虛空等,無(wú)為相現(xiàn)。此所現(xiàn)相,前后相似,無(wú)有變易,假說(shuō)為常�！�

　　兩種說(shuō)法之中,現(xiàn)在先說(shuō)第一種,是依托我們自己的心識(shí)所變,是方便施設(shè)假有的。就是說(shuō),過(guò)去的時(shí)候聽(tīng)過(guò)了佛經(jīng)上有說(shuō)到虛空無(wú)為等種種的名字,然后隨我們自己的意識(shí)在那里分別,以為是實(shí)有,所以現(xiàn)出了虛空無(wú)為等種種相分的境界。由常常熏習(xí)的原故,所以心等生時(shí),好像有虛空無(wú)為等相分顯現(xiàn)。這所現(xiàn)的相分,前后又好像相似,沒(méi)有甚么變動(dòng),假說(shuō)是常住不變的無(wú)為。

　　【二依法性,假施設(shè)有。謂空無(wú)我,所顯真如,有無(wú)俱非。心言路絕,與一切法,非一異等。是法真理,故名法性�！�

　　我們已經(jīng)知道,第一種是依眾生自己心識(shí)所變的相分。第二種那是依托宇宙萬(wàn)有、森羅萬(wàn)像形形色色一切色心等法的體性,是方便施設(shè)叫做有,也就是我空法空所顯的真如性。說(shuō)它是有固然是不對(duì),說(shuō)它是無(wú)也是不對(duì)。它(P130)的真相不但說(shuō)不到,并且也想不到,所以叫做心言路絕!同一切法不是一,也不是異。怎樣不是一呢?因?yàn)橐磺蟹ㄊ怯猩�有�?無(wú)為法是沒(méi)有生滅,所以不是一。怎樣又不是異呢?因?yàn)橐磺蟹ㄊ怯蔁o(wú)為法所成,好像波由水起,器依金作一樣。而無(wú)為法又依一切法所顯,好像即波見(jiàn)水,即器觀金一樣,所以又是不異。這無(wú)為法就是一切法的真理,所以叫做法性,就是法的體性。

　　【離諸障礙,故名虛空。由簡(jiǎn)擇力,滅諸雜染,究竟證會(huì),故名擇滅。不由擇力,本性清凈,或緣闕所顯,故名非擇滅�？鄻�(lè)受滅,故名不動(dòng)。想受不行,名想受滅。此五皆依真如假立。真如亦是假施設(shè)名。遮撥為無(wú),故說(shuō)為有;遮執(zhí)為有,故說(shuō)為空。勿謂虛幻,故說(shuō)為實(shí)。理非妄倒,故名真如。不同余宗,離色心等。有實(shí)常法,名曰真如�！�

　　這是唯識(shí)家六種無(wú)為的說(shuō)法,最為精采!(1)怎樣叫做虛空無(wú)為呢?這是因?yàn)殡x開(kāi)了一切法的障礙,所以叫做虛空無(wú)為。(2)怎樣叫做擇滅無(wú)為呢?(P131)這是因?yàn)橛蓲�擇智慧力的原�?把許多雜染不清凈的煩惱,統(tǒng)統(tǒng)滅掉了,而究竟親證領(lǐng)會(huì)了真理,所以叫做擇滅無(wú)為。(3)怎樣叫做非擇滅無(wú)為呢?這是因?yàn)椴皇怯蓲�擇的力�?是由它本體是清凈,根本上就沒(méi)有煩惱;或者是因?yàn)槿绷松鸁�惱的�?使令煩惱永遠(yuǎn)不得生起,而所顯的真理,所以叫做非擇滅無(wú)為。(4)到了色界第四禪天頂上,火災(zāi)、水災(zāi)、風(fēng)災(zāi),三災(zāi)都不能到了。不但是苦受沒(méi)有了,連喜受和樂(lè)受都沒(méi)有,完全是舍念清凈;三果羅漢所證的真理,所以叫做不動(dòng)無(wú)為。(5)想心所和受心所都不現(xiàn)行了,是滅盡定所證的真理,所以叫做想受滅無(wú)為。上面這五種無(wú)為,都是依托真如無(wú)為假立的。其實(shí)真如這個(gè)名詞也是方便施設(shè)的,因?yàn)橛幸环N人,他說(shuō)一切法都是沒(méi)有,為了要遮除他這種無(wú)見(jiàn),所以唯識(shí)家方便對(duì)他說(shuō)有。又因?yàn)樗�一定�?zhí)著是實(shí)有,所以又同他說(shuō)是空;不可以說(shuō)是虛幻,所以又同他說(shuō)實(shí)。然而真理又不是虛妄和顛倒,所以又叫做真如�？梢�(jiàn)唯識(shí)家的道理不同其余小乘的宗旨,說(shuō)甚么離開(kāi)色法、心法、心所法之外,有一個(gè)實(shí)在恒常不變的東西,所以叫做真如無(wú)為。這一段文,希望讀的人,能夠再三玩味一下,包管對(duì)于佛(P132)教唯識(shí)學(xué)上的道理,會(huì)感覺(jué)到無(wú)窮無(wú)盡的妙趣!

　　【故諸無(wú)為,非定實(shí)有�！�

　　無(wú)為法尚且不是實(shí)有,何況一切有為的生滅法呢?至此,一班堅(jiān)執(zhí)法的人,可以舍棄法見(jiàn)了吧!

　　【外道余乘,所執(zhí)諸法,異心心所,非實(shí)有性;是所取故;如心心所。能取彼覺(jué),亦不緣彼;是能取故;如緣此覺(jué)�！�

　　這里有兩個(gè)宗因喻的比量,頭一個(gè)量說(shuō)所緣是法見(jiàn)的相分,第二個(gè)量說(shuō)能緣是法見(jiàn)的見(jiàn)分。外道同小乘他們所執(zhí)著的諸法,離開(kāi)心王心所之外,是沒(méi)有一個(gè)實(shí)在體性的;因?yàn)槭悄芫壍囊?jiàn)分所取的相分境,好像其余的心王心所相分一樣,這是說(shuō)所緣的相分。至于能緣的見(jiàn)分,也不能緣心外的實(shí)法;因?yàn)橄喾种挥斜灰?jiàn)分所見(jiàn),見(jiàn)分也只能緣自己的相分,同其余的心王心所的見(jiàn)分一樣。

　　【諸心心所,依他起故,亦如幻事,非真實(shí)有。為遣妄執(zhí),心(P133)心所外,實(shí)有境故,說(shuō)唯有識(shí)。若執(zhí)唯識(shí),真實(shí)有者,如執(zhí)外境,亦是法執(zhí)�！�

　　一切心王心所,也不是真實(shí)有。甚么原因呢?因?yàn)槭且浪�生起的原故。好像幻術(shù)所變化的事物。那末,為甚么又要說(shuō)有唯識(shí)呢?因?yàn)橐�遣除一般人虛妄�?zhí)著在心王心所之外,有實(shí)在的境界,所以方便說(shuō)有唯識(shí)。設(shè)若一定執(zhí)著唯識(shí)是真實(shí)有的話,同那執(zhí)著外境是實(shí)在有的人一樣,也是法執(zhí);亦同前破。讀了這一段文,可知平日?qǐng)?zhí)唯識(shí)和破唯識(shí)的這兩種人,都會(huì)啞然一笑!

　　【然諸法執(zhí),略有二種;一者俱生,二者分別。】

　　把前面外道和二乘所有的法執(zhí),總略起來(lái)有兩種,一種是俱生的法執(zhí),第二是分別的法執(zhí)。

　　【俱生法執(zhí),無(wú)始時(shí)來(lái),虛妄熏習(xí),內(nèi)因力故,恒與身俱。不待邪教,及邪分別,任運(yùn)而轉(zhuǎn),故名俱生�！�

　　先說(shuō)俱生法執(zhí)是從何而來(lái)。俱生法執(zhí),是無(wú)始以來(lái)的虛妄熏習(xí),潛藏在(P134)八識(shí)田中;因?yàn)閮?nèi)在有這熏習(xí)的因力,所以它恒常與身同有了。此種法執(zhí)用不著別人告訴和自己去思維,它自自然然的就會(huì)生起來(lái),所以叫做俱生。

　　【此復(fù)二種:一常相續(xù):在第七識(shí),緣第八識(shí),起自心相,執(zhí)為實(shí)法。二有間斷:在第六識(shí),緣識(shí)所變,蘊(yùn)處界相,或總或別,起自心相,執(zhí)為實(shí)法。】

　　俱生法執(zhí)分開(kāi)來(lái)也有兩種,第一種是恒常相續(xù)的,那是在第七識(shí)的法我見(jiàn)去緣第八識(shí),而生起自心的相分,執(zhí)為實(shí)法。第二種有間斷的法執(zhí),那是在第六識(shí)攀緣第八識(shí)所變的五蘊(yùn)、十二處、十八界的相分境;或五蘊(yùn)的總相,或五蘊(yùn)的別相;在第六意識(shí)上又生起自心的相分,而執(zhí)為實(shí)法。

　　【此二法執(zhí),細(xì)故難斷。后十地中,數(shù)數(shù)修習(xí),勝法空觀,方能除滅�！�

　　這兩種法執(zhí)比較下面的分別法執(zhí),要細(xì)得很多,所以難斷。究竟在甚么時(shí)候才斷得了呢?要在從初地以后,二地三地四地五地,乃至十地,常常去修習(xí)殊勝的法空觀,才能夠除滅了。(P135)

　　【分別法執(zhí),亦由現(xiàn)在外緣力故,非與身俱。要待邪教,及邪分別,然后方起,故名分別。】

　　前面說(shuō)的是俱生法執(zhí),現(xiàn)在來(lái)說(shuō)分別法執(zhí):這分別的法執(zhí),試問(wèn)是從甚么地方來(lái)的呢?也是由現(xiàn)在外緣的力用。這一種法執(zhí),它不是同身體一齊來(lái)的,要等待長(zhǎng)大了之后,受了外人的邪教,以及自己內(nèi)心思維的邪分別,然后才會(huì)生起,所以叫做分別法執(zhí)。

　　【唯在第六意識(shí)中有。此亦二種:一緣邪教,所說(shuō)蘊(yùn)處界相,起自心相,分別計(jì)度,執(zhí)為實(shí)法。二緣邪教所說(shuō)自性等相,起自心相,分別計(jì)度,執(zhí)為實(shí)法�！�

　　分別法執(zhí)第七識(shí)是沒(méi)有,唯有在第六意識(shí)中有。這分別法執(zhí)分開(kāi)來(lái)也有兩種,一是聽(tīng)了人家所說(shuō)有甚么五蘊(yùn)、十二處、十八界這種種法相,就在這本質(zhì)的法相上,而自己心中又生起了一種相分,在這相分上去分別,去計(jì)度,執(zhí)著它是實(shí)在的法,這是第一種。第二種是聽(tīng)了人家所說(shuō),好像數(shù)論師(P136)的自性和勝論師的大有性等等法相,也在這些本質(zhì)法相上,生起自己心中的影像相分,又在這影像上,執(zhí)著以為有實(shí)在的法。

　　【此二法執(zhí),粗故易斷。入初地時(shí),觀一切法,法空真如,即能除滅。】

　　這兩種分別法執(zhí),比較前面的俱生法執(zhí),那要粗得多了,所以容易斷。只要一入到大乘初地菩薩的時(shí)候,觀察一切法的法空真如,就能夠滅除這分別法執(zhí)。

　　【如是所說(shuō),一切法執(zhí)。自心外法,或有或無(wú);自心內(nèi)外,一切皆有�！�

　　如是前面所說(shuō)的一切法執(zhí),如果不是自己心識(shí)所變的法,那或者是有相分,或者沒(méi)有相分,倒也不定。如果是從自己內(nèi)識(shí)所變的法,那一切都有相分境。

　　【是故法執(zhí),皆緣自心,所現(xiàn)似法,執(zhí)為實(shí)有�！�

　　因這一種原故,我們就可以知道,所有一切的法執(zhí),都是緣自己心識(shí)中(P137)所變現(xiàn)的相分境,而自己還不知道是虛假的,一定要執(zhí)著是實(shí)有的法。

　　【然似法相,從緣生故,是如幻有。所執(zhí)實(shí)法,妄計(jì)度故,決定非有�！�

　　然而一切法都是相似而有,因?yàn)槭菑谋娋壦��?所以是如幻而有。無(wú)論凡夫、外道、二乘、權(quán)教,他們所執(zhí)著的實(shí)法,是屬于虛妄計(jì)度的原故,所以決定非有。

　　【故世尊說(shuō),慈氏當(dāng)知:諸識(shí)所緣,唯識(shí)所現(xiàn),依他起性,如幻事等�！�

　　因此之故,所以釋迦世尊在《解深密經(jīng)》上告訴彌勒菩薩說(shuō):“慈氏!你應(yīng)當(dāng)知道,我們每一個(gè)人心識(shí)所攀緣的境界,你切切不要誤會(huì),以為是外面實(shí)有的境界;其實(shí)還是各人自己的心識(shí)所顯現(xiàn)出來(lái)的,完全是依托眾緣的他法所生起的,好像是幻術(shù)所變化的人物等,完全是虛假的。”

　　【如是外道余乘所執(zhí),離識(shí)我法,皆非實(shí)有。故心心所,決定(P138)不用外色等法,為所緣緣。緣用必依實(shí)有體故�！�

　　這樣上面所說(shuō)的,無(wú)論是外道以及小乘,他們所執(zhí)著離開(kāi)心識(shí)之外,以為有一個(gè)實(shí)我實(shí)法,其實(shí)都不是實(shí)有。因此之故,我們就可以知道,各人的心王心所,決定不用外面的色、聲、香、味、觸,為眼、耳、鼻、舌、身五識(shí)的所緣緣;因?yàn)樗�緣相分色的功�?必定依托自己心識(shí)上的自證分實(shí)體而后才有的,決定不緣遍計(jì)所執(zhí)的假法。

　　【現(xiàn)在彼聚心心所法,非此聚識(shí)親所緣緣。如非所緣,他聚攝故�！�

　　【凡說(shuō)聚,當(dāng)然不是單獨(dú)的,必定有多數(shù)為一聚,在此即指心王心所是也。如眼識(shí)心王必定同眼識(shí)心所為一聚,耳識(shí)心王必定同耳識(shí)心所為一聚,其余例此。彼聚此聚,若在凡夫,以第六意識(shí)為此聚,余七識(shí)為彼聚;蓋第六可通緣余七,而余七不能通緣。若在圣人,則可互緣,互為彼此�！�

　　譬如說(shuō),現(xiàn)在眼識(shí)一聚的心王和心所,決定不能作耳識(shí)的親所緣緣;而(P139)耳識(shí)一聚的心王和心所,也決定不能作鼻識(shí)的親所緣緣。甚么原因呢?蓋唯識(shí)家說(shuō),親所緣緣,必定要各識(shí)自己所變的相分,才是各識(shí)自己的見(jiàn)分親所緣緣。如果是他一聚所攝的音聲,決定不是眼識(shí)能見(jiàn)得到;好像鼻識(shí)所攝的香臭,耳識(shí)怎樣能夠聽(tīng)得到呢?所以說(shuō)“如非所緣的境界”,因?yàn)槭撬�聚所攝啊。

　　【同聚心所,亦非親所緣;自體異故;如余非所取�！�

　　不但外面的色法不可以作親所緣緣,連別聚的王所也不能作此識(shí)的親所緣緣。再嚴(yán)格一點(diǎn)說(shuō),同屬于眼識(shí)一聚的心所法,也不能作眼識(shí)的親所緣,好像受心所,不能夠親緣想心所。甚么理由呢?因?yàn)殡m是同一聚,然而每一法各有各的體相用啊,好像別人的境界我不能見(jiàn)到一樣。

　　【由此應(yīng)知,實(shí)無(wú)外境;唯有內(nèi)識(shí),似外境生。是故契經(jīng)伽他中說(shuō):如愚所分別,外境實(shí)皆無(wú);習(xí)氣擾濁心,故似彼而轉(zhuǎn)�！�

　　這是結(jié)論,并且引佛說(shuō)的話來(lái)證明。由前面種種的道理,就應(yīng)當(dāng)知道,實(shí)在沒(méi)有外面的境界,唯獨(dú)有內(nèi)面的心識(shí)所變現(xiàn)的相分,好像有外境生起。(P140)所以佛在《密嚴(yán)經(jīng)》上告訴我們說(shuō):“愚癡凡夫所分別的境界,實(shí)在是沒(méi)有的;不過(guò)因?yàn)闊o(wú)始以來(lái)熏習(xí)留下的氣分,來(lái)擾亂我們的自心罷了。雖說(shuō)像有外境轉(zhuǎn)起,唯是自心的妄現(xiàn)境界,那有實(shí)在的外境呢?”

　　【有作是難:若無(wú)離識(shí)實(shí)我法者,假亦應(yīng)無(wú)。謂假必依真事似事共法而立。如有真火,有似火人,有猛赤法,乃可假說(shuō)此人為火。假說(shuō)牛等,應(yīng)知亦然。我法若無(wú),依何假說(shuō)?無(wú)假說(shuō)故,似亦不成。如何說(shuō)心,似外境轉(zhuǎn)?】

　　真事,指實(shí)我實(shí)法;似事,指似我似法。猛赤法,猛,指火的烈焰;赤,指火的顏色。牛等,亦指猛性。猛,指牛的兇惡;性,指牛的愚蠢。

　　有一種外人問(wèn)道:“如果照你們唯識(shí)家所說(shuō),離開(kāi)心色之外,沒(méi)有一個(gè)實(shí)我實(shí)法,那末,假我假法也應(yīng)當(dāng)沒(méi)有;因?yàn)榧俜ū囟ㄒ劳姓媸潞退剖鹿卜ㄉ辖�立的。例如先要有一種真火,然后才有似火的人也是兇猛和赤色,才可以假說(shuō)這是火人。假說(shuō)牛,也是這樣;要有真牛的兇猛和愚蠢,恰好有人也同牛一樣,才可說(shuō)此人似牛。把上面這兩個(gè)例明白了,就可以知道假我假(P141)法,必定是依托實(shí)我實(shí)法而有的;你如果一定要說(shuō)沒(méi)有實(shí)我實(shí)法的話,那假我假法也就不應(yīng)當(dāng)建立了。假既沒(méi)有,似亦不立,那你又為甚么要說(shuō)心似外境轉(zhuǎn)起呢?”

　　【彼難非理。離識(shí)我法,前已破故。依類依實(shí),假說(shuō)火等,俱不成故�！�

　　你所設(shè)的問(wèn)難,在道理就不對(duì)!因?yàn)槟銈兯�說(shuō)的“離開(kāi)心識(shí)之外,有一個(gè)實(shí)我實(shí)法”,前面已經(jīng)統(tǒng)統(tǒng)破了。其實(shí)你說(shuō)的依似,不是依似,只可說(shuō)依類,類是同類。你說(shuō)的依真,不是依真,只可說(shuō)依實(shí),實(shí)是俗事。因?yàn)槭且李愐朗?才說(shuō)火等牛等,也是不能成立。

　　【依類假說(shuō),理且不成。猛赤等德,非類有故。若無(wú)共德而假說(shuō)彼;應(yīng)亦于水等,假說(shuō)火等名。】

　　你說(shuō)因?yàn)榛鹗敲投�且�?人亦如是,故名依類。然火能化有為無(wú),轉(zhuǎn)生成熟之德,此人無(wú)之。但是依類,既無(wú)共德,可說(shuō)火人;何不于水,亦可假說(shuō)為火?(P142)

　　【若謂猛等,雖非類德,而不相離,故可假說(shuō)。此亦不然。人類猛等,現(xiàn)見(jiàn)亦有互相離故。】

　　設(shè)若你說(shuō):“人之猛赤,雖然不能同火德相類,但是猛赤二法決不相離;如人色赤者必性猛,而性猛者其色必赤,所以可說(shuō)火人。”這種說(shuō)法也是不對(duì),因?yàn)槿祟惷统?不一定相同。我們常�？匆�(jiàn),赤色者,他的性不一定是猛;性猛者,他的色不一定是赤,所以猛赤也有相離的。

　　【類既無(wú)德;又互相離。然有于人,假說(shuō)火等。故知假說(shuō)不依類成�！�

　　人同火雖然是有類,然而無(wú)火之德,并且猛赤有時(shí)候是相離;但是有許多人,也可以假說(shuō)他是火人。因此,我們就可以知道,假說(shuō)也不一定是依類而成。

　　【依實(shí)假說(shuō),理亦不成。猛赤等德,非共有故。謂猛赤等,在火在人,其體各別,所依異故。無(wú)共假說(shuō),有過(guò)同前�！�(P143)

　　前面是依類破,現(xiàn)在是依實(shí)破。依類是說(shuō)人沒(méi)有火之德,依實(shí)是說(shuō)人不是火之體。實(shí)是實(shí)事,人是人,人是有情之實(shí)事;火是火,火是無(wú)情之實(shí)事。同時(shí),人也沒(méi)有火的化有為無(wú),變生成熟之德,所以人和火怎樣可以合為一談?因此,你就依據(jù)實(shí)來(lái)假說(shuō),理也是不成;因?yàn)榛鹕系拿统?不是人上共有。甚么理由呢?因?yàn)槊偷男院统嗟纳?一個(gè)是在火上,一個(gè)是在人上;兩個(gè)所依托的實(shí)事就不一樣,那有共德?你說(shuō)的是依實(shí)不是依類,有過(guò)失也是和前面一樣。

　　【若謂人火,德相似故,可假說(shuō)者,理亦不然。說(shuō)火在人,非在德故�！�

　　設(shè)若你又說(shuō):“人和火,猛赤的德有相似的地方,故可假說(shuō)�！边@在道理上也是不對(duì)!因?yàn)檎f(shuō)火人應(yīng)當(dāng)在人體上立,不應(yīng)當(dāng)在德上說(shuō)。若說(shuō)人火有似德,你想,人那有化有為無(wú)和變生成熟的德呢?可見(jiàn)你的說(shuō)法是錯(cuò)誤了。

　　【由此假說(shuō),不依實(shí)成。】

　　由上面種種道理,可見(jiàn)假說(shuō)不一定是依實(shí)事而成,假法也可以說(shuō)啊。(P144)

　　【又假必依真事立者,亦不應(yīng)理。真謂自相;假智及詮俱非境故。謂假智詮,不得自相,唯于諸法共相而轉(zhuǎn)。亦非離此,別有方便,施設(shè)自相為假所依。然假智詮,必依聲起;聲不及處,此便不轉(zhuǎn)。能詮所詮,俱非自相。故知假說(shuō),不依真事。】

　　你們還說(shuō)“假法必定要依托真事立”的話,這道理也不能成立!因?yàn)檎媸且磺惺挛锏谋倔w,這種事物的本體,不是用分別及言說(shuō)可以得到它的實(shí)境,因?yàn)榉謩e和言說(shuō)不能夠親證得一切事物的本體。所以分別和言說(shuō),不過(guò)在一切事物的概念上而轉(zhuǎn)起罷了;也不是離開(kāi)這事物的概念,而另外有一種利便的方法,能夠表示得出來(lái)�？梢�(jiàn)施設(shè)自相,不過(guò)是為假說(shuō)所依托而已。然而假借分別和言說(shuō),必定要依托聲音而生起,如果聲音及不到的地方,這分別和言說(shuō)就有了它的作用。所以無(wú)論是能詮的言說(shuō)以及所詮的意義,都不是事物的本體。所以我們就知道,假說(shuō),決定不是依托真事而有的。(P145)

　　【由此但依似事而轉(zhuǎn)。似謂增益,非實(shí)有相。聲依增益似相而轉(zhuǎn),故不可說(shuō)假必依真�！�

　　因?yàn)樯厦娴牡览?我們可以知道,所謂假說(shuō)并不是依真事而起,但依影像的似事而轉(zhuǎn)起的。似的意思就是增加的假相,并不是實(shí)有。因?yàn)槁曇舻难哉f(shuō),是依托增益的影像而起;譬如說(shuō)火,不過(guò)是表達(dá)火的意義而已,令人可知,揀別不是非火罷了,不見(jiàn)得說(shuō)火,就能夠生起燒的作用吧?所以,不可說(shuō)假必定要依真事。

　　【是故彼難不應(yīng)正理。】

　　因這一種原故,他們小乘種種問(wèn)難,不應(yīng)道理。

　　【然依識(shí)變。對(duì)遣妄執(zhí),真實(shí)我法,說(shuō)假似言。由此契經(jīng)伽他中說(shuō):為對(duì)遣愚夫,所執(zhí)實(shí)我法;故于識(shí)所變,假說(shuō)我法名�！�

　　然而是依托心識(shí)所變的相分影像,因?yàn)橐獙?duì)治遣除凡夫、外道、二乘、權(quán)教這許多人,他們所虛妄執(zhí)著有一個(gè)真實(shí)的我法,所以才假說(shuō)似這句話。(P146)因此在佛經(jīng)上有一首偈頌也這樣說(shuō):“因?yàn)橐獙?duì)治遣除一般愚癡的人,所執(zhí)著有一個(gè)實(shí)在的我和實(shí)在的法,所以在各人自己心識(shí)上所變現(xiàn)的影像,而假說(shuō)我法的名字而已,那里有一個(gè)真實(shí)的我法本體呢?”這一段是結(jié)文,近結(jié)小乘的法執(zhí),遠(yuǎn)結(jié)外道和小乘所有的我執(zhí)和法執(zhí)�！坝杉僬f(shuō)我法,有種種相轉(zhuǎn),彼依識(shí)所變”這三句已經(jīng)完了,下面再來(lái)說(shuō)“此能變唯三,謂異熟思量,及了別境識(shí)”三句。

　　【識(shí)所變相,雖無(wú)量種;而能變識(shí),類別唯三�！�

　　自己心識(shí)所變的相分,雖然是有無(wú)量無(wú)數(shù)的種類,而能變的八識(shí)只有三類:(1)第八識(shí),(2)第七識(shí),(3)前六識(shí)。

　　【一謂異熟:即第八識(shí),多異熟性故。二謂思量,即第七識(shí),恒審思量故。三謂了境:即前六識(shí),了境相粗故。及言,顯六合為一種。】

　　梵語(yǔ)毗播迦,華言異熟,含三義——(1)異時(shí)而熟:謂從因至果,時(shí)間有異。(2)變異而熟:謂從生至熟,種有變異。(3)異類而熟:謂從因至果,性質(zhì)(P147)有異;因是善惡性,果是無(wú)記性,故名異類。多異熟性,即揀別第七識(shí)完全不是果報(bào)識(shí);前六識(shí)只有少分果報(bào),它還要有現(xiàn)在的助緣。至于第八識(shí),那完全是由過(guò)去的因,而成熟現(xiàn)在的果,故名異熟性。思是思慮,量是度量;恒是恒常,審是審察。這是揀別前五識(shí)是非恒非審的思量,第六識(shí)是審而非恒的思量,第八識(shí)是恒而非審的思量。唯有第七識(shí)在有漏位,是恒審思量第八阿賴耶識(shí)的見(jiàn)分為我,在無(wú)漏時(shí)也恒審思量無(wú)我,所以第七識(shí)是恒審思量的意義。前六識(shí)它們的行相和所緣的境界都是粗而顯的,所以大家都是知道的。及字,有連系和合集的意義,就是把六個(gè)識(shí)合在一處說(shuō)。

　　三能變:第一種是異熟識(shí),因?yàn)榈诎俗R(shí)的異熟性,比較其余的識(shí)為多。第二種是思量識(shí),因?yàn)榈谄咦R(shí)它的恒審思量功用,比較其他為勝。第三種是了別境識(shí),其余的識(shí)雖然都有了別境界的功用,然而前六識(shí)的行相較顯,境界較粗。至于偈頌上面有一句“及了別境識(shí)”這一個(gè)及字的意義,就是顯把前六識(shí)合在一處說(shuō)的意思。(P148)

　　【此三皆名能變識(shí)者,能變有二種�！�

　　前面這三種都叫做能變的名,因?yàn)樗�有兩種能變,一是因中能變,二是果地能變。

　　【一因能變:謂第八識(shí)中等流、異熟二因習(xí)氣。等流習(xí)氣,由七識(shí)中,善惡無(wú)記,熏令生長(zhǎng);異熟習(xí)氣:由六識(shí)中,有漏善惡,熏令生長(zhǎng)�！�

　　等流因,是二取習(xí)氣,即善、惡、無(wú)記,三性種子各生現(xiàn)行。異熟因,是諸業(yè)習(xí)氣,即前六識(shí)所造的善惡業(yè),除第七識(shí)及無(wú)記性。等流習(xí)氣是因緣,異熟習(xí)氣是增上緣。

　　在能變方面分為二種,一是因能變,二是果能變�，F(xiàn)在先講因能變,在因能變中又分二,一是等流因,二是異熟因。甚么叫做等流習(xí)氣呢?就是前七個(gè)識(shí)熏下來(lái)的善惡無(wú)記三性的種子,這叫做等流因;將來(lái)這種子還生三性,叫做等流果。甚么叫做異熟習(xí)氣呢?就是前六識(shí)所造的善惡業(yè),而將來(lái)(P149)得到異熟識(shí)的無(wú)記果,所謂“因是善惡,果招無(wú)記”,這叫做異熟果。這兩種習(xí)氣的因,未生者令熏生,已生者令熏長(zhǎng),所以叫做熏令生長(zhǎng)。

　　【二果能變:謂前二種習(xí)氣力故,有八識(shí)生,現(xiàn)種種相�！�

　　上面所說(shuō)的是因能變,現(xiàn)在所說(shuō)的是果能變,在果能變中又分為二,一是等流果:這是由等流因結(jié)成的三性現(xiàn)行果,二是異熟果:這是由異熟因結(jié)成的第八的無(wú)記果。所以說(shuō),果能變是由前面兩種習(xí)氣的力故,而變現(xiàn)了八個(gè)識(shí)的見(jiàn)分、相分,以及相應(yīng)的心所,所以叫做現(xiàn)種種相。

　　【等流習(xí)氣,為因緣故,八識(shí)體相差別而生,名等流果。果似因故�！�

　　等,是平等;流,是流類。體,是內(nèi)二分,自證分和證自證分;相,是外二分,相分和見(jiàn)分。差別而生,就是心種子生心現(xiàn)行果;色種子生色現(xiàn)行果;有漏種生有漏現(xiàn)行果;無(wú)漏種生無(wú)漏現(xiàn)行果。果似因,所以叫做等流,是一切法的親因緣。(P150)

　　【異熟習(xí)氣,為增上緣,感第八識(shí),酬引業(yè)力,恒相續(xù)故,立異熟名。感前六識(shí),酬滿業(yè)者,從異熟起,名異熟生,不名異熟,有間斷故。即前異熟及異熟生,名異熟果,果異因故�！�

　　異,是異時(shí);熟是成熟。習(xí),是熏習(xí);氣,是氣分。增,是增加;上,是向上。酬,是酬答;引,是牽引。業(yè),是思心所,造作為業(yè)。恒相續(xù),是指第八識(shí),叫做真異熟果。感,是招感。滿,是圓滿。有間斷,是指前六識(shí),它們是真異熟識(shí)所生,所以只可叫做異熟生,而不可以叫做真異熟。第八識(shí)是酬引業(yè),名為總報(bào),如畫(huà)師繪圖;前六識(shí)是酬滿業(yè),名為別報(bào),如弟子填彩。所以同受人中的總報(bào),而有智愚、貧富、貴賤、美丑種種差別,即別報(bào)之證明。

　　前面等流行習(xí)是親因緣�，F(xiàn)在異熟習(xí)氣是增上緣,也就是助緣;能夠感招第八識(shí)的酬報(bào)引業(yè)力,它是恒常相續(xù),沒(méi)有一秒鐘停止,叫做真異熟,就是第八識(shí)。能夠感招前六識(shí)的酬報(bào)滿業(yè)力,它是有間斷,只可叫做異熟生,(P151)不能叫做真異熟。無(wú)論是第八識(shí)的真異熟,以及前六識(shí)的異熟生,它們都是異時(shí)而熟,變異而熟,異類而熟,所以都叫做異熟,因?yàn)槎际枪�異因的原故�?/p>

　　【此中且說(shuō)我愛(ài)執(zhí)藏,持雜染種,能變果識(shí),名為異熟。非謂一切。】

　　上面本來(lái)是單說(shuō)第八識(shí)的真異熟,然而附帶又說(shuō)到前六識(shí)的異識(shí)生;現(xiàn)在恐怕我們誤會(huì)到前六識(shí)身上去,所以打我們一個(gè)招呼,說(shuō)是單指第八我愛(ài)執(zhí)藏持雜染種的阿賴耶識(shí),并不是連前六識(shí)異熟生也說(shuō)在里面。

　　【雖已略說(shuō)能變?nèi)��?而未廣辨能變?nèi)�相。且初能�?其相云何?】

　　《唯識(shí)》的本頌有三十首。前面六句,是一頌半,不過(guò)說(shuō)了一個(gè)頭子,也可說(shuō)是引子;真正說(shuō)到唯識(shí)的正義,從此以下才是。所以說(shuō),雖然已經(jīng)說(shuō)過(guò)了三個(gè)名字,而三個(gè)名字里面的意義,還沒(méi)有詳細(xì)的解說(shuō),所以下面就來(lái)先解釋頭一個(gè)名義。(P152)

　　【頌曰:初阿賴耶識(shí)、異熟、一切種;不可知執(zhí)受處、了,常與觸、作意、受、想、思相應(yīng),唯舍受。是無(wú)覆無(wú)記,觸等亦如是,恒轉(zhuǎn)如暴流,阿羅漢位舍�！�

　　這就是世親菩薩所造的《唯識(shí)三十頌》的本頌。初能變的第八識(shí),只有兩頌半,一共十句,在平常說(shuō),叫做“八段十義”,現(xiàn)在把它分十二門:(1)初阿賴耶識(shí),叫做自相門。(2)異熟,叫做果相門。(3)一切種,叫做因相門。(4)不可知,叫做不可知門。(5)執(zhí)受處,叫做所緣門。(6)了,叫做行相門。(7)常與觸作意受相思相應(yīng),叫做相應(yīng)門。(8)唯舍受,叫做受俱門。(9)是無(wú)覆無(wú)記,叫做三性門。(10)觸等亦如是,叫做心所例王門。(11)恒轉(zhuǎn)如暴流,叫做因果法喻門。(12)阿羅漢位舍,叫做伏斷位次門。這是依據(jù)《唯識(shí)音響》分段的,這頌只好這樣暫時(shí)分段,至于詳細(xì)開(kāi)廣來(lái)解釋,下面自有論文。

　　【論曰:初能變識(shí),大小乘教,名阿賴耶。此識(shí)具有能藏、所藏、執(zhí)藏義故。謂與雜染互為緣故。有情執(zhí)為自內(nèi)我故。此(P153)即顯示初能變識(shí)所有自相,攝持因果為自相故。此識(shí)自相,分位雖多,藏識(shí)過(guò)重,是故偏說(shuō)�！�

　　乘,是車的譬喻。大乘是大車,能任重致遠(yuǎn);小乘是小車,但個(gè)人得度。梵語(yǔ)阿賴耶,華言藏。藏有能含藏、被覆藏、被執(zhí)藏三義。內(nèi)我,即指第八識(shí)見(jiàn)分是一,是常,是遍,是主宰。自相,是第八識(shí)自體。分位雖多,有八種:(1)依止執(zhí)受相,(2)最初生起相,(3)有明了性相,(4)有種子性相,(5)業(yè)用差別相,(6)身受差別相,(7)處無(wú)心定相,(8)命終時(shí)分相。藏識(shí)過(guò)重,是指我愛(ài)執(zhí)藏現(xiàn)行位。

　　在十二門中先講第一門——自相門,即阿賴耶識(shí)。前是世親菩薩的本頌,這是護(hù)法等菩薩的釋論。論上解釋說(shuō):初能變識(shí)的名詞,無(wú)論是大乘教的《阿毗達(dá)摩經(jīng)》,或是小乘教的《阿含經(jīng)》,都一致的叫做阿賴耶。為甚么要叫它是阿賴耶呢?因?yàn)樗�能夠含藏一切法的種子,所以叫做能藏。又因?yàn)樗�被前七識(shí)的雜染現(xiàn)行法所熏,所染,所遮,所蓋覆,所以第八識(shí)又叫做所(P154)藏,也就是被覆藏;同時(shí)又被第七識(shí)所執(zhí)著,所以第八識(shí)又叫做執(zhí)藏。前七識(shí)熏第八識(shí),而第八識(shí)又生前七識(shí),所以叫做互為緣。眾生有能愛(ài)之心,所以叫做有情,正指第七識(shí),它執(zhí)著第八識(shí)見(jiàn)分為我,所以又叫做我愛(ài)執(zhí)藏。上面這一段話,就是說(shuō)明阿賴耶得名藏識(shí)——能藏、所藏、執(zhí)藏——的所以然。一方面對(duì)種子說(shuō)它是因,一方面對(duì)前七識(shí)說(shuō)它是果,所以攝持因果就是它的自相;然而因?yàn)閳?zhí)藏的過(guò)失最重,所以偏說(shuō)阿賴耶的名稱。

　　【此是能引,諸界趣生,善不善業(yè)異熟果故,說(shuō)名異熟。離此,命根眾同分等,恒時(shí)相續(xù),勝異熟果,不可得故。此即顯示初能變識(shí)所有果相。此識(shí)果相雖多位多種;異熟寬不共,故偏說(shuō)之。】

　　界,是三界;趣,是五趣;生,是四生。善,是自他俱利;不善,是自他俱害。命根,是壽暖識(shí)三和合;眾同分,是眾生。異熟寬,由凡夫、二乘、菩薩都有;不共,果有五種:(1)異熟果,(2)等流果,(3)增上果,(4)士用果,(5)離系果。除了離系果是無(wú)漏的圣果,中間三種是通有漏和無(wú)漏,前七識(shí)都(P155)共,唯有真異熟果單是第八識(shí)獨(dú)有,所以叫做不共。

　　這是十二門中第二門——果相門,指異熟。第八識(shí)有三個(gè)名字:前面的阿賴耶,是約它的自體說(shuō),它的范圍最狹,只是凡夫有,因?yàn)橛形覉?zhí);連二乘都沒(méi)有,何況佛菩薩呢?異熟是果報(bào)識(shí),不但凡夫有,連二乘以及菩薩都有,要到金剛道后才異熟空,所以范圍寬。這異熟的果報(bào)是怎樣來(lái)的呢?它是由在生造的善業(yè)或惡業(yè),由這善惡的業(yè),牽引第八識(shí)到三界、五趣、四生里面去受報(bào)。如果離開(kāi)了這第八識(shí),其他的命根、眾同分等,都沒(méi)有去受果報(bào)的資格;因?yàn)樗鼈兪怯虚g斷的,恒時(shí)相續(xù)的勝異熟果它們是沒(méi)有的。這就是說(shuō)明第八識(shí)的果相,在有漏位共有四種。其余的三種,前七識(shí)也有,唯有這異熟果,那是第八識(shí)獨(dú)得其名;在三位之中,善惡業(yè)果位比較前面我愛(ài)執(zhí)藏位要寬得多,從凡夫到等覺(jué)菩薩都有,所以偏說(shuō)。

　　【此能執(zhí)持,諸法種子,令不失故,名一切種。離此,余法能遍執(zhí)持諸法種子,不可得故。此即顯示,初能變識(shí),所有因(P156)相。此識(shí)因相,雖有多種,持種不共,是故偏說(shuō)�！�

　　現(xiàn)在說(shuō)第三因相門。賴耶能夠執(zhí)持一切法的種子,使令它能夠不會(huì)遺失,所以叫做一切種識(shí)。如果離開(kāi)了這第八識(shí)的話,其余前七識(shí),或心所法,或色法,或不相應(yīng)法,乃至無(wú)為法,這些不是間斷,就是無(wú)體,乃至堅(jiān)凝,所以都沒(méi)有含藏種子的資格。唯第八識(shí)有相續(xù)執(zhí)持種子的功能,所以第八識(shí)有因相的意義。然因相有:(1)持種因,(2)俱有因,(3)同類因,(4)相應(yīng)因。持種因唯第八識(shí)獨(dú)有,其余的三種因余識(shí)也有,所以不說(shuō)。

　　【初能變識(shí),體相雖多,略說(shuō)唯有如是三相�！�

　　這是結(jié)文。就是說(shuō),初能變的第八識(shí),內(nèi)容的含義雖然很多,然而總括起來(lái)說(shuō),唯有前面自相、果相、因相三種。

　　【一切種相,應(yīng)更分別�！�

　　初能變的第八識(shí)雖然有三相,然而一切種的因相,內(nèi)容最復(fù)雜,所以不得不開(kāi)開(kāi)來(lái),詳細(xì)分別的說(shuō)一說(shuō)。(P157)

　　【此中何法名為種子?謂本識(shí)中,親生自果,功能差別。此與本識(shí),及所生果,不一不異。體用因果,理應(yīng)爾故�！�

　　這種子義,分四大段來(lái)解釋,現(xiàn)在是解釋第一段的“種子相”。這里所說(shuō)的那一樣?xùn)|西才叫做種子呢?就是說(shuō),這第八根本識(shí)里面所含藏的一切法種子,它能夠親生起各各不同的現(xiàn)行果法,這種差別的功能就叫做種子。再請(qǐng)問(wèn)這種子和第八識(shí),以及所生出現(xiàn)行的果法,究竟是一體呢?還是異體?答曰:“也不是一,也不是異”。怎樣知道是非一非異呢?因?yàn)樽R(shí)是體,種子是用。體是體,用是用,所以非一;然而體不離用,用不離體,所以又非異。種子是因,現(xiàn)行是果,因是因,果是果,所以非一;然而因不離果,果不離因,所以又非異。這非一非異的道理,本來(lái)就是這樣。

　　【雖非一異,而是實(shí)有。假法如無(wú),非因緣故�！�

　　恐怕有人問(wèn):“你說(shuō)種子和本識(shí),以及現(xiàn)行的果法,是非一非異,那恐怕是假有吧?”答曰:“雖然是非一非異,然而種子是實(shí)有。如果你一定要(P158)說(shuō)種子是假法沒(méi)有的話,那種子就不是一切法的因緣了。”

　　【此與諸法,既非一異,應(yīng)如瓶等,是假非實(shí)�！�

　　外人來(lái)問(wèn)難道:“你說(shuō)這種子和現(xiàn)行諸法,是非一非異,那好像瓶和泥團(tuán)一樣,也是非一非異,是假法而不是實(shí)在的啊�！�

　　【若爾,真如應(yīng)是假有;許則便無(wú)真勝義諦�！�

　　這是唯識(shí)家反難他的,你說(shuō)種子和諸法是非一非異,應(yīng)是假有,那末,真如也是和諸法非一非異,難道真如也是假法嗎?試問(wèn)你許不許真如也是假法呢?若許的話,豈不是沒(méi)有真勝義諦嗎?

　　【然諸種子,唯依世俗,說(shuō)為實(shí)有,不同真如。】

　　然而一切種子法,它是依他起的世俗有,在道理上說(shuō)實(shí)有,不同真如是勝義上說(shuō)實(shí)有。實(shí)有的意義雖然是一樣,然而世俗和勝義二諦卻不同,所以要簡(jiǎn)別。

　　【種子雖依第八識(shí)體,而是此識(shí)相分非余;見(jiàn)分恒取此為境(P159)故�！�

　　種子雖然是依托第八識(shí)體,然而是第八識(shí)的相分,而不是其余的三分——見(jiàn)分、自證分、證自證分。因?yàn)榈诎俗R(shí)自己的見(jiàn)分,恒常取自己的相分為所緣的境界。

　　【諸有漏種,與異熟識(shí),體無(wú)別故,無(wú)記性攝。因果俱有善等性故,亦名善等。諸無(wú)漏種,非異熟識(shí)性所攝故。因果俱是善性攝故,唯名為善�！�

　　這里先分兩種,一是有漏種,二是無(wú)漏種。在有漏中又分兩類:約體性說(shuō),種子和識(shí)體是一樣,都是無(wú)記性;約功能說(shuō),種子既然是三性,生起的現(xiàn)行當(dāng)然也是三性。至于無(wú)漏種,第八識(shí)體只管是無(wú)記性,它卻是善性,所以說(shuō),種子的因和現(xiàn)行的果,那都是善性攝啊。

　　【若爾,何故決擇分說(shuō),二十二根,一切皆有異熟種子,皆異熟生?】(P160)

　　《決擇分》�！�瑜伽師地論》分為五分,第二分叫做《決擇分》。二十二根:(1)眼根,(2)耳根,(3)鼻根,(4)舌根,(5)身根,(6)意根,(7)命根,(8)男根,(9)女根,(10)苦根,(11)樂(lè)根,(12)憂根,(13)喜根,(14)舍根,(15)信根,(16)精進(jìn)根,(17)念根,(18)定根,(19)慧根,(20)未知當(dāng)知根,(21)已知根,(22)具知根。前十九根是有漏,后三根是無(wú)漏。

　　設(shè)若照你這樣說(shuō),無(wú)漏種子都是善的話,那為甚么《瑜伽師地論決擇分》里面又說(shuō),二十二根連后面三根也都是異熟種子,從異熟識(shí)所生?豈不是無(wú)記性嗎?

　　【雖名異熟,而非無(wú)記。依異熟故,名異熟種。異性相依,如眼等識(shí)。或無(wú)漏種,由熏習(xí)力,轉(zhuǎn)變成熟,立異熟名。非無(wú)記性所攝異熟�！�

　　這一段是答他的問(wèn)難。就是說(shuō),雖然名字叫做異熟,而它的性質(zhì),卻是屬于善性,而不是無(wú)記。問(wèn):“那為甚么又要叫它是無(wú)記呢?”是因?yàn)橐劳械诎水愂熳R(shí)的原故,所以叫做異熟種。好像眼識(shí)是有三性,眼根是無(wú)記性,(P161)三性的眼識(shí)既然可以依托無(wú)記的眼根,那末,無(wú)漏的善種也可以依無(wú)記的第八識(shí)啊;異性可以相依。還有一種說(shuō)法,無(wú)漏的種子,由熏習(xí)的勢(shì)力轉(zhuǎn)變到成熟的時(shí)候,因?yàn)樗�也是從因至�?從生至熟,變異而熟,所以也立異熟的名字。它是善性所攝的異熟,并不是無(wú)記性所攝的異熟,這最要弄個(gè)清楚。以上在研究種子四大段中第一段種子相已經(jīng)說(shuō)完了。

　　【此中有義:一切種子,皆本性有,不從熏生,由熏習(xí)力,但可增長(zhǎng)�！�

　　現(xiàn)在來(lái)研究第二段,種子究竟是本有呢?到底是新熏呢?一共有三家,頭一家說(shuō)種子是本有。所以此中有義:一切種子,無(wú)論是有漏種或是無(wú)漏種,都是本來(lái)就有的,并不是后天的熏習(xí)才生起來(lái)的。那佛經(jīng)上為甚么又說(shuō)前七識(shí)的現(xiàn)行有熏習(xí)呢?那是由熏習(xí)增長(zhǎng),并不是說(shuō)由熏習(xí)才生起,這要弄個(gè)清楚。

　　【如契經(jīng)說(shuō):一切有情,無(wú)始時(shí)來(lái),有種種界,如惡叉聚,法(P162)爾而有。界即種子,差別名故。又契經(jīng)說(shuō):無(wú)始時(shí)來(lái)界,一切法等依。界是因義。瑜伽亦說(shuō):諸種子體,無(wú)始時(shí)來(lái),性雖本有,而由染凈新所熏發(fā)。諸有情類,無(wú)始時(shí)來(lái),若般涅槃法者,一切種子皆悉具足;不般涅槃法者,便闕三種菩提種子。如是等文,誠(chéng)證非一�！�

　　惡叉,是印度一種毒果,一苞三子,中國(guó)沒(méi)有。法爾,作當(dāng)然解;如水之下流,磁器落地會(huì)破,人會(huì)死,花草會(huì)壞,這都是法爾當(dāng)然的道理。無(wú)始,就是很久很久,找不到它的最初。瑜伽,是《瑜伽師地論》,義譯相應(yīng),就是心境相應(yīng)。般,當(dāng)入字解;涅槃,就是不生不滅。三種菩提,就是聲聞菩提、緣覺(jué)菩提、如來(lái)菩提。種子,是指無(wú)漏種子。

　　主張種子是本有的,不能說(shuō)了就算了,所以引經(jīng)來(lái)證明。好像佛經(jīng)上說(shuō):“一切眾生,從久遠(yuǎn)久遠(yuǎn)的時(shí)候以來(lái),就有各各不同的種子;好像印度一種毒果子一樣,很多很多的聚在一處,是本來(lái)有的�！边@界字,就是種子(P163)差別的異名,這是一種證明。還有經(jīng)上說(shuō):“無(wú)始的時(shí)候以來(lái),這種子就是一切現(xiàn)行的果法平等所依托。”這個(gè)界字,就是因的意義。不但是經(jīng)上這樣說(shuō),就是在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》上也這樣說(shuō):“一切種子的自體,在無(wú)始時(shí)來(lái),種子的體性雖然是本有,然而還要由染污或清凈的兩種現(xiàn)行,常常去熏習(xí)它,才可以發(fā)出現(xiàn)行的果法來(lái)!可見(jiàn)無(wú)漏種子是因,好像豆種一樣;而染凈等是緣,好像水土一樣,因和緣和合起來(lái),才能生出果法來(lái)。設(shè)若沒(méi)有豆種,單有水土是不能生,那末,沒(méi)有無(wú)漏種子,怎樣生出無(wú)漏的現(xiàn)行來(lái)呢?可見(jiàn)有情識(shí)的眾生有兩類:設(shè)若可以入涅槃的話,他當(dāng)然具足有無(wú)漏種子;如果不可以入涅槃的話,那當(dāng)然沒(méi)有三種出世的無(wú)漏的種子。”我這還是簡(jiǎn)單的說(shuō)了三個(gè)證明,其實(shí)這種子的本有論,在經(jīng)論中說(shuō)得是很多很多的。

　　【又諸有情,既說(shuō)本有五種性別,故應(yīng)定有法爾種子,不由熏生。又瑜伽說(shuō),地獄成就三無(wú)漏根,是種非現(xiàn),又從無(wú)始展(P164)轉(zhuǎn)傳來(lái),法爾所得,本性住種。由此等證,無(wú)漏種子,法爾本有,不從熏生。有漏亦應(yīng)法爾有種,由熏增長(zhǎng),不別熏生�！�

　　五種性別:(1)聲聞種性,(2)緣覺(jué)種性,(3)如來(lái)種性,(4)不定種性,(5)凡夫種性。凡夫種性沒(méi)有出世無(wú)漏的種子;但地獄中的罪人,尚且有無(wú)漏種子,可見(jiàn)它是法爾本有具足的。

　　前面是引經(jīng)論來(lái)證明,現(xiàn)在是用理由來(lái)證明。第一,眾生既然說(shuō)有五種的種性不同,那前面三種無(wú)漏種子,決定是本有的,并不是由熏習(xí)才生的。第二,地獄里面受苦的眾生尚且有無(wú)漏種子,并沒(méi)有起現(xiàn)行,可見(jiàn)也是本有的。第三,從無(wú)始展轉(zhuǎn)傳來(lái),這是法爾本有的種子。由上面簡(jiǎn)單的三種理由來(lái)證明有本有的無(wú)漏種子,不是由新熏才生的。無(wú)漏種子既然可以本有,那末,有漏種子當(dāng)然也是本有,不過(guò)由熏習(xí)可以增長(zhǎng),不是另外熏生起來(lái)的。

　　【如是建立因果不亂。】

　　這是頭一家的斷案。因?yàn)楸居械臒o(wú)漏種子,生起無(wú)漏的現(xiàn)行;本有的有(P165)漏種子,生起有漏的現(xiàn)行。無(wú)漏生無(wú)漏,有漏生有漏,這才可以建立因果,不亂起來(lái)。

　　【有義:種子皆熏故生。所熏能熏,俱無(wú)始有。故諸種子,無(wú)始成就。種子既是習(xí)氣異名,習(xí)氣必由熏習(xí)而有。如麻香氣,華熏故生�！�

　　頭一家主張種子是本有,第二家剛剛相反的,他們主張種子是由新熏,學(xué)理是可以互相討論的,只要你說(shuō)得過(guò)去就行了。所以第二家說(shuō):“種子都是由熏習(xí)才能生起。”問(wèn):“既然是由熏習(xí)才生,為甚么經(jīng)論上又說(shuō)是無(wú)始有的呢?”答:“說(shuō)無(wú)始有,不一定說(shuō)無(wú)始本有,無(wú)始熏習(xí)也可以說(shuō)啊!所以無(wú)論能熏的現(xiàn)行和所熏的種子,都可以說(shuō)是無(wú)始。還有一個(gè)道理:種子,又叫做習(xí)氣;習(xí)是熏習(xí),氣是氣分,就是熏習(xí)過(guò)了留下來(lái)的氣分。種子既然是習(xí)氣的異名,習(xí)氣必定是由熏習(xí)才有。這熏習(xí)的意義,如果不容易明白的話,可以說(shuō)個(gè)譬喻:好像印度有一種胡麻,他們拿來(lái)壓油涂身,因?yàn)闆](méi)有香氣,所以把一種香的花——好像茉莉花、芝蘭花、桂花之一類,與胡麻放在(P166)一起去榨油,連胡麻也就有了香氣。這好像中國(guó)人把花放在茶葉里面一樣,這就是熏習(xí)的一種證明�！�

　　【如契經(jīng)說(shuō):諸有情心,染凈諸法,所熏習(xí)故,無(wú)量種子之所積集。論說(shuō):內(nèi)種定有熏習(xí),外種熏習(xí)或有或無(wú)�！�

　　這是引經(jīng)論來(lái)證明種子是由熏習(xí)而來(lái)的。好像經(jīng)上說(shuō):“一切眾生的心,都是由染污法或清凈法所熏習(xí)的原故,所以熏習(xí)留下來(lái)的種子,就積集起來(lái)了�！闭撋弦策@樣說(shuō):“如果是第八識(shí)里面所有的一切種子,那一定由熏習(xí)才有”;至于外面的榖麥等種,因?yàn)樗�自有根種展轉(zhuǎn)傳來(lái),所以說(shuō)“或無(wú)熏習(xí)”。

　　【又名言等三種熏習(xí),總攝一切有漏法種。彼三既由熏習(xí)而有,故有漏種,必藉熏生�！�

　　三種熏習(xí),又名三種習(xí)氣:(1)名言習(xí)氣,(2)有支習(xí)氣,(3)我執(zhí)習(xí)氣。

　　又名言、有支、我執(zhí)這三種熏習(xí),它們總攝了一切有漏染污法的種子。這三種種子既然由熏習(xí)而有,所以一切有漏法的種子,必定要依藉熏習(xí)而(P167)生。

　　【無(wú)漏種生,亦由熏習(xí)。說(shuō)聞熏習(xí),聞凈法界等流正法而熏起故。是出世心種子性故�！�

　　凈法界,就是清凈法界,真如妙理。等流正法,等,是平等;流,是流類;就是諸佛菩薩,如清凈妙理所說(shuō)的教法,此教法能詮表此清凈法界之正法,非別有所說(shuō),所以叫做平等流類。

　　有漏種既然是由熏習(xí)而有,無(wú)漏種當(dāng)然也是由熏習(xí)而生。試問(wèn)無(wú)漏種是怎樣熏來(lái)的呢?佛經(jīng)上說(shuō),是由我們過(guò)去時(shí),聞過(guò)了佛菩薩從清凈法界平等流出來(lái)的正法而熏起的。這清凈的聞所熏習(xí),就是出世心的無(wú)漏種子性啊。

　　【有情本來(lái)種性差別,不由無(wú)漏種子有無(wú),但依有障無(wú)障建立�！�

　　頭一家說(shuō),有五種性別的不同;這種性的差別,是建立在有無(wú)種子的差別中。然而第二家的主張,所以有五種性別不同,不是因?yàn)橛袩o(wú)種子的差別,是因?yàn)橛姓虾蜔o(wú)障的分別。(P168)

　　【如瑜伽說(shuō):于真如境,若有畢竟二障種者,立為不般涅槃法性;若有畢竟所知障種非煩惱者,一分立為聲聞種性,一分立為獨(dú)覺(jué)種性;若無(wú)畢竟二障種者,即立彼為如來(lái)種性�！�

　　《瑜伽》,是《瑜伽師地論》。真,是不虛妄;如,是不變壞;真如,就是一切法的本性。畢竟,就是究竟,也就是永遠(yuǎn)的意思;二障,就是煩惱障和所知障。煩惱,就是貪、瞋、癡等種種煩惱,真性被煩惱所障蔽,所以叫做煩惱障。所知,是境,因?yàn)樗�被所知的境界所�?得少為足,不求深廣的智慧,被淺淺的知見(jiàn)所障礙,所以叫做所知障。不般涅槃,就是不可以入出世的涅槃。(1)凡夫二障未除,(2)二乘但斷一分煩惱障,(3)如來(lái)二障皆滅。

　　好像《瑜伽師地論》上說(shuō):在真如境上,設(shè)若兩種障都永遠(yuǎn)不斷的話,這就叫做不入涅槃的凡夫;設(shè)若所知障未斷,單斷煩惱障的人,這就叫做二乘;設(shè)若能夠把二障通通都斷了的話,當(dāng)然就是佛的種性了。

　　【故知本來(lái)種性差別,依障建立,非無(wú)漏種�！�(P169)

　　由前面種種道理,我們就可以知道,所以本來(lái)有五種種性的差別者,是依據(jù)有二障和無(wú)二障來(lái)建立的;并不是因?yàn)橛袩o(wú)漏種子,和沒(méi)有無(wú)漏種子的關(guān)系。

　　【所說(shuō)成就,無(wú)漏種言,依當(dāng)可生,非已有體�！�

　　頭一家又說(shuō),你看地獄里面罪大惡極的眾生,他們雖然是受苦,然而還是有無(wú)漏種子。第二家破他說(shuō),他們有無(wú)漏種子,是說(shuō)出了地獄之后,得到了人身,聞法熏成的無(wú)漏種子,并不是說(shuō)在地獄中就已經(jīng)有了無(wú)漏種子的本體。這是本有與新熏的不同之處。

　　【有義:種子各有二類;一者本有,謂無(wú)始來(lái),異熟識(shí)中,法爾而有,生蘊(yùn)處界功能差別。世尊依此,說(shuō)諸有情,無(wú)始時(shí)來(lái),有種種界,如惡叉聚,法爾而有,余所引證,廣說(shuō)如初。此即名為本性住種�！�

　　第一家單說(shuō)種子是本有,固然是不對(duì),就是第二家單說(shuō)種子是始起,也是不對(duì)。所以第三家護(hù)法菩薩的正義,說(shuō)種子各有二類:各有,是指有漏種(P170)和無(wú)漏種;二類,指本有種和新熏種。第一家的本有思想是說(shuō),從無(wú)始以來(lái)在我們第八識(shí)中,法爾當(dāng)然就有的。這種子就是生五蘊(yùn)、十二處、十八界各各功用能力差別不同的東西。世尊依據(jù)這種道理,所以說(shuō):“一切有情識(shí)的眾生,從無(wú)始以來(lái),就有種種的種子,好像印度的一種惡叉果一樣,聚在一處。這種種子不是才起的,是自然而有�！逼溆嗨�引的經(jīng)論來(lái)證明,要開(kāi)廣來(lái)說(shuō),和頭一家一樣,用不著再說(shuō),這叫做“本性住種”。

　　【二者始起:謂無(wú)始來(lái),數(shù)數(shù)現(xiàn)行,熏習(xí)而有。世尊依此說(shuō)有情心,染凈諸法,所熏習(xí)故,無(wú)量種子,之所積集。諸論亦說(shuō),染凈種子,由染凈法熏習(xí)故生。此即名為習(xí)所成種�！�

　　第二種是始起,就是說(shuō),從無(wú)始以來(lái),常常生起了現(xiàn)行,這樣慢慢的熏習(xí)而有。所以世尊依據(jù)這個(gè)道理,說(shuō)一切有情識(shí)的眾生心,都是由染凈諸法所熏習(xí)的。由此無(wú)量無(wú)邊的現(xiàn)行法熏習(xí)過(guò)了之后,所以留下了無(wú)量無(wú)邊的印象——種子、習(xí)氣,積集在阿賴耶識(shí)里面。不但經(jīng)上這樣說(shuō),就是在許多論上也這樣說(shuō):“無(wú)論是有漏法或無(wú)漏法,所有染凈諸法的種子,完全是由染(P171)凈諸法的現(xiàn)行熏習(xí)而來(lái)。”這就叫做“習(xí)所成種”。

　　【若唯本有,轉(zhuǎn)識(shí)不應(yīng)與阿賴耶為因緣性。】

　　設(shè)若照你頭一家說(shuō),種子唯是本有,那末,前七識(shí)就不應(yīng)當(dāng)給第八阿賴耶識(shí)作因緣的體。因?yàn)榻?jīng)論上都是這樣說(shuō):“前七識(shí)的現(xiàn)行法去熏習(xí)第八識(shí)�！笨梢�(jiàn)前七識(shí)就作了第八識(shí)的因緣了。假定沒(méi)有熏習(xí)只有本有的話,那經(jīng)論上所說(shuō)的,豈不是變了虛語(yǔ)嗎?

　　【如契經(jīng)說(shuō):諸法于識(shí)藏,識(shí)于法亦爾;更互為果性,亦常為因性。此頌意言:阿賴耶識(shí)與諸轉(zhuǎn)識(shí),于一切時(shí)展轉(zhuǎn)相生,互為因果�！�

　　諸法,指前七識(shí)雜染現(xiàn)行法;識(shí)藏,指阿賴耶識(shí)�；�為因性:(1)前七識(shí)給第八識(shí)作兩種因——①現(xiàn)在法作長(zhǎng)養(yǎng)因,②未來(lái)法作攝植因。(2)第八識(shí)給前七識(shí)作兩種因——①種子生因,②所依止因�；�為因果:現(xiàn)行熏種子,前七識(shí)能熏者為因,第八識(shí)被熏者為果。種子生現(xiàn)行,第八識(shí)里面的種子能生者為因,前七識(shí)被生的現(xiàn)行法為果。(P172)

　　好像大乘經(jīng)里面說(shuō):前七識(shí)雜染現(xiàn)行的一切法對(duì)于第八藏識(shí),或者是第八藏識(shí)對(duì)于前七識(shí)的雜染現(xiàn)行一切法,它們總是互相為因,互相為果的。這在上面已注明,所以這首頌上的意思,就是說(shuō)的第八識(shí)和前七識(shí)的關(guān)系,無(wú)論在甚么時(shí)候,它們是互為因果的。

　　【攝大乘說(shuō):阿賴耶識(shí),與雜染法,互為因緣;如炷與焰,展轉(zhuǎn)生燒。又如束蘆,互相依住。唯依此二,建立因緣。所余因緣,不可得故。若諸種子,不由熏生,如何轉(zhuǎn)識(shí),與阿賴耶,有因緣義?非熏令長(zhǎng),可名因緣;勿善惡業(yè),與異熟果,為因緣故。又諸圣教,說(shuō)有種子,由熏習(xí)生,皆違彼義;故唯本有,理教相違。】

　　《攝大乘》是一部論,是無(wú)著菩薩造的,內(nèi)容約十種意義,就把大乘的道理,包攝在里面。雜染,就是善、惡、無(wú)記三種東西,參雜在一個(gè)地方,就是前六識(shí)有漏法的現(xiàn)行。炷是燈心,焰是燈焰。生是生起,燒是燃燒。束是束縛,蘆是蘆柴。(P173)

　　在無(wú)著菩薩所造的《攝大乘論》上面這樣說(shuō):“第八阿賴耶識(shí)同前七識(shí)的有漏現(xiàn)行法,是可以互相做因緣的�！本褪钦f(shuō),前七識(shí)的現(xiàn)行法去熏第八識(shí),那前七識(shí)就是因,第八識(shí)就變成果。若是第八識(shí)里面的種子,又生起了前七識(shí)的現(xiàn)行來(lái)的話,那第八識(shí)是因,前七識(shí)又叫做果法了。這樣的現(xiàn)熏種,種生現(xiàn),所以叫做互為因緣。這個(gè)互為因緣的道理如果不懂,可說(shuō)個(gè)譬喻:好像點(diǎn)油燈一樣,燈焰燒燈心,燈心又生燈焰;這燈焰是譬如前七識(shí)的現(xiàn)行,燈心好像第八識(shí)的種子;這焰燒炷,炷生焰,是譬如互為因緣。還有蘆束互為依持的譬喻,那也是說(shuō)明前七識(shí)和第八識(shí)的互相依托的深切關(guān)系的。唯有前七和第八互為因緣的道理,才可以建立因緣的意義;除了這個(gè)辦法,其余的外物都不可以做因緣的條件。

　　設(shè)若照你頭一家那種說(shuō)法,種子不是由熏習(xí)才生的話,那論上為甚么又說(shuō)“前七轉(zhuǎn)識(shí)與第八藏識(shí),有互為因緣的關(guān)系”呢?我也知道你一定會(huì)說(shuō):“我不是說(shuō)不熏,不過(guò)熏是‘本有的種子\’使它增長(zhǎng)起來(lái);并不是完全沒(méi)有本有種子,只要熏習(xí)就可以生種子起來(lái)�！笔遣皇沁@個(gè)意思?設(shè)若是的話,(P174)那就不對(duì)!因?yàn)椴豢梢哉f(shuō)令它增長(zhǎng)起來(lái),就可以把它當(dāng)做因緣。甚么原因呢?不可以把善惡的業(yè),就當(dāng)做第八識(shí)異熟果的因緣啊;善惡業(yè)只可叫做增上緣,不可叫做因緣。同時(shí),許多經(jīng)論上都說(shuō)種子是由熏習(xí)生起的;你一定要說(shuō)種子是本來(lái)就有,不是由熏習(xí)生的話,這不但是違背了道理,并且違背了圣教。

　　【若唯始起,有為無(wú)漏,無(wú)因緣故,應(yīng)不得生。有漏不應(yīng)為無(wú)漏種,勿無(wú)漏種,生有漏故。許應(yīng)諸佛,有漏復(fù)生;善等應(yīng)為不善等種�！�

　　不過(guò)照你第二家說(shuō)的“完全沒(méi)有本有種子,都是由熏習(xí)才生起來(lái)的”,那也是不對(duì)!因?yàn)闊o(wú)漏的善法有兩種,一種是無(wú)為的無(wú)漏法,那是不生不滅的涅槃,當(dāng)然用不著種子;若是有為的無(wú)漏法——四智菩提,那不能說(shuō)沒(méi)有種子。試問(wèn)這種子是由甚么地方熏習(xí)得來(lái)呢?我老實(shí)告訴你,你無(wú)論怎樣去熏,熏的都是有漏法種——善種,而不能熏成無(wú)漏法的善種。這話是怎樣說(shuō)的呢?因?yàn)樗�熏的—�?a href="/remen/nianfo.html" class="keylink" target="_blank">念佛、誦經(jīng)、持咒、聽(tīng)法、修善,只可以做增上的助(P175)緣,而不可以做親因緣。因?yàn)檫@個(gè)道理,設(shè)若你單單說(shuō)始起,而不說(shuō)本有,那有為無(wú)漏的種子,就沒(méi)有因緣,應(yīng)當(dāng)不能生起了。既然沒(méi)有本有的無(wú)漏種子,那不能用有漏種子,來(lái)當(dāng)做無(wú)漏種子。假定有漏可以生無(wú)漏,那無(wú)漏種也可以生有漏,你贊成嗎?如果贊成的話,那將來(lái)無(wú)漏的佛果,也要再生起有漏了;善種尚且不可以做不善的種子,那有漏種更不可以做無(wú)漏種了。這就是說(shuō),假定你不贊成有本有的無(wú)漏種,那在凡夫和資糧加行,以及七地菩薩以前,就沒(méi)有法子來(lái)熏得有為無(wú)漏四智菩提的種子了。

　　【分別論者,雖作是說(shuō),心性本凈,客塵煩惱,所染污故,名為雜染。離煩惱時(shí),轉(zhuǎn)成無(wú)漏,故無(wú)漏法,非無(wú)因生。而心性言,彼說(shuō)何義?若說(shuō)空理,空非心因,常法定非諸法種子,以體前后,無(wú)轉(zhuǎn)變故。若即說(shuō)心,應(yīng)同數(shù)論,相雖轉(zhuǎn)變,而體常一。惡無(wú)記心,又應(yīng)是善;許則應(yīng)與信等相應(yīng),不許便應(yīng)非善心體;尚不名善,況是無(wú)漏?有漏善心,既稱雜染,(P176)如惡心等,性非無(wú)漏,故不應(yīng)與無(wú)漏為因,勿善惡等,互為因故�！�

　　《分別論》是一部論的名字�！斗謩e論》者是造這部論的人,就是世親菩薩。客是對(duì)主人說(shuō)的,塵是對(duì)虛空說(shuō)的。主人沒(méi)有來(lái)去,而客是有來(lái)去;虛空是不動(dòng)搖的,而微塵是有動(dòng)搖的;這都是譬如煩惱是外來(lái)的。煩是煩雜,惱是惱亂;紛煩之法,惱亂身心,就是貪、瞋、癡等是也。有漏通善惡無(wú)記三性,無(wú)漏純是善性�？绽�,是真空的空性。數(shù)論,是印度的一種哲學(xué)派。相,是二十五諦中間的二十三法。體,是冥諦中的薩埵、刺阇、答摩。

　　造《分別論》的世親菩薩,雖然在論上有這樣說(shuō):“真心的體性是本來(lái)清凈的,不過(guò)是因?yàn)橥饷鎭?lái)的客塵煩惱,被它們所染污了,所以叫做雜染。如果離開(kāi)了煩惱的時(shí)候,轉(zhuǎn)成了無(wú)漏,所以無(wú)漏法并不是無(wú)因而有。”你拿《分別論》上的話,來(lái)證明無(wú)漏是有因,那我倒要來(lái)請(qǐng)問(wèn):“他說(shuō)的這‘心性\’兩個(gè)字,是甚么意義?”設(shè)若是說(shuō)的真空理性,那空性不可做心的因緣。(P177)甚么原因呢?因?yàn)榭绽硎呛愠２蛔兊臇|西,不能做一切法的種子;因?yàn)榉N子是要有生滅的條件,而空理的體性,它是前后沒(méi)有轉(zhuǎn)變的,怎樣可以做種子呢?假定你說(shuō)“空理就是心性”,這樣一來(lái),豈不是同數(shù)論師所說(shuō)的二十五諦一樣(中間二十三法的相,是有轉(zhuǎn)變的;而頭一個(gè)冥諦的體,是常是一)嗎?