成唯識(shí)論講話(卷四)

　　【又契經(jīng)說:一切有情皆依食住。若無此識(shí),彼識(shí)食體,不應(yīng)有故。謂契經(jīng)說,食有四種:一者段食。變壞為相。謂欲界系香味觸三,于變壞時(shí),能為食事。由此色處,非段食攝,以變壞時(shí),色無用故。二者觸食。觸境為相。謂有漏觸,才取境時(shí),攝受喜等,能為食事。此觸雖與諸識(shí)相應(yīng),屬六識(shí)者,食義偏勝。觸粗顯境,攝受喜樂,及順益舍,資養(yǎng)勝故。三意思食。希望為相。謂有漏思,與欲俱轉(zhuǎn),�？蓯劬�,能為食事。此思雖與諸識(shí)相應(yīng),屬意識(shí)者,食義偏勝。意識(shí)于境,希望勝故。四者識(shí)食。執(zhí)持為相。謂有漏識(shí),由段、觸、思,勢力增長,能為食事。此識(shí)雖通諸識(shí)自體,而第八識(shí),(P294)食義偏勝。一類相續(xù),執(zhí)持勝故。由是集論,說此四食、三蘊(yùn)、五處、十一界攝。此四能持有情身命,令不壞斷,故名為食�！�

　　第八個(gè)理由就是識(shí)食體。所以佛經(jīng)又說:“三界一切的眾生都要依食而住,設(shè)若沒有這第八識(shí),那四食里面的‘識(shí)食\’就不應(yīng)當(dāng)有了�！边@四食的說法是出在佛經(jīng)上,第一種叫做段食。段是形段,它的義相,就是食下去了,要消化變壞。這是在欲界的眾生,所食下去的東西,一定有香氣、味道和冷熱的觸塵。同時(shí),要消化了之后,才可以叫做食事。因此,我們就可以知道,若不消化,但是眼睛看看,無論怎樣好看,對于肚子的飽滿,是沒有關(guān)系,所以單是色法,不能叫做段食。因?yàn)槭诚氯ハ�化變壞�?這色相上的好看,是沒有用了。

　　第二種叫做觸食,它的意義就是和境界接觸。就是說,我們凡夫的有漏識(shí)一同外境接觸的時(shí)候,就能夠攝受歡喜快樂的境界,這才可以叫做食事。(P295)這個(gè)觸心所雖然和六個(gè)識(shí)都有相應(yīng),然而,屬于第六意識(shí)的觸,食的意義更加殊勝。第六識(shí)的食義所以殊勝的原故,就是因?yàn)樗�能夠觸粗的境界和顯的境界,所以能夠攝受喜樂,以及有順益的舍受,資養(yǎng)最為殊勝。

　　第三叫做意思食,它的意義就是希望。有漏的思心所和欲心所,同時(shí)俱轉(zhuǎn)。心中希望可愛的境界,才可以叫做食事。這個(gè)思心所雖然六個(gè)識(shí)都有相應(yīng),然而,屬于第六意識(shí)的思,食義比較偏勝多,因?yàn)橐庾R(shí)對于境界希望特別的殊勝。

　　第四種叫做識(shí)食,它的意義就是執(zhí)持。因?yàn)槲覀兎卜虻挠新┳R(shí),都是由段食,或是觸食,或是思食,由這幾種勢力把識(shí)身增長起來,才能夠成為食事。這個(gè)識(shí)雖然是通于一切識(shí)的自體,然而,第八識(shí)的食義偏勝。甚么原因呢?因?yàn)榈诎俗R(shí)是一類相續(xù)的,所以它執(zhí)持根身,能夠使它不致爛壞,功用特別強(qiáng)勝。

　　因此,《集論》里面說:這段食、觸食、思食、識(shí)食四食中,在五蘊(yùn)里面,段食是色蘊(yùn),觸食和思食是行蘊(yùn),識(shí)食當(dāng)然是識(shí)蘊(yùn)——三蘊(yùn)所攝。在十(P296)二處里面,段食是香、味、觸三處,觸食和思食是法處,識(shí)食是識(shí)處——五處所攝。在十八界中段食是香味觸三界,觸思二食是法界,識(shí)食是六識(shí)界及意根界——十一界所攝。以上這四食能夠執(zhí)持有情的身命,使令身體不致爛壞斷滅,所以才叫它是食。

　　【段食,唯于欲界有用。觸、意思食,雖遍三界;而依識(shí)轉(zhuǎn),隨識(shí)有無。眼等轉(zhuǎn)識(shí),有間有轉(zhuǎn),非遍恒時(shí),能持身命。謂無心定、熟眠、悶絕、無想天中,有間斷故。設(shè)有心位,隨所依緣,性界地等有轉(zhuǎn)易故。于持身命,非遍非恒。諸有執(zhí)無第八識(shí)者,依何等食?經(jīng)作是言,一切有情,皆依食住。非無心位,過去未來,識(shí)等為食。彼非現(xiàn)常,如空華等,無體用故。設(shè)有體用,非現(xiàn)在攝。如虛空等,非食性故。亦不可說,入定心等,與無心位,有情為食。住無心時(shí),彼已滅故。過去非食,已極成故。又不可說,無想定等,不相應(yīng)行,(P297)即為彼食。段等四食,所不攝故。不相應(yīng)法,非實(shí)有故。有執(zhí)滅定等,猶有第六識(shí),于彼有情,能為食事。彼執(zhí)非理,后當(dāng)廣破。又彼應(yīng)說:生上二界,無漏心時(shí),以何為食?無漏識(shí)等,破壞有故,于彼身命不可為食。亦不可執(zhí)無漏識(shí)中,有有漏種,能為彼食。無漏識(shí)等,猶如涅槃,不能執(zhí)持,有漏種故。復(fù)不可說:上界有情,身命相持,即互為食。四食不攝,彼身命故。又無色無身命,無能持故。眾同分等,無實(shí)體故。由此定知,異諸轉(zhuǎn)識(shí),有異熟識(shí),一類恒遍,執(zhí)持身命,令不斷壞。世尊依此,故作是言:一切有情,皆依食住。唯依取蘊(yùn),建立有情。佛無有漏,非有情攝。說為有情,依食住者,當(dāng)知皆依示現(xiàn)而說。既異熟識(shí),是勝食性,彼識(shí)即是此第八識(shí)�！�

　　在四種食中段食唯在欲界的眾生才有用,所謂欲者,就是飲食欲、睡眠(P298)欲和男女的淫欲。觸食和意思食雖然是遍于三界,但是它依識(shí)而轉(zhuǎn)生。因?yàn)椤坝|和思”是屬于心所,心所必定要依托心王的。可說是:有識(shí)時(shí),才有觸和思;如果沒有識(shí)的時(shí)候,那觸和思也就沒有了,所以說“隨識(shí)有無”。然而,眼、耳、鼻、舌、身、意的前六識(shí),有時(shí)候是有間斷和轉(zhuǎn)易的;既不是遍三界,又不是恒時(shí)有,試問怎樣能夠執(zhí)持身命呢?前六識(shí)為甚么會(huì)有間斷呢?因?yàn)闊o想定、滅盡定、熟眠、悶絕、無想天,在這五個(gè)無心位的時(shí)候,都是間斷了。五個(gè)無心位,前六識(shí)有間斷,或者可以說得過去;然而,在有心位的時(shí)候,豈不是完全有六識(shí)嗎?有心位雖然是有,但是又因?yàn)楦髯R(shí)所依的根、所緣的境,善、惡、無記三性,三界、九地,有的時(shí)候都是常常轉(zhuǎn)易。所以前六識(shí)本身不是遍,又不是恒,怎樣能夠執(zhí)持身命呢?一般人一定執(zhí)著說“沒有第八識(shí)”的話,那末,倒要請問:“依甚么識(shí)食,經(jīng)上說‘一切眾生都是依識(shí)而住\’呢?”

　　或者,另外有一種人說:“過去的識(shí)和未來的識(shí),豈不是可以做識(shí)食的體嗎?”這才是笑話!過去和未來既不是現(xiàn)有,又不是恒常,豈不是同病眼(P299)所看見的空華一樣,那里有實(shí)在空華的體用呢?縱然有體用,也不是屬于現(xiàn)在所攝,同虛空一樣,當(dāng)然不是食的體性啊。

　　也不可以說:“在無心定以前,加行心的時(shí)候,可以作無心位的食體嗎?”那更是不可以。因?yàn)樽�無心位的時(shí)候,彼加行心已經(jīng)滅了。過去的識(shí)不能夠做現(xiàn)在的食事,這大小乘雙方都是贊成的。

　　也不可以拿佛經(jīng)上“禪悅為食”的一句話,來證明無想定和滅盡定有食事。要知道,段食、觸食、意思食、識(shí)食這四種食里面,不攝這二定的。并且,二定是屬于不相應(yīng)行,它是從色法、心法、心所法三位分出來的,它本身尚且無體,怎樣可以做食事呢?

　　還有另一種人執(zhí)著“滅盡定和無想定還有第六意識(shí)存在,所以對于有情還是能夠作食事�！边@一種說法是不合乎道理的,在后面有詳細(xì)破他的。設(shè)若滅盡定中的人還有有漏第六意識(shí)的話,那末,滅盡定的人生到色界和無色界,起無漏心的時(shí)候,試問這時(shí)用甚么第六識(shí)來做食事呢?你不能說“就用無漏意識(shí)來做食事”,因?yàn)闊o漏起時(shí),是破壞有漏身的,有漏身是障,無漏(P300)識(shí)是治;障治是相違的,怎可用無漏識(shí)來持有漏身呢?所以不可為食。

　　也不可執(zhí)著說:“無漏識(shí)里面藏了有漏種,這有漏種豈不是可以做他的食嗎?因此,滅盡定的人有漏的根身,所以不會(huì)爛壞�！边@話就不通!因?yàn)闊o漏識(shí)同涅槃一樣,怎樣可以執(zhí)持有漏的種子呢?

　　也不可說:“色界和無色界的眾生可以用身來持命,或用命來持身;這身命相持,豈不是可以做互為食事嗎?那也不對,因?yàn)?佛只說四食,這身食和命食,四食里面不攝。況且無色界中的有情根本上就沒有色身,它怎樣能夠持命呢?命根和眾同分都是屬于不相應(yīng)行,自己無實(shí)體,怎樣可以做食事。

　　因?yàn)橛辛松厦娣N種的理由,我們決定就可以知道:和前六識(shí)不同,另外有一個(gè)第八的異熟識(shí);它是一類的,又是恒常普遍的,所以它能夠令這身命不爛壞,不間斷。佛就依據(jù)這種意義,說一切眾生都是要依食而住的。

　　這種四食的說法但是依凡夫五取蘊(yùn)上來說的。因?yàn)榉鹗菦]有“有漏”了,所以佛不攝在有情中。然而佛不也要東西食嗎?怎樣不是有情所攝呢?(P301)要知道,佛要食東西上,那是約應(yīng)化身示現(xiàn)而說的,佛的法身和報(bào)身,那里要東西食呢?

　　既然這第八異熟識(shí)是識(shí)食的體,那所說的識(shí)食,不是第八識(shí)是那一個(gè)呢?

　　【又契經(jīng)說:住滅定者,身語心行,無不皆滅。而壽不滅,亦不離暖。根無變壞識(shí)不離身,若無此識(shí),住滅定者,不離身識(shí),不應(yīng)有故。謂眼等識(shí),行相粗動(dòng),于所緣境,起必勞慮。厭患彼故,暫求止息,漸次伏除,至都盡位。依此位立,住滅定者。故此定中,彼識(shí)皆滅。若不許有微細(xì)一類,恒遍執(zhí)持,壽等識(shí)在,依何而說識(shí)不離身?若謂后時(shí)彼識(shí)還起,如隔日瘧,名不離身。是則不應(yīng)說心行滅。識(shí)與想等,起滅同故。壽暖諸根,應(yīng)亦如識(shí),便成大過。故應(yīng)許識(shí)如壽暖等,實(shí)不離身。又此位中,若全無識(shí),應(yīng)如瓦礫,非有情數(shù),豈(P302)得說為住滅定者?又異熟識(shí),此位若無,誰能執(zhí)持諸根壽暖?無執(zhí)持故,皆應(yīng)壞滅。猶如死尸,便無壽等。既爾,后識(shí)必不還生,說不離身,彼何所屬?諸異熟識(shí)舍此身已,離托余身,無重生故。又若此位,無持種識(shí),后識(shí)無種,如何得生?過去未來不相應(yīng)法,非實(shí)有體,已極成故。諸色等法,離識(shí)皆無,受熏持種,亦已遮故。然滅定等,無心位中,如有心位,定實(shí)有識(shí)。具根壽暖,有情攝故。由斯理趣,住滅定者,決定有識(shí),實(shí)不離身�！�

　　第九個(gè)理由,就是入滅盡定的時(shí)候,還有心識(shí)。所以佛經(jīng)上又說:住滅盡定的人,身行的出入息、語行的尋伺、心行的受想,這三種都不行了;然而壽命還存在,身上照常的有暖氣,可見識(shí)心還沒有離開身體。設(shè)若沒有這第八識(shí)的話,在佛經(jīng)上說的住滅盡定的人,還有不離身的識(shí),那就不應(yīng)有了。(P303)

　　或說:“不離身的識(shí),是說前六識(shí),可以嗎?”不可以。甚么原因呢?因?yàn)檠鄣惹傲�識(shí),它們的行相是粗而好動(dòng),對于所緣的境界生起的時(shí)候,必定有勞苦的思慮;因?yàn)槌３�厭患這種勞慮,所以暫時(shí)希望止息它一下。祇是把勞慮伏住不起,這就好像搬大石頭壓草一樣;最后統(tǒng)統(tǒng)把勞慮滅除了,那就好像斬草除根;到了這樣境界的時(shí)候,那就說他是滅盡定的人。所以在滅盡定的時(shí)候,前六識(shí)是完全不現(xiàn)行了!設(shè)若不允許有一種微細(xì)的一類恒常、普遍,能夠執(zhí)持壽命和暖氣的識(shí)的存在,那依據(jù)甚么原因說識(shí)不離身呢?

　　設(shè)若你又說:“在定的時(shí)候,已經(jīng)沒有了前六識(shí),但是一出了定之后,前六識(shí)又恢復(fù)原狀。這樣就叫做識(shí)不離身;好像患瘧疾一樣,一天好,一天壞�！比绻�照你這樣說起,那就不應(yīng)當(dāng)叫做滅盡定的人,心行的受想也已經(jīng)滅了。要知道,受想兩個(gè)心所它們和六識(shí)心王生則同生,滅則同滅,沒有一刻離開過;如果識(shí)滅了,壽命和暖氣當(dāng)然一齊都舍棄了,那和死人一樣,還叫甚么滅盡定的圣人呢?那就有了很大的過失!因此,應(yīng)應(yīng)當(dāng)贊成有一個(gè)(P304)識(shí)和壽暖一樣,都沒有離開這個(gè)身體,才可以叫做滅盡定啦。

　　還有,在這個(gè)滅盡定位中設(shè)若完全沒有了識(shí)的話,那就同石頭和瓦片一樣了,不是屬于有情所攝了;成了無情之物,怎樣還可以叫他是住滅盡定的人呢?

　　還有,這個(gè)第八的果報(bào)識(shí)在滅盡定位設(shè)若沒有它的話,那末,倒要來請問:“是那一個(gè)來執(zhí)受保持這個(gè)壽命和暖氣呢?”如果沒有東西來執(zhí)受的話,那身體一定會(huì)爛壞,豈不是同死尸一樣嗎?那就會(huì)沒有壽命了。如果真是這樣,從滅盡定起來的時(shí)候,應(yīng)當(dāng)就沒有識(shí)生起來;那佛經(jīng)上所說的“識(shí)不離身”,究竟是屬于那一個(gè)識(shí)呢?如果第八果報(bào)識(shí)已經(jīng)舍棄了這個(gè)身體,那就離開了這個(gè)身體,而更再投托第二個(gè)其余的身體,決定沒有重生的道理。

　　又設(shè)若這滅盡定位,如果沒有這個(gè)執(zhí)持種子的識(shí),那從滅盡定再起來的時(shí)候,豈不是沒有種子嗎?既然沒有種子,怎樣可以再生起現(xiàn)行?至于過去的識(shí)已經(jīng)過去了,未來的識(shí)還沒有生起,乃至二十四種不相應(yīng)行法,它們離(P305)開了色法、心法、心所法,自己是是沒有實(shí)體的,這是大家贊成的。至于一切的色法,那都是識(shí)心所變的;離開了識(shí)心當(dāng)然是無體,色法不能受熏,也不能持種,前面已經(jīng)說過了!

　　然而,滅盡定、無想定、無想天、熟睡、悶絕,在這五無心位的時(shí)候,所無的不過是前六識(shí)不現(xiàn)行,并不是沒有第八識(shí)。所以在五無心位時(shí),同有心位是一樣,具有根身、壽命、暖氣。由這一種道理,證明住滅盡定的人,決定是有他的細(xì)識(shí),這樣叫做識(shí)不離身。

　　【若謂此位,有第六識(shí),名不離身,亦不應(yīng)理。此定亦名無心定故。若無五識(shí),名無心者,應(yīng)一切定,皆名無心。諸定皆無五識(shí)身故。意識(shí)攝在六轉(zhuǎn)識(shí)中,如五識(shí)身,滅定非有�；虼宋蛔R(shí),行相所緣,不可知故,如壽暖等,非第六識(shí)。若此位有,行相所緣,可知識(shí)者,應(yīng)如余位,非此位攝。本為止息行相所緣可了知識(shí),入此定故。又若此位,有第六識(shí),彼(P306)心所法,為有為無?若有心所,經(jīng)不應(yīng)言住此定者,心行皆滅。又不應(yīng)名,滅受想定。此定加行,但厭受想,故此定中,唯受想滅。受想二法,資助心強(qiáng),諸心所中,獨(dú)名心行。說心行滅,何所相違。無想定中,應(yīng)唯想滅,但厭想故。然汝不許,既唯受想,資助心強(qiáng),此二滅時(shí),心亦應(yīng)滅。如身行滅,而身猶在,寧要責(zé)心,令同行滅?若爾,語行尋伺滅時(shí),語應(yīng)不滅,而非所許。然行于法,有遍非遍。遍行滅時(shí),法定隨滅;非遍行滅,法或猶在。非遍行者,謂出入息。見息滅時(shí),身猶在故。尋伺于語,是遍行攝。彼若滅時(shí),語定無故,受想于心,亦遍行攝。許如思等,大地法故。受想滅時(shí),心定隨滅,如何可說,彼滅心在?】

　　假定你說:“在滅盡定的時(shí)候,還有第六識(shí)存在,這樣叫做識(shí)不離身,好不好呢?”這是不應(yīng)當(dāng)有這種道理!甚么理由呢?因?yàn)闇绫M定又叫做“無(P307)心”定,如果還有第六識(shí)的話,那怎樣可以叫做“無心”定呢?

　　假定你又會(huì)說:“滅盡定所以又叫做無心定,是因?yàn)闆]有前五識(shí),并不是說沒有第六識(shí)�！比绻�照你們這種說法,那一切定都應(yīng)當(dāng)叫無心定,因?yàn)槎�禪以上都是沒有前五識(shí)了。要知道第六意識(shí),也是攝在前六轉(zhuǎn)識(shí)之內(nèi),和前五識(shí)是一樣,所以滅盡定中第六意識(shí)也是一樣的沒有。

　　還有一種說法:滅盡定中的識(shí),這識(shí)的行相是不可知,所緣的境界也是不可知,和壽暖一樣,都不是第六識(shí)的境界。假定滅盡定中的識(shí),這識(shí)的行相和所緣都是可以了知的話,那應(yīng)當(dāng)和其余的有心位是一樣,就不是滅盡定位所攝。本來就是因?yàn)橐�止息行相和所緣可以了知的識(shí),才來入這個(gè)滅盡定。

　　還有一個(gè)道理:如果滅盡定位還有第六意識(shí)的話,那倒要請問:“第六意識(shí)的心所法到底有沒有?”設(shè)若有心所的話,經(jīng)上就不應(yīng)當(dāng)說“住滅盡定的人,受想兩個(gè)心所法——心行都滅除了”,也不應(yīng)當(dāng)叫它是“滅受想定”。

　　恐怕他說:“受想兩個(gè)雖滅,還有其余的心所不滅�！边@話是沒有道理(P308)的。因?yàn)榇硕ㄔ诩有械臅r(shí)候,但討厭受和想這兩個(gè)心所,所以一到了入此定的時(shí)候,但滅除了受想。因?yàn)槭芎拖雰蓚�(gè)心所滅,資助心王的力強(qiáng)烈一點(diǎn),所以在五十一個(gè)心所法中,唯有受想兩個(gè)心所,單單獨(dú)獨(dú)叫做“心行”,所以叫做“心行滅”——受想滅,這和經(jīng)上說的有甚么相違呢?這是小乘人救的。

　　唯識(shí)家破:照你這樣說起來,那末,無想定中應(yīng)當(dāng)也是單單沒有一個(gè)想心所罷了,還有其余的心所啊,因?yàn)樗�但是討厭想一個(gè)心所。然而你為甚么又不贊成無想定位有其余的心所呢?既然唯有受想兩個(gè)心所資助心王的勢力較強(qiáng),那末,受想兩個(gè)心所滅了,前六識(shí)的心王豈不是也同它一起滅掉了?

　　好像身行的出入息雖然是滅息了,然而,身法還是照樣的存在,那里要一定意識(shí)的心王,要跟受想的心所一起滅呢?

　　如果照你這樣說,那末,語行的尋伺滅了,言語應(yīng)當(dāng)不滅,你們?yōu)樯趺从植辉试S呢?(P309)

　　你們要知道,“行和法”有遍和不遍兩種分別,不可儱侗而論。設(shè)若是“遍行”滅了的時(shí)候,那這個(gè)“法”一定是隨它而滅;設(shè)若是“非遍行”滅了的話,那這個(gè)“法”或者照常的還可以存在�！胺潜樾小焙孟瘛俺鋈胂⒌纳硇小�,它雖然是停止了,然而“身法”還照常的存在,因?yàn)樗�是屬于“非遍行”啊。至于“尋伺的語行”,它是屬于遍行所攝,所以尋伺滅了的時(shí)候,語法一定是沒有了�！笆芟氲男男小彼�也是屬于遍行所攝,好像我們大家贊成的觸、作意、……思、欲、勝解、念、定、慧,這八個(gè)大地法的心所,它們?nèi)绻�統(tǒng)統(tǒng)都罷工了,而老板自己難道照常的去做工嗎?還不是跟著他們工人一齊休息。

　　所以我們就可以知道,如果“受想的心行”滅了的時(shí)候,那“心法的意識(shí)”一定要隨受想而滅的,怎樣可以說“受想雖滅,而意識(shí)還是存在”呢?

　　【又許思等,是大地法;滅受想時(shí),彼亦應(yīng)滅。既爾,信等此位亦無。非遍行滅,余可在故。如何可言有余心所?既許思(P310)等,此位非無;受想應(yīng)然,大地法故。又此定中,若有思等,亦應(yīng)有觸。余心所法,無不皆依,觸力生故。若許有觸,亦應(yīng)有受,觸緣受故。既許有受,想亦應(yīng)生,不相離故。如受緣愛,非一切受皆能起愛。故觸緣受,非一切觸皆能生受。由斯所難,其理不成。彼救不然,有差別故。謂佛自簡唯無明觸所生諸受為緣生愛。曾無有處簡觸生受。故若有觸,必有受生;受與想俱,其理決定�；驊�(yīng)如余位,受想亦不滅。執(zhí)此位中,有思等故。許便違害心行滅言。亦不得成,滅受想定。若無心所,識(shí)亦應(yīng)無;不見余心,離心所故。余遍行滅,法隨滅故。受等應(yīng)非大地法故。此識(shí)應(yīng)非相應(yīng)法故。許則應(yīng)無所依緣等。如色等法,亦非心故�！�

　　觸、作意、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧,這十種心所的性質(zhì),不專屬純善,也不專屬純惡,它是非善非惡中庸性。然而作善作惡,都是先(P311)要經(jīng)過它們的許可,然后才能夠去作善或作惡。這十種心所在《大乘百法論》說前五種叫遍行,后五種叫別境,是分為二類。而在小乘論上它是不分,總名叫做“大地法”。例如“大地”好人和壞人都要走的。這十種,作善作惡,都要“經(jīng)過”它們的“地方”,所以叫做“大地法”。

　　還有,你們允許“思等十種”同是大地法所攝,那末,受想滅的時(shí)候,思等八法應(yīng)當(dāng)一齊同滅,因?yàn)槎际恰按蟮胤ā�。如果真是這樣,那善惡等心所在滅盡定位也是沒有了。你不可以說“受想的心行雖然是滅了,而善惡的心所,還可以照常的存在”,那就非講蠻理不可。所以,受想二心所滅掉了之后,其余的思等以及善惡心所在滅盡定位中決定是不能存在的。

　　如果你們又許可思等心所,在滅盡定位還是有的話,那受想兩個(gè)心所也應(yīng)當(dāng)是有的;因?yàn)槭畟�(gè)人同是大地法,要有大家有,要無一齊無才對啊。又,滅盡定中設(shè)若還有“思”等的話,有思一定先要有“觸”。甚么原因呢?因?yàn)橐韵乱磺械男乃��?都是依托觸的力量才會(huì)生起的。設(shè)若允許有觸,那就應(yīng)當(dāng)有受;在十二因緣的教理上說,“觸緣受故”。既然許可有受,那又應(yīng)(P312)當(dāng)有想;因?yàn)椤笆芎拖搿毕騺硎遣浑x開的。

　　小乘救:好像十二因緣中也說“受緣愛”,并不是說一切受都能夠生起愛;所以“觸緣受”也是一樣,并不是說一切觸都能夠生受。由這種道理,你們前面所難我的話是不能成立的。

　　大乘破:你這種救法是不對的,因?yàn)椤坝|緣受”和“受緣愛”這兩種意義是有差別的,你不能儱侗的一起拿來說。因?yàn)榉鹱约河H口就簡別說過了:唯有“因無明觸所生的受才會(huì)生愛”,沒有聽見說“因無明觸才會(huì)生受”;所以,受生愛倒是不一定,而有觸一定有受,有受那就一定有想啊,這種道理是決定無疑了!

　　不然的話,滅盡定和其余的有心定是一樣,也有受想兩個(gè)心所了。你們執(zhí)著滅盡定中還有思等心所,如果真是這樣,那就違背了經(jīng)上說的“受想心行滅”這句話;同時(shí),既然還有受想,那滅盡定也就不能叫做“滅受想定”了。

　　設(shè)若沒有心所,那心識(shí)也應(yīng)當(dāng)沒有;沒有看見過其余的心識(shí),而離開了(P313)心所。好像其余“尋伺的語行”滅了的話,那語法也跟隨它滅了;這樣,“受想的心行”滅了,而第六識(shí)的“心法”當(dāng)然也一起滅了。設(shè)若還存心王,但沒有心所,那受等心所就不能叫做大地法,因?yàn)椴荒軌虮橐磺行耐酢Ｕ漳銈冋f“心所滅,而心王獨(dú)存”,那就不能叫心所是相應(yīng)法。設(shè)若贊成意識(shí)和受想是不相應(yīng),那意識(shí)應(yīng)當(dāng)就沒有心所;那論上為甚么說:“心王和心所是同所依的根,同所緣的境,同一個(gè)時(shí)候,同一件事�！蹦峭瑹o知的色法一樣,怎樣可以叫做心所呢?立一個(gè)比量:

　　宗——此滅盡定識(shí)應(yīng)無所依所緣

　　因——亦非心故

　　喻——如色等法

　　【又契經(jīng)說:意法為緣,生于意識(shí)。三和合觸,與觸俱起,有受想思。若此定中有意識(shí)者,三和合故,必應(yīng)有觸。觸既定與受想思俱,如何有識(shí),而無心所?若謂余時(shí)三和有力,成(P314)觸生觸,能起受等。由此定前厭患心所,故在定位,三事無能,不成生觸,亦無受等。若爾,應(yīng)名滅心所定,如何但說滅受想等?若謂厭時(shí),唯厭受想,此二滅故。心所皆滅。依前所厭,以立定名。既爾,此中心亦應(yīng)滅,所厭俱故,如余心所。不爾,如何名無心定?又此定位,意識(shí)是何?不應(yīng)是染,或無記性。諸善定中,無此事故。余染無記心,必有心所故。不應(yīng)厭善,起染等故。非求寂靜,番起散故。若謂是善,相應(yīng)善故,應(yīng)無貪等,善根相應(yīng)。此心不應(yīng)是自性善,或勝義善。違自宗故。非善根等,及涅槃故。若謂此心,是等起善,加行善根所引發(fā)故。理亦不然。違自宗故。如余善心,非等起故。善心無間,起三性心,如何善心由前等起?故心是善,由相應(yīng)力。既爾,必與善根相應(yīng),寧說此心獨(dú)無心所?故無心所,心亦應(yīng)無。如是推征,眼等轉(zhuǎn)識(shí),于滅定(P315)位,非不離身。故契經(jīng)言:不離身者,彼識(shí)即是此第八識(shí)。入滅定時(shí),不為止息,此極寂靜執(zhí)持識(shí)故。無想等位,類此應(yīng)知�！�

　　還有在契經(jīng)上說:意根和法塵兩種東西做助緣,中間能生意識(shí)。由根、塵、識(shí)三種和合,所以生觸。與觸同起的有受、想、思。設(shè)若滅盡定中還有意識(shí),那末,由根、塵、識(shí)三和合的原故,必定應(yīng)當(dāng)有觸。觸既然決定同受、想、思俱起,那怎樣可以說“有意識(shí)而沒有心所”呢?

　　設(shè)若你又說:“不是入滅盡定,其余的時(shí)候,根、塵、識(shí)三和合有力,所以能夠成就觸而生起觸;有了觸,所以又能夠生起受想等心所。因?yàn)檫@樣在滅盡定以前,討厭這個(gè)心所,所以到了滅盡定的時(shí)候,根、境、識(shí)三事的能力就失掉了,所以不能生觸,當(dāng)然也沒有受想�！�

　　設(shè)若照你們這樣說起來,那應(yīng)當(dāng)叫做滅心所定,為甚么但說滅受想定呢?

　　設(shè)若你又說:“因?yàn)樵诙ㄇ凹有械臅r(shí)候,是單單厭離這受想兩個(gè)心所,如果受和想滅了之后,其余的心所也統(tǒng)統(tǒng)滅了;不過是依據(jù)在前面加行的時(shí)候,他所討厭的但是受想,所以才安它叫做滅受想定�！�

　　既然是這樣,那不但是受想滅,意識(shí)也應(yīng)當(dāng)同時(shí)而滅。甚么原因呢?因?yàn)閰捠芟?同時(shí)也厭心,所厭是同。受想滅,其余的心所都滅;那末,受想滅,意識(shí)也應(yīng)當(dāng)滅。如果意識(shí)不滅的話,怎樣可以叫無心呢?

　　又,滅盡定中如果有意識(shí)的話,試問這定中的意識(shí),是甚么性質(zhì)呢?滅盡定中不應(yīng)當(dāng)是惡性或無記性,因?yàn)榉彩巧贫?決定沒有惡及無記。如果有染和無記,那就應(yīng)當(dāng)有二十六種煩惱心所,也有遍行、別境、不定等心所了。既然稱它是善定,那就不應(yīng)當(dāng)厭善而生起染污;也不可以說,求禪定的人,反過來還生起散亂嗎?

　　設(shè)若你說:“滅盡定中的意識(shí)是善,那一定是相應(yīng)善,因?yàn)橐庾R(shí)本身不是善,要和信等十一種善心所相應(yīng),所以叫做相應(yīng)善。無貪、無瞋、無癡這三種是一切善法的根本,所以叫做善根�！�(P317)

　　要知道:意識(shí)的本身并不是自性善,也不是勝義善;因?yàn)樽孕陨剖菓M心所和愧心所,它們的自性就是善。勝義善就是涅槃常樂我凈。因?yàn)槟銈冃〕巳俗约阂操澇梢庾R(shí)是相應(yīng)善,如果現(xiàn)在又說“意識(shí)也是自性善或勝義善”,那豈不是矛盾嗎?因?yàn)橐庾R(shí)不是有為的三善根和無為的涅槃法,所以不是自性善和勝義善。

　　設(shè)若你又說:“意識(shí)雖然不是自性善或勝義善,但是可以叫它是等起善,或由加行善所引起發(fā)生的好不好呢?”在道理上說起來也不對。甚么原因呢?因?yàn)槟銈冃〕巳俗约杭热灰呀?jīng)贊成意識(shí)只有相應(yīng)善,不是等起善及加行善;你現(xiàn)在如果說意識(shí)是等起善或加行善,那豈不又是矛盾嗎?因?yàn)榈绕鹗乔昂笸�等而�?加行是由加功用行而引起。意識(shí)是三性互易,有時(shí)候是善,然有時(shí)候又是惡,也有時(shí)候是無記,滅盡定中怎樣可以說是等起善和加行善呢?

　　因此之故,如果說意識(shí)是善的話,那只可以說是相應(yīng)善。既然是這樣,那意識(shí)必定要和無貪、無瞋、無癡三種善根相應(yīng),才可以叫做善。這樣一來,(P318)在滅盡定中的意識(shí)也有善心所和它相應(yīng),那還叫甚么滅盡定呢?怎樣可以說滅盡定中但有意識(shí)而沒有心所呢?

　　你如果贊成我說的“滅盡定中是應(yīng)當(dāng)沒有心所”,那也應(yīng)當(dāng)贊成滅盡定中決定有意識(shí)。

　　照上面這許多道理說起來,眼等前六識(shí)在滅盡定中一定是離開身的,所以經(jīng)上說:“不離身的識(shí),那只有這第八識(shí)才可以�！本褪侨霚绫M定的時(shí)候,這第八識(shí)還沒有停止休息;因?yàn)闇绫M定是最極寂靜,能夠執(zhí)持這第八識(shí)。滅盡定中有第八識(shí),無想定、無想天、睡眠和悶絕的時(shí)候是一樣,前六識(shí)雖然是停止了作用,然而,第八識(shí)還照常的在那兒微細(xì)的流注。

　　【又契經(jīng)說:心雜染故,有情雜染;心清凈故,有情清凈。若無此識(shí),彼染凈心,不應(yīng)有故。謂染凈法,以心為本。因心而生,依心住故。心受彼熏,持彼種故。然雜染法,略有三種:煩惱、業(yè)、果,種類別故。若無此識(shí),持煩惱種,界地(P319)往還,無染心后,諸煩惱起,皆應(yīng)無因。余法不能持彼種故。過去未來,非實(shí)有故。若諸煩惱,無因而生,則無三乘學(xué)無學(xué)果。諸已斷者,皆應(yīng)起故。若無此識(shí),持業(yè)果種,界地生還,異類法后,諸業(yè)果起,亦應(yīng)無因;余種余因,前已遮故。若諸業(yè)果,無因而生,入無余依涅槃界已,三界業(yè)果,還復(fù)應(yīng)生。煩惱亦應(yīng)無因生故。又行緣識(shí),應(yīng)不得成。轉(zhuǎn)識(shí)受熏,前已遮故。結(jié)生染識(shí),非行感故。應(yīng)說名色,行為緣故。時(shí)分懸隔,無緣義故。此不成故,后亦不成�！�

　　這就是第十種理由。經(jīng)上又說:“因?yàn)槲覀冃纳嫌辛穗s染,所以眾生就成了雜染;如果心里頭是清凈的話,那末,我們眾生也就清凈。設(shè)若沒有這個(gè)第八識(shí),那經(jīng)上所說的染凈心,就不應(yīng)當(dāng)有啊�！币馑季褪钦f,無論是染污法或是清凈法,都是以心來做根本的;這染凈一切法也都是因心而生,同時(shí)也都是依心而住。是甚么原因呢?因?yàn)樾氖苋緝舴ㄋ�熏�?xí),所以心才能夠(P320)執(zhí)持留下來的習(xí)氣不失,這叫做“受熏持種”。

　　然而,雜染法分開來也有三種:(1)煩惱雜染,(2)業(yè)雜染,(3)果雜染。這三種類別不同。

　　設(shè)若沒有這個(gè)第八識(shí)來執(zhí)持煩惱(貪癡慢等)種子的話,那末,三界九地到了沒有染污心之后,如果煩惱再起,豈不是無因而起嗎?甚么理由呢?因?yàn)槌�了第八識(shí)以外,其余的轉(zhuǎn)識(shí)等都沒有執(zhí)持種子的資格。同時(shí),過去的是已經(jīng)過去了,未來的還沒有生,所以都不是實(shí)有。設(shè)若從上界墮到欲界來,沒有欲界的煩惱種子,而可以生起欲界的煩惱;那末,阿羅漢、緣覺、如來這已斷除煩惱的三乘圣者,豈不還有再生煩惱的可能嗎?如此則有成佛還可轉(zhuǎn)為凡夫的過失了。

　　還有,設(shè)若沒有這個(gè)第八識(shí),來執(zhí)持這業(yè)果種子的話,那末,好像下界升上界,或從上界又墮落到下界來,在這不同的界地,現(xiàn)行的業(yè)果如果再生起的時(shí)候,豈不是沒有從種子可以生嗎?如果你又說“或者善性可以生惡性的果,或者色法可以做心法的因,或者前六識(shí)也可以持種”,那都是不對的,(P321)這在前面我都講過了。設(shè)若業(yè)果可以無因而生的話,那末,縱然證了阿羅漢涅槃之后,豈不是三界有漏的業(yè)果,再會(huì)生起來嗎?因?yàn)闊�惱也可以無因而生啊。

　　還有,佛經(jīng)上說的十二因緣里面“行緣識(shí)”,就是從前所作善惡的行為,引生現(xiàn)在的識(shí)果,也不應(yīng)當(dāng)成立啦。假定你又說:“‘行緣識(shí)\’是不一定要第八識(shí)的,前六識(shí)豈不也一樣的受熏持種嗎?”其實(shí)這在前面我已經(jīng)說過六識(shí)不可以受熏的道理了,你現(xiàn)在說它能受熏持種,這道理那能成立呢?或者,你又說:“去投生那個(gè)時(shí)候染污的第六意識(shí),豈不是可以作‘行緣識(shí)\’的識(shí)嗎?”不可以。因?yàn)槿ナ苌鷷r(shí)的那個(gè)染污識(shí),是中陰身的意識(shí),它不是由行為而感果的識(shí)啊。如果“行緣識(shí)”的識(shí),成立不起來的話,那只好說“行緣名色”,好嗎?也不可以。因?yàn)樾惺沁^去所造的業(yè),名色是現(xiàn)在母胎里面的東西,時(shí)間隔了這樣遠(yuǎn),那里還有做“助緣”的義呢?這樣一來,識(shí)沒有,名色也沒有,那下面的六入、觸、受、……那里還有呢?(P322)

　　【諸清凈法,亦有三種:世、出世道、斷果別故。若無此識(shí),持世出世清凈道種,異類心后,起彼凈法,皆應(yīng)無因;所執(zhí)余因,前已破故。若二凈道,無因而生,入無余依涅槃界已,彼二凈道,還復(fù)應(yīng)生,所依亦應(yīng)無因生故。又出世道,初不應(yīng)生。無法持彼,法爾種故。有漏類別,非彼因故。無因而生,非識(shí)種故。初不生故,后亦不生。是則應(yīng)無,三乘道果。若無此識(shí),持煩惱種,轉(zhuǎn)依斷果,亦不得成。謂道起時(shí),現(xiàn)行煩惱;及彼種子,俱非有故。染凈二心,不俱起故。道相應(yīng)心,不持彼種。自性相違,如涅槃故。去來得等,非實(shí)有故。余法持種,理不成故。既無所斷,能斷亦無,依誰由誰而立斷果?若由道力,后惑不生,立斷果者,則初道起,應(yīng)成無學(xué)。后諸煩惱,皆已無因,永不生故。許有此識(shí),一切皆成。唯此能持,染凈種故。證有此識(shí),理趣無邊,恐厭繁(P323)文,略述綱要。別有此識(shí),教理顯然,諸有智人,應(yīng)深信受�！�

　　上面所說的有漏染污種,要有第八識(shí)才能夠執(zhí)持;現(xiàn)在來說清凈法種,也要有第八識(shí)才能夠執(zhí)持它。清凈法有三種:(1)是世間凈,就是伏惑的道。(2)是出世間凈,就是無漏善。(3)是所斷果清凈,那就是所證的理。

　　假定沒有這個(gè)第八識(shí),來執(zhí)持世間和出世間的清凈道種,那在世間道后再進(jìn)生出世間道,或在出世間道后再退回世間道,這樣“異類心后”而生起的凈法,豈不是沒有種子嗎?如果除了第八識(shí)之外,你所說的別種原因能夠持種的話,我在前面不是說了許多理由告訴你是不可以嗎?設(shè)若世間道和出世間道,這兩種凈道可以無因生起的話,那末,入了無余涅槃之后,那世間道和出世間道豈不是應(yīng)當(dāng)再生起嗎?無因可以生果,那不但二凈道可以無因而生,就是所依的身和智也可以無因而生啊。

　　還有,如果沒有第八識(shí)來執(zhí)持本有的無漏種子,那初果出世的見道也就不應(yīng)生起了,因?yàn)闆]有東西來執(zhí)持它的種子。假定你又說:“有漏的聞熏習(xí)(P324)豈不是可以作出世道的嗎?”那怎樣可以呢?因?yàn)橛新┖蜔o漏兩種性類不同,所以聞熏習(xí)只可以作無漏道的增上緣,而不可作無漏的因緣啊。如果無因可以生果,便同外道的說法一樣,果法不是從識(shí)里面的種子而生了。當(dāng)然啰,最初沒有無漏種子生果,那以后更沒有無漏種子生果,這樣一來,三乘的圣果應(yīng)當(dāng)永遠(yuǎn)的沒有啊;但事實(shí)上不是這樣,可見有第八識(shí)來執(zhí)持無始以來本有的無漏種子啊。

　　不但如此,設(shè)若沒有這個(gè)第八識(shí)來執(zhí)持煩惱種子,那將來轉(zhuǎn)識(shí)成智,轉(zhuǎn)凡成圣,轉(zhuǎn)染成凈,這個(gè)菩提、涅槃的智果和斷果也不能成立了;因?yàn)闆]有病,藥有甚么用處呢?所以沒有煩惱的現(xiàn)行,無漏道也就無用了。同時(shí)也要知道,無漏也不可以持有漏種;因?yàn)槿竞蛢舻膬煞N心性是相違的,好像明暗一樣,不能同時(shí)并起啊。因?yàn)楹蜔o漏道相應(yīng)的心,是不能夠持彼有漏種的,這好像涅槃不能和染污法同時(shí)一樣。至于甚么過去法或未來法,以及得等的不相應(yīng)法,它們自己都沒實(shí)體,那能持種呢?同時(shí)前六識(shí)、色根、命根、眾不同,以及第六識(shí)的心所,也沒有資格持種,因?yàn)樵谇懊嬲f過,說它們受熏(P325)持種,在道理上不能夠成立啊。既然沒有所斷的煩惱,當(dāng)然也就沒有能斷的無漏道;有漏和無漏道既然都沒有,那末,依甚么惑,由甚么道來建立這個(gè)斷德的涅槃果呢?

　　假定你又說:“由最初見道的力量,所以后來的煩惱就不能生起,這樣,就立為斷果�！蹦悄�,照你這樣說,在見道的時(shí)候,就應(yīng)當(dāng)叫做無學(xué)啊。后來的煩惱既然是無因,那應(yīng)當(dāng)就永遠(yuǎn)再不能生煩惱了。

　　如果你們贊成有這個(gè)第八識(shí)的話,那受熏持種的道理都可以成立。因?yàn)槲ㄓ羞@個(gè)第八識(shí),才能夠執(zhí)持染污法和清凈法的種子。

　　其實(shí)說起來,證明有第八識(shí)的道理很多很多,恐怕大家厭繁,所以只好把要緊的大綱來說一說。我們可以得到一個(gè)斷案:除了一般人所公認(rèn)的前六識(shí)之外,還有一個(gè)第八識(shí),無論是經(jīng)論上或道理上,都很明白的;所以希望有智慧的人,應(yīng)當(dāng)深深的信受才對。初能變的第八識(shí)已竟。

　　【如是己說,初能變相。第二能變,其相云何?頌曰:“次第(P326)二能變,是識(shí)名末那;依彼轉(zhuǎn)緣彼,思量為性相。四煩惱常俱,謂我癡我見;并我慢我愛,及余觸等俱。有覆無記攝,隨所生所系;阿羅漢滅定,出世道無有�！闭撛�:次初異熟能變識(shí)后,應(yīng)辯思量能變識(shí)相。是識(shí)圣教,別名末那;恒審思量,勝余識(shí)故。此名何異第六意識(shí)?此持業(yè)釋,如藏識(shí)名,識(shí)即意故。彼依主釋,如眼識(shí)等,識(shí)異意故。然諸圣教,恐此濫彼,故于第七,但立意名。又標(biāo)意名,為簡心識(shí)。積集,了別,劣余識(shí)故�；蛴�顯此,與彼意識(shí),為近所依。故但名意。】

　　第八識(shí)的教理在前面可算是大略的講過了,現(xiàn)在再來講講第七識(shí),分做十段來講:(1)釋名門:次第二能變,是識(shí)名末那。(2)所依門:依彼轉(zhuǎn)。(3)所緣門:緣彼。(4)體性門:思量為性。(5)行相門:思量為相。(6)染俱門:四煩惱常俱,謂我癡我見,并我慢我愛。(7)余相應(yīng)門;及余觸等俱。(8)三性門:(P327)有覆無記攝。(9)界系門:隨所生所系。(10)伏斷門:阿羅漢滅定,出世道無有。現(xiàn)在先來講第一釋名門,試問第七識(shí)叫做甚么名字呢?

　　長行論文上說:在次第上說起來,初能變這八識(shí)說過了之后,就應(yīng)當(dāng)再來辯論第二能變思量的第七識(shí)。這個(gè)第七識(shí)在經(jīng)論上都叫它是“末那”,翻成中國的意思,就叫做“意”。意的意義就是恒常審察思量:在凡夫位執(zhí)著第八識(shí)的見分為我,在圣人位就知道無我了。這種恒審思量的功用,那它是勝過了其余的識(shí)了。因?yàn)榍拔遄R(shí)是非恒非審的思量,第六識(shí)是審而非恒的思量,第八識(shí)是恒而非審的思量。唯有第七識(shí)又能恒常,又是審察,所以恒審思量勝過其余的前后七個(gè)識(shí)。

　　問:“第七識(shí)叫做意,但此和第六識(shí)的意識(shí)有甚么地方不同呢?”第七識(shí)在六離合釋中,叫做持業(yè)釋。體能夠執(zhí)持自己的業(yè)用,是依自己得名;好像藏識(shí)一樣,藏就是識(shí)。意就是識(shí),所以叫他“識(shí)即意”故。第六識(shí)在六離合釋中叫做依主釋,它是要依托一個(gè)主人的,好像眼識(shí)一樣。眼識(shí)是要依托眼根的,第六意識(shí)它是要依托第七識(shí)的意根。所以識(shí)是識(shí),意是意;識(shí)是第(P328)六,意是第七,識(shí)不同意啊。然而經(jīng)論上恐怕第七和第六,都叫做意識(shí),會(huì)混濫起來,所以第六叫做意識(shí),而第七只叫做“意”了。

　　還有一個(gè)意思:第七識(shí)之所以叫做意的,因?yàn)榉e集的功用不如第八識(shí)的心,而了別的功用又不如前六識(shí),所以只好叫做意�；蛘叩谄咄�第六是靠近的原故,又是給第六意識(shí)所依托,所以叫它是意。

　　【依彼轉(zhuǎn)者,顯此所依。彼,謂即前初能變識(shí)。圣說此識(shí)依藏識(shí)故。有義:此意以彼識(shí)種,而為所依;非彼現(xiàn)識(shí)。此無間斷,不假現(xiàn)識(shí),為俱有依,方得生故。有義:此意以彼識(shí)種,及彼現(xiàn)識(shí),俱為所依。雖無間斷,而有轉(zhuǎn)易,名轉(zhuǎn)識(shí)故。必假現(xiàn)識(shí),為俱有依,方得生故。轉(zhuǎn),謂流轉(zhuǎn),顯示此識(shí),恒依彼識(shí),取所緣故�！�

　　上面是解釋第一釋名門,現(xiàn)在來解釋第二所依門。怎樣叫做彼轉(zhuǎn)呢?依彼轉(zhuǎn)這一句話,就是顯示第七識(shí)所依托的是那一個(gè)呢?

　　這個(gè)“彼”字就是前面初能變的第八識(shí),因?yàn)榉鸾?jīng)說這個(gè)第七識(shí)是依托(P329)第八的阿賴耶識(shí)——藏識(shí)。

　　請問第七識(shí)是依托第八的種子識(shí)呢?還是依托第八的現(xiàn)行識(shí)呢?這有兩家說的不同。

　　第一家說:“這個(gè)第七識(shí),但是依托第八識(shí)的種子識(shí),不是依托第八識(shí)的現(xiàn)行識(shí)。甚么原因呢?因?yàn)榈谄咦R(shí)它是恒常不間斷的東西,所以它不要用第八識(shí)的現(xiàn)行識(shí)來做俱有依,就可以生起第七識(shí)的現(xiàn)行來�！�

　　第二家又說:“這個(gè)第七識(shí)不但是依托第八識(shí)的種子識(shí),并且也要依托第八識(shí)的現(xiàn)行識(shí),兩樣?xùn)|西都要依。你說的第七識(shí)雖然是無間斷,然而,一到了無漏的圣道生起的時(shí)候,第七識(shí)也有轉(zhuǎn)染污成清凈的時(shí)候;間斷雖無,轉(zhuǎn)易仍有,所以第七識(shí)也叫做轉(zhuǎn)識(shí)。因此,第七識(shí)不單是依托第八的種子識(shí),并且還要依托第八的現(xiàn)行識(shí),來做俱有依,才可以生起第七識(shí)的現(xiàn)行果法來。所謂俱有依者,就是七八二識(shí)不能離開,有則同有的意思�！�

　　轉(zhuǎn),又是甚么意思呢?就是“流轉(zhuǎn)”的意思。流是相續(xù)義,轉(zhuǎn)是生起義,這就是顯示這個(gè)第七識(shí),恒常依托第八識(shí);反過來又把它所依托的第八(P330)識(shí),做所緣的境界。

　　【諸心心所,皆有所依。然彼所依,總有三種:一因緣依。謂自種子,諸有為法,皆托此依。離自因緣,必不生故。二增上緣依,謂內(nèi)六處。諸心心所,皆托此依。離俱有根,心不轉(zhuǎn)故。三等無間緣依,謂前滅意。諸心心所,皆托此依。離開導(dǎo)根,必不起故。唯心心所,具三所依,名有所依,非所余法�！�

　　上面是正說第七識(shí),現(xiàn)在來總說八個(gè)識(shí)的心王和心所,都有它們所依托的東西。然而它們所依托的東西,總起來一共有三種:

　　第一種叫做因緣依。因緣依是甚么呢?就是每一法本身的種子。因?yàn)橹灰�說是有為法,都一定要依托這種子;假定離開了因緣的種子,那必定不會(huì)生起現(xiàn)行的果法來。

　　第二種叫做增上緣依。增上緣依是甚么呢?那就是眼、耳、鼻、舌、身、意內(nèi)六根。所以,八識(shí)的心王和心所都是依托這內(nèi)六種的凈色根。例如眼識(shí)(P331)的心王心所如果離開了俱有依的眼根,這眼識(shí)的心王心所必定不會(huì)轉(zhuǎn)生。

　　第三種是等無間緣依。等無間緣依是甚么呢?就是前一剎那滅的意,無論一切心王和心所,都要依托這開導(dǎo)依。如果離開了這開導(dǎo)依的根,那后念也決定不會(huì)生起。

　　照上面這種道理說起來,唯有八識(shí)的心王和心所,具足這三種所依,所以才叫做有所依。只有心王心所才有所依,其余的色法就沒有開導(dǎo)依,至于不相應(yīng)行法以及無為法,連因緣依、增上緣依都沒有了。

　　【初種子依。有作是說:要種滅己,現(xiàn)果方生。無種己生,集論說故。種與芽等,不俱有故。有義:彼說為證不成。彼依引生,后種說故。種生芽等,非勝義故。種滅芽生,非極成故。焰炷同時(shí),互為因故。然種自類,因果不俱。種現(xiàn)相生,決定俱有。故瑜伽說:無常法與他性為因,亦與后念自性為因,是因緣義。自性言:顯種子自類,前為后因。他性言:(P332)顯種與現(xiàn)行,互為因義。攝大乘論亦作是說:藏識(shí)染法,互為因緣。猶如束蘆,俱時(shí)而有。又說種子與果必俱。故種子依,定非前后。設(shè)有處說:種果前后,應(yīng)知皆是隨轉(zhuǎn)理門。如是八識(shí),及諸心所,定各別有種子所依。】

　　前面略標(biāo)三依,現(xiàn)在再來把因緣依詳細(xì)來解釋一下。初種子依,就是因緣依。說到種子依,有兩家主張不同,頭一家他們說:“要種子滅了以后,現(xiàn)行的果法才可以生起來。”他說:“這道理《雜集論》上不是說過了嗎?可見種子的因和現(xiàn)行的芽,不是同時(shí)有的�！边@是小乘經(jīng)部師所說的。

　　第二家他說:“你拿《雜集論》來證明是不能成立的。因?yàn)椤峨s集論》上所說的是,前念的種子引生后念的種子,那當(dāng)然哪!如果前念種子不讓位,那后念的種子怎樣可以就座呢?所以說它‘種滅芽生\’,‘因滅果生\’。其實(shí)種生芽這一句話,是世俗人說的,不是約勝義說的。至于‘母親已經(jīng)死了,再來生小寶寶’”——種滅芽生,那一個(gè)贊成呢?只有現(xiàn)行熏種子,現(xiàn)行(P333)是因,種子是果;種子生現(xiàn)行,種子是因,現(xiàn)行是果。這樣叫做互為因果,好像“燈焰燒燈心,燈心生燈焰”一樣的道理,也是互為因果。

　　然而,前念的種子引生后念的種子,既然都是種子,所以叫做自類。因?yàn)槭乔昂蠖��?所以不是同時(shí)。至于種生現(xiàn)或現(xiàn)熏種,雖然是異類,然而是同時(shí)。所以因果同時(shí)是決定有的。

　　因此之故,所以《瑜伽師地論》上說:凡是無常法的東西,可以給他性做因——現(xiàn)熏種,種生現(xiàn);又可以給自性做因——種引種。這三種都有因緣的意義,所以說自性這句話,那是說明前念的種子,引生后念的種子,是屬于自類,是前念來做后念的因啊。至于說他性這句話,那是說明種生現(xiàn),現(xiàn)熏種,是互相為因的。它們雖然是異類,然而是屬于同時(shí)的。

　　就是在《攝大乘論》上也有這樣的說法:“第八藏識(shí)和前七識(shí)的有漏雜染法是互相為因緣的,又好像束縛起的蘆柴一樣,大家是互相依靠的。”論里面又說:“種子的因和現(xiàn)行的果,必定是同時(shí)的�！彼�以這里所說的種子依,是同一剎那,決定不是前后兩剎那。縱然有些經(jīng)論上,說種子和果法是(P334)前后異時(shí),那應(yīng)當(dāng)知道,都是隨順小乘而轉(zhuǎn)變大乘的教理來說的,這只可以叫做方便門,不是真實(shí)的意義。

　　照前面種種的道理說起來,那八個(gè)識(shí)的心王和心所一定各各有它的種子,來做它的因緣依。

　　【次俱有依。有作是說:眼等五識(shí),意識(shí)為依。此現(xiàn)起時(shí),必有彼故。無別眼等,為俱有依。眼等五根,即種子故。二十唯識(shí)伽他中言:“識(shí)從自種生,似境相而轉(zhuǎn),為成內(nèi)外處,佛說彼為十�！北隧炓庹f:世尊為成十二處故,說五識(shí)種,為眼等根。五識(shí)相分,為色等境。故眼等根,即五識(shí)種。觀所緣論亦作是說:“識(shí)上色功能,名五根應(yīng)理;功能與境色,無始互為因。”彼頌意言:異熟識(shí)上,能生眼等色識(shí)種子,名色功能,說為五根,無別眼等。種與色識(shí),常互為因,能熏與種,遞為因故。第七八識(shí),無別此依。恒相續(xù)轉(zhuǎn),自力(P335)勝故。第六意識(shí),別有此依。要托末那,而后起故。】

　　上面是說種子依,現(xiàn)在來說俱有依。有四家說法不同,第一家說:眼、耳、鼻、舌、身前五識(shí),那一定要以第六意識(shí)為依。因?yàn)榍拔遄R(shí)現(xiàn)起的時(shí)候,必定有第六同時(shí)意識(shí)俱有,所以除了意識(shí)之外,沒有另外眼等五根來做俱有依。那末,請問眼等五根是甚么東西呢?是五識(shí)的種子啊,這在《二十唯識(shí)頌》里面就說:“識(shí)從自種生,似境相而轉(zhuǎn),為成內(nèi)外處,佛說彼為十�！边@首頌里面的意思就是說:“佛說六根和六塵、十二處的教法,即說明了五識(shí)的種子就是五根,五識(shí)的相分就是五境,所以眼等的五根就是五識(shí)的種子了。”不但《二十唯識(shí)頌》這樣說,就是陳那菩薩所造的《觀所緣緣論》中,也有這樣的說法:“識(shí)上色功能,名五根應(yīng)理;功能與境色,無始互為因�！边@首頌上的意思就是說:“第八識(shí)上有一種能生五識(shí)的種子,這叫做功能,這功能就是五根。”可見這是約生識(shí)義名根,并不是真真實(shí)實(shí)有一個(gè)四大種所造的色根。因此,我們就知道,種子的功能和現(xiàn)行的眼識(shí),是恒�；ハ酁�(P336)因。就是能熏的現(xiàn)行與所熏的種子,或能生的種子與所生的現(xiàn)行,是遞相為因啊。

　　這是前五識(shí)的所依。至于第七識(shí)和第八識(shí)是用不著別人來做依,因?yàn)樗鼈兪呛愠Ｏ嗬m(xù)轉(zhuǎn)變生起,本身的力量殊勝,所以不要所依。第六意識(shí)它倒是一個(gè)所依,因?yàn)樗�要依托第七的末那識(shí)才可以生起。

　　【有義,彼說:理教相違。若五色根,即五識(shí)種,十八界種,應(yīng)成雜亂。然十八界各別有種,諸圣教中處處說故。】

　　現(xiàn)在是第二家對于頭一家那種說法,不大贊同,所以用九種理由來破斥他。第一有十八界的種子雜亂過失。因?yàn)樵O(shè)若五根就是五識(shí)的種子,六根、六塵、六識(shí)、十八界應(yīng)當(dāng)就有雜亂的過失;因?yàn)槟惆焉�法的�?來做心法的種,這不是雜亂是甚么?然而,佛經(jīng)上所說的十八界,實(shí)實(shí)在在各有各的種子,在其他的經(jīng)論上處處都是這樣說法。

　　【又五識(shí)種,各有能生,相見分異,為執(zhí)何等,名眼等根?若(P337)見分種,應(yīng)識(shí)蘊(yùn)攝。若相分種,應(yīng)外處攝。便違圣教,眼等五根,皆是色蘊(yùn)內(nèi)處所攝。】

　　第二約相見分離。又五識(shí)的種子,每一識(shí)都有能生的見分種和相分種,二分不同。你現(xiàn)在說五根就是五識(shí)的種子,請問是五識(shí)的見分種呢,還是五識(shí)的相分種呢?若是見分種,見分是有知的心法,是屬于識(shí)蘊(yùn)所攝。五色根是色法,說它是心法,不但是違教,也是違理。若是相分種,相分雖然是色法,然而它是屬于外六塵所攝;而五根又是屬于內(nèi)六根所攝。把五根來做五塵的相分種,對于教和理也是相違。

　　【又名五根,即五識(shí)種;五根應(yīng)是五識(shí)因緣,不應(yīng)說為增上緣攝�！�

　　第三約增上緣難。又,設(shè)若五根就是五識(shí)的種子,那末,五根應(yīng)當(dāng)就是五識(shí)的親因緣,不應(yīng)當(dāng)說五根是五識(shí)的增上緣所攝。

　　【又鼻舌根,即二識(shí)種,則應(yīng)鼻舌,唯欲界系,或應(yīng)二識(shí),通(P338)色界系。許便俱與圣教相違。眼耳身根,即三識(shí)種,二地五地,為難亦然。】

　　第四約界地難。界是三界,地是九地。欲界一地、色界四地、無色界四地,三界分為九地。這里有一個(gè)意思先要弄清楚,就是:五根,除了無色界沒有五根,而欲界和色界這五地都是有根,所以五色根到色界的第四禪還有。五識(shí)就不然,欲界的一地前五識(shí)是完全有,而色界初禪的第二地只有眼耳身三個(gè)識(shí);因?yàn)樯�界�?a href="/remen/tianren.html" class="keylink" target="_blank">天人用不著段食,所以沒有香和味二塵。既然沒有香味二塵,所以也用不著鼻、舌二識(shí)了;因此,鼻、舌二識(shí)只有欲界有,而色界是沒有鼻、舌二識(shí)。但是鼻、舌二根倒不是這樣,它們是通于色界頂?shù)谒亩U的。其次就是眼、耳、身三識(shí),只至色界初禪第二地為止,二禪以上就沒有眼、耳、身三個(gè)識(shí)了。然而,眼、耳、身三根它是一直通到色界頂?shù)人亩U,算是第五地了,先把這一點(diǎn)弄清楚。如果照你前面所說的“五色根就是五識(shí)種”的話,那末,設(shè)若根就識(shí),那鼻、舌二根也只在欲界有,不能通于(P339)色界頂;如果識(shí)就根,鼻、舌二識(shí)不只在欲界,也可以通于色界頂了。這是約鼻、舌來說界,至于眼、耳、身,那是要約地來說。如果根就識(shí),眼、耳、身三根也只可在色界初禪的第二地,不能通至色界第四禪的第五地;設(shè)若識(shí)就根,那眼、耳、身三識(shí)也不只在初禪的第二地,可以一直通到第四禪的第五地了。如果真是這樣,那不但是違背教理,也可以叫它是天翻地覆了。

　　【又五識(shí)種,既通善惡,應(yīng)五色根,非唯無記�！�

　　第五約三性難。我們要知道,五識(shí)是通善、惡、無記三性,五根只是無記性。設(shè)若五根就是五識(shí)種的話,那五根應(yīng)當(dāng)就不是無記性,也要通三性才對啊。

　　【又五識(shí)種,無執(zhí)受攝,五根亦應(yīng)非有執(zhí)受。】

　　第六約執(zhí)受難。五根是第八識(shí)執(zhí)持和覺受。五識(shí),第八識(shí)不執(zhí)受。五根如果是五識(shí)種,那五根和五識(shí)一樣,也不是第八識(shí)執(zhí)受。

　　【又五色根,若五識(shí)種,應(yīng)意識(shí)種,即是末那。彼以五根為同(P340)法故�！�

　　第七約同法難。大乘唯識(shí)家說“在第六意識(shí)之外還有第七末那識(shí)的意根”,如果照你們說“五根就是五識(shí)種”,那末,意根當(dāng)然也是意識(shí)種。因?yàn)榱�根六識(shí)是同法;假定你說“意根不是意識(shí)種”,那五根當(dāng)然也不是五識(shí)種了。

　　【又瑜伽論,說眼等識(shí)皆具三依,若五色根即五識(shí)種,依但應(yīng)二。】

　　第八約三依不具難。三依:(1)因緣依——種子。(2)增上緣依——五色根。(3)等無間緣依——前念意。又《瑜伽師地論》上說:“眼等五識(shí)都有三依�！痹O(shè)若照你們說“五根是五識(shí)的種子”,那豈不是缺了增上緣依嗎?只有因緣依和等無間依二種依了。

　　【又諸圣教,說眼等根,皆通現(xiàn)種,執(zhí)唯是種,便與一切圣教相違。(P341)】

　　第九約根通種現(xiàn)難。有許多經(jīng)論上說:“五根有種子,有現(xiàn)行�！蹦悻F(xiàn)在說五根是五識(shí)種,那五根不是沒有現(xiàn)行,這豈不和一切經(jīng)論的宗旨相違嗎?

　　【有避如前所說過難,朋附彼執(zhí)。復(fù)轉(zhuǎn)救言,異熟識(shí)中,能感五識(shí),增上業(yè)種,名五色根,非作因緣,生五識(shí)種。妙符二頌,善順瑜伽�！�

　　上面是把五根當(dāng)五識(shí)的種子,一共有九種過患。然而還有一家覺得如果把五根當(dāng)做生五識(shí)的親因緣,那當(dāng)然是不對。如果把五根當(dāng)做生五識(shí)的增上緣業(yè)種,不是識(shí)種,那總可以吧?這樣,對于《二十唯識(shí)論》和《觀所緣緣論》的兩個(gè)頌既相符合,同時(shí),對于《瑜伽師地論》也就相順。我想此說該不會(huì)再有過失了吧?

　　【彼有虛言,都無實(shí)義。應(yīng)五識(shí)根非無記故。又彼應(yīng)非唯有執(zhí)受,唯色蘊(yùn)攝,唯內(nèi)處故。鼻舌唯應(yīng)欲界系故。三根不應(yīng)五(P342)地系故。感意識(shí)業(yè)應(yīng)末那故。眼等不應(yīng)通現(xiàn)種故。又應(yīng)眼等非色根故。又若五識(shí)皆業(yè)所感,則應(yīng)一向無記性攝。善等五識(shí)既非業(yè)感,應(yīng)無眼等,為俱有依,為俱有依。故彼所言,非為善救�！�

　　你來幫忙救的人,說的話也是不對。甚么理由呢?如果你把五根當(dāng)做業(yè)種,業(yè)通三性,那末,根也應(yīng)當(dāng)通三性,不應(yīng)當(dāng)單是無記性,這和前面第五難——三性難相同。此其一。

　　又,業(yè)種是無執(zhí)受,五色根是有執(zhí)受,如果五根是業(yè)種,那五根也是無執(zhí)受,這和前面第六難——執(zhí)受難相同。此其二。

　　又,業(yè)是屬于思心所,設(shè)若感召的是見分種,見分是屬于識(shí)蘊(yùn),那五根也應(yīng)當(dāng)屬于識(shí)蘊(yùn),那五根也應(yīng)當(dāng)屬于識(shí)蘊(yùn)所攝了。你贊成嗎?如果感召的是相分種,相分是屬于外六塵,那六根也應(yīng)當(dāng)是外六塵,不是內(nèi)六處所攝了。這和前面第二難——相見分難相同。此其三。

　　業(yè)種通三界,鼻識(shí)和舌識(shí),唯在欲界有,鼻根和舌根,色界都有。如果(P343)照你說“五根是識(shí)種”的話,那鼻、舌二根只好和鼻、舌二識(shí)一樣,唯在欲界,不能到色界去了!這是屬于界亂。還有地亂:因?yàn)檠�、耳、身三識(shí)只到色界初禪第二地為止,而五根可以到色界第四禪是第五地;如果照你說的五根是五識(shí)的業(yè)種,那眼、耳、身三根也只好跟眼、耳、身三識(shí)在色界初禪的第二地,不能到色界第四禪的第五地了。這和前面第四難——界地難相同。此其四。

　　如果感五識(shí)業(yè)種是五根的話,那感意識(shí)的業(yè)種,豈不是第七識(shí)的意根嗎?這和前面第七難——同法難相同。此其五。

　　又,五根是通種子和現(xiàn)行,你現(xiàn)在只說根種是業(yè)種,又把五根的現(xiàn)行放棄了,這和前面的第九難——根通種現(xiàn)難相同。此其六。

　　又,業(yè)是思心所,屬于心法。你現(xiàn)在說“五色根是業(yè)種”,那五根也是心法,不是色法了。這和前面第一難——十八界雜亂相同。此其七。

　　又,眼等五識(shí)通三性,若是滿業(yè)所感的是無記性,無記性的識(shí)有無記根做俱有依增上緣依。若是三性的識(shí),是沒有五根的俱有依,三依缺了一依,(P344)這和前面第八難——三依不具難相同。此其八。

　　你雖然出來幫忙,把五根做識(shí)種的親因緣,換上做業(yè)種的增上緣,自己以為無過,誰知照樣的犯了八種過,所以你所救的主張一樣不能成立!

　　【又諸圣教,處處皆說,阿賴耶識(shí),變似色根,及根依處,器世間等。如何汝等;撥無色根?許眼等識(shí),變似色等,不許眼等,藏識(shí)所變。如斯迷謬,深違教理。然伽他說:種子功能,名五根者,為破離識(shí)實(shí)有色根,于識(shí)所變,似眼根等,以有發(fā)生五識(shí)用故,假名種子,及色功能。非謂色根即識(shí)業(yè)種�！�

　　又一切經(jīng)論上處處都說第八阿賴耶識(shí),變現(xiàn)了相似的凈色根和外面五官的根依處,以及山河大地的器世間。為甚么你們說五識(shí)不要五色根來做俱有依呢?你們既然贊成眼耳等前五識(shí)來變似色等五塵,為甚么又不贊成五色根是第八阿賴耶識(shí)所變的相分色呢?你們這樣的迷昧和錯(cuò)謬,實(shí)于教理違背得太遠(yuǎn)了。(P345)

　　然而前面偈頌上說的種子上的功能叫做五根,這是為的要破除一般人主張離開了心識(shí)之外,實(shí)在有一種外色根的。對于自己的藏識(shí)所變現(xiàn)的根身,有發(fā)生五識(shí)的功用,方便叫它是種子,是色功能;并不是說這五色根就是識(shí)種或是業(yè)種,那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。

　　【又緣五境明了意識(shí),應(yīng)以五識(shí)為俱有依。以彼必與五識(shí)俱故。若彼不依眼等識(shí)者,彼應(yīng)不與五識(shí)為依。彼此相依,勢力等故。又第七識(shí),雖無間斷,而見道等,既有轉(zhuǎn)易,應(yīng)如六識(shí),有俱有依。不爾,彼應(yīng)非轉(zhuǎn)識(shí)攝。便違圣教轉(zhuǎn)識(shí)有七。故應(yīng)許彼有俱有依。此即現(xiàn)行第八識(shí)攝。如瑜伽說:有藏識(shí)故,得有末那。末那為依,意識(shí)得轉(zhuǎn)。彼論意言:現(xiàn)行藏識(shí)為依止故,得有末那。非由彼種。不爾,應(yīng)說有藏識(shí)故,意識(shí)得轉(zhuǎn)。由此彼說:理教相違。是故應(yīng)言:前五轉(zhuǎn)識(shí),一一定有二俱有依:謂五色根,同時(shí)意識(shí)。第六轉(zhuǎn)識(shí),決定恒有一俱(P346)有依,謂第七識(shí)。若與五識(shí)俱時(shí)起者,亦以五識(shí)為俱有依。第七轉(zhuǎn)識(shí),決定唯有一俱有依。謂第八識(shí)。唯第八識(shí)恒無轉(zhuǎn)變,自能立故,無俱有依�！�

　　前面是講前五識(shí)的俱有依,現(xiàn)在來說六七八三個(gè)識(shí)。又,緣色、聲、香、味、觸五境的時(shí)候,第六的同時(shí)意識(shí)又叫做明了意識(shí),應(yīng)當(dāng)用前五識(shí)來做俱有依。因?yàn)榈诹�必定和前五是同時(shí)俱起。第六設(shè)若不依托眼等五識(shí)的話,那第六應(yīng)當(dāng)就不和前五識(shí)來做依�？梢娗拔遄R(shí)既然要依托第六識(shí),第六識(shí)當(dāng)然也要依托前五識(shí),彼此相依,勢力是相等的。這是第六識(shí)的俱有依。

　　又,第七識(shí),你前面說它是無間斷,用不著依托別人。你忘記了,在見道和修道的時(shí)候,也有轉(zhuǎn)有漏成無漏的;可見應(yīng)當(dāng)同前六識(shí)一樣,也有俱有依。如果第七識(shí)用不著俱有依的話,那第七識(shí)應(yīng)當(dāng)就不是轉(zhuǎn)識(shí)所攝,那就違背了經(jīng)論上常說轉(zhuǎn)識(shí)一共有七個(gè)了。因此之故,所以應(yīng)當(dāng)允許第七也有俱有依。是那一個(gè)呢?就是第八阿賴耶的現(xiàn)行識(shí)啊。(P347)

　　好像在《瑜伽師地論》上也有說:“因?yàn)橛械诎瞬刈R(shí)的原故,才可以得有第七的末那識(shí)。又因?yàn)橛辛说谄吣┠亲R(shí)來做依,第六意識(shí)才可以轉(zhuǎn)起。在《瑜伽師地論》上所說這話的意思,就是第八現(xiàn)行的藏識(shí)來做依止,才有第七識(shí)的末那”;可見是依現(xiàn)行,而不是依種子啊。如果第七識(shí)不要依托第八識(shí)的話,那只要說“有第八藏識(shí)及第六意識(shí)就可以轉(zhuǎn)生起來了”,何必要多轉(zhuǎn)一個(gè)彎說“有藏識(shí)故,得有末那;末那為依,意識(shí)得轉(zhuǎn)”做甚么?這可見第七識(shí)決定要依托第八的現(xiàn)行識(shí)來做俱有依啊。

　　由前面種種的道理看起來,就可以知道,頭一家所說的是違背道理和經(jīng)教的。也就可以斷定,前五識(shí)每一個(gè)識(shí)都有兩個(gè)俱有依,一個(gè)是依五根,一個(gè)是依同時(shí)意識(shí)。第六識(shí)決定依第七識(shí),設(shè)若和五識(shí)同起的時(shí)候,那又要再加前五識(shí)做俱有依。第七識(shí)決定有一個(gè)俱有依,就是第八識(shí)。唯有第八識(shí)它是恒常沒有轉(zhuǎn)變的,自己能夠自立生起,所以用不著別人來做俱有依。這是第二家說法。(P348)

　　【有義此說:猶未盡理。第八類余,既同識(shí)性,如何不許有俱有依?第七八識(shí),既恒俱轉(zhuǎn),更互為依,斯有何失?許現(xiàn)起識(shí),以種為依。識(shí)種亦應(yīng)許依現(xiàn)識(shí),能熏異熟,為生長住依,識(shí)種離彼,不生長住故。又異熟識(shí),有色界中,能執(zhí)持身,依色根轉(zhuǎn)。如契經(jīng)說:阿賴耶識(shí),業(yè)風(fēng)所飄,遍依諸根,恒相續(xù)轉(zhuǎn)。瑜伽亦說:眼等六識(shí),各別依故,不能執(zhí)受有色根身。若異熟識(shí),不遍依止有色諸根,應(yīng)如六識(shí),非能執(zhí)受,或所立因,有不定失。是故藏識(shí),若現(xiàn)起者,定有一依,謂第七識(shí)。在有色界亦依色根。若識(shí)種子,定有一依,謂異熟識(shí)。初熏習(xí)位,亦依能熏,余如前說�！�

　　這是第三家的說法。他說:前面第二家說的比較頭一家雖然是好一點(diǎn),然而,在道理上研究起來,還沒有究竟。因?yàn)榈诎俗R(shí)既然和其余的識(shí)都是同類,都是屬于識(shí)體,那為甚么不允許它有俱有依呢?第七識(shí)和第八識(shí)兩(P349)個(gè)人既然是恒常俱起,第七既然可以依第八,那末,第八依第七又有甚么過失呢?

　　還有,你既然允許現(xiàn)行識(shí)要依托種子,那種子識(shí)也應(yīng)當(dāng)依托現(xiàn)行。因?yàn)槟苎�的現(xiàn)行識(shí)可以使令種子生長,而所熏種子的異熟識(shí),也能夠使令現(xiàn)行識(shí)安住,因?yàn)榉N子識(shí)離開了現(xiàn)行識(shí),就不能夠生長安住了。

　　這是說,第八識(shí)一定要以第七識(shí)做俱有依。不過,如果生在欲界的眾生,第八識(shí)除了依托第七識(shí)之外,還要再加上依托根身,因?yàn)榈诎俗R(shí)它是能夠執(zhí)持根身為自體,同時(shí)也是依托五色根而轉(zhuǎn)起的。在佛經(jīng)上就有這樣的說法:“第八阿賴耶識(shí)它是由過去所造的業(yè)風(fēng)所飄動(dòng),所以周遍依托諸根的全身,在那里恒常相續(xù)的生滅�！本褪窃凇惰べ�師地論》上也有這樣的說法:眼、耳、鼻、舌各識(shí),它們是各依各的根,例如眼識(shí)只可以依托眼根,不可以依托耳根,所以它們的功用只可以見色,聞聲,嗅香,知味,而不能執(zhí)持根身不壞和令生覺受。設(shè)若第八異熟的總報(bào)識(shí),不能夠周遍依托全身的諸根,那應(yīng)當(dāng)和前六識(shí)一樣,各管各的工作,而不執(zhí)持根身了,同時(shí)也犯了因(P350)明論理上的不定過。因?yàn)橥�是一個(gè)“不遍依止根身”的因,能執(zhí)受和不能執(zhí)受都有,所以犯了不定過。

　　由上面的道理說起來,第八阿賴耶識(shí)設(shè)若生起現(xiàn)行的話,決定有一個(gè)依,就是第七識(shí)。若是生到欲界和色界,那又要再加上一個(gè)根身來做依。如果是識(shí)種子,那決定有一個(gè)依。就是第八異熟識(shí),最初熏習(xí)位的時(shí)候,要再加上一個(gè)能熏現(xiàn)行識(shí)來做依。其余的說法可以照前面第二家說。

　　【有義:前說皆不應(yīng)理。未了所依,與依別故。依,謂一切有生滅法,仗因托緣,而得生住。諸所仗托,皆說為依。如王與臣,互相依等。若法決定,有境,為主,令心心所,取自所緣,乃是所依。即內(nèi)六處。余非有境,定為主故。此但如王,非如臣等。故諸圣教,唯心心所,名有所依。非色等法,無所緣故。但說心所,心為所依;不說心所,彼非主故。然有處說:依為所依,或所依為依,皆隨宜假說。由此五識(shí)俱(P351)有所依,定有四種:謂五色根,六七八識(shí)。隨關(guān)一種,必不轉(zhuǎn)故。同境,分別,染凈,根本,所依別故。圣教唯說,依五根者,以不共故。又必同境,近相順故。第六意識(shí),俱有所依,唯有二種:謂七八識(shí)。隨關(guān)一種,必不轉(zhuǎn)故。雖五識(shí)俱,取境明了,而不定有,故非所依。圣教唯說,依第七者,染凈依故。同轉(zhuǎn)識(shí)攝,近相順故。第七意識(shí),俱有所依,但有一種,謂第八識(shí)。藏識(shí)若無,定不轉(zhuǎn)故。如伽他說:“阿賴耶為依,故有末那轉(zhuǎn);依止心及意,余轉(zhuǎn)識(shí)得生�！卑①囈�識(shí)俱有所依,亦但一種,謂第七識(shí)。彼識(shí)若無,定不轉(zhuǎn)故。論說藏識(shí),恒與末那,俱時(shí)轉(zhuǎn)故。又說藏識(shí),恒依染污,此即末那。而說三位無末那者,依有覆說。如言四位,無阿賴耶,非無第八。此亦應(yīng)爾。雖有色界,亦依五根,而不定有,非所依攝。識(shí)種不能,現(xiàn)取自境,可有依義,而無所依。心(P352)所所依,隨識(shí)應(yīng)說。復(fù)各加自相應(yīng)之心。若作是說:妙符理教。】

　　現(xiàn)在是第四家護(hù)法菩薩的正義。他說:前面三家所說的俱有依,雖然是各有千秋,然而沒有明了所依和依的不同。要知道“依”的范圍“寬”,“所依”的范圍“狹”。

　　“依”是甚么規(guī)則呢?依,就是一切有為的生滅法,都是仗因托緣而得生住;可見凡所要仗托的東西,都是叫做“依”。好像國王和大臣一樣,王依臣,臣依生,是互相為依的,這范圍就太大了;只要是因、緣所生法,都叫做“依”。

　　“所依”又有甚么規(guī)則呢?有四個(gè)規(guī)則:(1)決定,(2)有境,(3)為主,(4)令心心所取自所緣。具足了這四種規(guī)則,一個(gè)也不缺,這樣才可以叫做“所依”。是那一個(gè)才有這種資格呢?只有內(nèi)六處的六根它才有具足這四個(gè)條件。除了六根之外,其余的好像:第六識(shí)不一定依前五識(shí),第八識(shí)也不一定(P353)依五色根,識(shí)種也不一定依能熏的現(xiàn)行。四大種、命根、五塵、種子它們雖然有決定義,然而,它們本身又是無知的色法,沒有能緣慮的功能,所以又缺了有境義。觸、作意、受、想、思五個(gè)遍行心所,它們雖然有“決定和有境”兩種意義,然而,又缺了“為主”的條件!因?yàn)樗鼈冏约憾家�依托心王生�?離開了心王,它們那里可以自己為主呢?第八識(shí)的現(xiàn)行對種子說,雖然有“決定、有境、為主”三個(gè)條件,然而,又缺了第四個(gè)條件!因?yàn)楝F(xiàn)行識(shí)不能夠令種子識(shí)去緣自己的境界,所以研究的結(jié)果,唯有六根的現(xiàn)行,方能作八識(shí)的俱有依,所依是王而不是臣了。所以經(jīng)論上說:唯有八個(gè)識(shí)的心王和心所,才可以叫做“有所依”。因?yàn)樯�法等它們自己的本�?都沒有能緣的作用,那里還有甚么所緣的境界呢?只可以說心所一定要依托心王,不可說心王也一定要依托心所,因?yàn)樾乃�是不能為主的�?/p>

　　然而,有許多經(jīng)論上又說:“依就是所依,或所依就是依。”要知道這種混合的說法,是方便隨宜假說的,不能把它當(dāng)做規(guī)律。因此,我們就可以知道:(P354)

　　前五識(shí)有四種依:(1)五色根,(2)第六識(shí),(3)第七識(shí),(4)第八識(shí)。這四個(gè)依缺了一個(gè)五識(shí)就不能生起,甚么原因呢?因?yàn)槲遄R(shí)是依托五根,來同緣五境,所以要五色根為依。前五識(shí)沒有第六識(shí),就不能有深刻的分別,所以前五識(shí)是以第六意識(shí)為分別依。第七識(shí)染污前六識(shí)就隨它染污;如果第七識(shí)清凈,前六識(shí)也隨它清凈,所以前五識(shí)是以第七識(shí)為染凈依的。第八識(shí)是一切識(shí)的根本——種子所藏處,所以前五識(shí)又以第八識(shí)為根本依。前五識(shí)的俱有依也就是增上緣依,要有四種:五色根和六七八三個(gè)識(shí)做它的依。然而,經(jīng)論上有時(shí)候說五識(shí)依五根,不說依六七八識(shí)的話,那是因?yàn)?1)眼識(shí)唯依眼根,乃至身識(shí)唯依身根,不共依的原故,不像六七八三個(gè)識(shí)是五識(shí)大家共依的。(2)是因?yàn)槲遄R(shí)和五根是同緣五境,好像“眼識(shí)和眼根是緣色境”,是靠近而相順的原故。

　　至于第六識(shí)的所依,只有兩個(gè)就夠了,如果缺少了一個(gè),那意識(shí)就不能夠生起。你前面說意識(shí)雖然有時(shí)候和前五識(shí)同緣五境,但是不一定,因?yàn)檫�有獨(dú)頭意識(shí)哩。所以經(jīng)論上有時(shí)候但說依第七,不說依第八的話,因?yàn)榈谄?P355)是第六的染凈依,同時(shí)大家也都是屬于轉(zhuǎn)識(shí)所攝,也是近而相順的原故。

　　第七識(shí)的所依只要一個(gè)就夠了,就是第八識(shí)。如果沒有第八識(shí)來做它的所依,那第七識(shí)決定不會(huì)轉(zhuǎn)起,好像有一首頌上說:“有阿賴耶識(shí)為依,才有第七識(shí)轉(zhuǎn)起;依止第八識(shí)的心以及第七識(shí)的意,然后前六識(shí)才可以得生起來�！�

　　那末,第八識(shí)要有所依嗎?就是第七識(shí)。如果不依第七識(shí)的話,第八識(shí)也就不得生起。所以論上說:“第八識(shí)決定要依托第七識(shí)同時(shí)轉(zhuǎn)起。”又說:“第八的染污就是恒常依托這個(gè)染污的第七識(shí),這就是末那識(shí)�！敝劣谡f“三位無末那”——阿羅漢位、滅盡定位、出世道位,所謂“無”者,是說“沒有”染污有覆無記的末那,不是說連清凈無漏的第七識(shí)體都沒有了。好像說“四位無阿賴耶”——聲聞位、緣覺位、菩薩位、如來位,是說“沒有”我愛執(zhí)藏的阿賴耶識(shí),不是說連庵摩羅第八無垢識(shí)的體都沒有了。

　　雖然你前面所說的生到欲界色界要依五色根,然而還是不定,所以不是“所依”的定義。至于識(shí)種它是相分的色法,所以不能夠自取境界,但有“依”(P356)的義,沒有“所依”的義了。

　　八個(gè)識(shí)的心王它們所依有多和少不同,那它們心所的所依又怎樣呢?那只好隨各個(gè)識(shí)一樣罷了,不過再加上和它相應(yīng)的心王就好了。假定能夠照我上面這種說法,那才可以叫做合乎正理哩。

　　【后開導(dǎo)依,有義五識(shí),自他前后,不相續(xù)故。必第六識(shí),所引生故。唯第六識(shí),為開導(dǎo)依。第六意識(shí),自相續(xù)故;亦由五識(shí)所引生故,以前六識(shí),為開導(dǎo)依。第七八識(shí),自相續(xù)故,不假他識(shí),所引生故;但以自類為開導(dǎo)依。有義:前說未有究理。且前五識(shí),未自在位,遇非勝境,可如所說。若自在位,如諸佛等,于境自在,諸根互用。任運(yùn)決定,不假尋求。彼五識(shí)身,寧不相續(xù)。等流五識(shí),既為決定,染凈,作意,勢力引生。專注所緣,未能舍頃,如何不許多念相續(xù)?故瑜伽說:決定心后,方有染凈。此后乃有,等流眼識(shí),善不善(P357)轉(zhuǎn),而彼不由自分別力,乃至此意不趣余境。經(jīng)爾所時(shí),眼意二識(shí),或善或染,相續(xù)而轉(zhuǎn)。如眼識(shí)生,乃至身識(shí),應(yīng)知亦爾。彼意定顯經(jīng)爾所時(shí),眼意二識(shí),俱相續(xù)轉(zhuǎn)。既眼識(shí)時(shí),非無意識(shí)。故非二識(shí),互相續(xù)生。】

　　三依,前面所說過的種子依和增上緣依,現(xiàn)在來說等無間緣依,現(xiàn)在來說等無間緣依,又叫做開導(dǎo)依。怎樣叫做開導(dǎo)依呢?這有三家說法不同。頭一家說:“五識(shí)它們的前后念是不能相續(xù)的,必定要有第六意識(shí)來引生才可以。所以唯有用第六識(shí)來做它們的開導(dǎo)依。至于第六意識(shí),一方面它自己前后可以相續(xù),同時(shí),又可引生前五識(shí),所以第六意識(shí)一共要六個(gè)識(shí)來做它的開導(dǎo)依。至于七、八二識(shí),它們都是自己前后可以相續(xù)的,用不著別個(gè)識(shí)來幫忙引生,所以第七識(shí)和第八識(shí)都是用自己的前后自類來做開導(dǎo)依�！边@是第一家對八個(gè)識(shí)的開導(dǎo)依的分別。

　　而第二家呢?他以為前面這種說法是不對的。因?yàn)槟阏f前五識(shí)自他前(P358)后是不能相續(xù)的,這是約我們凡夫六根不能互用沒有到自在位的時(shí)候,又遇到的不是特別強(qiáng)有力的境界,這樣說法或者可以。設(shè)若到了自在位的時(shí)候,好像諸佛一樣,對于一切境界都能夠得大自在,就是六根也能夠互用,一見到境界,就能夠決定,那里還要去尋求而后才能夠決定呢?像佛菩薩的五識(shí)身,那里還有甚么不相續(xù)呢?至于后念等流的五識(shí),它們既然老早就決定好了,那后念或染污或清凈,又為作意心所的勢力所引生,專一注意它所緣的境界,一頃刻間都沒有能夠離過,怎樣不允許它可以多念相續(xù)呢?

　　所以在《瑜伽師地論》上說:“在決定心之后,才有染污心,從此以后,乃有等流的眼識(shí),或是善或是不善轉(zhuǎn)生起來。完全由意識(shí)引生眼識(shí)相續(xù)流轉(zhuǎn),用不著眼識(shí)自己的力量去分別,一直到意識(shí)沒有轉(zhuǎn)到別種境界上去,它引生的功用是有很大力量的。經(jīng)過了這樣久的時(shí)間,眼識(shí)和意識(shí)兩個(gè)人無論是好是壞,都是這樣的相續(xù)下去。意識(shí)和眼識(shí)既然是這樣,那意識(shí)和耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí),不消說,也知道是和眼識(shí)同樣,可推類而知了。”

　　這論上所說的意思,就是決定顯示經(jīng)過了這樣久的時(shí)間,眼識(shí)和意識(shí)都(P359)是同時(shí)相續(xù)流轉(zhuǎn)下去的,既然有眼識(shí)的時(shí)候就有意識(shí),可見是同時(shí),不是二識(shí)前后來互相引生。這就是不贊成前面那一家的說法——前五識(shí)是由第六識(shí)開導(dǎo),第六識(shí)是由前五識(shí)引生,那是不對的。

　　【若增盛境,相續(xù)現(xiàn)前,逼奪身心,不能暫舍,時(shí)五識(shí)身,理必相續(xù)。如熱地獄,戲忘天等。故瑜伽言:若此六識(shí),為彼六識(shí)等無間緣,即施設(shè)此,名為意根。若五識(shí)前后定有意識(shí),彼論應(yīng)言,若此一識(shí),為彼六識(shí),等無間緣,或彼應(yīng)言若此六識(shí),為彼一識(shí)等無間緣。既不如是,故知五識(shí)有相續(xù)義�！�

　　你說“前五識(shí)有時(shí)候也有間斷”,那是對平淡不相干的境界可以這樣說,若是特別一種殊勝的境界,那里會(huì)間斷呢?它忙也來不及!好像熱地獄,是受苦忙;戲忘天,是受樂忙。他們都是逼奪身心,一彈指的工夫也不給你休息,這時(shí)候的前五識(shí)在道理上想起來,必定是相續(xù)不斷的。地獄中受苦和天上游戲,就是一個(gè)證明。

　　所以在《瑜伽師地論》上也有這樣說:設(shè)若此前念的六識(shí),做彼后念的(P360)六識(shí),等無間緣——前念滅引生后念,這就叫做意根。根是生的意義,可見前五識(shí)用不著第六意識(shí)來引,是各引各的啊。

　　假定六個(gè)識(shí)不是各引各的話,前五識(shí)要由第六生,第六也要前五識(shí)來引,那《瑜伽師地論》上就應(yīng)當(dāng)這樣說:“一個(gè)意識(shí)作六個(gè)識(shí)的等無間緣�！被蛘f:“六個(gè)識(shí)是一個(gè)意識(shí)的等無間緣�！比欢�論上并不是這樣說,可見前五識(shí)它們自己可以前后相續(xù),用不著第六意識(shí)來管閑事。

　　【五識(shí)起時(shí),必有意識(shí),能引后念,意識(shí)令起;何假五識(shí)為開導(dǎo)依?無心睡眠,悶絕等位,意識(shí)斷已,后復(fù)起時(shí),藏識(shí)未那,恒既相續(xù),亦應(yīng)與彼為開導(dǎo)依。若彼用前,自類開導(dǎo),五識(shí)自類,何不許然?此既不然,彼云何爾?平等性智,相應(yīng)末那,初起必由第六意識(shí),亦應(yīng)用彼,為開導(dǎo)依。圓境智俱第八凈識(shí),切必六七,方便引生。又異熟心,依染污意�；蛞辣�愿,相應(yīng)善心。既爾,必應(yīng)許第八識(shí),亦以六七為開(P361)導(dǎo)依。由此,彼言都未究理。應(yīng)說五識(shí),前六識(shí)內(nèi),隨用何識(shí)為開導(dǎo)依?第六意識(shí),用前自類,或第七八為開導(dǎo)依。第七末那,用前自類,或第六識(shí)為開導(dǎo)依。阿陀那識(shí),用前自類及第六七為開導(dǎo)依。皆不違理,由前說故�！�

　　這里先難第六同時(shí)意識(shí)。就是說:“第六同時(shí)意識(shí)既然自己有力量前后相引,那要前五識(shí)來做甚么?還有在無心位——無想定、滅盡定、無想天,以及熟睡和迷悶這五個(gè)時(shí)候,意識(shí)已經(jīng)間斷了;然而,七、八二識(shí)它們是恒常相續(xù)的,所以,以后意識(shí)再生起的時(shí)候,一定是用七、八二識(shí)來做意識(shí)的開導(dǎo)依。

　　假定你說:‘意識(shí)再起的時(shí)候,不用七、八二識(shí)來做開導(dǎo)依,可以用自己前念的意識(shí)來做后念意識(shí)的開導(dǎo)依�！�那末,既然意識(shí)可以,這前五識(shí)豈不也可以用前念的前五識(shí)來做后念的開導(dǎo)依嗎?要你第六意識(shí)來打岔做甚么?所以,要可以,兩個(gè)都可以;若不可以,兩個(gè)都不可以。(P362)

　　至于說到第七識(shí)要轉(zhuǎn)成平等性知的時(shí)候,那是要借重第六識(shí)修二空觀。觀行的工夫成功了,第七識(shí)才能夠轉(zhuǎn)成平等性智,可見第七識(shí)是要用第六識(shí)來做開導(dǎo)依的。

　　至于第八識(shí)最初要轉(zhuǎn)成大圓鏡智的時(shí)候,這有兩種說法:一是要轉(zhuǎn)依的時(shí)候,那是要借重第六識(shí)轉(zhuǎn)的妙觀察智和第七識(shí)轉(zhuǎn)的平等性智,用六七兩個(gè)智,來引生第八大圓鏡智做它的開導(dǎo)依。一是第八異熟識(shí)沒有轉(zhuǎn)依的時(shí)候,那是要借重第六識(shí)轉(zhuǎn)的妙觀察智和第七識(shí)轉(zhuǎn)的平等性智,用六七兩個(gè)智,來引生第八大圓鏡智做它的開導(dǎo)依。一是第八異熟識(shí)沒有轉(zhuǎn)依的時(shí)候,那只好用第六識(shí)相應(yīng)的悲愿心,可見第八識(shí)無論是轉(zhuǎn)不轉(zhuǎn),都是要用六七來開導(dǎo)依。由這種道理說起來,可見前面那一家統(tǒng)統(tǒng)都說得不對。

　　所以我的結(jié)論:前五識(shí)是用前六識(shí)做開導(dǎo)依,第六識(shí)是用自己和七、八二識(shí)做開導(dǎo)依,第七識(shí)是用自己或第六做開導(dǎo)依,第八識(shí)是用自己和六、七二識(shí)來做開導(dǎo)依。前五識(shí)六個(gè)依,第六識(shí)三個(gè)依,第七識(shí)兩個(gè)依,第八識(shí)三個(gè)依。他還說自己不違理,其實(shí)是一塌糊涂了�！�

　　【有義:此說亦不應(yīng)理。開導(dǎo)依者,謂有緣法,為主,能作等(P363)無間緣。此于后生心心所法,開辟引導(dǎo),名開導(dǎo)依。此但屬心,非心所等。若此與彼無俱起義,說此與彼有開導(dǎo)力。一身八識(shí),既容俱起,如何異類,為開導(dǎo)依?若許為依,應(yīng)不俱起。便問異部,心不并生。又一身中,諸識(shí)俱起,多少不定。若容互作,等無間緣,色等應(yīng)爾。便違圣說:多少不定。若容互作,等無間緣,色等應(yīng)爾。便違圣說:等無間緣唯心心所。然攝大乘說:色亦容有等無間緣者,是縱奪言。謂假縱小乘,色心前后,有等無間緣,奪因緣故。不爾,等言應(yīng)成無用。若謂等言,非遮多少,但表同類,便違汝執(zhí)異類識(shí)作等無間緣。是故八識(shí),各唯自類,為開導(dǎo)依,深契教理。自類必?zé)o俱起義故。心所此依,應(yīng)隨識(shí)說�！�

　　這是第三家護(hù)法菩薩所說開導(dǎo)依的正義。他說:“前面那種說法是不對的�！睉�(yīng)當(dāng)怎樣說法呢?他說:“真正的開導(dǎo)依要合得上幾個(gè)條件:(1)要是有緣法,(2)要能為主。有緣,是有緣慮,但屬心法,而色法就沒有緣慮的功(P364)能了。為主,但屬心王,而心所就沒有為主的勝用了。所以說,要有緣慮,又能夠?yàn)橹?才能夠作等無間緣。它對于后念的心王心所有開辟和引導(dǎo)的功能,所以才叫做開導(dǎo)依。可見開導(dǎo)依的資格,但屬于心王,而不是心所。

　　假定你說‘眼識(shí)和耳識(shí)沒有同時(shí)俱起的功能\’,那還可以說‘此識(shí)有引生彼識(shí)的功能,來幫助做開導(dǎo)的力量’。如果一個(gè)身體既然容許八個(gè)識(shí)可以同時(shí)俱起,那末,為甚么這個(gè)識(shí)要那個(gè)來做開導(dǎo)依呢?設(shè)若你一定要說別個(gè)識(shí)可以做這個(gè)識(shí)的開導(dǎo)依,那就應(yīng)當(dāng)不能同時(shí)俱起了。假定你又說:‘不俱起又有甚么過失呢?’有啊!有同小乘人說的心識(shí)不可以并生一樣的錯(cuò)謬。還有,一身中諸識(shí)同起,或二識(shí),或三識(shí),或四識(shí),或五識(shí),多和少也是不一定。設(shè)若容許彼此可以互作等無間緣的話,那無知的色法——根和境,眼根可以作耳根的等無間緣,色塵也可以作聲塵的等無間緣,這樣一來,那就違背經(jīng)論上說的‘等無間緣只有心法才有,而色法是沒有’的道理了。所以只有自己前念作后念的開導(dǎo)依,而眼識(shí)決定不能作耳識(shí)的開導(dǎo)依的。(P365)

　　然而,《攝大乘論》有時(shí)候也說‘色法也可以作等無間緣\’的話,那是一種縱奪的言辭。就是說,假定小乘說‘色法和心法前后念可以互為因緣——前念的色法可以做后念心法的因緣;或者前念的心法可以做后念色法的因緣’,那都不合正理的。所以唯識(shí)家奪他說:‘不是作因緣,不過作等無間緣或增上緣�！�可見說色法也可以作等無間緣,是一時(shí)的方便,并不是真真的色法也有等無間啊。如果不是的話,這等無間緣的“等”字,便成了沒有用處。因?yàn)椤暗取弊钟袃蓚�(gè)意義:(1)等者,就是相等,應(yīng)當(dāng)一樣沒有多多少少,才可以說等。(2)等者,就是同等,應(yīng)當(dāng)自己前念和后念同等,不可以別類和自類,才可以說是等。如果你說‘等字,但是表同類,不是遮多少’,那又違背你說的異類的識(shí)也何作等無間緣了。