體方法師《中觀今論》講座 第十二章 空宗與有宗

　　第十二章 空宗與有宗

　　現在略談空宗與有宗,作為本論的結束。

　　中觀宗又稱之為空宗,因為他是深刻發(fā)揮空性的,以一切法空為究竟了義的,以空有無礙為本宗的特色。稱唯識等為有宗。有些學者,以為佛法是一味的,沒有空有的差別。有以為佛法雖有空有二宗,而實際是共同的。特別是中國學者,采取調和的姿態(tài),大抵說空宗與有宗是無諍的。

　　先把空宗跟有宗的問題先襯托出來.什么是空宗?中觀宗就是空宗。為什么說他是空宗?因為他徹底的發(fā)揮空性的,認為一切法空是究竟了義的,而且他講的空是空有無礙�？崭�有不是相對的,空跟有不是兩回事,空跟有不是打成兩邊的,空就在顯有,從一切有而了解他的當體即空。所以空有不是相對的,這個是中觀的特色。

　　從中觀的立場認為唯識是有宗。后面會解釋為什么唯識會認為是有宗?為什么真常系的思想是有宗?后面都會解釋,但是,他會點出有一些人有一些觀念,認為你一定要講空有其實不需要,佛法是一味的哪里有什么空,有什么有,哪里有什么差別,有的人會這樣講。

　　那么,另外一種認為在佛法的流傳過程確實有空有二宗的差別,但是他認為這兩宗的根本其實是一樣的,理論上看起來有一些差別,其實重點最后的歸宿是一樣的了,那個沒有差別了。這樣的講法導師認為這樣的講法是我們中國的學者是不比較會這樣講的。為什么?因為我們中國人講圓融,會把它調和,會說無諍,空有其實不需要諍,所以無爭了。這個是中國學者的特色,喜歡講什么圓融。導師是點出這樣的一個觀念,再來就是導師個人的觀念。

　　論到空與有,我也覺得是無諍的,釋尊的教法是一味的,以緣起安立一切法,以解脫為究竟。

　　這個是導師個人的看法,他這里講他個人對空跟有的理解跟前面空宗有宗的意思是不一樣的,是在法義上來講的,空與有本來就不應該是相對的,中觀的立場來講,空有本來就是不二的,是無礙的,是相依相緣的,哪里是什么爭端。在法上來講釋迦牟尼佛來講他只有一味么,什么一味?從緣起安立一切法,目的是達到究竟解脫而已。

　　究竟的真理,當然是一致的。難道會有兩個真理嗎?然而,佛雖沒有替有宗、空宗下過定義;盡管佛法是一味的,空有是無礙的,而事實上,印度確有空宗與有宗的存在。

　　這是導師從佛教流傳的歷史,尤其是在印度一千六七百年的過程,確實產生了空宗跟有宗的爭論,這個是事實,導師進一步去研究這個問題。

　　這不但大乘佛法有空有二宗,即聲聞學派中也是空有對立的,如毗曇與成實。二千馀年來的佛法,空有兩大系始終是存在的,這是一種事實,任何人也不應該否認他。

　　《阿毗曇》跟《成實論》這兩個角度就不一樣的,這個是聲聞乘的,早就有了。其實空有之爭不但在印度流傳的過程有,現在難道就沒有嗎?還是一樣的,所以導師是講兩千馀年來這個問題一直存在,這個本來就是事實你否認他干什么?

　　所以我們不應以佛法是一味的,即抹殺此種事實,二千馀年來的空宗與有宗,雖是互相融攝而終于彼此相拒,這必有他的根本不同處,否則為什么會有此糾葛不清的對峙現象?

　　其實導師這里是非常用心的,他點出一個重點!空跟有的思想在過程中互相的融合,也互相的抗拒,那為什么會這樣子呢?導師現在是在啟發(fā)問題,這個問題一定有他的根本不同的地方,不然不會糾葛不清,而且是一兩千年來一直是如此的。這個難道沒有原因嗎?所以導師就點出重點!

　　空宗與有宗,彼此相互攝取對方的善巧而融貫他,印度如此,傳到中國也如此;但無論如何,空宗與有宗的差別是存在的。

　　也就是說,不管你空宗有宗怎么樣互相的融貫,互相的善巧攝取對方的長處,但問題是有一些差別的東西是不能融貫的一直存在的。因為這個問題如果你不去發(fā)現他,不去從根本去解決他你怎么融貫怎么圓融都沒有辦法把這個事實抹煞掉,也不能解決空有二宗的爭論。

　　此空有二宗的根本不同處,應該深刻地去認識他,不應該模棱兩可的「將無同」地去融貫他。

　　這個意思是說如果你今天真的要融貫,你要把真的原因找出來,而不是模棱兩可的沒有找到正確的原因,用圓融兩個字把它貫在一起以為他們沒有問題,這個只是掩蓋問題而不能解決問題。如果我們今天找出他真正的差別處在哪里,為什么能互相融攝的地方又不能融攝的地方,那個不能融攝的地方是什么?真正的原因要把它找出來,你才能真正的了解他,真正的問題出在哪里。今天我們中國八大宗,各人有各人的角度立場,還是有很多不一樣的地方,你總不能說那都一樣,八大宗都一樣,用這樣隨便一句話把它完全把它就沒事了嗎?我們要清楚同同在哪里,異異在哪里,要抉擇清楚才不會糊里糊涂的。用一句圓融貫通就把所有問題都攪和在一起了,問題不能解決的。

　　佛說有也說空,說事相也說理性,于空有、事理、性相,應該是相應的、協(xié)調的、融合的,而不是對立的、脫節(jié)的。佛陀以后,佛弟子都融會空有、性相、事理,但因或有所偏重,漸漸現出不同的形態(tài)來!

　　佛法是一味的,怎么會慢慢有差別。佛陀的時代他當然說理也說空也說有,也說性相,應該都一樣的,很協(xié)調融合的,不應該對立脫節(jié)才對。但問題是我們很明顯的看到佛陀滅后,他的弟子他親傳的弟子是不是各有不同的傾向和發(fā)展。在部派的時期就已經分成二十個部派,為什么?導師這里說后面的這些佛弟子或有所偏重才漸漸現出不同的形態(tài)來。比如說,導師講三法印是佛法的根本,無常、無我、涅槃,寂靜涅槃,偏重無常的發(fā)展跟偏重無我的發(fā)展跟偏重涅槃的發(fā)展還會引申到后來變成三大系,重法的跟重律的也會有不同發(fā)展,這樣知道意思吧。

　　因或有所偏重才漸漸現出不同的形態(tài)來!佛法既然是一味的,則空有、性相等在此一味的融貫上,是可有相對的側重而不應該脫節(jié)的。

　　導師就點出重點!在一味的這個立場上來講,可以相對的側重,這個相對的側重是因時因地因人種種的需要而有所變更的那種方便,這個叫相對的側重,但是不應該脫節(jié),就是不能離開根本。所以我們在上課一直強調佛法的與世不共特質是什么?我們一定要先把握,這個佛法與世不共的特質不能脫節(jié)的!你可以善巧,可以對不同根性的眾生用不同的方法攝受他,但是根本與世不共的特質能變嗎?不能,所以側重是可以的,脫節(jié)是不可以的,這個重點一定要明白!

　　若有了彼此不相融貫的現象,則空有、性相等間,必有其脫節(jié)處。

　　導師現在找出重點那!為什么不能融貫?為什么會有對立?導師就點出來,這個中間一定有脫節(jié)的地方。

　　這如不是兩方面都錯,那必是其中的一面不對!

　　好,兩個一爭論起來,很簡單么,如果一個對一個不對,不然就兩個都不對嗎,就是這么簡單而已,是不是這樣子。

　　還有,大小乘佛法,無不說性相、空有、事理的,對于空宗與有宗的分別,不要以為有宗就只說有而不談空,空宗不談有而只說空,也不要以為空宗與有宗都談有空而就沒有空宗與有宗的差別。

　　這個只是導師要點醒我們,關于空宗跟有宗的差別性千萬不要以為今天判斷他是有宗,那他只談有不談空,判斷他是空宗,那他只談空不談有,不是這樣子的叫我們不要誤會呀。那么也不要誤會以為不管空宗有宗都有談空么都有談有么,那么應該空宗跟有宗就沒有差別了,也不要以為是這樣子,這個先點醒我們那!空宗跟有宗的分別跟判斷有他的內容跟條件,不是這樣差別就能夠隨便講的,這個是重點!

　　后世學者以中觀的勝義空為空宗;以說勝義一切空為不了義的是有宗。但從全體佛法中的空有相對側重去看空有二宗,空有之諍,如一般哲學上的唯心、唯物之爭一樣。如某一唯物論者,有人批評起來,某些地方不能徹底的唯物,還是唯心的。唯心論的哲學家,有些地方也不能徹底的唯心,也有接近于唯物的。佛法中的空有二宗,也有這種的傾向。

　　導師就用哲學的這一部分來比喻讓我們明白,唯心跟唯物談唯心的就徹底的唯心嗎?就沒有談到唯物的這一部分嗎?不是,談唯物的就不談唯心嗎?就徹底的只有唯物嗎?他說也不是,只要你談得不徹底,還是這一邊多少還會沾上的,并不是講唯心就永遠唯心其它什么都不談。我們佛法中的空有二宗跟這個意思是一樣有這樣的傾向,也就是說空宗不是只有談空,他更談有,有宗也不是只有談有,他也談空,只是他最后的歸宿不同。我們后面都知道的,談空談有最后歸于有的就是有宗,簡單的講就是這個意思,談有談空最后歸于空的就是空宗,重點是在這里!不是說談空的就只有談空,談有的就是談有,這個前面我們都談過了,后面還有更多的解釋,但是導師這里的空有二宗的這種抉擇他有更寬廣的看法,不只是在抉擇我們大乘里面的空宗跟有宗,他是從整體的佛教,從原始的佛教,到部派到大乘的佛法的流傳,到中國的八大宗都好,他一一的把它抉擇,什么是空,什么是有,談得更清楚,這個我們將來會更明白,很重要!

　　所以可作如下的解說∶一切外道是有宗,佛法是空宗。因為出世的佛法,必是符合于三法印、三解脫門的。外道是有我論的,佛法是無我論的,說一切法歸于空寂,這是佛法與外道的不同處。

　　我們要分別這個有宗空宗,從不同的角度,都可以用這個共同的分別來加以抉擇。比如說我們佛法最后是歸于空寂,必須符合三法印的無我法印,那么所有的外道,他們都執(zhí)著在神我,或者是大我或者是梵我,都有一個本體實在論。只有佛法跟所有的外道不一樣。其它的宗教也是一樣,差別也是在這里,所以在這個角度來看,那么佛教就是空宗了,其它所有的宗教或者是外道他們就是有宗,在本質上在自性的那種認取上差別就在這里。

　　不但大乘法如此,聲聞法也如此。所以『法華經』稱佛陀為「破有法王」。

　　佛法的與世不共特質,也就是我們一直常講常把握的,破有,有眾生執(zhí)為自性有就是實有感,永恒的不變的,那種主宰的,而佛陀所破的就是這種有的知見。那么從另一個角度,不是跟外道比了,是說同樣的在我們佛法里面不同的論述尤其是分為大乘小乘的這個角度來看。

　　又佛法有大乘小乘,可以說小乘是有宗,大乘是空宗,此與前一對意義多少不同。凡是大乘,都是說一切法空的,至于說空是了義或不了義,那是大乘學者對于一切法空進一步的抉擇。

　　大乘佛法一般來講都認為跟小乘哪里不同,大乘認為是一切法皆空,那么小乘還有我空法有的思想,大乘是進一步的連一切法都空,所以一切法空的思想是大乘的特色特質,從這個角度來看所以說大乘是空宗,小乘是有宗,但是導師這里有點出一個重點!雖然說到空義空法的時候,就同樣是大乘還有一點差別,為什么?因為有的對于空認為是了義,有的的認為空還是不了義,這個是從大乘佛法里面進一步對空義的一種抉擇,這個是后來所謂的大乘三系所抉擇對空義的,了不了義的抉擇的差別也是在這里。

　　但是導師這里就點出:大乘佛法的基本論題,是一切法本來不生,本性空寂,這是遍一切大乘經的。

　　這個要讓我們明白,只要是大乘經典差不多主題都在這里,講無生一切法本來不生,就是無生,本性空寂就是講空,空義,性空。

　　聲聞佛法對此說得很少,所說的也不大明顯。

　　我們講阿含經好了,這個是聲聞時代的,那么直接講空義,講法空,講性空就很少,即使有點到也不明顯。

　　聲聞的常道,是側重于緣起的事相,多發(fā)揮緣起有而說無我的。

　　這個地方大家要把握!我們在抉擇法的時候就是重點,我們要把握抉擇的時候我們就會很清楚。聲聞的常道也就是說,聲聞法普遍都是這樣子的認同的,側重于緣起的事相。他從法的事相上來說他是緣起的,發(fā)揮所謂的緣起有,只要是緣起有那表示是無我。重點是在這個地方,主要是讓我們知道無我主題是在這個地方,從事相上去分別。

　　有一分小乘學者,因此執(zhí)法為實有。

　　因為他注重在事相上,所以容易對一切法認為他是實有的,里面沒有一個實在的我,但是外在的這些條件是實有的吧,這個就是法有的思想。比如說我們人,我們說五蘊和合,因為他是和合的所以無我,這一點我們很了解能認同,如果沒有五蘊和合那怎么會說他是假合的而無我呢?但是和合的五蘊總是實在的吧,所以對這個法就有一部分認為他是實有的,我是沒有了,五蘊是實有了就會有這樣的分別,這個就是執(zhí)法為實有,所以我無法有,就是會執(zhí)著在這樣的一個理論。

　　故大體上,可說是小乘談有,大乘說空。中觀者不承認聲聞乘執(zhí)有,或決定不了法空,這里不過是依學派的各有偏重而說。

　　這個空有的分別是從大小乘來分別的話就是這樣子,這個地方大家要注意了!大乘法里面的三大系中觀、唯識、真常,如果站在中觀者的立場來看,中觀者不認為聲聞乘是執(zhí)有,中觀是不會這樣認同這個義,這種說法,中觀學者不承認的。為什么?我們前面常�？磳�師有點出這個問題,我空法也空,我執(zhí)破了法執(zhí)也會破,不會一邊存一邊不存的。聲聞學者他直接從自己的身心去觀察體證無我就可以解脫了。以當時的社會形態(tài)來看,主要就是解脫,他并沒有注重象大乘的廣觀萬法。所以導師就點出如果能觀察我空的人去廣觀萬法一樣可以體會到法空的,這是中觀者的立場。所以他不認為聲聞乘是執(zhí)有,他不認為是這樣子的,不可能執(zhí)有的,我執(zhí)都破了怎么會認為一切法是實有的,這一點我們就要明白,所以導師這里就講,這是依學派的各種偏重而說的,不同的學派不同的分別,所以有不同的批判。

　　唯識學者曾分小乘學派為六宗∶從我法俱有宗到第六諸法但名宗。即空義的逐漸增明,漸與大乘空義相鄰近。唯識學把小乘分成六宗,我們在《契理契機的人間佛教》就有談到這個六宗他如何分別的?就是對空義的抉擇這個角度來分判的,每一宗對空義的體會越深刻,跟空義越接近的,那么慢慢的從不明到明這個過程來分別的。

　　中國地論學者也分為四宗,說到毗曇有與成實空。這可見空有二義,單在小乘學派中也是存在的。阿毗曇是部派佛教的論,那么《成實論》這兩本論的內涵就有一點差別,阿毗曇還在談有的,那么成實論就重空,這可見空有二義,單在小乘學派中也是存在的。這只是點出讓我們明白!對于空有這個論題在小乘學派還是有相對的問題,本來就有的不是大乘才有。

　　此小乘六宗,不是漸次進化到如此的,是古代學者將發(fā)展的學派,從空義淺深的觀點而組成如此次第的。

　　所以唯識來分別這六宗,其實導師這里就點出我們就看出來了,他是站在對空義的觀點深淺的這個角度來把它判攝的。

　　這樣,聲聞乘對外道,聲聞乘是空宗;若聲聞乘對大乘說,則可稱為有宗。

　　導師對這個空有的觀點是很客觀的來批判的,如果今天聲聞乘對外道來講,那外道是有宗,聲聞乘是空宗,但是聲聞乘對大乘來講,那聲聞乘就變成有宗了,大乘就變成空宗了。如果是這樣子的話,這個角度來批判的話那是不是也一樣呢,對空義的了解到空義的深度不同,也是這樣抉擇的,對外道來講外道當然是談有,聲聞乘雖然也談某一部分有,但是他必盡還是談無我的,這樣比較起來小乘,聲聞乘是屬于講空的了是不是,比較屬于空宗的部分,但是聲聞乘對大乘法來看,大乘法空的更徹底,為什么?一切法空么,還沒有在法有的這個程度里面,那這樣比較起來大乘跟小乘就變成空有還是有差別的。

　　在聲聞佛法中,如法無去來宗對法有我無宗,空義增勝,但望于諸法但名宗,那仍是多說有。

　　導師就用比喻么,在聲聞乘的這個六宗里面拿來跟剛剛用這個思想來批判是一樣的,法無去來宗對法有我無宗, 法無去來就是在談空,法有我無,是一部分空一部分不空。那這兩個比起來那當然是法無去來宗對空義比較深刻。但是在如果從空義增勝的這個角度來看,諸法但名宗,一切法為假名都無實義,那這個就空的更徹底了。那諸法但名宗就比較更深的講空,那前面這兩宗說起來還是屬于說有的部分,導師是用這樣的比喻讓我們也了解空有該怎么來判攝,怎么看,從什么角度來看,這樣我們就會更清楚了,。

　　這些,都是在相對的比較下,有此空有的階段不同。

　　相對的比較,外道跟聲聞比較,聲聞是比較說空的,聲聞跟大乘比較大乘是空的更徹底了,意思是這個樣子,所以他只是在相對的比較上來說空說有。

　　在大乘一切空義中,又轉出三大系統(tǒng)來∶或說遍計執(zhí)無,依圓是有,如虛妄唯識宗。這個就在談大乘三系了,導師就把這個三系的不同的重點把它點出來,遍計所執(zhí),其實是虛幻的非實的,本來就沒有的,但是依圓,是有,依圓成實,他是實在的不能說沒有的,這個就是虛妄唯識的說法,唯識宗的說法。

　　以妄執(zhí)是無,事理是有,所破除的一切妄執(zhí),比起聲聞乘來廣大得多。

　　這個是從唯識的角度來跟聲聞乘比較的話,那唯識的對于這個空義就體證的比較更深刻了。

　　進一步,如真常唯心論者,則說一切事相都是虛妄的,虛妄即是空的,依他起法也空,較之唯識空義又增勝了。

　　這個是從真常系的思想來看的,所有的事相,一切外在的條件都是虛幻的,為什么?真常心認為里面的法性,我們講佛性,真如本性那是真的那是永遠不會變的,所有這些外在都是真常心的顯現而已,那這樣子的話他否定了一切外在這些條件的實有,所以一切事相都是虛幻的,那這樣子虛幻的就是空的,那依他起法只要緣起的也是空徹,那這樣子如果比起唯識的看法,他的空義就更廣大一點。

　　世俗諦法,一切皆有,勝義諦中,一切皆空。說假有則一切無非假有,就是涅槃也如幻如化。

　　看中觀的說法是什么,世俗諦呀一切皆有但是這個有是什么有,是假有,不是實有,緣起的有如幻的有,那么如果從勝義來看,這如幻的有一切都是空非實,那么如果說假有一切都是假有么,那一法不假有,包括連涅槃都是如幻如化還是假有。

　　勝義說空,則一切法皆空寂。到此,空義才臻于究極,也才算是空到家了。

　　那么你們就知道了,中觀是更徹底的了,只要是假有,一切法都是假有,哪一法不是假有,連涅槃都如幻如化了還是假有,那么從勝義的角度來看,他說是性空,那么一切法哪一法不空,這個就夠徹底的吧,到此,空義才臻于究極,也才算是空到家了。那么中觀比真常又進一步了,連那個真常認為實有的他都認為是如幻如化的,談涅槃都如幻如化了,還有一個什么真心永遠不變的嗎?更徹底的空到底了。從唯識到真常到中觀的大乘三系對空義的深入程度從這個角度來比較你就可以看出來,所以從空的角度來看真正徹底談空的那就是中觀。那么從唯識跟真常他是一部分空一部分不空的。徹底一切法皆空的只有中觀,大家就要明白!如果站在這兩種不同的比較來看,一部分是有一部分是空,那這樣徹底不徹底,不徹底。一切法皆空那就徹底了,如果從這兩個角度來比較,那中觀就是空宗了,真常跟唯識就是有宗,這樣知道意思吧。用相對的比較就是這樣子。

　　但在勝義空宗中,承認一切皆空而于世俗諦中許是實有的中觀者,如清辨論師等,還帶有有宗氣息。

　　這個大家就要注意了!中觀學派里面后來還從這個西藏的角度,他們把它分成兩宗不同,一個叫應承派就是月稱法師這一部分的,那么清辯論師叫自序派。那么從這兩派同樣是中觀論還有差別的。為什么?這里就要點出重點!因為清辯論師他還帶有有宗的氣息。為什么?如果我們有研究這一點就了解,因為清辯他受唯識的思想影響,他在談因明,在辯論因明的時候,他認為如果站在應承派的思想他不立自宗,就是對方用什么方法建立什么自宗的時候就以他的論點來破他,所以自己是不自立自宗的,但是清辯認為這樣不夠圓滿,應該自己要建立自宗,你不能說別人錯,別人都不對那你是站在什么角度,你自己不是沒角度嗎,所以我們自己應該要說別人錯,你要對在什么地方你要站立的穩(wěn)的話要講你對在什么地方,所以要建立自宗,這個角度就完全不一樣了,應承派的思想是不立自宗這一點很重要!一般所有的外道一定會建立自己的思想根本思想,他是站在一個什么根本思想,但是在應承派的思想來講,他不建立自宗,唯有對方建立什么思想,什么論點,他就用他的思想用他的論點自己破自己就夠了。只要你建立自宗人家也可以破你,這一點很重要!為什么要跟大家談這個,如果你們今天對法在辯論在探討有深入的一定發(fā)現問題,你如果先建立自己認為應該怎么樣才對,我認為怎么樣,你只要有認為怎么樣,人家就可以破你,只要有法就可以破了,而真正的中觀是不立于法的,這一點大家要注意!

　　必須說世俗一切假有,這才是徹底的空宗。依此差降層次,相對的安立有空二宗。但真正徹底的空宗,那唯有中觀者,唯有確立二諦都無自性的中觀者。

　　所以大家要注意!談空有就是依這個差別的層次不同,然后以相對的比較來安立所謂的空跟有二宗的內涵,最后是結論,但真正徹底的空宗,那唯有中觀者,唯有確立二諦都無自性的中觀者。所以不管從外道到大小乘,到大乘三系的差別論,真正徹底站在空的只有中觀。唯識也談空,真常的也談空,但是一部分空最后都有一個不空的,那這樣子就不徹底,這個都還屬于有,所以下面就講有宗,也還是說空。

　　有宗,也還是說空的,他所以不是究竟的空義,不合于中觀的了義,這可以從各宗派明空的方法去了解,即可以看出他們口口說空,而實在是念念不空的思想。

　　導師就告訴我們,可以從各宗派明空的方法去了解,每一派的學說在闡揚空義的這個方法,從這個角度去了解他即可以看出他們口口說空,而實在是念念不空的思想。這個很重要!大乘唯一的特色就是一個空字,講空性講法空。其實有宗的思想表面上是嘴巴口口都在說空,其實在內心中念念不空的思想一直存在,一切法都空,什么都可以空,我們的佛性不能空,這一空不就斷滅了,什么都沒有了么,我們的真常這個心也不能空,一空不就什么都沒有。唯識是講空的,講三自性三無性,他用三無性來破三自性,可以達到性空的思想,也可以體會到空性的,但是他最后說空性性空不能沒有,要實有,叫圓成實,唯識也夠徹底了,但是最后這個圓成實是不空的。

　　簡單的講他有一個觀念,一切萬法雖然是虛幻的是緣起的,但總是背后有個實在的吧,如果圓成實性是空了,那如何能產生萬法,他認為萬法是從這個圓成實性而有的。真常心也是一樣,一切法都是空的佛性不能空,如來藏不能空,這個真常心不能空,空了那一切法怎么形成,他好象一切法必須從這個不空的地方來的,那這樣子的話,就是導師在講的假必依實,一切是假的。但是假的從實在的來的,沒有一個實在的怎么會產生假的,這都是這個觀念,所以這個觀念還在,所以他都屬于有宗沒有徹底的空,這個大家都要明白!所以導師這里講,表面講空,實在念念不空。

　　今舉例說明∶如薩婆多部是法有我無宗,何以我是無而法是有?薩婆多部就是一切有部,部派佛教里面的一切有部,里面的法有我無,我是空了法是有的了,所以導師就問了何以我是無而法是有?

　　所以說有或說無的理,是依于認識論而說的。凡是事相與理性(事相方面的因果法;理性方面的如不生不滅的涅槃等法),或心與境,這些都是可知境;凡是可知的,即是實有的,確實如此,任作若何的分析,這些法的自相是不失的。

　　只要可以知道的,你能認知的所以這個叫認識論的這個角度,只要認識論的角度認為是可以知道的,那他一定是實有的,你怎么把它分析最后一定還是什么,還是實有自相不失的。所以我常常講一如果是實在的除以二除不盡,那除不盡就是一定是有嗎是不是這樣子,這個就是一切有部的觀念那,我們認定一切法,為什么會組成一切法,因為有一些條件來組成這一切法么,那這些條件的本身分析到不能再分析的時候就是實有了,那我們現在認為時間最少的單位叫剎那么,是不是,那這個時間也是實有的了,因為他是剎那的累積。其實剎那是實有的嗎?有沒有剎那這個東西,這個都是問題,那物質呢,分析到不能分的他就最小的元素是不是,叫零虛,虛就沒有了,在虛的隔壁還有一點點,那個最小的單位,這個就是實有見的觀念。但是如果從中觀的角度還會破,這個零虛到底有沒有六方向,有,那還可以分,那不叫零虛,如果連六方向都沒有那怎么還叫是實有呢,那根本就不能成為有,零虛也不能成立。所以注意呀,我們從這個地方就知道,一切有部的觀念他們的分析是從實有的角度,從一個整體性把它分分分到最后零虛還是有,所以他在分到不能再分的時候那個就是實在的。所以從有的角度,從現象的角度來除以二,怎么分,分到最后還是有,那他這個就有實有論的感覺。

　　故事理、心境等,一切皆是實有的,即勝義有。依勝義有而相續(xù)、和合有的,是世俗有。這都是有的,不能說空。但在認識這有為、無為的一切法時,有因為認識錯誤,有錯亂的行相現起,于此錯亂行相的執(zhí)著為如何如何,這是沒有的,是空的。如薩婆多部以色、香、味、觸、地、水、火、風等八微和合而有瓶、柱等,以為能成瓶等,八微是真實有,八微所現起的瓶柱等是假有。此假有的瓶、柱,也不應是空,因為假是依實立的,假有是用,用是不離體的,所以勝義是有,世俗也是有。

　　所以一切有部就是這個思想,一切都有三世都有,他建立的觀念就是這樣子,這個根本上還是假必依實了,導師這里已經講得很清楚了,用比喻么,我們一個瓶子或者是一個柱子他是依據什么?色、香、味、觸、地、水、火、風八微和合的,既然是和合的,好他本身這個瓶柱是假的沒有錯,但是這八微是真的吧,就是建立在這個觀念,所以這樣講起來呀八微和合的瓶跟柱也應該作為他是真實的,為什么?因為八微是真的么,和合起來的你也不能說他是假。

　　若人不知瓶等是和合相續(xù)的,將瓶等看作是整個的,不變的,這是認識的錯誤──行相錯亂,此行相錯亂所執(zhí)的,才是沒有的。

　　今天如果不知道這個瓶子是因緣和合假有,好你把它當作實在的,這個就是顛倒錯誤了,為什么?他是和合的你把它當作實在的,你不知道他是假有的,他說這個就是行相錯亂,這種行相錯亂所執(zhí)著的才是空,才是沒有。

　　如說我是五蘊和合而有的,五蘊是勝義有,依勝義的五蘊而建立假有的補特伽羅我。若于補特伽羅的假有法,執(zhí)為常、一、實在的我,這種錯誤認識的我,才是應該破除的。

　　這個就是一切有部,破除這個我的觀念的內容,方法,大家要注意!從這個地方我們可以發(fā)現一個問題,我們在說小乘佛法,破我執(zhí),大家還是一樣可以破我執(zhí),也就站在這里,他也認為這個我執(zhí)要破,為什么?五蘊是和合的,這個五蘊和合所建立的假我叫補特伽羅的我,這個是假有法,你把這個假有的我當作是實在的我,是永恒的我,常、一、實在的我,他說這一種是認識的錯誤了,對于這個假我當作實在的我,這個才是認識錯誤了,他說我們要破的是這個我。

　　這種明空的方法,只能破除小部分的執(zhí)著。故薩婆多部所說實有、假有,都是不可空的,空的僅是主觀認識的錯誤。這樣的空,僅是心理的誤覺,而與心境事理無關。

　　這樣大家應該會比較明白一點,薩婆多部他破斥的我執(zhí)只是認識主觀認識上的錯誤的這個錯誤的觀念要破掉。這個就是他的明空方法,這種方法能破除的我執(zhí)只有小部分,如果站在中觀的立場,他說我們的自性見實有感一切萬法中只要有一點實有的感覺我執(zhí)就有安立處,他這樣破除的只是認識主觀認識錯誤的那一部分而已,對一切法的執(zhí)著性還是存在。

　　唯識的空

　　進一步,如唯識的空,他信受一切法空性,但此空性是依于依他有法遠離遍計所執(zhí)而顯的,此空性是勝義有。

　　意思是說唯識中講空他也知道一切法都是法性空的,但他認為這個空性呢是什么?是在一切緣起的萬法叫依他有,在依他有中你起了遍計所執(zhí),是把那個遍計所執(zhí)離開以后才顯出來的真相,這個叫空性。他認為這個是勝義有,那么注意聽哦!依他起的有法,如果沒有起遍計所執(zhí),那這個依他起法還是實有的還是實在的吧,只是在緣起法的依他有法里面起了遍計執(zhí),把這個遍計執(zhí)遠離以后你就顯出空性來。

　　唯識者是不同于小乘的。有為法的心、境中,如薩婆多部所說,于境上所起的錯亂行相,當然是沒有的。認識上的境相,如不了解心境的關連,不知道境不是離心而獨立的客觀存在,有此心生有此境現的,這種現似外境,也是空的。

　　他進一步比如說我們從薩婆多部來看,外境一切現象他是組合的,你把組合的以為是實在的,要離開這個認識的錯誤,那么唯識是進一步,他認為外在的境界并不是單獨存在,他不能離開我們心境上的認識產生的作用,也就是點出了外在的一切萬法的現象是不能離開我們的心而獨立的,他并不是客觀存在的,有此心生有此境現,因為我們心的生起認知外面的境相就會現出來的,這一種似現外境也是空的,大家要注意!從心上顯出外在的境界,心上所顯的外在的境界是虛幻的,本來就不實在。

　　唯識家的意思,不單是有此孤零零的心,境是以虛妄分別心為自性的,這種不離心的境,也是有的,屬于緣起的因果,不可說空。若現有離心而外在的境,這是遍計所執(zhí),是應該空的。不單是有此孤零零的心,境是以虛妄分別的心為自性,所以緣起的因果不可以說空,若現有離心而外在的境,這是遍計所執(zhí),甚至說離境而有實在的心,也是錯亂的,空的。

　　這個地方大家要注意了!唯識講的空這里就講得很清楚了,也就是說你虛妄分別心顯現的外在的境那才是假的的了,如果心不離心的境那是還是有的了,所以緣起的因果不可以說空,若現有離心而外在的境,這是遍計所執(zhí),離開心所現的外境才是遍計所執(zhí),那個才是要空的。如果不離心的外境不是遍計所執(zhí),那就不能空。注意,這個就有差別了,所以他為什么唯識講唯識重點就是在這個“識”的認識作用上來講,離開“識”產生的作用那都是假的,如果不離“識”而產生的現象那是不能說空的。注意,這個就是不一樣的地方,甚至說離境而有實在的心,也是錯亂的,空的。所以我們從唯識的三有性,三無性來看,他主要是先破外在的境,所以他建立唯識。今天沒有“識”的作用外面的境界你根本看不出來,也不存在,所以唯識一切外境是唯心識的作用才顯現的,那么這個就是在破外在的境界的實有。第二步才破這個心識,為什么?心識跟外境是相依相緣的,好,現在破了外界的境是非實,那這個相對的心是實在的嗎?外境非實心識也非實,這個就是唯識的第二層。進入對空性的體會就是從這里,能所俱寂就體會空性的地方,但是最后他把這個空性就認為是圓成實是實有的不能沒有,這個就是差別的地方。所以他還在有里面,他也能體證空性,只是把空性實有化。

　　唯識者的空義,比起薩婆多部來,范圍是更廣大了。所空的內容,不但行相的錯亂是空,即現起的境界,好像是有安定的、實在的、離心獨立的自體不空,而實是惑業(yè)熏習的妄現。

　　從這個地方我們可以看出唯識的空比薩婆多部就更深刻了,薩婆多部只是認為錯亂的形相而已,但是唯識就進步多了,不但是錯亂的形相是空,現起的一切法一切境界看起來很安定,實在的,好象是離心獨立的,有他的自體的是不空的。但是唯識認為這些是什么,惑業(yè)熏染的妄現還是唯識所現的了,他認為這個更要空掉,這個是對薩婆多部來講他就進一步的。

　　此現似外境,薩婆多部以此為真實有的,唯識宗即不計為實。護法論師以七識的執(zhí)著我法為遍計所執(zhí),是空的。其實,心生時似義顯現,在心識中有實在境相顯現,自然地如此顯現,這即是遍計所執(zhí),非破除不能解脫。

　　護法論師講的重點是七識,執(zhí)著我法為遍計所執(zhí)是空的,七識就是唯識學里面講的第七識,執(zhí)著我法為遍計所執(zhí)是空的,由于執(zhí)著所以說他是遍計所執(zhí),這個是空的,其實心生執(zhí)示意顯現,只要心,心法生起的時候心識中自然就會有實在的境相來顯現,他是自然的如此顯現的,他說這個即是遍計所執(zhí)。你如果不破除,你就不能解脫。

　　唯識者說境空,或說離心的外境是空,是空有隔別的,說境空即等于沒有,而緣起的事實,使他不能不承認不離心的現境為不空。所以他說現似外境空,即同時承認唯心的內境不空;說是遍計執(zhí)空,即說依他的心識不空。

　　以唯識學,導師常常批判他們的論點是屬于從小空經來的,小空經的思想就是一空一不空,我們進一步的去體會空義的時候是從一有一空的立場一層一層的破上去,所以從這個角度來看也是一樣,唯識者說境空或說離心的外境是空,那么這個等于空跟有是分開的是隔別的,你說他境空那等于外面是沒有的,但是緣起的事相的事實里面使它不得不承認不離心的現境為不空,他認為有一個不空的東西。不離心的現境,就是離開心以外的當然是空了,不離心的現境是不空的。所以他說現似外境空,但是唯心的內境不空,這個就是唯識學的看法,說是遍計執(zhí)空,即說依他的心識不空。這個就是唯識的思想。

　　即使說,若執(zhí)著唯識也是可空的,但此心空,是對境而說的心,指別體的能取心,即行相錯亂而妄執(zhí)心為離境的心。這雖是空,而同時即承認虛妄分別有的心識是不可以空的。

　　我們研究唯識的人,一定會被這些名相搞得很煩那,我以前我很不喜歡學唯識,我覺得這個名相太多要厘清這些名相好煩那,那我們這種急性子的人就沒有心想要學唯識,所以我對唯識不太懂,但是后來研究導師的這個論著,導師在闡揚的空義是講重點是在中觀,但是我們慢慢慢慢把握了中觀的思想以后,他在每一個重點,他會拿唯識來比較,拿真常來比較,拿小乘的某某法來比較,一次一次的這樣談,慢慢對唯識學就明白了,現在對唯識就不會討厭了,就不會抗拒了,但是對唯識學我還是研究有限。不過從這個地方我們可以抓住重點,我們沒有辦法對每一宗派的思想很深入去了解,但是他的綱要重點導師都會提出來,都會點得很清楚,他用比較的方式讓你明白,所以我覺得我們那要研究真正的法義,從導師這邊去了解有很大的方便。當他在談那個法要的時候,他會拿中觀、唯識、真常、小乘、或者是部派那一個部派的思想,他會讓你看清楚哦!他們主要的思想不同在哪里,從這樣點點滴滴各各角度這樣慢慢去了解,我們慢慢對整體佛法的每一個部派了,每個中間體系了,每個理論了,我們就很明白的把它分析出來。所以學導師的這個法有這樣的好處,雖然我們不刻意的去用功在某一層某一個專門的主題,但是慢慢的你對這些內容你就會貫通,慢慢就會了解;那么你對每一宗每一派每一個體系的理論,他的綱要重點你就能把握他,回過頭來再去看他的論著你就看懂了,重點你就會把握了,這一點我覺得是最大的收獲。唯識者盡管說空,終于是此空彼不空,說此空而反顯彼不空;由于彼不空,才能成立此為空。即有即空的自性空,唯識學者是從來不曾理解過的。

　　這個導師在說都點出重點!唯識學他不是承認究竟畢竟空是了義的,他認為有一部分是空的有一部分是不空的,所以他還是在一部分空一部分不空的立場,也就是假必依實的立場,這個主題大家要注意!唯識學者是從來不曾理解過的,即有即空的自性空,唯識學者是從來不曾理解過的。有的當下就是空,即有的當下自性就是空的,他說從這個角度來看唯識學者從來沒有體會到這一點,他一定要一空一不空才是的,這樣大家了解吧。

　　真常唯心論者,所講的空更擴大了!執(zhí)境、現似心外的境,固然是空的,即虛妄分別心也說是空的。虛妄分別心的所以是空,對清凈的本體或真心說。

　　真常唯心那他講的空比前面幾個更大更寬廣,你執(zhí)著外境當然是空,似現心外的境,故然是空,但是虛妄分別心也說是空的。因為他是相對的對清凈的本體或真心來說,虛妄分別的心就是空的,那么真常心他主要他要顯現的就是清凈的本體,或者是真心,這個是不空的,其它離開這個以外的外境也好虛妄分別心生起的一切分別也好,那都是空的。

　　真常心不與虛妄相應,即使有虛妄相顯現而仍是不為妄心所染的。

　　真常系的思想他認為我們有一個本體,清凈的本體就是真心,這個真心不會被虛妄的外在一切條件被他污染的。因為他是不相應的,真心不被妄心所染。但是如果我們這樣來講的話,那我們要請問的是我們到底有幾個心?那真心跟妄心的關系是什么關系?真心是真心,妄心是妄心那我們不是有兩個心嗎?這是一個問題,真心不被妄心所染,那妄心由何而起?真心是不動的是不變的會起妄心嗎,不會。那這妄心從哪里來?這個都是問題,那我們現在用的都是妄心,那要回到真心那離妄心才能回到真心,那妄心跟真心是兩個了,那如果妄心跟真心是兩個,妄心怎么回不到真心那?注意聽這個都是重點!

　　無為本體不與妄染相應,有時也說他是空�？帐请x妄染的意義,實則真如法性心是諸法的本體,有一切真實功德,是不可說他是空的。

　　那么就注意聽了,真常,唯識認為真如的法性是不空的,這個是本體,一切法外在的條件是空的可以假的,但是這個真如心不能說他是空的跟圓成實是不空的意思是一樣的。

　　虛妄心是后起的,屬于客,是可以沒有的,故說妄心是空。

　　那這個虛妄的心跟真實的心并不是同一個,他是后來才生起的,生起的從哪里起?當然不是從真如心起的,真如心他是不被外面所污染的怎么會起,那這個虛妄心是后起的屬于客。我們在那個《楞嚴經》就有談到,客跟主人哪里不一樣,客是來來去去的,主人是在里面坐著不動的,就有這樣的比喻,這個就是如來藏的思想,真常心的思想。

　　虛妄唯識者,不能抹煞境相的緣起性,所以雖說境空而又立唯心的內境不空。照樣的,真常唯心者,那里能抹煞緣起的心識事實?所以雖說妄心空而又立真心不空。依他說∶隨境而轉的虛妄心,從隨緣而流散邊說,雖不離真心,而是可以也是應該空掉的。

　　所以我剛剛就講虛妄心從哪里來的?從緣而流散邊的在說,雖不離真心,他還是不離開真心的,所以他應該空掉。其實如果我們從真常心的理論,真常心是不隨外緣轉的是不變的,他會起虛妄心嗎?不應該是從這里起的吧,真如心怎么會起虛妄心,那如果虛妄心跟真如心是沒關系的,那我們現在有兩個心,一個叫真如心,一個叫虛妄心。破了虛妄的才能夠回到真如的,虛妄跟真如本來就沒關系嗎你破了虛妄跟真如又有何妨?不破他還是一樣,所以這個理論上都有矛盾,在理論上都有矛盾。

　　此心隨染而不失自性的,即心與理冥而相應的,是照而常寂寂而常照的真心,此不可以說空。

　　所以真常心不能說沒有也不能說他是空的,否則,緣起的心相、境相即無從說起。真常唯心論者與虛妄唯識論者所說雖不同,依此法不空而說彼空,并無差別。

　　也就是說有一空一不空,這個理論,假必依實的這個理論沒有差別,還是一樣的。

　　上來所列舉的三家,對于空義的解釋各有不同∶薩婆多部說執(zhí)境為空。唯識者則不但以行相顛倒的執(zhí)境為空,即現似所取,好像實有離心的所取境也是空的。這是進一步真常唯心論者,不但承認執(zhí)境及似義顯現的外境是空,即唯識不以為是空的虛妄雜染心,也說是空的。那么等于就是每一宗進一步的闡揚空義更深刻,真常者則說妄心也空而清凈本體不空,所以都是講什么,一空一不空,是不是都一樣,三家的空義雖逐漸廣大,然總覺有一不空者在,依實立假,依不空立空──「執(zhí)異法是空,異法不空」。他們的立足點、歸宿處,是實有、真有,所以這三家稱之為有宗。

　　這個就是導師在評論空有二宗的判攝重點,把握的地方就在這里,前面分析到三家,不管是薩婆多部、唯識到真常他們有個共同的地方,都是一空一不空,依實立假,依不空來立空,也就是一般在論上講的,執(zhí)一法是空一法不空,就是講這個重點。所以導師給他歸納起來就說他們立足點歸宿在哪里?都還是在有了,不空的部分永遠空不掉的部分,都實在,最后他要展現的就是有的部分。不管破外在的虛幻,最后有個圓成實,這是不空的,真常的呢最后有一個真常心是不空的清凈本體是不空的。這個最后是他的歸宿,所以大家要注意哦!不管怎么說空到最后有個實在不空的歸宿點是不空的,這個叫有宗。不管說空說有到最后歸于畢竟的空,這個才叫空宗。所以從古印度的時代到中國的八大宗都一樣,沒有一宗不說空,也沒有一宗不說有,但最后歸宿是什么,那最后的歸宿才拿來做為判攝的重點,這樣大家知道意思吧。不是說某一宗他有說空他就是空宗,某一宗他有說有所以他是有宗,不是的,不管說空說有最后他的歸于有,那就是有宗,最后歸于畢竟空那才是真正的空宗。這個大家要知道,不要說因為某某人說空,但是他最后說不空才是實在的,那前面說的空只是方便,真正他要表達的還是不空的部分。

　　空宗與有宗不同,在說此空時,即說此是有,并不以為另有什么不空的存在。

　　這幾句話最重要!空宗跟有宗哪里不同?空宗在說空的時候,說這個法的當下就是有,他不是離開“有”有一個“空”。以為離開這個“有”以外另外有一個什么不空,都不是在談這個,說空的當下就是有,有的當下就是空,空有不二,不是離開“有”以外另外有一個實在不空的東西,那個就是什么,形而上的實在論,這個大家要明白!

　　這種思想,源于如來的自性空,在小乘學派中早就有了,不過不貫徹不圓滿罷了!

　　所以導師他為什么要溯源,《性空學探源》探源是探他的最早的源頭,他要找出這個道理,中觀說空,畢竟空這個思想是憑空來的嗎?不是,他有來源,所以導師就點出來,這種思想原至于哪里?一切法的本來就是自性空,這個在《阿含經》里面早就有了,這是最早的如來的思想,所以在小乘學派里面就有了,一切法法性自爾,這個叫自性空,叫本來就是空。我們在研究《阿含經》那中間我談到法性自爾,談法的部分有幾經我就點出一直告訴大家,法性自爾在講什么?是法本來就這樣子的,不是我們說他空他才空,說他不空他就不空,其實一切法的當下本來就是空。這個是法性本來就這樣子的,不是我們說,我說他空,他才空,有我把它空掉變成沒有才叫空,不是的,空性的思想是在《阿含經》佛陀的思想本來就講的很清楚,這個法他本來就這樣子,這個叫法性自爾,這個叫自性空。所以在小乘學派雖然有了不過不貫徹不圓滿罷了!在當時就有這種思想,但是在當時的人他能體會的吸收的闡揚的不徹底而已,沒有很明顯的彰顯出來而已。

　　如大眾部、經部等,說過去、未來法是無,幻化無,影像無等。他們所說的「無」,不是說沒有這回事。作夢是一種事實,不能說他沒有,但夢中所現的一切事,不是實在的一回事。說夢中沒有實在的自性事,不是說夢事也沒有。

　　所以導師就點出重點!我們作了夢里面喜怒哀樂好象都很真,都是實在的,但是你醒過來就知道了原來是夢,那夢是實在的嗎?我們就知道他非實,但是我們說夢中的亊非實是沒有實在性的意思,但是并不是說夢也沒有,我們不會承認說夢是實在的,但是不會否認夢是沒有的,這樣知道意思吧。

　　薩婆多部以為假有并不是什么都沒有,無自性的假有還是有的。

　　無自性的假有還是有的,那么這樣的話,無自性的假有還是有就是一切我們講的有、現象,并沒有否認現象,沒有否認假有,但是假有的必是無自性,沒有實在性這個就是講空,所以空不是離開這個來講的,離開現象跟一切有來講的,現象一切的假有就是空,所以空就在講一切現象的無自性。那這樣子的話空跟有是矛盾是相對是分開的嗎?都不是,所以絕對不是一個是假的其它有一個真的,離開現象離開有以外有一個實在的存在,不是在講這個;現象的當下就是空,空的當下就是假有,假有就是無自性,無自性就是空,空有不二。這個才是真正的明白真相,而不是離開現象的一切另外還有一個形而上的實在,這形而上的實在不就變成跟上帝靈魂一樣,那這跟外道思想是一樣的,還叫佛 法嗎?這個大家要注意就是在這一點!

　　以為假有法無有自性,但假有必有一實有為依,才有假有的呈現。

　　必須依據有一個實在有的才能夠有依據吧,才有假有的呈現,這個就是有部的思想,唯識也是根據這個,真常系也是根據這個,假有法必須有一個實有為依吧,才有假有的呈現吧,這個叫假必依實了。這個就是這個觀念那

　　如勝義有與世俗有,薩婆多部也主張不是截然的兩體。因此,他說夢是實有的,如見人首有角,人與牛馬等角是真實的,不過行相錯亂,以為人首有角而已。經部師等,說夢幻假有無實,即承認此是無實性的假有,如夢中人首有角,那里有有角的人,這是無的。但夢事非都無,不過是無自性的假有罷了!經部師們,在某些事象上,雖也達到無自性而假有的理論,但不能擴充到一切法上去。經部師是在所有的部派佛教里面最進步的,對空義最相應的,所以導師就講,雖然能達到無自性的假有這樣的理論他可以體會到,但問題是他沒有擴充到一切萬法上面去。

　　大乘根本中觀宗等,從空相應的緣起義,了知一切法都是無自性的。無自性不是什么都沒有,無自性而緣起法還是可以建立的。

　　這個就是我們現在在探討這個法最要把握的地方,如果有自性,自性是不變的,你說不變的來產生變的這個有時候是很難解釋的,比如說,我們本來就是有佛性么,本來就是清凈么,本來就是佛了,由于一念不覺迷惑了,好了清凈的自性會一念不覺,好啊,你現在修啊修啊修到又恢復到清凈的本體了,那將來會不會又一念不覺,注意聽!這個觀念要明白!如果我們本來就清凈的自性是不生不滅,一念不覺來輪回了,來造業(yè)了,那現在又要修啊修,修到回來本來清凈的地方,那有一天忽然又不會來一念不覺,如果會那我們修行還有用嗎?如果不會前面為什么會一念不覺?這個理論不能成立,你知道意思吧。所以要慢慢去體會,很多理論講起來我們很歡喜,覺得有道理,其實你從辯證法去辯證這個都有矛盾的,很難之源其說的地方不能圓滿的地方還有的,所以導師就告訴我們,我們無始以來從來沒有覺醒過了,那理論就不一樣了,是不是這樣子,所以重點就在談這個。

　　雖無自性不是什么都沒有,無自性而緣起法還是可以建立的,無性而可得可見的幻有,徹底的通達了現相與本性的中道。

　　因為無自性所以才能緣起萬法,實有的自性怎么能變能夠緣起?不能緣起的,因為無自性才能緣起才能組合,眾生才能成佛啊!如果眾生是永遠是眾生你還有機會嗎?如果佛會變成眾生眾生再變成佛,佛將來還會變成眾生這樣的佛也很危險那,你說是不是,所以這個我們都要去思考,這里就是重點了,大家要注意了!因為幻有所以知道他無自性,徹底的通達現象跟本性是沒有矛盾的就是中道。

　　這樣的說空,不是另外承認有不空的實在,這是空宗與有宗的差別處。

　　這一點很重要!如果認為還有一個不空的實在你才能安心,那你的自性執(zhí)還很深的,你怎么能解脫,所以依據這種觀念去修行的人自己很自性,很肯定,很歡喜,但是自己反省看看那個我執(zhí)破得了嗎?那個實有的感覺,那種自性實有感的永恒生存的意欲那種感覺你破得了嗎?破不了,我執(zhí)根本連破都破不了,這個一點一定要明白!所以真正的空宗不是說現在我們講一切法假有,本身就是性空,跟那些說假有另外還有一個不空實在的,存在的剛好相反,這兩個不同,一個抉擇變成有宗,一個抉擇變成空宗的分別也在這里。

　　空宗是直觀因緣法的現而不實無實而現的,由此達到一切法空,一切法假。

　　直觀因緣法,也就是說,空宗他建立的空義從哪里來建立的,從一切萬法上,也就是從現實的現象上來觀察的,不是想象的,人間的萬法包括我們的身心都是法,直觀因緣法,我們這個身心也是因緣法,一切萬法都是因緣法,也就是從現象,事實的現象里面去觀察他,現而不實,無實而現,雖然顯現一切萬法,你有沒有感覺到他的剎那變化不實,看起來好象是很實在的對不對,其實他是什么,現而不實。因緣法的組合會顯現出萬法萬相來,但他不是實在的,為什么?生滅故,剎那變化的,無常故么,無自性所以說他無實,無實而顯現的,顯現的又非實,這個才是真正的緣起的觀察下的一個如實的一個顯現,就是這樣子。所以可以體會到一切法都一樣,我們的身心,一切萬法都是這樣子的,所以也能達到一切法空一切法假,你說天下有沒有一法不是從緣起的有沒有,我們身心,山河大地,一切萬法,哪一法不是。

　　每一法無實而現的,所以說來無來處,去無去處,空宗以勝義空為究竟,其歸宗所在,是畢竟空。

　　如果有一個實在的地方而來,實在的地方還會來虛假的地方嗎?清凈的忽然間一念不覺了,那這個是很奇怪的東西,所以說真正的體會空義的人不會執(zhí)著在一個實有的地方,到一個永恒的不變的地方去,沒有這個東西。只要你還有那個自性執(zhí)一點點那個影子在,你的我執(zhí)就破不了,還有安立處,就是在談這個。所以法空,一切法空的思想非常的重要!所以空宗以勝義空為究竟,其歸宗所在,是畢竟空。徹底的空,空亦復空,叫畢竟空。講到空性了,那夠空的吧,夠空,但是空性是實有的那就不是畢竟空,空亦復空才叫畢竟空。

　　所以龍樹菩薩就講,為治療我們眾生的執(zhí)著,所以說空法是為了眾生那個有的執(zhí)著很深,所以才講空法,目的是要破我們有見那,實有的那個執(zhí)著,今天空義其實就象治病的藥一樣,你反而執(zhí)著空義以為空是實有,他說諸佛所不化,這種人連佛都救不了。所以空亦復空不能執(zhí)著在這個空義上以為是實有的,如果執(zhí)著空是實有的那這個執(zhí)著就變成病了,連佛陀都化不了,所以我們過去呀就有大德這樣講,寧執(zhí)著有見如虛彌,不著空法如界尺許,就是談這個,為什么?執(zhí)有用空能破,執(zhí)空沒有藥,死定了,所以這個空都不能執(zhí)著,一定要連空怎么樣,也一樣是空,空亦復空才叫畢竟空。就連空都不執(zhí)著,這個才是真正懂得空義的,這個都是很重要的地方!

　　此空,不是有空后的不空存在,也不是都無的頑空。

　　這樣的講空義呀不是“有”把它空掉以后有一個不空的存在,不是這個樣子的,也不是都無的頑空,你也不要執(zhí)著那這樣不是什么都沒有么,不是的,這種空是離有無的。所以如果把它認為這樣的空不是什么都沒有變成頑空嗎?那這個你本身就不懂空義,會起擔心的,所以有很多有宗認為什么都空了,畢竟空那是斷滅了,所以批判空為不了義,那是他自己本身的執(zhí)著,把空義解釋成了什么都沒有了斷滅了,真正的空義是中道,離有無兩邊的,但是一般人都不了解真正的空義就會反而去批判以為空就是斷滅了,那是自己本身對空不了解。

　　總之,不論小乘大乘,依有宗講,不論空得如何,最后的歸結,還有一個不空的存在,不能即空而說有。

　　這后面就是結論那,不管大乘小乘都好,只要站在有宗的立場,不管他怎么講,講空啊空啊怎么空,到最后的呢他一定會歸結到有一個不空的存在,而不能體會即空而說有。

　　空就在談有了,空在成立一切有了,不是一切法斷滅,

　　不能體會到這個地方,認為要有一個不空的才是真正的,那從這個角度來看,他沒有辦法空有不二,也不能空有無礙,空就是空就是沒有,他有一個不空的才是實在的,那這樣子的話空有是相對隔閡的,怎么能真正的自在。

　　所以觀察空義,應細察他是如何觀空和最后的歸宿點何在。

　　這幾句話畫起來,我們今天講空義,觀察任何一個人在講空義,觀察哪一個理論哪一個宗派在談空義,怎么去觀察他,這個就是導師點出我們要注意的地方!應該仔細的去觀察,他怎么在觀空用什么方法來觀空,最后他的歸宿點在哪里?最后歸宿是有一個清凈自在不空的,有一個圓成實不空的,有一個實在的五蘊是不空的,那這個是什么?這個就對空不徹底。所以今天我們從原始佛教部派佛教發(fā)展到大乘佛法的印度三系到我們中國的八大宗,講到空講到有是不是都在爭論,導師這里就講了。

　　空宗與有宗的諍點在此。凡佛法中的諍論,如假實之諍,法有法空之諍,中觀與唯識之諍等,諍點無不在此。

　　那么我們歷史中流傳了兩千多年到今天,所有的爭論點就是這個問題而已,在爭什么,假跟實了,法有法空了,那么中觀跟唯識在印度的兩大體系的爭論都是為了這個,都是在這個重點!

　　要融貫空有,必須在此辟出一條通路來,不能盲目的、徒然的作些泛泛的融會,自以為然的無諍。

　　要解決這個問題,你不能照過去觀念一直在那邊,你怎么爭也爭不出來,你一定要打出一條路來,不能盲目的徒然的作些泛泛的融會,自以為然的無諍。這幾句話很重要!我們中國的佛法講圓融啊,把這邊的把這邊的兩個爭論把它講得兩邊都一樣就是融會貫通了,圓融么不要爭么,但是這一種不爭骨子里的問題沒有解決,所以導師在告訴我們,你不要泛泛的這樣子隨隨便便的把它融會貫通以為就沒事了,就不爭了,他說這個沒有辦法,根本不能解決事情,所以我們要把握到這個重點,把握到這個論爭的重點,我們去分析去了解他的真正問題出在哪里。

　　如果不是這樣導師今天還要這么辛苦嗎?還要《性空學探源》,從《阿含之空》到《阿毗曇之空》到《般若》的空,到《中觀》的空到真常、唯識的空,為什么要一系列的把這個空義的演變跟內容還要探源,還要厘清他的過程變化,這么辛苦干什么?其實他不是就在讓我們真正的輸導,真正的融會,真正的了解,真正的解除我們對這個方面的疑惑嗎?所以我們要明白這個真的很重要!每一家都認為自己的空才是了義,別人不了義,那我們怎么樣來抉擇,象導師所做的工作非常偉大!

　　佛法的流傳兩千多年,導師溯源而上從《阿含》根本的佛法到《阿毗曇》到《般若》思想到《中觀》到唯識真常到我們中國八大宗,一一的把這個血脈一直一直把它厘清,工作非常浩大,誰有這樣的功夫啊,他不會站在一家之言那,客觀的把這個問題找出來,然后他就抉擇出來。所以導師最后的結論是什么,他是同情中觀的,同情兩個字不是現在我同情你的意思喔,是認同的意思,同樣的那種感覺,心情的意思認同意思,所以在空義上導師認為中觀才是了義,最后只要還有一個不空的存在那個還有什么,有的影子還在啊,那個不能解決事情是不徹底的。但是你不能說這樣講的人他不是佛法,他只是告訴你說這個中間有方便,所以叫方便也就是不了義的意思,而中觀的畢竟空才是究竟了義。這是他個人的判教,所以不能說你這個不了義的就不是佛法,不是,還是佛法他有方便。問題是我們要談究竟不究竟,了義不了義那么就要徹底的去抉擇他,我們研究到這里,我們真的無限的感恩。

　　這本《中觀今論》導師是站在很客觀的立場,我們從前面到現在要結束了,從不同的角度每一個法的體系理論思想他都一一把它厘清,然后最后歸結讓你們自己去看自己去比較,這樣浩大的工程你知道有多難。所以《中觀今論》這一本書也是佛法里面的精華所在,也是導師一生心血結晶的地方,我們今天研究還是泛泛的,大家回去如果原意更深刻的去研究去體會呀你會發(fā)現很多寶貝,如果今天沒有導師的貢獻,要憑我們這種智慧要去研究到這些問題,大概三大阿僧祗劫不知道還能不能,所以說實在的我們要無限的感恩也在這里。

　　空宗與有空的主要分歧點,今于本論特地指出來,希望空有同宗的學者,加以深切的思考。

　　不管你今天站在哪一宗哪一派的立場,導師只是把重點提出來,你們自己研究的時候深思,好好的去考慮,這個是語重心長,其實導師不是為我們抉擇清楚了,我們如何去提取去了解去受用而已。我們今天這個講題就到這里了,希望大家回去要珍惜,因為《中觀今論》真的很重要!是導師的心血的重點在這里,也是佛法一切爭論的重點也在這里,那么我們如何消解這樣的爭論,讓我們自己能得法能受用,也要有是非明辨要有抉擇的能力,那你必須在這里下功夫,希望大家珍重!我們現在大家一起來回向,大家請合掌:愿以此功德,普及于一切,我等與眾生,皆共成佛道。謝謝大家!謝謝師父!