論禪宗無相戒的源流

　　論禪宗無相戒的源流

　　圣凱法師

　　一、以往研究成果綜述.

　　現(xiàn)代學術界都喜歡將慧能的南宗禪稱為“六祖革命”,以示其對傳統(tǒng)佛教所產(chǎn)生的巨大沖擊力。這突出表現(xiàn)在他從“不立文字,頓悟成佛”出發(fā),以自性自悟來統(tǒng)攝一切傳統(tǒng)的修持方式與修持內容,并以中道不二為指導.而對讀經(jīng)、坐禪、出家、戒行等傳統(tǒng)佛教繁瑣而艱苦的修行方法提出了一系列改革性的意見,從而開創(chuàng)了簡便易行的新禪風。但是,任何的革新都是對過去的繼承與發(fā)展,都有其內在的源流,慧能也不例外。學術界一向的研究都突出這種革新,而比較忽視傳統(tǒng)繼承方面。所以,我們在考察慧能的“六祖革命”時,要注意到大乘佛教本身為慧能提供了思想源泉,慧能的“無相戒”思想就是一個很好的例子。

　　20世紀以來,隨著敦煌禪宗文獻的整理與研究,慧能研究成為傳統(tǒng)文化研究中的一個熱點。同時,學術界對慧能的“無相戒”思想及其源流進行了深入的考察,取得了巨大的成就。1967年,柳田圣山先生一方面強調敦煌本《六祖壇經(jīng)》的最古層部分是無相授戒儀;另一方面有關無相戒的思想,他認為與神會《南陽和上頓教解脫禪門,直了性壇語》(以下簡稱《壇語》)所見初期的神會的三學思想不同,而與牛頭法融《絕觀論》的“無情佛性說”相近,從而推定無相戒是起源于牛頭宗。印順法師則明確反對柳田圣山的觀點,認為禪與菩薩戒相合,是稟承道信的門風;同時他認為道信的戒禪合一,是受到了南方,極可能是天臺學的影響。1983年,田中良昭先生對北宗系《大乘無生方便門》、南宗的《壇語》、《六祖壇經(jīng)》的授菩薩戒儀進行比較,認為革新的無相戒思想與《楞伽師資記》“道信條”所見的有關懺悔見解相同,《壇經(jīng)》的無相戒、《方便門》的佛性戒都來源于東山法門,指出“并持理念的第一義面、現(xiàn)實的第二義面,是東山法門的特色”。

　　1990年,小島岱山先生提出,敦煌本《壇經(jīng)》“無相戒”的根本思想是《還源觀》的思想,也就是五臺山系華嚴的性起思想;而后來有關《金剛經(jīng)》的宣揚是神會一系附加的。1993年,高堂晃壽先生專門對敦煌本《壇經(jīng)》無相戒進行分析,指出“歸依自三身佛”是無相戒儀的基本構造,《壇經(jīng)》提倡“一切法盡是自性”的無相戒,明確打出了“自性自度”的立場,同時將三學的修行階梯收斂成“戒”,希望成立“授戒即成佛”的“頓悟”概念。同年,楊曾文先生在《敦煌新本六祖壇經(jīng)》一書中,指出“慧能所說的‘無相戒\’雖屬大乘戒法,但不見經(jīng)律記載,是他獨創(chuàng)出來的。如果說慧能沒有利用任何已有的佛教資料,也是不符合事實的”。1997年,石井公成先生從禪宗以外的宗派探討無相戒的思想及儀禮,提出無相戒是觀身實相與大乘心戒的密切結合,同時從《七種禮法》與《文殊師利無相十禮》以及其他如來藏系經(jīng)典中探討三身本有的思想,最后提出《壇經(jīng)》的無相戒是傳授菩薩戒情形的記錄。 1998年,洪修平先生在《惠能評傳》中指出,慧能所倡導的“無相戒”,“并不是一種如儀如律的宗教儀式,而是每個人時刻在當下生活中的‘念念自凈其心”\’,實際上是“出沒即離兩邊”破執(zhí)著的精神在持戒要求上的具體表現(xiàn)。1999年,王月清先生從整體佛教的角度考察了無相戒,指出無相戒是慧能禪宗對大乘菩薩戒法的創(chuàng)造性繼承和發(fā)展,從這一創(chuàng)造性的無相戒(佛性戒、持心戒)法中,我們可以透視出南宗頓教法門融攝般若空觀和佛性妙有(般若真空和涅檠妙有)的整體理路,也可以理會到禪門獨特的宗教道德理念。

　　從以上的學界前輩先賢的研究表明,20世紀學界對慧能的無相戒非常重視,但是集中在對無相戒本身的分析,而且強調無相戒的獨創(chuàng)性,相對于對其源流的探討則十分薄弱。所以,我們正是在前人的基礎上,希望能對無相戒的源流進行深入的綜合探討,強調慧能對傳統(tǒng)佛教的繼承與創(chuàng)新是并重的。我們希望通過我們的努力,能夠引起對一些問題的關注:如大乘菩薩戒是怎樣轉化無相戒,有何內在的根據(jù)?在戒法的授受上,是否有本可依?無相戒中“歸依自身三寶”有何源流?在思想上,如來藏思想及般若思想都對無相戒發(fā)生了哪些影響?通過對這些問題的解明,拋磚引玉,引起大家的共鳴,就教于方家前輩。

　　二、從菩薩戒到無相戒

　　禪宗的授戒儀,根據(jù)《楞伽師資記》的記載,四祖道信即有《菩薩戒法》一卷;北宗系統(tǒng)有《大乘無生方便門》,南宗系統(tǒng)的菏澤神會的《壇語》,敦煌本《六祖壇經(jīng)》都是關于禪宗戒儀的重要資料�，F(xiàn)將禪宗系統(tǒng)的授菩薩戒儀三本關于授戒儀的內容列表進行對照:

　　道信有《菩薩戒法》一卷,又有《人道安心要方便門》。弘忍門下的禪風,禪與菩薩戒相合,原來是稟承道信(7世紀前半葉)的門風。從以上三本的授戒儀來說,各有同異之處。

　　《大乘無生方便門》與《六祖壇經(jīng)》都是五門戒儀的形式:一、歸依自三身佛(三唱);二、四弘誓愿(三唱);三、無相懺悔(三唱);四、自性三歸依戒;五、般若波羅蜜法等五門范圍的簡單形式。但是在“懺悔”時,《大乘無生方便門》明確標出神秀的漸修立場,而慧能則采取“無相懺悔”。而《壇語》懺悔的立場,則與《大乘無生方便門》完全相同。

　　另外一個相異點是,三本并不敘述菩薩戒最重視的三聚凈戒與十重戒,而《壇語》與《六祖壇經(jīng)》并不言及受戒“請師”。不過,《六祖壇經(jīng)》有“逐慧能口道”,似乎意味著只有慧能一人為戒師。其次,對于受戒者的適否,《菩薩戒經(jīng)》等全部采取“問遮難”,而禪宗的三本都沒有這一程序,佐藤達玄先生推測這是禪宗初期以來的共通性。

　　所以,禪宗戒法雖然是菩薩戒系統(tǒng),但又表現(xiàn)出自己本身的特點。但是,首先,我們應該承認它是一種菩薩戒,如《大乘無生方便門》說:

　　菩薩戒是持心戒,以佛性為戒。心瞥起,即違佛性,

　　是破菩薩戒。擴持心不起,即順佛性,是菩薩戒。

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　　│《大乘無生方便門》│1.各各胡跪合掌,當教令發(fā)四弘誓 │

　　│《鈴木大拙禪思想史研究》第三,巖│愿。│

　　│波書店,東京,1987年版,第167— │2.次請十方諸佛為和尚等。│

　　│168頁。 │3.次請三世諸佛菩薩等。 │

　　││4.次教受三歸。 │

　　││5.次問五能。│

　　││6.次各持己名懺悔罪。│

　　││7.持菩薩戒三說。│

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　　│《壇語》│1.自發(fā)菩提心。 │

　　│楊曾文編�！渡駮�和尚語錄》,中華│2.各各禮佛。│

　　│書局1996年第1版,第4-6頁。│3.各各至心懺悔。│

　　││4.各須護持齋戒。│

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　　│敦煌本《六祖壇經(jīng)》│1.見自性三身佛。│

　　│楊曾文校寫,上海古籍出版社1993│2.發(fā)四弘大愿。 │

　　│年第1版,第21—25頁。│3.無相懺悔。│

　　││4.受無相三歸依戒。 │

　　││5.說摩訶般若波羅蜜法。 │

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　　禪秀所傳的,是“以佛性為戒”的菩薩戒。那么,慧能所傳菩薩戒對于傳統(tǒng)菩薩戒,有何源流?有什么發(fā)展?這是我們需要論證的。

　　敦煌本《六祖壇經(jīng)》說:“《菩薩戒經(jīng)》云:戒本源自性清凈”,此處的《菩薩戒經(jīng)》是指哪本菩薩戒本呢?在《梵網(wǎng)經(jīng)》卷下說:

　　爾時釋迦牟尼佛……為是中一切大眾略開心地

　　法門……為此地上一切眾生、凡夫、癡暗之人,說我

　　本盧舍那佛心地中,初發(fā)心中常誦一戒:光明金剛寶

　　戒,是一切佛本源,一切菩薩本源,佛性種子。一切

　　眾生,皆有佛性。一切意識色心,是情是心,皆入佛

　　性戒中,當當常有因故,當當常住法身。如是十波羅

　　提木叉出于世界,是法戒,是三世一切眾生頂戴奉

　　持。吾今當為此大眾,重說無盡藏戒品,是一切眾生

　　戒,本源自性清凈。

　　《六祖壇經(jīng)》所引用的“戒本源自性清凈”正是出于《梵網(wǎng)經(jīng)》。

　　初期禪宗尤其是達摩禪,從生活方式來說是頭陀行的,以出家人為教化中心,所以不易弘揚光大。只有將禪法與菩薩戒相結合,才能為道俗所共修。根據(jù)智頡《菩薩戒義疏》的記載,總共有六種菩薩戒本:一、梵網(wǎng)本,二、地持本,三、高昌本,四、瓔珞本,五、新撰本,六、制旨本。近代的研究表明,在這六種菩薩戒系統(tǒng)中,從隋到唐初,不論南北方顯然皆以“地持戒”系統(tǒng)占優(yōu)勢。即使天臺智頡的戒學系統(tǒng)是實行“梵網(wǎng)戒”,但仍不如“地持戒”普及;又從《續(xù)高僧傳》的傳記中,從未明確使用《梵網(wǎng)經(jīng)》或“梵網(wǎng)戒”的語匯來看,實際上研究《梵網(wǎng)經(jīng)》的人并不多。

　　到了唐代,玄奘譯出的《菩薩戒羯磨文》及《大唐三藏法師傳西域正法藏受菩薩戒法》、《自受菩薩戒法》,都是屬于瑜伽戒系統(tǒng),提倡授受八重中的四重以及三聚凈戒。

　　被稱為天臺中興祖師荊溪湛然(711～782)有《受菩薩戒儀》一卷,廣被當時依用。湛然的《授菩薩戒儀》由十二門組成,是由古德的戒儀以及梵網(wǎng)、瓔珞、地持、高昌等諸本的授戒儀組織而成,并不是專以一家之言為中心。

　　唐代尚存有《天臺菩薩戒疏》三卷,是大歷十二年(777)明曠刪補天臺智頡《菩薩戒義疏》而成。明曠《天臺菩薩戒疏》的“明受法”也是由十二門組成;內容與湛然的《授菩薩戒儀》大略一致,也是參考諸本撰述而成。

　　另外,值得注意的是,唐代也存在著密宗系統(tǒng)的“授戒儀”,即善無畏、敬賢合編的《無畏三藏禪要》一卷以及不空三藏所譯《受菩提心戒儀》一卷。《無畏三藏禪要》序文稱:善無畏三藏“共嵩岳會善寺大德禪師敬賢和尚,對論佛法,略敘大乘旨要,頓開眾生心地,令速悟道,及受菩薩戒羯磨儀軌�！痹谖暮笥诸}稱:

　　艮以梵漢殊隔,非譯難通,聊蒙指陳,隨憶抄錄,

　　以傳未悟。京西明寺慧警禪師先有撰集,今再詳補,

　　頗為備焉。

　　慧警禪師,禪宗史籍缺乏記載。《宋高僧傳·讀誦篇》有《周太原府崇福寺慧警傳》,記載他“拯頓頹綱,人皆畏憚�；蛴诮帜耙姸�眾失儀,片招譏丑,必議懲誡,斷無寬理。后修禪法,虛室生白”。從行跡來看,此二慧警應當.為同一人。上面的敬賢和尚即是“景賢禪師”,是神秀的法嗣十九人當中之一。所以,作為北宗弟子景賢與善無畏討論佛法,并且受菩薩戒,可見《無畏三藏禪要》與景賢、慧警之間的關系。

　　《無畏三藏禪要》尾題《無畏三藏受戒懺悔文及禪門要法》,其內容即由授菩薩戒文、懺悔文、禪法三部分組成,前兩部分為十一門:第一、發(fā)心門,第二、供養(yǎng)門,第三、懺悔門,第四、歸依門,第五、發(fā)菩提心門,第六、問遮難門,第七、請師門,第八、羯磨門,第九、結戒門,第十、修攝門,第十一、十重戒門。其中,第一至第五門,與不空所譯《受菩提心戒儀》所附之《最上乘教受發(fā)菩提心戒懺悔文》完全相同。因為《無畏三藏禪要》本身是經(jīng)過景賢、慧警等對論、撰集、詳補,其中便有接近北宗的企圖,所以這里面有許多北宗的內容,這是北宗影響于密宗的表現(xiàn)。

　　北宗之所以能夠影響密宗,這與當時北宗在長安的勢力與影響是密不可分的。善無畏于開元四年(716)到達長安;金剛智是在開元八年(720)到東都洛陽,開元二十四年(736)隨駕到達長安;不空是在開元十二年(724)受一切有部具足戒,此前他曾從金剛智受菩提心戒。在佛教思想史上,值得注意的是武后在位期間第一次對新興的兩大宗派——神宗與華嚴宗給予朝廷的支持,這主要是指北宗。久視元年(700),武后派使者迎請神秀人東都洛陽;唐中宗即位后,對神秀繼續(xù)崇信。神秀死后,普寂統(tǒng)領北宗僧團,并且受到唐玄宗的尊祟。北宗在普寂、義福之時達到空前鼎盛時期,自然對長安及洛陽的佛教發(fā)生重大影響。所以,北宗的授菩薩戒儀自然會影響到其他宗派,有可能成為佛教界影響較大的授戒儀。

　　從以上的考察看來,唐代佛教界存在著多種菩薩戒的授戒儀,其中天臺宗的湛然、明曠不可能對慧能有影響,因為他們的生活年代不相同。所以,柳田圣山認為《六祖壇經(jīng)》的無相戒是受到明曠《天臺菩薩戒疏》的影響是明顯錯誤。將以上所提到的所有授菩薩戒法與《六祖壇經(jīng)》的授無相戒儀相對比,我們發(fā)現(xiàn)發(fā)四弘誓愿、懺悔、受三歸依是授菩薩戒儀不可缺少的程序。從授戒儀來說,慧能的“無相戒”是一種菩薩戒,當然其中有其獨創(chuàng)性,這是確切無疑的。將“無相戒”視為一種思想、方法或義理,這正是我們所以不能同意的。

　　同時,我們從《六祖壇經(jīng)》本身來說,全名為《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》,而且是“兼受無相戒弘法弟子法海集記”,“其時座下僧尼道俗一萬余人”。可以看出這是在戒壇時授戒說法的內容,而且是僧俗同授的。

　　這種情況其實在唐代十分普遍,如唐越州法華山寺玄儼(675—742)“自廣陵迄于信安,地方千里,道俗受法者,殆出萬人”;越州稱心寺大義(691—779),是玄奘的弟子,“前后戒壇計二七登,受戒弟子三萬余人”;會稽山妙喜寺印宗(627—713),曾經(jīng)在從東山弘忍學習禪法,又在番禺遇到慧能,深悟玄理,他“請置戒壇,命宗度人,可數(shù)千百”。由此可見,在授菩薩戒時,授戒師都是一人,而且是僧俗同授,所以慧能的情形是唐代佛教的普遍現(xiàn)象。

　　依據(jù)道宣的看法,漢地戒壇始于求那跋摩的南林寺戒壇,而且他還統(tǒng)計南朝的戒壇有三百余所。唐代的戒壇分布,主要以長安、東都洛陽及江南為主,這與當時的政治文化及佛教教團等分布情況有著密切關系。根據(jù)法性寺沙門法才的《光孝寺瘞發(fā)塔記》的記載,慧能于儀鳳元年(675)在此寺的戒壇受戒:

　　佛祖興世,信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏建

　　茲戒壇,豫(預?)識曰:后當有肉身菩薩受戒于此。

　　梁天監(jiān)元年,又有梵僧智藥三藏,航海而至,自西竺

　　持來菩提樹一株,植于戒前,立碑云:吾過后一百六

　　十年,當有肉身菩薩來此樹下,開演上乘,度無量眾,

　　真儒佛心印之法王也。今能禪師正月八日抵此,因

　　論風幡語,而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶,昔所

　　未聞,遂詰得法端由。于十五日,普會四眾,為師祝

　　發(fā)。二月八日,集諸名德,受具足戒。既而于菩提樹

　　下開單(闡?)傳宗旨,一如昔讖。

　　這件事情在《宋高僧傳》也有記載,但是《宋高僧傳》直接將求那跋佗說成建南林戒壇的求那跋摩,將智藥三藏說成真諦三藏,受戒師是法性寺的智光律師。這些說法有許多可疑之處,而光孝寺的戒壇是否是印宗于咸亨元年(670)居住長安大愛敬寺,學習道宣的戒壇而來?其實,戒壇的建造從南朝以來便十分盛行,所以光孝寺戒壇的出現(xiàn)也不是偶然的事情,而綜合各種資料,慧能在此戒壇受戒,則是一種事實。所以,慧能的《六祖壇經(jīng)》中的“壇”應該是指戒壇,并不是如小島岱山先生所說“自己心上所造的心壇”。我們應該能夠確定,《六祖壇經(jīng)》是慧能在大梵寺的戒壇上為大眾授無相戒的說法內容。至于在思想上的獨特性,則顯示了他的創(chuàng)造性與超越性。

　　但是,在所有的這些菩薩戒系統(tǒng)中,慧能的“無相戒”應該是屬于哪一種系統(tǒng)呢?從授戒儀來說,道信便有《菩薩戒法》一卷,而且慧能的授無相戒儀與北宗也較相似,所以他們同出一源。如果我們按照頓漸來區(qū)分菩薩戒,“梵網(wǎng)”、“瓔珞”是頓立而可單受的菩薩戒,“地持”、“瑜伽”、“善戒”、“優(yōu)婆塞”等是漸次而須先受三歸五戒等之后再受的菩薩戒。這樣,“梵網(wǎng)”一系的菩薩戒法兼攝道俗,而“瑜伽”一系有約于出家的特征。慧能的《六祖壇經(jīng)》中已經(jīng)引用了《梵網(wǎng)經(jīng)》,而且慧能的禪法是屬于頓悟的,所以與“梵網(wǎng)”、“瓔珞”系統(tǒng)比較接近。

　　在《梵網(wǎng)經(jīng)》中,菩薩戒又稱為“佛性戒”或“心地法門”,表明以心為本�！董嬬蟊緲I(yè)經(jīng)》也說:“一切菩薩凡圣戒,盡心為體。是故心盡戒亦盡,心無盡故,戒亦無盡�！彼�以,在“梵網(wǎng)”;“瓔珞”系統(tǒng)中,“佛性戒”是以“自性清凈心”、“佛性”作為戒體。而且,源于自性清凈心的菩薩戒法的本質是無相的,所以又可以稱為“無相戒”。《梵網(wǎng)經(jīng)》卷上菩薩修行階位有“無相心”:

　　若佛子,無相心者,忘想(相)解脫。照般若波羅

　　蜜無二,一切結業(yè)三世如如一諦,而行于無生空,自

　　知得成佛。一切佛是我等者,一切賢圣是我同學,皆

　　同無生空,故名無相心。

　　《梵網(wǎng)經(jīng)》是用般若空的思想說明“無相”,三世業(yè)平等空無相,生佛也是如此。同時,《梵網(wǎng)經(jīng)》卷下最后提到菩薩戒弟子如何持菩薩戒時,也提到“無相”。持大乘菩薩戒,要求持而不執(zhí),持而離相,破除小乘執(zhí)縛戒相,這種思想源于破執(zhí)掃相的中觀智慧對戒法的貫通。

　　我們通過對唐代菩薩戒流行情況的考察,明白唐代授菩薩戒儀的復雜性,但是以發(fā)四弘誓愿、懺悔、三歸為基本程序。而且,禪宗從道信以來便有自己的授戒儀,而且北宗的授戒儀曾經(jīng)影響到密宗,所以慧能的授無相儀應該是繼承東山以來的傳統(tǒng)。同時,我們對《六祖壇經(jīng)》是慧能在戒壇上為大眾進行授戒說法這一基本事實進行確認。因此,我們也對柳田圣山、小島岱山兩位先生的觀點提出一些自己的看法。最后,我們確定無相戒的菩薩戒系統(tǒng)為“梵網(wǎng)”、“瓔珞”,這種以“自性清凈心”為戒體的菩薩戒之所以是“無相”,是因為其本身的特點及要求。

　　三、無相戒與般若思想

　　慧能的禪法理論有兩大來源:一是大乘般若中觀學說,他經(jīng)常引用的經(jīng)典有《摩訶般若經(jīng)》、《金剛般若經(jīng)》和《維摩經(jīng)》(《凈名經(jīng)》);二是大乘涅架佛性學說,常引用的經(jīng)典有《大涅架經(jīng)》。般若思想為他提供了空觀本體論和方法論——二諦論和不二法門;佛性學說又強調人人皆可成佛。他將二者融合會通,構成自己的禪法體系。慧能的無相戒也與這兩大思想支柱有分不開的關系。

　　般若思想是基于空觀的自律,將不取于相的戒法視為最高戒法。所以,《摩訶般若經(jīng)》說:

　　菩薩摩訶薩知一切佛法無相,……能具足無相

　　尸羅波羅蜜,具足戒不缺、不破、不雜、不著�！�…菩

　　薩摩訶薩行般若波羅蜜時,能具足無相尸羅波羅蜜

　　而入菩薩位。

　　《摩訶般若經(jīng)》所說的“無相尸羅波羅蜜”就是“無相戒”,可見慧能將菩薩戒稱為“無相戒”,是受到《摩訶般若經(jīng)》的啟發(fā)。

　　從持戒來說,無相戒沒有任何外在形式化的戒條可以持守,要求“見自性自凈,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道”,這是主張當下之心的念念無著、自心起般若觀照即是持戒。這正如《大智度論》所說的:

　　不著、不猗、不破、不缺,圣所贊愛,如是名為上

　　清凈持戒。若慈愍眾生故,亦知戒實相故,心不猗

　　著,如此持戒將來令入至佛道,如是名為得無上佛道戒。

　　這種對戒的不執(zhí)著、圓滿,正是禪宗“無相戒”所要弘傳的無上法門。

　　慧能的“無相戒”深深地體現(xiàn)了般若空觀,其中主要表現(xiàn)在“無相懺悔”上。無相懺悔是不必在佛像前“發(fā)露懺悔”,或念懺悔文,只是“前念后念及今念,念念不被愚迷染”,斷除一切導致惡行的各種矯誑、嫉妒等“雜心”。這與《楞伽師資記》“道信條”所說的十分相似:

　　《普賢觀經(jīng)》云:一切業(yè)障海,皆從妄想生;若欲

　　懺悔者,端坐念實相。是名第一懺,并除三毒心、攀

　　緣心、覺觀心。念佛心心相續(xù),忽然澄寂,更無所緣

　　念�！洞笃方�(jīng)》云:無所念者,是名念佛。何等名無所

　　念?即念佛心名無所念,離心無別有佛,離佛無別有

　　心,念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?識無

　　形,佛無形。佛無相貌,若也知此道理,即是安心。

　　常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二。入此

　　位中,憶佛心謝,更不須征。即看此等心,即是如來

　　真實法性之身。

　　田中良昭先生認為道信的懺悔與慧能革新的“無相懺悔”相近。道信所引用的《普賢經(jīng)觀》“懺悔偈”是有名的理懺思想偈頌,但是,“并除三毒心”等并不符合《普賢觀經(jīng)》的思想,這就是《觀心論》所說的“若能制得三種毒心,三聚凈戒自然成就”,這才表現(xiàn)出北宗禪的立場。

　　但是,理懺的懺悔思想是隋唐佛教界的共同思想。天臺智頡依天臺教觀,將大乘佛教的理觀與懺悔相結合,他在《次第禪門》中將懺悔分為三種:一、作法懺悔,二、觀相懺悔,三、無生懺悔。關于無生懺悔,他在《次第禪門》中說:

　　三、觀天生懺悔,此扶慧法,以明懺悔。……夫

　　行人欲行大懺悔者,應當起大悲心,憐愍一切,深達

　　罪源。所以者何?一切諸法本來空寂,尚無有福,況

　　復罪耶。但眾生不善思維,妄執(zhí)有為而起無明及與

　　愛恚。從此三毒,廣作無量無邊一切重罪,皆從一念

　　不了心生。若欲除滅,但當反觀如此心者……如是

　　觀之不見相貌,不在方所。當知此心畢竟空寂,既不

　　見心,不見非心,尚無所觀,況有能觀。無能無所,顛

　　倒想斷。既顛倒斷,則無無明及與愛恚。無此三毒,

　　罪從何生?復次一切萬法,悉屬于心,心性尚空,何

　　況萬法。若無萬法,誰是罪業(yè);若不得罪,不得不罪;

　　觀一切罪,以一切諸罪根本性空常清凈故�！�…行

　　此悔者,心如流水,念念之中見普賢菩薩及十方佛,

　　故知深觀無生名大懺悔。于懺悔中,最尊最妙。一

　　切大乘經(jīng)申明懺悔法,悉以此觀為主。

　　智頡將這三種懺悔與戒、定、慧三學相聯(lián)系,無生懺悔是與慧學相配。這是從般若性空的角度,一切諸法本來空寂,所以罪性本空;同時,罪從心起,心性亦空,所以觀一切罪本性空常清凈。

　　在智頡的懺法體系中,“無生懺悔”就是“無相懺悔”,《法華三昧懺儀》說:

　　心如夢幻不實,寂然如虛空,無名無相,不可分

　　別。……作是懺法,名大懺悔,名莊嚴海懺悔,名無

　　罪相懺悔,名破壞心識懺悔�！�…行者善觀心性猶

　　如虛空,于畢竟凈心中,見一切法門,通達無閡,亦復

　　如是,是名行者觀心實相懺悔。

　　因為無生懺悔就是觀心空寂,無名無相,不見諸罪的相狀;從諸法的實相來說,實相無相,因此稱為“無罪相懺悔”、“觀心實相懺悔”。所以,“無生懺悔”又可以稱為“無相懺悔”、“實相懺悔”。

　　道宣律師也將懺悔分為三種:理懺、事懺、律懺。其中,理懺通出家、在家,是利根者所修的法,其行儀也是基于般若的空觀,由于諸法是空、無我而認為罪性也是空。

　　而且,將“無相懺悔”與“離能所分別禮佛”相結合的禮懺文在7世紀中葉便已廣泛流行,這就是《法身禮》,或者稱為《無相禮》。《法身禮》是以元魏曇摩流支于公元501年所譯的《》口來莊嚴智慧光明人一切佛境界經(jīng)》為基礎,最主要的是其中文殊贊嘆如來的十首偈頌。道宣在《釋門歸敬儀》(661)中曾經(jīng)提到“文殊十禮”的名稱,道世在《法苑珠林》(668)則引作“文殊禮文”,而智異在《集諸經(jīng)禮懺儀》(730)所收錄的《文殊師利禮法身佛文》則已經(jīng),具備了相當完整的儀式,在敦煌遺書中則有11件寫本,可見其在唐代流行之廣。所以,《法身禮》在7世紀時就已經(jīng)成立,整套完整的儀式最遲在8世紀初就已經(jīng)完成了。

　　《法身禮》的禮拜對象是佛的法身,如《文殊師利無相十禮》第2212頁說:

　　清涼山中大圣文殊師利菩薩,端坐政(正)看心,

　　心亦不可得。至心1)3命敬禮真如法身佛,無色無形

　　像,無根無住處,不生不滅敵,敬禮無數(shù)(所)觀。

　　……諸法由(猶)如幻,如幻不可得,離諸幻法故。一

　　切平等禮,無禮無不禮,一禮遍含識,同歸實想(相)

　　體。普為四恩三有及法界眾生同(悟一)如如,歸命

　　懺悔,至心懺悔。我于三時求罪性,內外中間心實

　　無,已無心故諸法寂,三毒四到(倒)悉皆如�！�…愿

　　諸眾生等,悉發(fā)菩提心,三業(yè)恒清凈,和南眾法身佛。

　　在文殊贊佛的十首偈頌中最后一句皆作“敬禮無所觀”,就是指法身是觀一切法而無所得,是無所往、無所取相的。同時,法身也是五色無相、不生不滅、不住不去、如虛空無邊中、如幻不可得,所以《法身禮》是以般若性空思想為主,同時,在“至心懺悔”中,求罪性了不可得,諸法寂滅,這正是“無相懺悔”的思想。因此,《壇經(jīng)》的無相戒是接受唐代初期以前“無相說”的傳統(tǒng),繼承東山法門的無相觀而展開。

　　所以,通過觀察自心,悟罪性本空的“無相懺悔”其實是隋唐佛教懺悔思想的通說,而且以“無相懺悔”為中心而形成的禮懺文在唐代也十分盛行。但是,慧能更將如來藏思想與般若思想相結合,來論證“無相懺悔”,這是慧能南宗禪的特色。

　　四、無相戒與如來藏思想

　　慧能的禪法另外一個思想來源便是如來藏佛性思想,這是繼承從達摩以來的以《楞伽經(jīng)》印心的傳統(tǒng)。在神秀與慧能時代,《楞伽經(jīng)》為《起信論》所替代,《摩訶般若經(jīng)》為《金剛般若經(jīng)》所替代,這是共同趨勢。在《六祖壇經(jīng)》中所提及的“本性”、“自性”,都具有真如、佛性、真心或如來藏自性清凈心的意義,它既是一切眾生的本性,又是一切眾生得以解脫成佛的根據(jù),但是慧能融攝了般若實相無相說而將真性引向了人們的當下之心,這是與傳統(tǒng)的佛性如來藏思想的差別處。如《六祖壇經(jīng)》中說:“自心歸依凈,一切塵勞妄念,雖在自性,自性不染著,名眾中尊,”他所說的本凈的自性、人性,主要是指眾生之心念念不起妄心執(zhí)著的本性�；勰艿摹盁o相戒”便包含了濃厚的如來藏思想,“見自三身佛”與“歸依自性三寶”都深刻地體現(xiàn)了這一點。

　　1.“見自三身佛”與如來藏思想

　　“無相戒”的主要內容之一就是“見自三身佛”,“于自色身歸依清凈法身佛,于白色身歸依千百億化身佛,于白色身歸依當身圓滿報身佛”。在慧能看來,佛教所說的三身佛并非存在于人身之外,而是人的清凈心性的自然顯現(xiàn),“此三身佛,從自性上生”,這其實是“三身本有”的如來藏思想。

　　三種佛身是如來藏說的主題之一,在三種佛身中,以“法身”最主要。從如來常恒不變,論到眾生因位,就是眾生身有如來藏。如《大方等如來藏經(jīng)》說:“一切眾生貪欲恚癡諸煩惱中,有如來智、如來眼、如來身,結跏趺坐,儼然不動”,《楞伽經(jīng)》說:“如來藏自性清凈,轉三十二相,人于一切眾生身中�！比鐏砼c如來藏是有色的,有無量相好莊嚴,這正是初期如來藏說的特色。而且,從此隱隱約約透露出法身與報身存在于眾生的心性中。到了《寶性論》,法身(遍入眾生),真如(清凈不二),(眾生有)如來界——種性,是一體三義,如來藏是依此而立名的。如來藏本性清凈,在煩惱所藏,還是本凈的。本性凈而還在煩惱藏中,所以說“一切眾生有如來藏”。

　　在中國佛教的佛身理論中,比較有影響的是《金光明經(jīng)》的三身說。《金光明最勝王經(jīng)》卷二說:

　　如來昔在修行地中,為一切眾生修種種法,如是

　　修習至修行滿。修行力故,得大自在。自在力故,隨

　　眾生意,隨眾生行,隨眾生界,悉皆了別,不待時,不

　　過時,處相應,時相應,行相應,說法相應,現(xiàn)種種身,

　　是名化身。……諸如來為諸菩薩得通達故,說于真

　　諦。為令解了生死涅榘是一味故,為除身見眾生怖

　　畏歡喜故,為無邊佛法而作本故,如實相應如如、如

　　如智,本愿力故,是身得現(xiàn)。具三十二相,八十種好,

　　項背圓光,是名應身�！�…為除諸煩惱等障,為具諸

　　善法故,惟有如如、如如智,是名法身。前二種身是

　　假名有,此第三身是真實有,為前二身而作根本。何

　　以故?離法如如,離無分別智,一切諸佛無有別法,

　　一切諸佛智慧具足,一切煩惱究竟滅盡,得清凈佛

　　地。是故法如如、如如智,攝一切佛法。

　　《金光明經(jīng)》的三身是化身、應身、法身。法身是理智不二,諸佛完成自利利他事業(yè),“法如如”即是自利業(yè),“如如智”即是利他業(yè)。依如來無量無邊佛業(yè)及愿力而生應化二身。應身則是針對第一義諦菩薩而說;化身則是相應于眾生的根機,說種種法。

　　智頡在解釋《金光明經(jīng)》時,認為古來的見解皆不出三身隔歷之意,因而在《法華文句》卷九(下)力主“三身相即”。《金光明經(jīng)文句》卷二說:“一異則乖法體,即一而三,即三而一。”三身相即,舉法身則具報、應,舉報、應也同具其他二身。三身即一,一身即三,是不縱不橫的妙身。眾生本具法身,如此亦可具報身、應身。

　　同時,慧沼《金光明最勝王經(jīng)疏》在指出“經(jīng)宗”時說:

　　言經(jīng)宗者,傳真諦釋云:此經(jīng)示三身本有,顯四

　　德無生,開果果忘緣,解如如真實。這里面的“傳真諦釋”,應該是指真諦三藏補譯《金光明經(jīng)》的“三身品”,后講說此經(jīng)而形成的《金光明經(jīng)疏》。此經(jīng)以“三身本有,四德無生”為宗旨,這是如來藏系經(jīng)典比較相通的思想。

　　所以,慧能的“見自三身佛”思想主要來源于如來藏系經(jīng)典“法身”說,法身遍滿、一切眾生都有如來藏,都說明眾生的心性本具法身。在三身中,報身、化身都是依法身而成立,中國的祖師大德在理解“三身”時,逐漸提出“三身相即”、“三身本有”的思想。所以,慧能的“見自三身佛”其實是吸收隋唐佛教界的佛身理論而提出的。

　　2.“歸依自性三寶”與如來藏思想

　　在“無相戒”的最后則是授“無相三歸依戒”,《六祖壇經(jīng)》說:“善知識,慧能勸善知識歸依自性三寶。佛者,覺也;法者,正也;僧者,凈也。”慧能將三歸依落實到人的自心自性上,把向外解脫轉化為向內自心的證悟,從而走上內在超越之路。這種將外在的三寶消解到內在的自性三寶,正是如來藏系的思想特征。

　　在如來藏法門中,只有自心中本具的常往不變的如來與如來性是究竟的,其余皆為方便。如《勝鬘經(jīng)》說:“歸依第一義者,是歸依如來。此(法與僧)二歸依第一義,是究竟歸依如來。……如來即三歸依�！比鐏碓谝蛭�,為眾生本具的如來藏,而“如來即三歸依”,這樣三歸依則自然是歸依自性如來。

　　如果三寶為眾生自心自性中本具,那么禮敬歸依三寶,則為禮敬歸依自心中的三寶。這種思想在中國佛教界其實十分流行,如傳為法藏所撰《華嚴經(jīng)問答》說:

　　問:自未來佛還化自現(xiàn)在者,以何文知乎?答:

　　《瓔珞經(jīng)》中第八地菩薩云:自見己身當果,諸佛摩頂

　　說法故。已其說灼然,可知。又既諸經(jīng),經(jīng)每云:三

　　世佛拜故諸罪業(yè)滅,未來諸佛者何為手也?問:此他

　　已成佛拜,何為自未成佛乎?答:拜他佛之義非無,

　　而遠疏非近親。所以者何?凡諸佛為眾生說佛德,

　　意為欲令眾生自亦得彼果,故令修行。是故眾生證

　　自當來所得之果德,為欲得彼故不惜身命修行,非為

　　得他佛果故修行。是故正今吾令發(fā)心修行佛,但吾

　　當成佛,非他佛也,此義不疑怪也�！�…又此吾性佛

　　者,即于一切法界有情非情中,全全即在,無非一物

　　吾體佛故。若能拜自體佛者,無物不所拜,此亦甚大

　　要也。

　　自己發(fā)心修行,而成就“當成佛”,強調“拜自體佛”。自身中的“當成佛”,又可以稱為“自體佛”、“吾性佛”、“吾體佛”。這是基于如來藏思想的“自體”,其經(jīng)典依據(jù)則有《瓔珞經(jīng)》,而在中國最早應該由地論宗南道派發(fā)揚光大。

　　禮敬歸依“自體佛”是地論宗南道派的重要思想,在傳為勒那三藏所譯《七種禮法》的禮佛行儀中,則表現(xiàn)出這種“自體佛”的思想。本書受到地論宗南道派的影響,體現(xiàn)出批判三階教的意圖。道宣《釋門歸敬儀》與道世《法苑珠林》都錄有《七種禮法》,另外智儼晚年著作《孔目章》中也加以參照,所以此種行認儀在7世紀中葉的長安終南山一帶廣泛流傳。

　　七種禮的名稱在《釋門歸敬儀》與《法苑珠林》兩書中略有差異,在道宣的引文中,從第一“我慢禮”、第二“唱和禮”開始,伴隨著智慧是第三“身心恭敬禮”,自覺法身與自己的關系是第四“發(fā)智清凈解達佛境界禮”,進而到第五“遍入法界禮敬供養(yǎng)”,第六“正觀禮”是說禮拜自身佛,第七“實相三寶自他平等禮”是遠離能所、自他的對立從而為真正的禮拜。在這七種禮中,尤其是第六禮與第七禮,最能體現(xiàn)“自體佛”的思想,如《釋門歸敬儀》所引的文說:

　　六、明正觀禮自身佛,不外緣境他佛他身。何以

　　故?一切眾生自有佛性平等滿足,隨順法界緣起熾然,但為迷解有外可觀,所以妄倒常淪生死。若能返照,解脫有期。若向他境謂有可觀,邪人邪行,經(jīng)教不許。故云:不觀佛、不觀法、不觀僧,以見自己正法性故。又云:色聲見我,名行邪道。是故行人常行禮拜,但見身心,有禮有敬,未能通解,常厭常行。后一通達知心無外,方識自心清凈本性,此即自性住佛性也;隨力修明,引出佛性也;三只果圓,十地位極,至得果佛性也。此解微妙,唯圣達之。位在下凡,不宜不解不修習也。

　　七、明實相三寶自他平等禮者,大意同前。前猶有禮有觀,自他兩異。今此無自無他,佛凡一如,古今無別。見佛可禮,大邪見人。經(jīng)云:觀身實相,觀佛亦然。以實相離念,不可以心取,不可以相求,不可以禮敬,不可不禮敬,禮可禮等,供不供等,安心寂滅,名平等禮。故文殊十禮云:不生不滅故,敬禮無所觀。此后二禮寂而能通,福而行道,故使止觀雙游,真俗并運,心乃虛蕩,身實累緣,在凡行學,其相齊此。過此不行,不愚妄習,不足問也。然以隨相者,多止得自解。故文云:凡夫淺識,深著五欲,計我見者,莫說此經(jīng),以聞不解,重增謗毀,不如不聞,各凡其福。

　　七種禮法的第六禮、第七禮,是基于一切眾生自有佛性平等,所以不禮敬外在的三寶,只見自己正法性。同時,由于佛性平等,所以佛與凡夫平等一如,無自無他,因此遠離種種能所、自他相,證人實相平等。

　　柳田圣山通過考察《宗鏡錄》、及《萬善同歸集》所引的《七種禮法》,指出《六祖壇經(jīng)》所主張的自性三歸,與《七種禮法》在內容上是完全同一旨趣。同時,他還認為勒那摩提的七種禮法的立場,與達摩的“性凈之理”相通,共同是北魏末新興而生起的如來藏思想的先驅。在第七“實相平等禮”中,“無自無他,凡圣一如,體同用融,如如平等,古今無別”,這與《二人四行論》所說的壁觀“自他凡圣等一”、“分別有無寂然無為”相符合。在道世所引的《七種禮法》中說:“欲見佛性,要觀己佛,法僧亦爾,”觀自身中的佛、法、僧,這與《六祖壇經(jīng)》所說“歸依自性三寶”相類似。但是,柳田圣山卻將無相戒從牛頭宗導人,這是不妥當?shù)摹?/p>

　　同樣,俄藏敦煌文獻俄180,被推為地論宗南道派的文獻。這是一種注釋經(jīng)論的文書,在提到“三寶”時,舉出四種三寶:當常三寶、現(xiàn)常三寶,應化三寶、名字三寶。什么是當常三寶?此件寫本說:

　　所以言當常三寶者,一切眾生皆有當學之體,即

　　體自覺覺他,名為佛寶;即體有軌,名之為法;即體有

　　和,名之為僧。即時未會,故稱當常三寶。

　　“當學之體”就是佛性,佛性之體有自覺覺他、有軌、有和之功用,一切眾生皆有佛性,所以,“當常三寶”其實就是“自性三寶”。

　　在這件敦煌文書中,認為四種三寶以“當常三寶”為本:

　　今若歸依三寶,正應禮拜己之世尊,名為法佛。

　　由身中法佛為歸,后化于我,然后證其現(xiàn)佛。名字、

　　應化為而不可依;我之當佛,于已是跡,所以可依;現(xiàn)

　　常之佛,亦不可依。我要須禮己之世尊。是以經(jīng)言:

　　不當禮拜諸余世尊。

　　歸依三寶應該以歸依“當常三寶”為究竟,即是歸依自性三寶;而歸依另外三種三寶,是不究竟的。

　　所以,“歸依自性三寶”應該說是如來藏思想的重要課題,地論宗南道派的《七種禮法》及俄藏敦煌文獻俄c~180,都是強調歸依自性三寶的先驅思想。而小島岱山先生認為《六祖壇經(jīng)》中見自三身佛與歸依自性三寶是五臺山系華嚴思想,其實倒不如說是如來藏思想更加恰當,這也是隋唐佛教界比較流行的思想。

　　所以,《六祖壇經(jīng)》無相戒思想中的“見自三身佛”與“歸依自性三寶”都蘊含著濃厚的如來藏思想,“本身相即”、“三身本有”的思想可以說是“見自三身佛”的源流;而華嚴、地論宗的禮拜“自體佛”、“歸依當常三寶”則是“歸依自性三寶”的源流。慧能正是繼承那個時代佛教界一些通行的思想,融攝入菩薩戒的授受中,從而形成了“無相戒”。

　　五、結語

　　慧能的南宗禪一向被稱為“六祖革命”,表明他有其自身的內在獨創(chuàng)性。但是,任何的革新都是對過去的繼承與發(fā)展,都有其內在的源流,這是我們所強調的。

　　學界對慧能“無相戒”考察的成果不少,但是研究有關“無相戒”的源流則較少。我們在前輩先賢的基礎上,從戒法授受、思想等方面對“無相戒”的源流進行考察。

　　通過對唐代菩薩戒流行情況的考察,明白唐代授菩薩戒儀以發(fā)四弘誓愿、懺悔、三歸為基本程序。而且,禪宗從道信以來便有自己的授戒儀,而且北宗的授戒儀曾經(jīng)影響到密宗,所以慧能的授無相戒儀應該是繼承東山以來的傳統(tǒng)。同時,我們對《六祖壇經(jīng)》是慧能在戒壇上為大眾進行授戒說法這一基本事實進行確認。最后,確定無相戒的菩薩戒系統(tǒng)為“梵網(wǎng)”、“瓔珞”,這種以“自性清凈心”為戒體的菩薩戒之所以是“無相”,是因為其本身的特點及要求。

　　從思想源流上看,慧能的“無相戒”以般若思想與如來藏思想為兩大支柱。菩薩戒之所以為“無相戒”,其中便深受《般若經(jīng)》的“無相尸羅波羅蜜”影響。而且,通過觀察自心,悟罪性本空的“無相懺悔”其實是隋唐佛教懺悔思想的通說,而且以“無相懺悔”為中心而形成的禮懺文在唐代也十分盛行,如《法身禮》的流傳。

　　慧能的“見自三身佛”思想主要來源于如來藏系經(jīng)典“法身”說,中國的祖師大德在理解“三身”時,逐漸提出“三身相即”、“三身本有”的思想。所以,慧能的“見自三身佛”其實是吸收隋唐佛教界的佛身理論而提出的。而地論宗南道派文獻《七種禮法》的“自體佛”以及觀自身中的佛、法、僧思想,俄藏敦煌文獻俄(1)180的“歸依當常三寶”,則是慧能“歸依自性三寶”很好的源流。

　　所以,慧能正是以菩薩戒授受的基本程序為框架,將般若思想與如來藏思想融攝進來,吸收隋唐佛教界比較盛行的無生懺、三身相即、三身本有、自體佛、歸依當常三寶等思想,從而構建出自己具有獨創(chuàng)性的“無相戒”。

　　我們在考察無相戒源流過程中,對柳田圣山關于“無相戒”來源于牛頭宗、小島岱山關于無相戒起源于華嚴的性起思想提出自己的看法,認為慧能的“無相戒”是繼承東山法門的傳統(tǒng),從思想上來說,應該說般若思想與如來藏思想的結合,從而很好地體現(xiàn)出慧能對傳統(tǒng)的繼承性及自己的獨創(chuàng)性。

　　(原載《曹溪禪研究》中國社會科學出版社2002年)