前言

　　88年底來到閩南佛學院,一直從事唯識教學,其中著力最多的要算是《解深密經》了。為了講好這門課,我認真研讀了《解深密經圓測疏》,在一年多的時間,我?guī)缀醵汲两�在《解深密經》的研究、教學、思考中。

　　《解深密經》是我為閩院第三屆學生開設的課程,到了第四屆雖然我也開了這門課,但只是講了三、四品就沒繼續(xù)往下講了。當時我在講授這門課的時候,除了男女眾本科班的同學參加學習外,還有許多尼眾的法師也去聽講。其中有一位叫性空的法師每次聽課都帶著錄音機去,并且把每次講課的內容一字不落的記錄下來,為《解深密經》的教學留下了三、四十萬字的文字資料。

　　《解深密經》是學習唯識宗必讀的典籍,而目前佛教界流行的參考資料并不多,像唐代遺留下來的注疏對初學者來說,似乎顯得太深,而通俗的注釋書除了演培法師的《講記》,幾乎沒有第二家了。

　　閩院學生在學習《解深密經》的時候,為了學習的需要,許多女眾同學一筆一劃地抄錄性空法師的這份記錄稿,使得這份珍貴的手稿有了數十個副本。許多同學要求我能早點組織人員把它整理成書。

　　第三屆學生快畢業(yè)的時候,我曾經選擇了幾位同學發(fā)心整理這份文稿,但整理的結果并不理想。平時我自己忙于教學、弘法,也沒心思去考慮這問題,于是《解深密經》文稿的整理就這樣擱下來了。

　　宏演同學有志于唯識學的研究,是閩院第五屆的畢業(yè)生。曾經發(fā)心整理過我為她那一屆學員講的《辨中邊論》,取名為《真理與謬論》,不久即將正式出版�！督馍蠲芙洝费葜v的整理由她來承擔,自然是再合適不過的人選。

　　在繼《真理與謬論》書稿的整理之后,難得她又發(fā)心承擔起《解深密經》記錄稿的文字整理工作,現已整理完第一、二卷的內容,我們打算將整理的文稿,陸續(xù)放到網頁上,供有志研究唯識的同道們學習參考,同時也希望能聽取大家的寶貴意見,供日后修改時參考。

　　導論

　　一、什么是唯識

　　我們所學的《解深密經》屬于唯識宗的經典,它是唯識宗的主要依據經典之一。唯識宗的整個理論體系,就是建立萬法唯識。依唯識宗來說,宇宙人生的一切現象都是唯識所現,都不離識。學習唯識課,先要知道什么是唯識,這是首要問題。

　　唯識的概念為唯識宗所特有,不過,同樣為佛學界所公認。“唯”,梵語摩怛剌多,中文譯為“唯”,是簡別的意思,簡別凡夫眾生執(zhí)著心外實有物質現象的錯誤認識。凡夫眾生總認為離心之外有實在的外境,總認為桌子、電燈、房子等所見的一切的一切在我們心外,對客觀境界不能正確地認識,進行執(zhí)著取舍,這種無知,導致人生痛苦不堪,這就是錯誤的認識。應該知道一切物質現象都不能離開人的認識,一切的一切只能說在我們的身外,而不是在我們的心外、認識之外。

　　“識”,梵語毗若底,中文譯為“識”。識是了知、辨別的意思,也就是認識的作用。唯識家認為識有八種。在《成唯識論》卷七中說:“識言總顯一切。有情各有八識、六位,心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。識自相故,識相應故,二所變故,三分位故,四實性故,如是諸法皆不離識,總立識名。”

　　在這里,識是一切法的總稱,它不但包括一切心理活動,也包括一切客觀存在的物質現象。為什么呢?因為八個識屬于識的自相,也就是識的自體;五十一個心所之所以屬于識,是因為它與識相應的緣故,在心理學上,心所法屬心理活動,所以說“識相應故”;色法之所以屬于識,是因為它是心王與心所二法所變現的,所謂認識的對象不離主體認識,因此說“二所變現故”;二十四種不相應行法之所以屬于識,是依心王、心所、色法等三種分位假立,其本身沒有自體,所以說“三分位故”,它們也不離識;六種無為法之所以屬于識,是因為它是識的實性。以上五位諸法概括了宇宙人生的一切,而這些法都不離識,因而總稱唯識。

　　唯識,通常也稱唯心。唯心思想為整個佛教所共有,但在唯識宗分析得特別透徹。為什么這么說呢?因為在佛經中處處都在顯示唯心的道理,說明心生萬物,心造一切。生天、成佛,或者說下地獄、做畜生等,無不由心。心如何構造一切?流轉及還滅的緣起又是如何展開的?這一系列問題,則只有唯識宗說得最為詳細,可以稱得上獨家經營。

　　那么,唯識家所建立的諸法唯識是否能站得住腳呢?這里我想引一個事實來說明。當年玄奘法師去印度留學,在印度逗留了十七年,取得卓越的成就。在回國前夕,戒日王曾經為他專門開設了一場辯論大會,以奘公為座主,戒日王親自主持。參加這次辯論的,有來自五印度大小乘的學者及外道各界人士。玄奘大師當時根據唯識道理立論,這就是佛教史上著名的真唯識量:

　　宗:真故極成色,不離于眼識。

　　因:自許初三攝,眼所不攝故。

　　喻:如眼識。

　　宗、因、喻稱為三支比量。量是什么意思呢?先看宗,宗是宗旨,也就是觀點,或者稱為主題,在邏輯上則稱為命題。觀點提出來之后,對方不一定能夠接受,因此必須申明所立宗旨的理由和原因,也就是因。有因之后,對方不一定能夠全盤理解,因此還需要用比喻加以說明,也就是喻。宗、因、喻三支相契而不悖,就可以成為量。玄奘法師所立的三支就是為了建立唯識的觀點,成立唯識量。

　　玄奘法師所立的主題--“真故極成色,不離于眼識”。“真”是真理,是論主所要建立的主題或命題,它不是一般的道理,而是勝義的道理,與時俗所談不同,不能以世俗觀念去衡量;“極成色”指論主所說的色法是大家公認的,不是一家之談�！安浑x于眼識”,指眼識所見的色法不離眼識。這是說明凡所見到的一切事物不能離開自識,我們所認識的一切事物沒有離開我們的認識,客觀上的一切事物都是人為規(guī)定的。正象眼睛所見稱為色,耳朵所聞稱為聲,鼻子所嗅稱為香,舌頭所嘗稱為味,身體所感稱為觸。倘若離開了人的認識,又怎么知道色聲香味觸呢?足見色等諸法沒有離開各人的認識。因是理由,是論據,即“自許初三攝,眼所不攝故”。“初三”指眼根、色塵、眼識,這是六根、六塵、六識中最前面的三種,故名初三。宗中所講的色就含攝在這三者之中�！把鬯�不攝者”,眼指眼根,眼根不能攝色境,能夠攝色境的是眼識,也就是說色境為眼識所攝。因此,在喻中打比方說“如眼識”。

　　奘公提出這個真唯識量,在辯論之前言明:如果有人能正確地更改一字,我就斬首相謝。結果在十九天之內,與會大眾竟然沒有一人能駁倒一字,可見唯識道理的殊勝。當然,這是借助邏輯,從認識論說明唯識。其實在唯識學上論證唯識的方式還有很多,比如說,有從瑜伽實踐方面論證唯識,也有從眾生業(yè)力不同所見各異來論證唯識,或者從夢喻上論證唯識,或者針對外人所提出的疑難,在經論中給以解釋唯識。今天倘若我們能繼承這些思想,結合中西方哲學,將古老的唯識學以新的姿態(tài)出現,則會成為未來人類中最受歡迎的思想。

　　二、唯識與西哲唯心

　　中西方哲學派系紛繁,門戶眾多,向來人們把它歸納為二類:一是唯心,二是唯物。這兩種思想的區(qū)別在哪里呢?簡單地說,就是對宇宙人生的根本起源,或者說對第一因的看法不同吧!有人認為宇宙人生的第一因是物質,由物質派生意識,這種思想屬于唯物論。如古希臘泰勒斯,以水為萬物本源,認為水是不變的本體,能生萬物;阿那克西美尼則主張氣為萬物始基;恩培多克勒提出水、火、土、氣四根;印度小乘佛教以四大極微等物質元素,作為萬物之因。與唯物論相反,認為宇宙人生的第一因是精神,如叔本華的世界是意志的表象,貝克萊的存在就被感知等,提倡意識派生物質,意識決定物質,這種思想屬于唯心論。

　　佛教是宗教,但不同于一般的宗教。它有著豐富的哲理,因此很多人又認為它是哲學。哲學有唯心與唯物的不同,這樣一來,有人不免要問,佛教是唯心,抑是唯物呢?從唯識學的理論體系來看,佛教顯然接近于唯心,但這種唯心與西哲所說的唯心又不一樣,簡略而言,有四點不同:

　　一、心物都不是常恒不變的。佛教無論講心,或者講物,認為都是因緣所生。比如說到心,必須具備四緣才能生起:一因緣,是心的種子;二所緣緣,即所緣的境界,有境界作為依附,心法才能生起;三等無間緣,指心的前念、后念,次第生起,無有無間,前念的消失為后念的產生起開導作用,所以心念的相續(xù),后念以前念為等無間緣;四增上緣,指其他的輔助條件。四緣總的顯示心法的生起,而八識各別產生的因緣,在唯識家還有詳細的說明,如《成唯識論》中說到眼識九緣生(空、明、根、境、作意、種子、根本依、染凈依、分別依),耳識八緣生(眼識九緣中除去明),鼻舌身七緣生(眼識九緣中除去空明二種),第六意識五緣生(意根、法境、種子、作意、根本依),末那識四緣生(俱有依、所緣境、作意、種子),阿賴耶識四緣生(俱有依、所緣境、作意、種子)。物質則由二緣生:一因緣,物質現象的生起各有種子作為親因;二增上緣,指物質生起的輔助條件。心物都是因緣所生,心物都不是常恒不變的。然而,在西方哲學中,無論唯心論者所講的心,還是唯物論者所講的物,凡是作為諸法的本根,都是常恒不變的。如黑格爾的“絕對精神”,柏拉圖的“理念”,或德謨克里特的“原子”。他們以為只有常恒不變的法,才能作為宇宙的本根。

　　二、心物相互依賴。剛才講到佛教說心物都是因緣所生,緣起的定律是“此有故彼有,此無故彼無,此生故彼生,此滅故彼滅”。這個定律說明了心與物(主體與客體、主觀和客觀)相互依賴的關系,因此在佛教中說“心生則種種法生,心滅則種種法滅”。有時反過來說“法生則種種心生,法滅則種種心滅”。如果說前二句是唯心,那么,后二句則是唯物了。其實不然。它只是為了說明心物相依,心依賴物,物也依賴心。佛教不認為有獨立于物質以外的心,也不主張有獨立于心以外的物�？墒俏髡芩�建立第一因,心也好,物也好,大多具有獨立存在性。講唯心,就只能是物從屬于心;講唯物,就只能是心從屬于物。

　　三、心物不分先后。唯識的理論盡管偏重於心,但它并不認為心先于物,更不認為物先于心,心物不分先后,有心的同時就有物,有物的同時也有心。原因是主體的心,不能離開客體的物,客體的物也不能離開主體的心。唯識家說識有四分,即:相分、見分、自證分、證自證分。四分中有心有色,包括了主體、客體,它們同時存在。西哲唯心唯物則不然,談唯心,則心先物后;說唯物,則物先心后。就象基督教所說的上帝創(chuàng)造萬物一樣,先有上帝,后有萬物,這就有先后之分。佛教說識變現一切,只能說兩者--主體與客體、能變與所變之間,是主要和次要的區(qū)分,而不是先后之分,這與西方哲學不一樣。

　　四、佛教講八識。佛教對人的精神領域分析,提出了八識之說,也就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。早期的唯識思想,主要建立在第八阿賴耶識上。阿賴耶識作為萬法生起之因,含藏無量無邊的種子,展開宇宙人生的一切現象。西方哲學在精神領域中僅講到第六意識。意識有間斷,不能保持種子,性是善惡等。以意識作為萬有之因,自難圓滿說明思維的種種功能。所以,唯識家的唯心與西哲的唯心不能相提并論。

　　三、《解深密經》在圣典中的地位

　　佛陀一生說法四十五年,針對各種不同根機的眾生,無私普應,演說種種教法,后人為了便于理解和掌握,對佛陀的一代時教進行了歸納和分類,以說明每部經論在佛陀教法中的地位,這就是所謂的判教。

　　關于判教的思想,在印度大乘經典中早就有了,如《法華經》的一乘和三乘、權教和實教;《涅磐經》的半教、滿教;其它大乘經典中的頓教、漸教,以及大乘經典中所共有的大乘、小乘思想;還有鳩摩羅什根據《維摩詰經》判一音教,即佛陀以一音說法,眾生隨類得解。當然,這些判教還比較簡單。佛教傳入中國之后,中國的古德們繼承了這種思想,對佛陀的一代時教作了進一步更為具體的判攝。在南北朝時有南三北七,隋唐時八大宗派形成,在前人判教的基礎上,各個宗派都完成了自已特殊風格的判教。如天臺宗的五時八教,華嚴宗的五時判教,三論宗的三種*輪,唯識宗的三時判教等。這些判教有一個共同的特點:以本宗的依據經典為中心,顯示本宗在佛法中的殊勝地位�！督馍蠲芙洝穼儆谖ㄗR宗,現在介紹本經在圣典中的地位,自然要依唯識宗的判教方法來判別。

　　唯識宗的三時判教出自《解深密經·無自性相品》,經中把如來一代時教判為三時:第一時有教,演說的主要經典是《四阿含》等小乘經典,內容是四諦,說四大五蘊等諸法實有而人我為空無,顯示我空法有思想。由于一切凡夫無始以來不知無我之理,妄執(zhí)常住一體之我,以為有自在主宰之用,因此造業(yè)沉淪生死,佛陀憐愍,為眾生說四諦法,顯示一切法無我,使凡夫外道除去實我執(zhí)。然而眾生聞佛陀說四諦法,卻又執(zhí)著四諦法為實有,所以說我空法有。第二時空教,主要經典是《般若經》,內容是諸法緣起性空。由于眾生聞佛陀初時教法,雖空我執(zhí),但對于諸法還不了解,生起實有法執(zhí)。為破小乘實法之執(zhí),佛陀于是進而說緣起性空,顯示諸法皆空。第三時唯識中道教,主要經典是《華嚴》、《深密》等,內容是三性三無性。一部分學者聽了佛陀講《般若經》說一切法無自性空,以為諸法性相都無所有,趣惡取空,因此佛陀說三性三無性,顯示非有非空的中道。

　　三時判教顯示了《解深密經》在佛陀一代時教中屬于第三時教,與《華嚴》性質相同。從理論上,它既不同《阿含》的說有,也不象《般若經》的談空。因此,《解深密經》在一代時教中,是屬于最究竟了義的經典。

　　四、《解深密經》與唯識宗的關系

　　《解深密經》是唯識宗重要依據經典,唯識宗在成立過程中,許多重要理論,如八識、三性、三無性等都淵源于這部經。因此,本經是學習唯識學的必讀經典。歸納起來有以下幾點:

　　一、一切種子心識:在本經《心意識相品》中提出一切種子心識。一切種子心識簡稱心識,又名阿賴耶識,又名心。經中說一切種子心識作為有情輪回的生命主體出現,輪回生死,來往于六趣四生之中,執(zhí)受根身、器界、種子,成為諸法生起的所依,以及精神領域的依賴。這是唯識宗特殊理論之一。

　　二、諸法唯識:唯識宗核心典籍《成唯識論》,建立諸法唯識,從因能變和果能變兩個方面說明。因能變指萬有之因的種子阿賴耶識,能集起生成宇宙人生的一切現象,這種思想是根據本經《心意識相品》中一切種子心識能積集滋長色聲香味觸的思想建立的。果能變是自證分變現見相二分,從認識論的角度建立唯識,這種思想淵源于本經《分別瑜伽品》,世尊對彌勒菩薩說“我說識所緣,唯識所現故。……然即此心如是生時,即有如是影像所現”就是這種思想。

　　三、三性三無性:三性三無性是唯識宗的核心理論,也可以說它包括了整個唯識思想。唯識家談空說有,顯示中道,就是根據三性三無性來加以論證。由三性中的遍計所執(zhí)性,說明凡夫我執(zhí)、法執(zhí)的境界;由依他起性顯示了客觀世界中,依因待緣所生的假有現象;由圓成實性告訴我們,圣人以如實智認識了宇宙人生的實質。凡夫由無知而產生的心外實有我法之境界是沒有的,所以依遍計所執(zhí)性立相無性,相即無性,了不可得;依因待緣所生現象雖有,但不是自然有,有而不真,所以依依他起立生無性,以無自然性故。宇宙人生的實質,真實不虛,但必須遠離凡夫的錯誤觀念,空去遍計所執(zhí)性之后才能證得,所以依圓成實立勝義無性。由于勝義是無性所顯,斷除遍計所執(zhí)性之后,才得以證入。這種三性三無性思想,見于本經的《一切法相品》和《無自性相品》中。

　　四、五性分別,無性不能成佛:在中國佛教史上,曾經有過一闡提能否成佛之爭議,出現了著名的生公說法,頑石點頭的典故,最后以大本《涅磐經》譯來而宣告爭議的結束。因此,在隋唐之前的佛教界認為,一切眾生皆有佛性,都能成佛的說法,幾乎已成了定論。沒想到唯識思想傳來中國之后,把一切有情分為五種性,即:聲聞種性、菩薩種性、緣覺種性、不定種性、無種性。其中定性聲聞不能回小向大,無性有情不能成佛,這與中國傳統(tǒng)佛教形式了兩種截然不同的說法。唯識家的五性分別思想盡管詳見于《瑜伽師地論》,其實還是來源于《解深密經·無自性相品》之中。

　　五、一乘方便,三乘真實:此與五性各別,無性不能成佛的觀點一樣。一乘方便、三乘真實是唯識家的又一特殊理論,因為代表中國傳統(tǒng)的佛教都是說一乘真實,三乘方便,而這種思想又出在佛教權威的經典《法華經》中。因此,在隋唐以前的中國佛教界,一向都主張三乘方便,一乘真實,而唯識宗則說三乘真實,一乘方便,實在令中國人震驚。還好佛陀在《大智度論》中曾經有說到:佛陀依四悉檀設教,有世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀,眾生根基不同,佛陀說教各異,如果看了《大智度論》之后也就沒有什么好奇怪了。不過唯識家這種“一乘方便,三乘真實”的思想,主要依據來源還是《解深密經·無自性相品》。

　　此外還有三時判教、瑜伽止觀、十度、十一地、佛陀三身、諸障差別等,無不來源於本經。這就說明了學習唯識,研習《解深密經》是何等的重要!

　　五、《解深密經》的梵本與譯本

　　佛教產生于印度,中國的佛典自然都是從印度翻譯過來的,本經也不例外,這就涉及經典的梵本和翻譯問題。

　　什么叫梵本呢?印度人自稱是大梵天的后代,所使用的是大梵天的語言,所以稱為梵語。用梵語寫成的經典,因此稱為梵本。《解深密經》的梵本在印度有廣本和略本二種,廣本有十萬頌,沒有傳到漢地;略本有一千五百頌,很早就傳到中國,先后有四種譯本:

　　一、劉宋元嘉年中,求那跋陀羅在江蘇潤州江寧東安寺譯出,名《相續(xù)解脫經》,有一至二卷,相當于唐譯本《解深密經》后二品(《成所作事品》、《地波羅密多品》)。此譯本還有一名《第一義五相略集經》(見嘉祥大師《法華玄論》),此本已經佚散。從經題看,應該是唐譯本《勝義諦相品》的異譯,因為第一義即是勝義諦;至于五相,《瑜伽師地論》所引《解深密經》,在《辨勝義諦相品》中,就由五相說明(見《瑜伽師地論》卷七十五)。

　　二、北魏武帝延昌年間,菩提流支在嵩山少林寺譯出,名《深解脫經》有五卷,分十一品,為唐本全經的異譯。唐本《勝義諦相品》的四段,在此分為四品,所以唐譯本為八品,在此則為十一品。

　　三、南朝陳文帝天嘉二年,真諦在梁安郡(今廣東惠陽一帶)建造寺譯出,名《解節(jié)經》,有一卷四品,相當于唐譯本中的《勝義諦相品》。

　　四、唐太宗貞觀年間,玄奘三藏在西京弘福寺譯出,名《解深密經》,有五卷八品。

　　以上四種譯本中,只有第二種和第四種是完整的,而第一種和第三種都殘缺不全。四種譯本中,從文字的優(yōu)美,義理的忠實,內容的完善來說,當推唐譯本。因為玄奘大師是唯識學的權威,在印度留學多年,精通華梵,因此他的譯本自然最好。也正因為如此,唐譯本才成為學習本經的范本。

　　六、《解深密經》內容梗概

　　本經的內容主要由序分(教起因緣)和圣教正說的二大部分組成。圓測《解深密經疏》卷二云:“此經唯有二分,一教起因緣即初序品,二圣教正說謂后七品,雖后經末依教奉行品中奉行非一部也�！�

　　序分為序品。本經但有通序(證信序),敘述聞、時、主、處、眾五事(依親光《佛地經論》判)。教主說經時,住光耀無比的七寶宮殿,法會特別莊嚴,佛身具十八種圓滿,有二十一種功德,以大悲心,普為發(fā)趣一切乘眾演說。其中有具十三種功德的聲聞和具十大功德的大菩薩,更得觀自在、曼殊師利等極位菩薩為當機者,益顯法會之隆重。

　　圣教正說分共有七品。初四品(勝義諦相品、心意識相品、一切法相品、無自性相品)明所觀境;次二品(分別瑜伽品、地波羅密多品)辨能觀行;最后一品(如來成所作事品)顯所得果。

　　勝義諦相品:辨勝義諦相。全品分四段說明:第一段由解甚深密意菩薩解答如理請問菩薩所提出的勝義諦無二離言的道理;第二段佛陀正式為法涌菩薩說勝義諦是圣者內自所證,無相所行,不可言說,絕對表示,絕諸諍議,不是凡夫眾生所能尋思;第三段佛陀為善清凈慧等說勝義諦與諸行相是非一非異的關系;第四段佛陀為善觀(須菩提)等說勝義諦是遍一切一味的平等相。

　　心意識相品:由廣慧菩薩請問心意識秘密善巧道理。世尊在此宣說了第八識甚深大法。此識名一切種子心識,往來于五趣四生之中,投胎受報,執(zhí)受根身、種子;又名阿陀那識,隨逐執(zhí)持根身;又名阿賴耶識,與根身共安危故;又名為心,能積集滋長色聲香味觸。有情由此識作為根本依止,前六識隨緣顯現,前五識現行必有分別意識與之俱轉。這是依止法住智建立心意識秘密意善巧。如果能夠透視諸識差別,不見諸識差別相,則名心意識勝義善巧。

　　一切法相品:由德本菩薩請問于諸法相善巧道理。世尊宣說三相:一遍計所執(zhí)相,二依他起相,三圓成實相。遍計所執(zhí)相是假名安立自性差別,乃至所有言說,如眩翳人眼中所有眩翳過患;依他起相是一切依因待緣所生自性,如眩翳人眩翳眾相;圓成實是一切法平等真如,如凈眼人所緣境界。又遍計所執(zhí)相是無相法,依他起相是雜染相法,圓成實相是清凈相法。菩薩如實了知無相法,就能斷除雜染相法,證得清凈相法,菩薩通達這些道理,就可以稱為于諸法相善巧。

　　無自性相品:辨三無性(一相無性、二生無性、三勝義無性)。全品由五大部分組成(依圓測《解深密經疏》科判)。一、菩薩請問分:由勝義生菩薩回顧世尊初轉*輪時,曾說蘊、處、界等自性差別的有性教,至般若會上世尊又說諸法皆空無自性,以為前后矛盾,不知世尊是依何密意說的?二、如來正釋:正顯無性教的施設,用三無性顯了解釋一切法無性及一切諸法無生無滅,本來寂靜,自性涅槃的道理。三無性依三性安立:依遍計執(zhí)相立相無性,由相本無,但有假名言安立;依依他起相立生無性,由緣生法依因緣而有生滅,無自然性;又緣生法非勝義為勝義無性,依圓成實立勝義無性,由勝義是無我法性所顯。由此所謂一切法無性,但無凡夫所執(zhí)我法性及外道之自然性,非謂一切都無性也。又一切諸法無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,是依相無性及勝義無性說的,由遍計執(zhí)相本無所有,而圓成實相法爾如是。又三無性中,為初發(fā)心有情說生無性,顯緣起諸法無常無恒,從而相信因果,修習資糧;為資糧、加行后有情說相無性及勝義無性,使其于緣起因果不生遍計所執(zhí)性,能正厭離,能正離欲,能正解脫,不起煩惱、業(yè)、生三種雜染。又依無性教釋一乘義:由三乘有情都依三無性妙理而得解脫,所以世尊密意說言唯有一乘,非諸有情無聲聞、緣覺、菩薩種姓的不同,尤其是趣寂聲聞永不能成佛。又辨五事具足不具足的四種人,對無性教取解不同,升沉各異。三、菩薩領解分:勝義生菩薩對世尊昔日所說的五蘊等法門,一一用三性三無性分別解釋,并舉喻顯示佛陀的無性教,或隱或顯的遍一切大小乘經中。四、校量嘆德分:勝義生菩薩進一步對佛陀一生所說教理,依三無性的隱顯不同,用三時判攝,以阿含的有教及般若的空教,具為佛陀隱密不了義說;唯今所說三性三無性為顯了了義后。又辨弘揚此功德。五、依教奉持分:說明信受奉行的利益。

　　分別瑜伽品:佛陀為慈氏菩薩開示瑜伽止觀。主要內容包括修習止觀的依住,止觀所緣四種境事,獲得止觀的方法,隨順止觀的作意、止觀二道一異、止觀的單修與雙修,止觀的種類差別,止觀中的止相、舉相、舍相,修習止觀菩薩如何知法知義,修止觀中譴除諸法相的方法,止觀所攝諸定,止觀的因果作業(yè),止觀的諸障差別,止觀能證菩提的過程,修習止觀菩薩善知六處能引發(fā)廣大威德、無余依滅受等,全面介紹了大乘瑜伽止觀法門。

　　地波羅密多品:佛陀為觀自在菩薩宣說十一地及六度。全品大分為四(依圓測《解深密經疏》科判)。一、廣明諸地:解釋十一地的名義,闡述諸地所攝功德;四種清凈、十一分、八種殊勝、及地上菩薩投生、愿力的優(yōu)越越性,分別十一地中所對治的二十二愚癡、十一種粗重。二、詳釋六度:由六度名稱,六度與三學,六度與福智資糧,五相修學六度,施設諸度數無增減的所由,六度次第安排依據,六度品類差別,波羅密多得名理由,六度總別清凈相,波羅密多五相之五種業(yè),六度具最廣大等五相,六度因果無盡,菩薩愛度不愛度果的原因,諸度各有四種威德,諸度因果利益,眾生自業(yè)過失,般若取法無性,三種波羅密多的十八門組成等。三、分別地中隨眠等障:說明害伴隨眠、贏劣隨眠、微細隨眠三種在地上斷的情況、斷的時間,以及菩薩煩惱的得失。四、辨如來說一乘意:如來依諸法性是一,說惟有一乘,非諸有情無種姓差別。最后是依教奉行分。

　　如來成所作事品:世尊為曼殊室利菩薩解說如來成辦的種種事業(yè)。全品的內容分為:分別法身相,如來化身生起相,如來言音差別,如來心生起相,如來化身有心無心,如來所引與如來境界區(qū)別,如來成佛、轉*輪、涅槃相,如來為有情作緣之差別,如來法身與二乘解脫身的不同,如來威德住持有情相,凈土與穢土何事易得、何事難得,依教奉行功德等十二個方面組成,顯示了佛果的功德及事業(yè)。

　　以上八品可以概括為境、行、果,它總括了佛法的整個內容,因此可以說此經是一部佛法概要書。佛法修行的主旨首先是對境應該建立正確的認識--求真(認識論),隨之產生正確的行為--求善(倫理學),然后產生美滿的結果--求美(美學)。這個過程就是真、善、美的過程,也是修學整個佛法的過程。

　　《解深密經》作為唯識宗重要依據經典,其主要理論有:最早提出一切種子心識(見《心意識相品》),成立諸法唯識(《心意識相品》及《分別瑜伽品》),施設三法相(見《一切法相品》),解釋《般若經》諸法皆無自性密意,說三無性(見《無自性相品》),判攝如來一代時教(見《無自性相品》),辨五姓各別,無姓不能成佛(見《無自性相品》),說三乘真實,一乘方便(見《無自性相品》),瑜伽止觀(見《分別瑜伽品》),及六度、十一地(見《地波羅密多品》),佛果三身(見《如來成所作事品》)等,這些都成為唯識宗的特殊理論和核心思想。

　　七、《解深密經》的注釋與流傳

　　本經在印度最早為《瑜伽師地論》所引用,該論在《攝決擇分》卷七十五至卷七十八引進了《解深密經》正宗分之全文,作為教證,以顯示瑜伽法相教理出自世尊金口所說。其次是無著撰疏弘揚。據說西藏大藏經的丹珠藏中,有無著菩薩撰的《解深密經釋》,文約義豐,是印度中期大乘佛教具有權威性的著作。無著在《攝大乘論 ·所知相分》中,也引用《解深密經·分別瑜伽品》心境一異門,成立唯識。世親釋《攝大乘論·所知依分》,本經的《心意識相品》也被全部引用進去。此外還有真諦三藏,譯出《解節(jié)經》后,撰《解節(jié)經義疏》四卷,弘揚本經。

　　《解深密經》在漢地有四種譯本,流傳最廣、注疏最豐的當屬唐譯本。奘公留學印度十七載,從戒賢論師聽授《瑜伽師地論》三遍,當然學過本經。歸來后住持道場,隨譯隨講,由弟子們記錄成書。在奘公門下,最著名的有窺基、圓測二師,《大藏經》中現存圓測的《解深密經疏》四十卷,書中旁征博引大小乘經論,深刻分析經文奧義,是后世研究本經的準繩。又有遁論著的《瑜伽師地論記》四十八卷,其中本經的注解有八卷。支那內院的歐陽竟無居士曾將這一部分內容,單獨摘錄出來,列入經中各品文下,成八卷,又將親光《佛地經論》的序文引來補足序品,成前二卷,合成十卷,稱為《解深密經注》。唐代《解深密經》及《瑜伽師地論》的注釋,從史籍記載看來還有很多,可惜大多都已佚失,此不贅述了。

　　近代,太虛大師撰有《解深密經綱要》,概論經史及全經大意;又著有《解深密經·如來成所作事品講錄》,闡述佛果功德。又有韓清凈居士撰《瑜伽師地論披尋記》給論中所引的《解深密經》也作了注疏�，F代有演培法師撰《解深密經語體釋》,用現代語言寫成,通俗易懂,是學習本經的入門典籍。

　　八、經題解釋

　　任何一部經典都有一個或多個名稱,經典的名稱往往能反映某部經典的核心思想,或某部經典的性質。如《阿彌陀經》的經題反映了阿彌陀佛所創(chuàng)的極樂世界的依正莊嚴,《觀無量壽經》介紹了往生阿彌陀佛凈土的種種觀法,《地藏菩薩本愿經》講了地藏菩薩因地的愿力,《摩訶般若波羅密經》顯示了般若中觀思想。那么,《解深密經》這個經題說明了什么道理呢?

　　“解”,梵語涅漠折那,漢譯曰解,是解釋義;“深密”,梵語那地,漢譯深密,是甚深秘密的意思。合起來,經題的意義就是“解釋甚深秘密的經典”。所以在《勝義諦相品》說到勝義諦時說:“微細極微細,甚深極甚深,難通達極難通達”。又在《心意識相品》中指出佛陀往日未說阿陀那識的原因時說:“阿陀那識甚深細,一切種子如暴流,我于凡愚不開演,恐彼分別執(zhí)為我。”這是說明阿陀那識的甚深秘意。

　　《解深密經》所要解釋的秘密很多,可以說,對于宇宙人生的一切深奧哲理,經中無不有著詳盡的闡述。比如剛才所舉的《勝義諦相品》就是告訴我們宇宙人生的本體實相是怎么回事。《心意識相品》介紹有情精神領域的狀態(tài),提出八識思想,使我們認識到在意識之外,還存在著精神主體潛意識�！缎蚱贰�、《如來成所作事品》說明佛陀的人格,所居國土及事業(yè)的秘密,在那里我們就會發(fā)現佛菩薩的世界,并不是虛無飄渺的。《一切法相品》及《無自性相品》揭示了有情認識世界、宇宙人生現象及本質的有無�！斗謩e瑜伽品》及《地波羅密多品》介紹有情由凡入圣的方法等等。這些對于凡夫來說都是秘密,而在《解深密經》中都作了詳細的說明。

　　“經”,梵語修多羅,譯成中文的意思就是契經,具有契理、契機之義,上契諸佛所證的實相道理,故名契理;下契眾生根機,故名契機。經在中國古來又釋為常,常有不變義。真理是不變的,古今中外,不論在任何地方,任何時候,經中所講的真理都不會過時,這樣的著作才能稱為經。所以基督教徒將他們教主的言教稱為圣經,儒家的核心典籍稱為十三經。世尊所弘揚的宇宙人生的諸法實相,是恒古不變的真理,因此堪稱為經。

　　序品第一

　　一部經典也就是一部著作,從文學作品的角度來看,它必然有它自身的一種體裁。但佛教經典眾多,因而不同的經典自然體裁各異。有詩歌式的如:《法句經》、《佛所行贊》等;有小說、戲劇式的如:《維摩詰經》、《法華經》等;有散文式的如:《摩訶般若波羅密經》、《華嚴經》等�？傊�,佛經也象文學作品一樣有眾多的體裁。

　　不過,應該注意的是,佛經又不同于一般的文學,通常一部作品都是作者親自創(chuàng)作的。佛經則不然,它是一次法會的記錄。佛陀一生說法四十九年,他自己沒有寫過一部書。我們現在所見到的佛經,都是佛滅后弟子們結集而成的。佛教中的每一部經典,都是佛世時每一次法會的記錄。如《般若經》是般若法會的記錄,《華嚴經》是華嚴法會的記錄,《解深密經》是深密法會的記錄,其它經典也是如此。

　　通常一部典籍或一篇文章,往往都由三個部分構成:開頭為序說,或稱序論,或稱前言;中間是正論;最后是結論,或稱結說。佛經也是一樣。東晉道安大師根據佛經的組織結構,用三分去判攝一切經典,這就是序分、正宗分、流通分。

　　佛經的序分,一般包括通序和別序兩個部分。通序又名正信序,由“如是我聞”等,令人生信,經經相同,故稱通序;別序又稱發(fā)起序,在通序之后,有的經典以入定放光而發(fā)起,有的以洗足乞食而發(fā)起,各各不同故稱為別序。又由此種種殊勝因緣而引發(fā)經典正宗分內容的產生,故又名發(fā)起序。正宗分,是經典正文內容部分,為一部經典的中心思想所在。流通分,是經典的最后部分,介紹這次法會的結果,就是說佛陀講了這部經典之后,當時有哪些人斷了煩惱,有哪些人開了智慧,有哪些人開始信仰佛教,同時還說明這部經典的流通功德。

　　那么,佛經的三分與一般典籍的三分是否一樣呢?根據上面的介紹,我們可以發(fā)現,佛經的三分與一般典籍三分的內容是不太一樣的。一般典籍的序文有作者自己寫的,也有別人寫的,多是介紹作者撰書的動機、目的,撰述始終及該書的內容條理。所以序有端序義、次序義、頭緒義�！稜栄拧吩�:“東西墻謂之序,墻在堂奧之外,例序文冠經論之首�！边@是端序義;又辨撰述之始終,使一部文義條理清楚,這是次序義;頭緒義如操繭得序,則余絲可理,學者觀序,則通篇可求。一般典籍的序文具有以上三點意義,但佛經的序分,有“端序義”,沒有其余二義,并不能起到通常序文的作用。又如一般典籍的結論,含有總結的意味,佛經的流通分僅僅是說弘揚流通此經的效果及功德。所以,不能用一般典籍的三分觀點去理解佛經的三分。

　　序分中的通序,每部經往往大體相同,《大智度論》把這段內容分為六種成就。親光的《佛地經論》則用五段說明:一總顯己聞,二說經時,三說經主,四說經處,五聽眾。這五種條件正是構成一次法會不可缺少的因緣。用現代的話來說,總顯己聞,指法會的記錄者;說經時,是法會時間;說經主,是法會主席;說經處,是法會場所;聽眾,是出席或列席人員。所以通序又稱證信序。原因是有了這些條件,這次法會,或說這部經典,自然就真實可信了。

　　甲一、總顯己聞

　　如是我聞

　　“如是”,如此,指這部經。“我聞”是集結人的自稱,合起來說就是這部《解深密經》是我親自從佛那里聽來的,說明這部經的可信性。

　　“如是”,又表信義。學習這部經典,首先要對它生起信心。如《大智度論》說:“信者如是,不信者不如是”,這跟社會上的人說到宗教時認為“信之則有,不信則無”的意思頗有相同的地方。因為,當一個人相信某一種宗教時,他就能夠按照這個宗教的教義去修行,經過修行之后就會有這方面的體驗,他當然會覺得有,覺得真實可信。相反的,不相信宗教的人,他就不會按照宗教的教義去修行,宗教體驗對他來說當然就沒有。因此說信則如是,不信則不如是。

　　那么,每一部經典的開頭為何先要顯信呢?因為佛教的整個佛法體系都是建立在信的基礎上。佛法的內容有信、解、行、證四個部分。學習佛法,有了信仰之后,還需要理解,這一點也是佛教區(qū)別于其它宗教的最大不同之處。其它宗教純粹強調信。他們說:“信者得度�！奔葱叛稣呖梢缘玫骄榷�,否則,就不能得到救度。信則升天,不信則下地獄。佛教雖然講信,但在信仰的同時更重視理解,因為佛教是一種智慧的宗教,以信為能入,智為能度。也就是說一個人在信仰佛教之后,就必須親近善知識,聽聞正法,學習佛法,由對佛法有了理解才能加深你的信仰。信與解是相輔相成,不可分割的。

　　“我”是主宰、常一、不變義。佛教依緣起說明宇宙之間的一切現象。從緣起的立場來看,五蘊和合的色身,根本沒有主宰、常一、不變的“我”。因為一切法都是因緣和合而成的,離開了條件的組合,每一法并沒有自性可得。人由五蘊和合而成,有生理的部分,有心理的部分。在生理上,手代表我,還是腳代表我呢?在心理上,苦受是我,還是樂受是我呢?身心時時變化不定,哪里有我呢?所以說無我。

　　為什么經文一開頭就提到“我”呢?原因有以下幾點:

　　一、“我”是假我:在有情五蘊和合的色身中,雖然沒有常一不變、絕對主宰的我,但是一個人相對的主宰還是有的。如自己想吃好一點的東西,想穿好一些的衣服,就可以買來吃、穿。但這種相對的主宰是假我,沒有自性,不是常恒不變的,因為一個人的口味、愛好、興趣往往都會隨著心境的改變而改變。

　　二、佛經里所提到的“我”是根據四悉檀中的世界悉檀而說的。佛陀依四悉檀而說法,四悉檀的第一種是世界悉檀。佛陀為了說法的方便,許多概念名稱都是隨順世間而說的,如世人把桌子叫做桌子,佛陀說法時也稱為桌子,世人把房子叫房子,佛陀說法時也叫房子,這樣便于世人理解和接受。同樣的,佛經說“我”,也只不過是隨順世俗罷了。

　　三、為了說話的方便。通常人們彼此談話時,沒有你、我、他的代名詞,談話就無法進行,一定要用你、我、他的假名,作為表明說話對象的方便。站在不同的角度,誰都能變成你、我、他。盡管你、我、他是假的,但說起話來,自然擺出你、我、他的形式,這樣談話的內容就更容易理解�？梢娢覂H僅是一種假設。

　　以上三個方面說明了佛經中說我,僅僅是一種假我,是假名無實的。可見佛經中說無我又說我,并不矛盾。

　　“聞”是聽說義。佛教認為“聞”由根、境、識三個部分組成。必須注意的是,佛教里有的強調根聞,有的強調識聞�！�楞嚴經》就是強調根聞,修耳根圓通。根與識有何區(qū)別呢?識的作用是分別,能夠對聲音進行分別,分別聲音的好聽或難聽。能聽聲音是耳根的作用,知道聲音好壞是識的作用�！独銍澜洝沸薅�根圓通的方法,就是指示學人,在修行的過程中,對于所聽到的種種聲音要用根去接受,不要用識去分別,不要去執(zhí)著這些聲音,這是從修行的角度強調根聞。如果依據佛教緣起的道理應該是根、境、識三者和合而成聞。由耳根對聲塵起耳識,方能構成聞的作用。聞是因緣和合,所以聞也是無我的。

　　甲二、說經時節(jié)

　　一時

　　“一時”,指佛陀正在說法的時候,也就是本經法會的時間。佛經中每次法會的時間都統(tǒng)稱為一時或爾時。一時與爾時的意思大致是一樣的,都是指佛陀講經的那個時候。這種說法是最確切的。為什么佛經不象現代人寫書那樣用具體的時間呢 ?主要有三個原因:

　　一、印度人的歷史觀念很淡薄,印度古代沒有人編寫史書,不象中國古代有《春秋》、《左傳》、《史記》、《漢書》、《資治通鑒》、《二十五史》等。除官方編的正史外,還有私人寫的野史。印度近代的學者,在編寫印度史時,參考的文獻,多半還是根據中國古代高僧去印度取經所記下的資料,如玄奘大師的《大唐西域記》,法顯的《佛國記》,義凈的《南海寄歸傳》,以及外國人的一些游記,才編寫出印度的史書。

　　二、從緣起的立場透視時間,時間僅僅是一種人為的假設,不實在,沒有自體。如《中論》說:“因物固有時,離物何有時,物尚無何有,云何當有時�！鼻岸�句說時間建立在具體的事物上,才知道時間。比如天文學家計算時間,地球自轉一圈為一天,月亮繞著地球公轉一圈就算一月,地球繞著太陽公轉一圈就算一年。另外,時間與人的心境也很有關系。有的人覺得時間很長,為什么?因為他過得很無聊,太空虛了;等車時感覺時間也很長;有的人又覺得時間特別短,比如參加娛樂活動時時間很短;搞科研技術的人也認為時間很短;還有,坐禪的人一入定幾天就過去了,虛云老和尚做飯時靜坐一下,結果一入定就過了半個月,出定時飯都發(fā)霉長毛了。所以時間的長短也會因環(huán)境及人的心境不同而不同。離開了具體的環(huán)境、具體的事物及人的心境,時間到底是什么呢?第三句及第四句說明了這個問題。時間建立在事物上,但是事物的本身就不實在,時間還能實在嗎?地球無非就是土水等物的結合體,并沒有常一、不變的實在性,可知時間也是不實在的。各個國家的歷法都不一樣,中國古代使用夏歷,而西方國家使用的是公歷、紀元,佛教的時間又是另一種算法,根據佛歷而計。因為環(huán)境不一樣,生活的方式不一樣,所以對于時間的計算也不一樣,可以這么算,也可以那么算。這種種人為假設,可以想見時間的不實在性。

　　三、?佛經闡述的是宇宙人生的真理,真理的本身是沒有時間性的。假如說今天是真理,明天不是真理,那還算真理嗎?假如說在印度是真理,到中國來就不是真理,那也不能算真理。真理沒有時間性、沒有地區(qū)性,所以經文里用一時來表示佛說法的時間。

　　甲三、說經教主

　　薄伽梵

　　“薄伽梵”是梵語,譯成漢語是“世尊”,是佛陀的名號之一,指說經的教主。

　　這里有個問題,佛經是否都是世尊說的呢?據《大智度論》中說:“佛法有五種人說。一佛說的,二佛弟子說,三仙人說,四諸天說,五化人說。”凈影《無量壽經義疏》卷上說:“起說不同,凡有五種,如龍樹說:一佛自說,二圣賢說,三諸天說,四神仙等說,五變化人說�！狈鹩H口說的經典很多;佛弟子如舍利弗、須菩提在經中經常出現,《維摩詰經》中維摩詰就是主要的人物,《勝鬘經》中的勝鬘菩薩、《地藏經》中的地藏菩薩等在經中也是主要的角色;《天勝般若》、《勝天王般若》等經就是由諸天人說的;天仙和化人是大菩薩所變化出來的人。這些人所說都是經過佛陀的三法印或一實相印印證的了義經,也被稱為佛經。《解深密經》大多是佛說,其中也有很多是菩薩說。

　　佛陀的名號通常有十個:如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。佛既有十大名號,為何本經不用其它的名號,而用薄伽梵呢?一般經典用佛的名號只有兩種:佛和薄伽梵。玄奘大師所譯的經典中多用薄伽梵,而羅什譯的都用佛名。為什么單用這兩個名稱呢?因為這兩個名稱所包含的意義很豐富。

　　薄伽梵,又稱為婆伽婆,《大智度論》中用的就是婆伽婆。薄伽梵具有四義:

　　一、有德:世間上最有道德的就是佛陀了。凡夫沒有很高深的道德修養(yǎng),因為還有煩惱,不能完善佛陀的道德。

　　二、巧分別:佛陀能巧妙地分別宇宙人生的現象。諸法的好壞,諸法的千差萬別,佛都能了知,所以佛能對機設教,能夠善巧的分別一切,認識一切。但佛的分別與凡夫的分別是不一樣的,凡夫一分別就會執(zhí)著。所謂執(zhí)著,表現在取舍,見好即貪,見壞就厭,所以凡夫的分別有執(zhí)著,執(zhí)著的同時又在分別,越分別越執(zhí)著,越執(zhí)著越分別,輾轉分別執(zhí)著,到了最后痛苦不堪。社會上的例子多得很,多愁善感的人分別重,所以他們的痛苦也比一般人重。佛陀的分別是“能善分別諸法相,于第一義而不動”。雖然分別,但能如如不動,不起執(zhí)著,八風吹不動,平靜如水。

　　三、有名聲:佛陀的名聲很大,成佛了就是三界導師,四生慈父。世間上有很多人都希望自己的名聲能得到廣泛傳播,千古留傳,但真正能名垂青史是很難的。歷史上有多少仁人志士、英雄毫杰、帝王將相,然而,在人們心目中有印象、有影響的也只有限幾人。這僅有的幾人現在還可以名留青史,但將來是否還能繼續(xù)流芳下去呢?即使將來能留下,等到地球毀滅的那一天,又怎么樣呢?所以名聲的存留是短暫的,不可靠的,只有成佛了,才能在十方世界名聲普聞。可以說,要想名聲就必須成佛,成佛以后在十方世界廣度眾生,十界普聞,這樣才具有真名聲。

　　四、能破:只有佛陀能破除煩惱,破除四魔(五蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔)。佛陀具足以上四個特點,所以名薄伽梵。

　　甲四、說經處所

　　乙一、佛土莊嚴

　　住最勝光耀七寶莊嚴,放大光明,普照一切無邊世界,無量方所,妙飾間列,周圓無際,其量難測,超過三界所行之處,勝出世間善根所起,最極自在凈識為相,如來所都。諸大菩薩眾所云集,無量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟呼洛伽、人非人等常所翼從,廣大法味喜樂所持;現作眾生一切義利,蠲除一切煩惱纏垢,遠離眾魔,過諸莊嚴,如來莊嚴之所依處,大念慧行以為游路,大止妙觀以為所乘,大空、無相、無愿解脫為所入門,無量功德眾所莊嚴,大寶華王眾所建立大宮殿中。

　　這段交代佛陀說本經的場所,用十八種圓滿及二十一種功德顯示佛陀身土的莊嚴。

　　佛陀說法時,佛身住在什么地方呢?要明白這個道理,首先要知道佛有三身:一法性身,指法身。法性無相,無有差別,是宇宙人生的本質,宇宙人生的真相。二受用身。又分自受用和他受用二種:自受用即成佛之后不再享受世間的五欲之樂,而是享受因地修得的智慧、神通、功德所形成的法喜,成佛后的身土都很莊嚴,自受用之樂,只有佛自己才感受得到,別人是感受不到的;他受用,佛陀出世是為了廣度眾生,因此為十地菩薩顯現身土,此身唯有菩薩及大聲聞才能感受得到,特為他人顯現的變化之境,名他受用身。三變化身。娑婆世界釋迦牟尼佛的丈六金身即是變化身,不僅是小乘聲聞,連凡夫也能見到,這有別于受用身莊嚴殊勝。佛陀根據眾生根機的不同而現不同身,這段經文就是介紹佛陀示現他受用身土的情況,也是凈土的情況。

　　先說佛土的十八種圓滿。

　　一、顯色圓滿�！白∽顒俟庖�七寶莊嚴,放大光明普照一切無邊世界”,佛陀說本經的場所是七寶莊嚴的宮殿。七寶即金、銀、琉璃、珍珠、瑪瑙、車渠、頗胝迦七種。七寶有人間七寶、天上七寶乃至凈土七寶。人間七寶是人間眾生業(yè)力所感;天上七寶是天上眾生業(yè)力所招,佛土中七寶是佛菩薩福德所現。由于業(yè)力不同,七寶的質量也不一樣。天上七寶勝過人間七寶,佛土中七寶又勝過天上七寶。佛土中七寶是佛菩薩最勝無漏所感得,能放大光明,照耀無邊世界。

　　二、方所圓滿�！盁o量方所,妙飾間列”,“無量”一詞,在經中經常用到。經中所說的無量是針對凡夫眾生來說的,譬如一棵樹的葉子,似乎是無量,其實是有量。凡夫無法形容太多、太大的數目,只能用無量來形容�！胺剿�”即處所。凈土的無量處所,每一角落,都美妙無比。如《彌陀經》所說的:“七重欄盾、七重羅網,七重行樹,皆是四寶周匝圍繞......極樂國土有七寶池,八功德水充滿其中,池底純以金沙布地,四邊街道,金、銀、琉璃、玻璃合成。上有樓閣,亦以金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙而嚴飾之。池中蓮花,大如車輪,青色青光,黃色黃光,赤色赤光,白色白光,微妙香潔......”這些都是眾生福德所致,天然形成,非人工造作。凈土到處用七寶裝飾美化成莊嚴的場所,不是我們這個世界上任何一個公園,或任何一個高級賓館可以與之相比的。

　　三、分量圓滿�！爸軋A無際,其量難測”,凈土莊嚴的宮殿,東西南北四維上下,寬廣無比,無法用長短等計量單位來計算。也就是說,凈土范圍的大小對二乘、凡夫來說是很難測量出來的。佛菩薩變化凈土的大小是根據眾生的根機不同而變化的,凈土的大小區(qū)別,對二乘來說難以測度,而對佛菩薩來說就不是難測的了。佛菩薩變化的,難道他們自己還不可以測量嗎?那是不可能的。

　　四、方所圓滿。“超過三界所行之處”,三界即欲界、色界、無色界。佛陀所顯現的凈土超過三界,與三界是不一樣的。因為三界有煩惱、有生死,因此三界又稱為三有。而在佛陀的凈土中,大菩薩是沒有愛縛、沒有煩惱、沒有生死的。三界中的三災八難、地獄、餓鬼、畜生、地震、瘟疫、戰(zhàn)爭、人與人之間的爾虞我詐、弱肉強食,諸如此類種種惡穢現象在凈土里都是沒有的,所以佛凈土超出三界,是最理想的世界。

　　談到理想世界,古今中外的哲人志士都想建立一個理想的太平世界。如儒家的大同世界,陶淵明的世外桃源,西方哲學中柏拉圖的理想國,莫爾的烏托邦等,都是同一種性質的、理想的太平世界。這些理想世界在現實中能存在嗎?答案是否定的。因為一個理想世界的建立,僅僅從物質世界去改造,而不從人心的改善著手,要想建立一個理想的世界是辦不到的。因為這個世界是人組成的,人心沒有改善,想建立理想的世界只能成為人們美好的愿望。要想改造世界,必須先從改造人心下手,假如不從人心改造,要建立理想世界是不可能實現的。

　　那么,佛凈土是否與上面這些哲人志士的理想世界一樣,憑空想象出來的呢?一般說到十方凈土和西方極樂世界時,很自然地將它與哲人們所設想的理想世界等同起來,認為不可能存在,同樣是幻想。其實佛教所講的凈土,與東西方哲學所講的那種理想世界是不能同類而言的,這可以從兩個方面來說明:

　　第一、所謂凈土是佛菩薩親眼見到的,也就是說,凈土是由佛的智慧觀察出來的。第二、佛凈土有深厚的理論基礎。佛教講建立凈土的主要因緣在于我們的心。《維摩詰經》說:“心凈則國土凈�！边@說明改造世界,首先要從改善人格開始,從改善人心開始。大家的人心改造完善了,那么所顯現出來的世界自然是完善的、清凈的,因此在凈土里的大菩薩、佛陀都是沒有煩惱的,他們的人格都已經達到完善圓滿。與眾多人格完善的圣賢同住在一處,他們所居的世界,由善業(yè)所招感,自然很完美、很理想,這是理所當然的事。

　　我們現在所處的世界,污濁不堪,那也是眾生的共同業(yè)力所感。因為大家惡業(yè)多,所招感的自然是五濁惡世。眾多不善之人住在一起,一天到晚吵吵鬧鬧,爭斗不已,沒有一刻安寧。所以說佛凈土是很現實的,佛教認為宇宙中無量無邊的世界自然有凈土的存在,而且是一個理想的世界,超過三界所行之處,沒有娑婆世界的種種惡濁污穢的現象。假如我們修行的功夫不夠,還不能斷煩惱,那么好好地念佛,將來往生到佛國凈土,那也是一個很可靠的處所。雖然一時不能斷煩惱,證圣果,最起碼不會再流轉生死,不會再墮落,比之在五濁惡世要保險得多。

　　五、辨因圓滿�！皠俪鍪篱g善根所起”。佛的凈土以佛的勝出世間無漏善根為生起之因,這有別于出世間聲聞、緣覺善根。“勝”指殊勝;“世間”指煩惱、有漏義;“出世間”并非指一般所認為離開這個世界才叫出世間,佛所說出世間實指無漏,沒有煩惱。經文所講“勝出世間”即是指無漏種子。佛教主張一切法都是因緣所生,種什么因就招感什么果。凡夫所居的五濁惡世是由凡夫的種種有漏種子所招感的,而佛陀所居住的凈土,則是由清凈無漏種子才能生起。

　　六、辨果圓滿�！白顦O自在凈識為相”,這句是講凈土的體相,說明佛的凈土以最極自在凈識為體相�！白顦O”,是最高尚的;“自在”,顯示佛的識是自在的。為什么佛的識是自在的呢?因為佛的無垢識已斷盡一切煩惱,不受煩惱的束縛。我們?yōu)槭裁磿�活得不自在、活得很痛苦�?就是因為我們有煩惱,有貪、嗔、癡、愛、嫉妒、我慢等煩惱心所,使得我們坐立不安。而佛已經把這些造成不安的因素消除了,當然就自在了。比如課堂內有一個調皮搗蛋的學生,就會攪得整個課堂不安寧,非要把這個學生抓出來處理,課堂才會安靜下來。同樣,我們的心理也有好的心所和壞的心所,煩惱心所就如同壞人一樣,有它們存在,心境就不得安寧,得不到安寧就去造業(yè),造了業(yè)就會招感生死輪回的痛苦果報。佛菩薩已經沒有煩惱,也就不會去造惡業(yè),不造惡業(yè)當然也就不會招感惡果了,所以能得大自在、最極自在。“凈識”指佛陀的識。修行到一定程度,阿賴耶識就要除去,然后現起無垢識,也就是凈識。相反的,凡夫之識稱為有垢識,阿賴耶識不清凈,充滿著煩惱種子,因此稱為有垢。佛陀已經將這些煩惱種子斷盡,現出清凈無染識,以此凈識為體為因,現出清凈莊嚴的世界。

　　七、辨主圓滿�！叭鐏硭�都”,“如來”,乘如實之道而來,徹底通達宇宙人生真相者,在三界中可以來去自由,是佛陀的十大名號之一。通常一個國家都有一個領袖,在古代稱為皇帝,或稱天子,現代則稱總統(tǒng)或主席,由他領導著整個國土。同樣,凈土中也有主持人,如來就是凈土中的住持者。

　　八、輔翼圓滿�！爸T大菩薩眾所云集”,佛陀的凈土,總是有很多菩薩來凈土中,助佛弘化。就像一個國家,除國王之外,還有總理、部長等不同級別的官員;又如寺院叢林除主持外,還有東單、西單、班首、職事等。同樣,佛國凈土里,在如來之下也有一大班的菩薩、大聲聞輔佐法王,助佛弘化。所以說“一佛出世,千佛歡喜”,一位佛出世了,無量無邊的佛菩薩都很歡喜,歡喜之后就隨喜。隨喜有兩種:一是見佛出世很高興;二是幫助佛陀弘揚佛法。釋迦佛出世時就有文殊、彌勒、維摩詰、地藏、普賢、觀自在等大菩薩出世,幫助佛陀宣揚佛法,轉大*輪。

　　九、眷屬圓滿�！盁o量天、龍、藥叉、健達縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、牟乎洛伽、人非人等,常所翼從”。凈土中除了菩薩輔助之外,還有很多天龍八部也圍繞著聽佛說法�！盁o量”指數目相當大,很難計算,非數目可計。

　　“天”,依《大智度論》卷五說:“有三種天:一、假號天;二生天;三清凈天�！比缬《鹊霓D輪王,及中國的皇帝等可以稱為假號天;三界諸天等就是生天;諸佛、法身菩薩、辟支佛、阿羅漢等是清凈天。天人福報很大,但佛教并不主張生天。因為過多的享受就會使一個人沉迷而不用功修行。佛教認為六道中生在人道最好,生在地獄中太痛苦了,一天到晚千生萬死。阿鼻地獄、無間無獄等眾生忍受刀山、寒冰之苦,油鍋地獄的眾生在油鍋里煎熬,極度的冷或熱,太痛苦了,如此還能想到修行嗎?畜生太愚蠢了,根本不知道要修行。天人太快樂了,整天尋歡作樂,也不會想修行。佛陀在世時有一位名叫耆婆的名醫(yī),在當時印度的醫(yī)學界享有極高的名譽,許多不治之癥到他手上就能藥到病除。他是目犍連的弟子,經常替比丘們義務看病,所以他的福報很大,命終之后往生天上。后來有位比丘生病,請的醫(yī)生都束手無策。目犍連尊者想到這個在天上的弟子,于是施展神通到天上去找,正遇見耆婆帶著一幫宮女浩浩蕩蕩外出郊游。目犍連站在他的前面,他并不向師父頂禮,看了一眼,睬也不睬就想跑。目犍連用神通將他定住,問他看到師父為何不睬?耆婆回答說沒有時間,享受要緊,我還是好的,看了你一眼,其他的天睬都不睬。所以,在《遺教經》中說“富貴修行難”,因此佛教不主張生天。欲界天修布施得,色、無色界由禪定生。

　　“龍”,梵語那伽,通常指海龍王,有神力,能興云致雨。五不思議之中有龍之不思議�！犊兹竿踅洝贰ⅰ洞笤平洝分杏兄v到諸龍王護持佛法的事跡。

　　“夜叉”,又作閱叉,譯為能啖鬼、捷疾鬼、勇健、輕捷、暴惡、可畏、秘密等,是一種兇惡可怕的鬼神,有三種,一在地、二在虛空、三天夜叉,能在空中飛騰,攝地行走,身口意三業(yè)速疾隱秘,難以了知。

　　“健達縛”。在中國翻譯的經典中,古來的翻譯(玄奘之前的譯作稱為舊譯,玄奘之后的譯作稱為新譯)與玄奘翻譯的名相不太一樣。比如“健達縛”這個名詞,鳩摩羅什譯為乾達婆,譯為尋香、香神、嗅香、尋香行等,不食酒肉,以尋食香氣為生,又從身中出香,所以有香神乃至尋香行之稱�！洞笾嵌日摗分蟹Q其為天使神。尋香鬼神對音樂很有專長,與緊那羅等諸天一同奉侍帝釋,為天人奏樂取樂,所以又有天樂神之稱。

　　“阿素洛”,即阿修羅,此翻非天。因為他們有天人之福,卻沒有天人的道德品格,所以稱為非天。又因為阿修羅好斗,嗔恨心特別重,有事沒事喜歡去找帝釋天打架�！�龍樹菩薩傳》中記載了這樣一個故事:龍樹和外道在辨論的時候,外道就問龍樹:現在天人在干什么?龍樹回答:天人正在與阿修羅打架。外道問:何以見得?龍樹說:你不相信嗎?于是運用神通,現出歐斗時的場面,斗后兵器掉地,外道這才心服口服,相信龍樹的話。由此可見阿修羅的好斗。

　　“揭路荼”,即迦樓羅,舊譯金翅鳥,這是一種很大的鳥,根據佛經說,它的翅膀一伸,張開就有三百三十六萬里長,因此又稱為大鵬金翅鳥。像這種動物在中國傳統(tǒng)作品里也有記載。莊子的《逍遙游》中載道:“北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也;化而為鳥,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也;怒而飛,其翼若垂天之云。是鳥也,海運則將徙于南冥,南冥者,天池也�！洱R諧》者,志怪者也。《諧》之言曰:‘鵬之徙于南冥也,水擊三千里,摶扶搖而上者九萬里,去以六月息者也。'”莊子《逍遙游》中的鵬和佛經里所講的大鵬鳥似乎相同。這么大的動物,它們以什么為食物呢?以龍做為它的食物,所以龍一見到大鵬鳥就非�？謶�。佛經中有一段記載:佛陀在世時,東海龍王帶著它的子孫到佛陀身邊求情訴苦,說大鵬鳥把它的子孫都給吃光了,請佛陀發(fā)大慈悲救救它們,解救它們的痛苦。佛陀替它想辦法,安慰龍王說:你可以到比丘那里去,請一領袈裟,如果大鵬鳥來襲擊,將袈裟披起來就沒事了。這樣一來,龍王得救了,安寧了,可是大鵬鳥又有意見,說佛陀斷了它的食路。佛陀說,沒關系,我也可以給你想辦法。告訴它說:今后我的弟子在吃飯時給你施食,你可以去領食。由于這個緣故,寺廟里每天吃午餐時都要出食念咒:“大鵬金翅鳥,曠野鬼神眾,羅剎鬼子母,甘露悉充滿。”給大鵬鳥及鬼子母施食。

　　“鬼子母”本名訶梨帝,漢譯為歡喜。為五百鬼子之母,所以稱為鬼子母。鬼子母最喜歡吃小孩,當時印度王舍城中有很多小孩被鬼子母抓去吃了。佛陀知道后,用神通把她最疼愛的小兒子藏起來。鬼子母非常苦惱,到處哀號尋找。有一天找到佛陀那里,佛陀問她來干什么?她說自己的小孩丟失了。佛說你有五百小孩,丟了一個就那么痛苦,別人只有一、兩個小孩,被你抓去吃了,豈不更難受?鬼子母得到佛陀的開示之后,向佛陀保證,今后再也不吃小孩了。不過,以后我如何生存呢?今后我的弟子在吃飯前給你施食,你可以前去領食。鬼子母于是歸依佛陀,成為佛陀的護法神。

　　“緊捺洛”,就是歌神,像人而頭上有角,比健達婆小。前面講到健達婆是樂神,單有樂神伴奏,沒有歌神是不相襯的,因此還有歌神。緊捺洛專門為玉皇大帝唱歌。

　　“牟呼洛伽”,漢譯為腹行,指蟒蛇,是大蟒蛇修煉成神的。胎藏界第三院之一,釋迦如來的眷屬,為大日如來普門示現的一法門身。有一類眾生,因此法門而得一切智。

　　“人”,就像我們這樣的人。

　　“非人”,介于人與神之間的動物稱為非人。

　　天龍八部形狀各異,相貌非常丑陋,他們共同的特點,一是嗔恨心重,二是多數福報很大。它們前生修了許多供養(yǎng)三寶、打齋供僧、興辦慈善事業(yè)、普利大眾的功德。由于在布施時帶有嗔恨心,執(zhí)著心重,墮在鬼神道中。因為動機不正而招感不正的果報,所以發(fā)心做善事,心念一定要正,否則,到時業(yè)報還自受。

　　有人也許會懷疑,凈土中怎么會招引這些人不是人,鬼不是鬼的鬼神進去呢?這樣不是會給凈土造成不安定的因素嗎?對于這個問題,大家應該知道:凈土中的天龍八部都是菩薩示現的,它們雖然是龐然大物,但沒有嗔恨心,是佛菩薩變現出來的。如《彌陀經》里的鳥類,并非是真正三惡道的眾生,也是阿彌陀佛示現的。這些天龍八部緊緊跟隨著佛、菩薩,聽佛說法,常常跟隨在佛陀的身邊。

　　十、任持圓滿。“廣大法味,喜樂所持”,“持”,依賴、依靠,即維持賴以生存的環(huán)境和條件。大凡一個人,假若沒有依賴就無法生存了。那么,靠什么才能生存呢?佛經里講一切有情依食而住。食有四種:段食、觸食、思食、識食。

　　一、段食,即一段段地吃。我們每天三頓飯分為三段時間,即早、中、晚三餐。這種飲食習慣就叫段食,這是人們重要的飲食。二、觸食。一個人單有飯吃不見得一定活得很好,還需要有其它食,這就是觸食。觸即感受、感覺。心情是否愉快,與環(huán)境很有關系,我們感受的就是周圍的環(huán)境,如果住在環(huán)境優(yōu)美的地方心情會很愉快,理所當然的,身體也會很好。環(huán)境不好,烏煙障氣,心情也會因此不好,進而影響身體的健康,減短壽命。觸食就是指環(huán)境,一個人生存得好壞與觸食是至關重要的。三、思食,思指希求、理想。一個人生活在這個世界上一定要有理想。沒有理想的人,生活沒有目的,空虛無聊,自己都不知道活著是為了什么,整天糊里糊涂,無所事事。在家人都有理想,比如說,長大成人后要找工作、買房子、成家立業(yè)、結婚生子等,稍微有些成就隨即而來的是為下一代人打算。因為擁有這些理想,才有生存的動力。假如沒有理想就會活得無聊、空虛乃至想去自殺。四、識食,指阿賴耶識。識食是生命的主體,它在主持著我們的身體和生命。人活著與死了的區(qū)別就在于有無阿賴耶識,此識存在就是活人,可以說話、活動、做事,此識一旦離開了我們的身體,生命即將結束。

　　那么,凈土中的圣賢又靠什么來維護他們的生存呢?靠廣大法味,也就是在修學佛法中得到的快樂,或稱為法樂。法樂來源于兩個方面:一是對真理的體驗。一個圣人在體驗到宇宙人生的真理時,那是很開心的事情,佛經中稱菩薩見到真理時的地位為歡喜地。為什么稱為歡喜地呢?因為無始以來人都生活在一種迷茫之中,沒有見到真理,現在通過修行終于頓然醒悟,所以非常開心,在體驗真理的同時,其內心中充滿著異常的歡喜,充滿法喜,這就叫作法樂。另一方面,在修禪定的過程中,內心充滿安詳和快樂,稱為禪悅。

　　無論是法樂,還是禪悅,都是在定慧中對真理的體驗而產生的。人間所謂的快樂就是指五欲之樂,即凡人之樂為欲樂,圣人之樂為法樂。五欲之樂就是通過對外在環(huán)境的感受,吃飯、穿衣、娛樂等,處在美好的環(huán)境,接受對方的恭維贊嘆等方面得到快樂。圣人的法樂就是對真理的體驗。出家人舍棄了五欲之樂,就是想從佛法中得到快樂。假若一個出家人,既不能得到五欲之樂,亦不能得到法樂,那他一定會活得很痛苦。

　　十一、事業(yè)圓滿。“現作眾生一切義利”。社會上每個人都有自己的事業(yè),如務農、經商、做工、士兵、當官等。不過社會每個人所從事的事業(yè)大多是為了自己,為了自己的衣食住行,為了改造自己的環(huán)境,為了自己活得更好。菩薩的事業(yè)則不然,凈土中的菩薩,他們的所作所為都是為了眾生,為了讓眾生得到好處,為了讓眾生活得更幸福。所以《華嚴經》講菩薩道的境界是“不為自己求安樂,但愿眾生得離苦”,以及地藏菩薩的“地獄未空,誓不成佛”等偈,從這些偈子中可以看出菩薩之行是非常偉大的。凈土中的大菩薩,他們都以度眾生為喜樂,以度眾生為事業(yè)。那么,出家人也要以弘法為家務,利生為事業(yè),如果能做到這樣,那就是菩薩道了。假若能發(fā)菩提心,行菩薩道,那你也就是菩薩了。

　　行菩薩道是一件很艱難的事。佛陀的弟子中有位尊者叫舍利弗,他在佛的十大弟子中號稱智慧第一,是一位小乘圣人,已證阿羅漢果。據經中說他在無量劫以前發(fā)過菩提心,當時他想成佛,利益一切眾生。他一發(fā)了這種心,帝釋天馬上知道了,就來考驗他,看他的菩薩道到底行得怎么樣。于是就變成一個人,在路上嚎啕大哭,哭得非常傷心。行菩薩道者只要發(fā)現或者知道眾生有苦難就要主動去幫忙,不是眾生找上門求助的。舍利弗剛好路過,走過去問道:“什么事情哭得這么傷心,有什么為難之處?”帝釋天一聽有人問,哭得更利害了。舍利弗一再詢問,帝釋天才說,他的母親病得非常嚴重,需要人的眼睛調藥才能治好。舍利弗想自己發(fā)愿行菩薩道,現在眾生有難,就應該把自己的眼睛布施給他,反正自己有兩只眼睛,少一只也沒有多大的關系。于是他就把自己的眼睛挖下一只交給帝釋天。帝釋天卻說:我母親是右眼害病,需要用右眼而你挖的卻是左眼,沒有用。舍利弗一想自己是行菩薩道的人,就把自己的右眼也挖下來給帝釋天,帝釋天接過去嗅一下,卻說:哎呀,你的眼睛怎么這么臭啊!于是扔在地上,一頓腳踩個稀爛。舍利弗想:唉!眾生好難度啊!算了吧!我不行菩薩道了。從這個故事可知眾生是多么難度、菩薩道是多么難行啊!像舍利弗,事情已經做了,只差最后一個念頭,一轉就前功盡棄。

　　十二、攝益圓滿�！邦贸�一切眾生煩惱纏垢”,消除內心的一切煩惱和纏縛。“蠲除”即解除;“煩惱”,能擾亂內心寧靜的心理活動,令心不得安寧,煩惱共有二十六個。煩惱的異名叫纏,用繩子把身體捆住叫纏,煩惱像繩子一樣纏著眾生,令眾生流轉生死,不能解脫,所以叫纏。煩惱又名垢,自性本來清凈,如同鏡子一樣,但無始以來蒙上一層灰垢,使本來清凈之佛性不能顯現,令心不得自在。凈土中的菩薩,人格已達到凈化、完善,心中沒有一絲一毫的煩惱存在,一切都很清凈。

　　人性是善、是惡,在哲學上一直是個重要問題。關于這個問題,孔子、孟子、荀子都有不同的看法。荀子說人性是惡的,孟子則說人性是善的。假如說人性是善的,人的本質是善良的,那么世界上種種污濁現象,爾虞我詐、殺盜淫妄、強取豪奪等又怎么解釋呢?人的本性如果真是善良的,這些現象就不應該有了,這個世界也應該是美好的才對,事實并不如此,因此說人性純粹是善,這是不對的。假如說人性純粹是惡的,這也不對,因為這個世界上還有很多美好的現象。這又該作何解釋呢?所以佛教認為人性既不是善的,也不是惡的。

　　近代有一位唐大圓居士寫了一部《唯識三字經》,其中說:“人之初,性無記�！卑磦鹘y(tǒng)的說法應該是“人之初,性本善”或“人之初,性本惡”。唯識宗認為“人之初性無記”,性即指生命的主體--阿賴耶識,其本質是非善非惡的,即無記。既然是無記性的,為何有善惡的現象出現?這是因為阿賴耶識中含藏著善和惡的種子。由善的種子現行開展出道德的世界人生;由不善的種子現行開展出罪惡的世界人生。

　　環(huán)境的好壞有引發(fā)善惡種子的作用,但不絕對。唯識宗強調熏習的作用,接近好人能夠學好,接近壞人就會學壞,所謂“近朱者赤,近墨者黑”就是這個道理。因此,學習佛法依止善知識是非常重要的,有了善知識就能引導自己修行,引導自己解脫,引導自己完善人格。所謂“佛”,他是人成的。太虛大師云:“仰止唯佛陀,完成在人格。人成即佛成,是名真現實。”人與佛的區(qū)別就體現在人格方面。佛在人格方面已經完善了,而眾生的人格充滿著缺陷,充滿著顛倒。正因為這樣,佛陀才想盡辦法來引導眾生,完善人格,遠離煩惱,了脫生死。

　　十三、無畏圓滿�！斑h離眾魔”,眾魔指五蘊魔、天魔、死魔、煩惱魔。魔能夠損害善法,影響行者修道,使行者有所畏懼。平常有人說想打坐,可又怕入魔。有這種思想本身就是魔的表現,因為這個念頭障礙了自己修道。

　　五蘊魔:指我們的身體。這個身體常常對行者修道造成很大的障礙。有了這個身體就有種種欲望,為了滿足身體的欲望,就沒有時間修道了。所以老子云:“吾之大患,為吾有身也�！彼�以執(zhí)著自己的身體是修道的一大障礙。但是沒有身體也不行,假如沒有身體的話修道又依何而修呢?所以,為了修道平時要調節(jié)好身體,借四大假合之身為自己修行所用。

　　煩惱魔:煩惱為何也稱魔呢?因為人一旦有了煩惱,就會擾亂內心的寧靜、安詳和自在,使我們在修行的道路上受到極大的阻礙。比如在靜坐時,如果煩惱來了,就會心煩意亂,坐立不安。繼而又妄想紛飛,掉舉不已,精神不能集中�；蚴腔杌栌�睡,睡醒了煩惱、妄想又來了,天天如此,周而復始,使自己的道業(yè)沒有一點長進。念佛也是這樣,念著念著就云里霧里,思想早就不知跑到什么地方去了。這些都是煩惱的表現,所以稱為煩惱魔。

　　死魔:死對于人來說是很可怕的事,但是每個人又不得不死,因此也稱為魔。

　　天魔:天指他化自在天,當修行修到一定程度的時候,他化自在天就會找這個人的麻煩。當初釋迦牟尼在樹下悟道之后,有很多天魔來擾亂佛陀的身心,障他成道。

　　凈土中的大菩薩已經遠離這四種魔,魔的力量對凈土的菩薩來說已是無可奈何。大菩薩們已經能夠把握自己、來去自如、生死自由,對于這個五蘊假合的身體已經悟透,所以在修道上不會受到它的阻礙。

　　十四、辨處圓滿。“過諸莊嚴,如來莊嚴之所依處”,凈土究竟莊嚴到什么程度呢?凈土的莊嚴不像世間的莊嚴,擺上兩瓶花,鋪上地毯就算莊嚴了。凈土的莊嚴是如來功德所顯,是如來之所依處,不是世間的莊嚴所可比擬。這種由如來無量功德所莊嚴起來的凈土超過世間的一切莊嚴,最極清凈,最極莊嚴。

　　十五、辨路圓滿。“大念慧行以為游路”,大念慧行指聞思修。“大念”指學人通過聽聞或見聞以后,對見聞的義理記在心上不會忘記,因此大念指聞;“慧”指思,有抉擇分別的意思;“行”指修行;“路”指行動的所依。大菩薩的行動依賴大念慧行而成就,所以學佛的三個次第就是聞、思、修。單有聞而無思是不行的,還要在聽聞的同時進一步分別、思維,因為有聞無思就不會形成自己的思想。若不聽聞佛法而憑空瞎想,那也是不行的。故古人云:“學而不思則罔,思而不學則殆。”有聞有思之后,進一步對教理有所認識,把佛教的人生觀、宇宙觀通過思維、抉擇,修行以后成為自己的人生觀、宇宙觀。比如說學習了唯識,能否以唯識的人生觀、宇宙觀來成就自己的人生觀、宇宙觀呢?如果只掌握理論,不依理論來指導自己的言行,那么理論還是理論,自己還是自己,自己與道一點都不相干,還是依然故我,這就學不能致用。所以佛教提倡教觀并行,解行并進。《教觀綱宗》講:“有教無觀則罔,有觀無教則殆”。所以在聞思之后,要實修。修就是既要有哲學的理論,又要有科學的實踐,因為佛教既是哲學又是科學,同時,它既非哲學又非科學。

　　經文中所講凈土中的大菩薩聽聞佛法以后,形成自己的思想,并按此去實踐,也就是依聞思修的實踐過程作為學佛的道路。

　　十六、辨乘圓滿。“大止妙觀以為所乘”,凈土中大菩薩們是修大乘殊勝止觀法門而成就佛道�！爸埂本褪嵌�,將心專注一境,如念佛,將心念與佛號達到高度的統(tǒng)一就是止�！坝^”指慧,對所止之境了了分明,如念佛之時,念念分明,能念之心與所念之佛號清楚不混就是觀。無分別一心為止,有分別一心為觀。比如說。看書看到一心不亂,任何外境都干涉不了,心不外弛就是止;然而你對書中的內容和義理,了了分明,這就是觀。不單看書時是這樣,平常吃飯、穿衣,行、住、坐、臥也是這樣,所以說修行在日常生活中。菩薩有了止觀的力量,定慧具足,就可以成就無上佛果,莊嚴國土,利樂有情。如果能做到止觀雙運,也就可以生到凈土中。

　　十七、辨門圓滿。“大空、無相、無愿解脫為入門”,凈土中的菩薩依大空、無愿、無相的方法進入解脫大門。這三門在佛教中稱為三解脫門。假如能認識到這三方面的真理,就能得解脫。所謂大空是指認識一切諸法都是空無自性的;無相指真如、涅槃,認識到真理是無差別的,那么就進入了無相的境界;無愿,是指無所追求,即對世間的五欲之樂都不貪著,不追求,舍棄種種欲望而達到無愿的目的,是為解脫之本。欲證得涅般,須先有此三個認識,這就是“看破、放下、自在”。對世間一切五欲要看破,看破后才能無愿,才能解脫。

　　十八、依持圓滿。“無量功德眾所莊嚴,大寶華王眾所建立大宮殿中”,凈土的莊嚴是由佛菩薩無量無邊的功德莊嚴起來的,這個世界是由眾生的業(yè)力招感的五濁惡世。經中說,地球剛形成時,光音天的人來到此處,當時他們的福報很大,相對來說依報也很完善。后來人心越來越壞,人的欲望也越來越大,這個世界也就越變越壞,越來越不清凈了。而凈土的宮殿是依七寶蓮花建成的,蓮花又由眾多寶物合成,不像這個世界是依風輪、火輪而形成的。

　　乙二、佛身功德

　　是婆伽梵最清凈覺,不二現行,趣無相法,住于佛住,逮得一切佛平等性,到無障處,不可轉法,所行無礙。其所安立,不可思議,游于三世,平等法性,其身流布,一切世界。于一切法,智無疑滯;于一切行,成就大覺;于諸法智,無有疑惑,凡所現身,不可分別。一切菩薩正所求智,得佛無二,住勝彼岸,不相間雜;如來解脫,妙智究竟,證明無中邊,佛地平等,極于法界,盡虛空性,窮未來際。

　　上面已經介紹了一十八種圓滿,說明佛土的莊嚴,這里又以二十一種功德來闡明佛身功德的殊勝,贊嘆佛陀的人格圓滿。平常講到佛陀時,一般人總覺得很玄、很抽象,虛無漂渺。到底佛陀是怎么回事?成佛之后又有哪些好處?這都是學佛者最關心的問題。出家學佛就是為了成佛,成佛之后不但沒有煩惱,還會有種種神通,種種智慧,種種功德。這段就是描寫佛陀的智慧、成就、功德、事業(yè)和神通。

　　“是薄伽梵最清凈覺”,最清凈覺是總的概括說明薄伽梵的功德。佛陀為何稱為最清凈覺呢?這可以從二個方面來理解。一個方面,佛的定義是覺者,自覺、覺他、覺行圓滿。在三乘中,聲聞唯自覺,不能覺他;菩薩雖能自覺覺他,但不圓滿,雖能利他,但在行為上亦有欠缺,唯有佛陀三覺具足,因此佛陀為清凈覺者。另一方面,