庚午春以來(lái),筆者擔(dān)任《解深密經(jīng)》課程的講授,在授課過(guò)程中,認(rèn)真研讀了圓測(cè)《解深密經(jīng)疏》,并其他瑜伽論典,對(duì)該經(jīng)重要思想,一一都作了探討,寫下一些心得筆記,現(xiàn)將它整理出來(lái),敬請(qǐng)大德們指教。

　　一、凈土莊嚴(yán)

　　凈土是佛教重要理論之一,佛教中有凈土宗專談凈土,其他宗派也談凈土,唯識(shí)宗就是一例,在本經(jīng)《序品》說(shuō)到如來(lái)講經(jīng)處所時(shí),有十九句經(jīng)文描述凈土的殊勝莊嚴(yán),依親光《佛地經(jīng)論》釋,為顯示凈土的十八種圓滿。對(duì)照經(jīng)文:

　　住最勝光曜七寶莊嚴(yán),放大光明普照一切無(wú)邊世界(顯色圓滿),無(wú)量方所妙飾間列(形色圓滿)。勝出世間善根所起(因圓滿),周圓無(wú)際其量難測(cè)(分量圓滿),超過(guò)三界所行之處(方所圓滿),勝出世間善根所起(因圓滿),最極自在凈識(shí)為相(果圓滿),如來(lái)所都(主圓滿),請(qǐng)大菩薩眾所云集(輔翼圓滿),無(wú)量天、龍、藥叉、健達(dá)縛、阿素洛、揭路荼、緊捺洛、莫呼洛迦人非人等常所翼從(卷屬圓滿),廣大法味喜樂(lè)所持(任持圓滿),現(xiàn)作眾生一切義利(事業(yè)圓滿),蠲除一切煩惱纏垢(攝益圓滿),遠(yuǎn)離眾魔(無(wú)畏圓滿),過(guò)諸莊嚴(yán)如來(lái)莊嚴(yán)之所依處(住處圓滿),大念慧行以為游路(路圓滿),大止妙觀以為所乘(乘圓滿),大空無(wú)相無(wú)愿解脫為所入門(門圓滿),無(wú)量功德眾所莊嚴(yán),大寶華王眾所建立大宮殿中(依持圓滿)。

　　十八圓滿體現(xiàn)了唯識(shí)經(jīng)論的凈土觀。唯識(shí)宗的核心思想是:三界唯心,萬(wàn)法唯識(shí)。凡夫眾生由于有漏妄識(shí),而產(chǎn)生雜染三界,佛土的清凈莊嚴(yán),則依殊勝的無(wú)漏種為因,如來(lái)凈識(shí)為體相,由如是因招感如是果。

　　以十八圓滿顯示凈土莊嚴(yán),還見(jiàn)于《攝大乘論》,該《論》是引自《菩薩藏百千契經(jīng)》,論中又說(shuō)明凈土四德:一向凈妙、一向安樂(lè)、一向無(wú)罪、一向自在。體現(xiàn)凈土的功德殊勝。

　　本經(jīng)又說(shuō)到凈土與穢土的不同。如經(jīng)中《如來(lái)成所作事品》說(shuō):

　　曼殊室利菩薩復(fù)白佛言:世尊,諸穢土中何事易得,何事難得?諸凈土何事易得,何事難得?佛告曼殊室利菩薩曰:善男子!諸穢土中八事易得,二事難得,何等名為八事易得:一者外道,二者有苦眾生,三者種姓家世興衰差別,四者行諸惡行,五者數(shù)犯尸羅,六者惡趣,七者下乘,八者下劣意樂(lè)加行菩薩。何等名為二事難得:一者增上意樂(lè)加行菩薩之所游集,二者如來(lái)出現(xiàn)于世。曼殊室利,諸凈土中,與上相違。當(dāng)知八事甚為難得,二事易得。

　　這是將凈土與穢土進(jìn)行比較。凈土與穢土的情況截然相反,以顯示凈土的優(yōu)越。

　　唯識(shí)家說(shuō)到佛的身土:有法性身土、自受用身土,他受用身土及變化土四種差別。佛陀的自性身依法性土,自受用身依自受用土,他受用身依他受用土,變化身依變化土。而法性等三土唯凈無(wú)穢,變化土通凈及穢。法性土依真如理為體,具足恒沙功德;自受用土是大圓鏡智相應(yīng)凈識(shí),純凈無(wú)漏種子所現(xiàn),此但自利;他受用土是平等性智大慈悲力,隨于十地菩薩所宜變?yōu)閮敉?變化土是依成所作智,隨未登地有情所通化為佛土,或凈或穢。此土就佛所變唯是無(wú)漏,若就有情所變,通有漏及無(wú)漏。

　　十八圓滿的凈土,是佛陀宣說(shuō)本經(jīng)的處所,它在四土中究屬何土所攝呢?真諦譯的《解節(jié)經(jīng)》,認(rèn)為是化身如來(lái)在穢土中說(shuō);本經(jīng)及《深密解脫經(jīng)》同謂受用身在凈土中說(shuō)。圓測(cè)《疏》受用土說(shuō),三釋迦牟尼說(shuō)此經(jīng)時(shí),地前大眾見(jiàn)變化身居凈土為其說(shuō)法,所聞雖同,所見(jiàn)各別。測(cè)《疏》取第三說(shuō)例同此經(jīng),這種解釋還是比較合理的。

　　二、勝義諦相

　　世俗與勝義合稱二諦:一者為眾生的虛妄世界,一者為圣賢的真實(shí)世界�！吨姓�-四諦品》說(shuō):諸佛依二諦,為眾生說(shuō)法,一以世俗諦,二第一義諦。若人不能知,分別于二諦,則于深佛法,不知真實(shí)義�？梢�(jiàn)二諦在大乘佛法中的重要。本經(jīng)《勝義諦相品》專門闡述勝義諦內(nèi)容和特徵,并用種種璧喻,生動(dòng)形象的顯示勝義諦,大分四段說(shuō)明。

　　一、離言無(wú)二相:是說(shuō)勝義諦不是相待語(yǔ)言所能表示,必須透過(guò)語(yǔ)言概念才能證得。《經(jīng)》中說(shuō):(是中有為非有為非無(wú)為,無(wú)為亦非無(wú)為非有為)。正是說(shuō)明此理,由事實(shí)上的有為或無(wú)為,不是概念上的有為無(wú)為,我們言有為無(wú)為,不過(guò)是教主為對(duì)遣愚夫執(zhí)著,證得離言法性,方便假設(shè)的名言,言教是為顯發(fā)勝義,但言教本身不是勝義,這是學(xué)者應(yīng)該知道的,否則難免執(zhí)指為月。《經(jīng)》中又舉出幻師紀(jì)化喻,顯示出凡夫依他妄心顯現(xiàn)種種形象及圣人方便施設(shè)的言教,都是虛幻不實(shí),行者要證得勝義諦,必須透過(guò)凡夫情見(jiàn)及圣教,如果依言執(zhí)義,二見(jiàn)不除,勢(shì)必永遠(yuǎn)無(wú)法證得用義諦。

　　二、超尋思所行相:尋思具有推求、分別、思量義,勝義諦是不可思議,非思量處。其原因是:勝義是圣者根本智所親證,直接而不變影像,尋思認(rèn)識(shí)事物要通過(guò)名言概念,各言概念是依影像而起,只能間接認(rèn)識(shí)事物,勝義是離言法性,不可言說(shuō),尋思要依賴名言概念,勝義離見(jiàn)聞?dòng)X知所得,尋思則緣見(jiàn)聞?dòng)X知境界:勝義斷絕是非煩惱,尋思則依是非煩惱生起。所以說(shuō)勝義是超過(guò)尋思,不可以通過(guò)尋思證得。

　　三、非一異性相:辨勝義諦與諸行相的關(guān)系。勝義諦與諸行相(依他有為相)非一非異。因?yàn)槿绻�是�?則有凡夫見(jiàn)諦、證涅槃、成就無(wú)上菩提的過(guò)失;如果是異,圣者證得諸法寶相,得安隱涅槃,則有不能除遣有為相,不能斷除相縛及粗重縛,乃至不能成就菩提的過(guò)失。又勝義是清凈的、無(wú)差別的,諸行相是雜染的,有差別的,所以非一;勝義諦是諸行無(wú)我相、共相,所以非異。勝義諦與諸行相就如螺貝及其鮮白色性不離螺貝,但又不即螺貝,非一非異。

　　四、遍一切一味相:說(shuō)明勝義諦具有普遍的、平等的、無(wú)差別的特徵,由勝義諦是清凈所緣,遍五蘊(yùn)、十二處、十八界、十二緣起、四食、四諦、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺(jué)支、八正道的一切法中,無(wú)有差別。修觀行比丘通達(dá)一蘊(yùn)真如法無(wú)我性了,更不尋求余溫、處、界等真如法無(wú)我性,又勝義諦如果有差別,則必然由因所生,有生則有滅。有生滅就不是勝義諦了。此勝義諦譬如虛空,無(wú)相無(wú)分別無(wú)變異,遍一切處�；仨�(yè)首

　　勝義諦一名在佛教各宗各派中所指頗不一致,圓測(cè)《疏》依其;或勝是殊勝,義是義利,即涅槃果為殊勝義利;或指圣道(無(wú)漏智),勝即是義。足見(jiàn)勝義諦一詞,包括境、行、果三味,但在本經(jīng)卻特指真如,唯識(shí)家核心典藉《唯識(shí)三十論》曰:(此諸法勝義,亦即是真如)。的說(shuō)法,就是淵源于此,又把真如作為所緣境,是新譯唯識(shí)經(jīng)論特有的說(shuō)法。

　　三、論不可說(shuō)

　　《勝義諦相品》第一段是離言無(wú)二相,顯示勝義是離開相待的語(yǔ)言概念,第二段超尋思所行相中,也說(shuō)到(我說(shuō)勝義不可言)。交響樂(lè) 可說(shuō),是佛教表達(dá)真實(shí)相時(shí),常用的一個(gè)概念,應(yīng)該作何理解呢?

　　薩婆多部以名言離損益故不可說(shuō),如《大毗婆沙論》說(shuō):義為可說(shuō)為不可說(shuō)耶?設(shè)樂(lè)保失,若可說(shuō)者說(shuō)火應(yīng)燒舌,說(shuō)刀應(yīng)割舌,說(shuō)不凈應(yīng)污舌,說(shuō)飲應(yīng)除渴,說(shuō)食應(yīng)除饑如是等。若不可說(shuō)者,云何所索不顛倒?答:動(dòng)初時(shí)人共于象等假名立想,展轉(zhuǎn)傳來(lái),故令所索而不顛倒。

　　言說(shuō)是言說(shuō),真實(shí)是真實(shí),言說(shuō)無(wú)損益于人,而真實(shí)有損益于人,至于人們能夠依名取物,是因?yàn)殚L(zhǎng)期的習(xí)慣造成的�！洞笾嵌日摗芬灿蓄愃频恼f(shuō)法。

　　法相唯識(shí)經(jīng)論以諸法自相不可說(shuō),如《因明正理門論》說(shuō):此中現(xiàn)量除分別者,謂若有智于色等境,遠(yuǎn)離一切種類名言假立無(wú)諸門分別,由不共緣,現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn),故名現(xiàn)量。

　　《理門論》分所緣法為自相、共相;能4緣智為現(xiàn)量、比量。自相是現(xiàn)量所得,不可言說(shuō);共相是比量所得,可以言說(shuō)。但言說(shuō)只能遮詮止濫,如言表遮非表等。

　　法相唯識(shí)又以名不稱體顯不可說(shuō)。如《攝大乘論-所知相分》說(shuō):

　　云何得知如依他起自性、遍計(jì)所執(zhí)自性顯現(xiàn)而非稱體:由名前覺(jué)無(wú),稱體相違故:由名有眾多。多體相違故;由名不決定,雜體相違故。

　　從三個(gè)方面說(shuō)明假名不能詮表實(shí)相:由先有寶后立名,事物在未設(shè)名時(shí),于某物上并不能使人生起某種名的感覺(jué),又一物有多名;或多物共一名,充分說(shuō)明了名義不相稱,名義互為客的道理。

　　說(shuō)到這里,不免令人產(chǎn)生這樣的一個(gè)疑問(wèn)?真理既然不能用語(yǔ)言表達(dá),真理是離言的,那么佛陀一生施設(shè)種種教法,建立龐大的理論體系,有何意義呢?《瑜伽師地論-真實(shí)義品》說(shuō):何因緣故于一切法離言自性而起言說(shuō),若不言說(shuō)則不能為他說(shuō)一切法離言自性,他亦不能聞如是義,若無(wú)有聞,則不能知此一 切法離言法性,為欲令他聞知諸法離言自性,故于此離言自性而起言說(shuō)�；仨�(yè)首

　　事物的真實(shí)相離言自性本來(lái)是不可說(shuō)的,但眾生無(wú)始以來(lái)由于錯(cuò)誤的習(xí)慣,生活在自已的觀念里,虛妄分別,以至不能認(rèn)識(shí)真實(shí),圣人為了扭轉(zhuǎn)我們凡夫眾生的錯(cuò)誤思想,生如實(shí)見(jiàn),所以在離言法性中起方便言說(shuō),目的是使眾生通過(guò)言說(shuō)去認(rèn)識(shí)離言法性,去證得離言法性,從而轉(zhuǎn)凡成圣。

　　四、一切種

　　佛教講緣起無(wú)我,又談生死輪回,從表面上看,二說(shuō)似相違背,所以有許多人提出這樣的疑難,既然無(wú)我,輪回主體是什么?這個(gè)問(wèn)題到了唯識(shí)經(jīng)論里,才有詳盡的解釋,那就是在意識(shí)之外,又建立一切種子心識(shí)。

　　一切種子心識(shí)的提出,在唯識(shí)家經(jīng)論中,最早見(jiàn)于本經(jīng),如《經(jīng)》中《心意識(shí)相品》說(shuō):

　　廣慧當(dāng)知,于六趣生死,彼彼有情,墮彼彼有情眾中,或在卵生,或在胎生,或在濕生,或在化生,身分生起,于中最初一切種子心識(shí)成熟,展轉(zhuǎn)和合,增長(zhǎng)廣大。

　　六道眾生死在在輪轉(zhuǎn)生過(guò)程中,他們不論是用那種受生形式生起,最初都必須依賴一切種子心識(shí)作為生命主體出現(xiàn)。與你母精卵和合,才能構(gòu)成生命。這個(gè)過(guò)程在《瑜伽師地論-意地》說(shuō):

　　樂(lè)時(shí)父母貪愛(ài)俱極,最后決定各出一滴濃厚精血,二滴和合住母胎中,合為一段,猶如熟乳凝結(jié)之時(shí),當(dāng)于此處一切種子異熟所攝執(zhí)受所依阿賴耶識(shí)和合依托。云何和合依托,謂此所出濃厚精血合成一段,與顛倒緣中有俱滅同時(shí),即 由一切種子識(shí)切能力故,有余微細(xì)根及大種和合而生及余有根同分精血和合搏生,于此時(shí)中說(shuō)識(shí)已住結(jié)生相續(xù)。

　　這是介紹有情的整個(gè)投生情況,它除了需要物質(zhì)基礎(chǔ),更要有生體意識(shí),一切種子心識(shí)就是扮演著這個(gè)角色,來(lái)往于五趣四生之中。

　　一切種子心識(shí)在本經(jīng)中,還安立許多異名:曰阿陀那識(shí)、曰阿賴耶識(shí)、曰心。其中對(duì)阿賴耶識(shí)含義的解釋。《心意識(shí)相品》說(shuō):

　　亦名阿賴耶識(shí),何以故?由此識(shí)于身攝受、藏隱,同安危故。

　　本識(shí)藏隱于身中,攝受身體,安危與共,這個(gè)定義與后來(lái)唯識(shí)家,以阿賴耶識(shí)翻譯為藏,具能藏所藏執(zhí)藏義,是大不相同的。

　　本經(jīng)提出一切種子心識(shí),成為唯識(shí)家特殊理論,從唯識(shí)學(xué)發(fā)展史上來(lái)看,此時(shí)此識(shí)還不能稱為第八識(shí),因?yàn)榘俗R(shí)思想,要到第七未那識(shí)建立后才形成的。一切種子識(shí)在唯識(shí)學(xué)的重要論典中,都作了論證,如《瑜伽師地論》有八證,《攝大乘論》從世出世間染凈生起的五個(gè)方面論證,到了《成唯識(shí)論》則演成著名的五教十證,為第八識(shí)的建立提供了充分的理論依據(jù)。

　　五、諸法唯識(shí)

　　諸法唯識(shí)是唯識(shí)宗的核心理論,最能反映這種思想的著作,是世親的《唯識(shí)三十論》、《唯識(shí)二十論》,玄奘糅譯的《成唯識(shí)論》,及窺基注的《成唯識(shí)論述記》等,然其思想是來(lái)源于《解深密經(jīng)》。

　　本經(jīng)在《心意識(shí)相品》提出一切種子心識(shí),作為宇宙人生一切法生起的所依,如《經(jīng)》中說(shuō):最初一切種子心識(shí)展轉(zhuǎn)和合,增長(zhǎng)廣大,依二執(zhí)受;一者有色諸根及所依執(zhí)受,二者相名分別言說(shuō)戲論習(xí)氣執(zhí)受---。亦名曰心,何以故?由此識(shí)色聲香味觸等積集滋長(zhǎng)故。廣慧,阿陀那識(shí)為依止為建立故六識(shí)身轉(zhuǎn)。

　　一切種子心識(shí)為根本:一方面現(xiàn)起根身器界,及相名分別言況習(xí)氣;另一方面現(xiàn)起前六識(shí),奠定了唯識(shí)學(xué)上一能變唯識(shí)思想。

　　本經(jīng)又從瑜伽止觀的修習(xí)方面說(shuō)明唯識(shí),如《分別瑜伽口》說(shuō):

　　慈氏菩薩白佛言:世尊,諸毗缽舍那三摩地所行影像,彼與此心當(dāng)言有異,當(dāng)言無(wú)異?佛告慈氏菩薩曰:善男子!當(dāng)言無(wú)異,何以故?由彼影像唯是識(shí)故。善男子!我說(shuō)識(shí)所緣,唯識(shí)所現(xiàn)故---。然即此心如是生時(shí),即有如是影像顯現(xiàn)。

　　修習(xí)瑜伽止觀者,在定中所見(jiàn)到的種種影像,都是心的顯現(xiàn),不離自心�！督�(jīng)》中接著說(shuō):

　　世尊,若諸有情自性而住,緣色等心所行影像,彼與此心亦無(wú)異耶?善男子?亦無(wú)有異,而諸愚夫由顛倒覺(jué)于諸影像不如實(shí)知唯識(shí),作顛倒解。

　　不但定中境界是唯心所現(xiàn),常人散心所緣出不離識(shí)。只是因?yàn)榉卜蝾嵉固撏?不能正確認(rèn)識(shí)罷了。

　　建立一切種子心識(shí)為能變的一能變唯識(shí)思想,成為彌勒《中邊分別論》說(shuō):根塵我及識(shí),本識(shí)生似彼。

　　這是從一本識(shí)現(xiàn)起似根、似塵、似我、似識(shí)。根塵就是本經(jīng)的六根及根依處,為所取相;我指未那,識(shí)是前六識(shí),為能取的六根及根依處,為所取相;我旨未那,識(shí)是前六識(shí),為能取識(shí)。它與本經(jīng)不同的地方,是在能取識(shí)中多出未那識(shí),所取相中少了決氣。彌勒在另一部論典《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論-述求品》說(shuō):能取及所取、二相各三光。

　　依釋論長(zhǎng)行分解是:由一本識(shí)現(xiàn)起能取及所取相,所取相中有句光是囂世間,義光是六塵,身光是六根;能取相中有意光是染未那,受光是前五識(shí),分別光是意識(shí)�！肚f嚴(yán)論》的能取三光,與《中邊》全同,不過(guò)六識(shí)開為二類而已。所取三光中,身光是六根,義光是六塵, 但多了一器世界的句光。

　　無(wú)著繼承彌勒思想,其代表作《攝大乘論》,與《中邊》、《莊嚴(yán)》觀點(diǎn)基本一樣,如《攝論-所知相分》說(shuō):

　　若處安立阿賴耶識(shí)為義識(shí),應(yīng)知此中余一切識(shí)是其相識(shí),若意識(shí)識(shí)及所依止是其見(jiàn)識(shí),由彼相識(shí)是此見(jiàn)識(shí)生緣相故,似義顯現(xiàn)能作見(jiàn)識(shí)生依止事,如是名為安立諸識(shí)成唯識(shí)性。

　　《攝論》把一切法歸納為十一種識(shí),但后六種是差別,自性的只是身等五識(shí),把它同這段論文配合起來(lái)是,阿賴耶識(shí)為依因,似義影現(xiàn)相識(shí)中身現(xiàn)是根身,所受識(shí)是器界;似分別影現(xiàn)見(jiàn)識(shí)中能受識(shí)是意識(shí),身者識(shí)是染污意,受者識(shí)是無(wú)間滅意。

　　唯識(shí)學(xué)到了世親,由一能變轉(zhuǎn)為三能變,再轉(zhuǎn)到陳那、護(hù)法之后,從原來(lái)的本體論上建立唯識(shí)轉(zhuǎn)移到認(rèn)識(shí)論上,盡管有這樣大的變動(dòng),但它的思想淵源還是本經(jīng),這就是經(jīng)中(諸識(shí)所緣,唯識(shí)所現(xiàn))的思想。

　　六、諸識(shí)生起情況

　　人的心識(shí)來(lái)源于何處?如何產(chǎn)生的?這是一個(gè)古來(lái)哲人智士所關(guān)心的問(wèn)題,本經(jīng)提出了自已的看法,認(rèn)為因緣所生。

　　八識(shí)的緣生,在本經(jīng)中只講到前五識(shí)。如《心意識(shí)相品》說(shuō):廣慧!阿陀那識(shí)為依止,為建立故,六識(shí)身轉(zhuǎn)。謂眼識(shí),耳鼻舌身意識(shí)。此中有識(shí),眼及色為緣生眼識(shí),與眼識(shí)俱隨行,同時(shí)同境,有分別意識(shí)轉(zhuǎn);有識(shí)耳鼻舌身及色聲香味觸為緣,生耳鼻舌身識(shí),與耳鼻舌身識(shí)俱隨行,同時(shí)同境,有分別意識(shí)轉(zhuǎn)---。廣慧!譬如大暴水充,若有一浪生緣現(xiàn)前,唯一浪轉(zhuǎn),若二若多浪生緣現(xiàn)前,有多浪轉(zhuǎn)。然此暴水自類恒流無(wú)斷無(wú)盡。

　　前五識(shí)中任何一識(shí)的生起,都要阿陀那識(shí)為根本依止,第六意識(shí)為分別依,同時(shí)還要有根和色為緣,在一定時(shí)間內(nèi),如果眼識(shí)的這些條件具備了,那么只有眼識(shí)生起;五識(shí)條件都具備,則五識(shí)為分別依,同時(shí)還要有根和色為緣,在一定時(shí)間內(nèi),如果眼識(shí)的這些條件具備了,那么只有眼識(shí)生起;五識(shí)條件都具備,則五識(shí)同時(shí)生起,這種道理像風(fēng)緣大小能起水浪多少一樣。

　　到了奘公公所譯《成唯識(shí)論》,對(duì)此理又有了更為詳盡的說(shuō)明。論中說(shuō)到眼識(shí)九緣(空、明、根、境、作意、種子、根本依、染凈依、分別依),耳識(shí)八緣(眼識(shí)九緣中除去空明二緣),第六意識(shí)五緣(意根、法境、作意、種子),第七末那識(shí)四緣(俱有依、所緣境、作意、種子),第八阿賴耶識(shí)四緣(俱有依、所緣境、作意 種子)。《唯識(shí)三十論》中的(五識(shí)隨緣起,或俱或不俱,如濤波依水)。和《八識(shí)規(guī)矩頌》中的(九緣八七好相鄰)都是說(shuō)明這種道理。

　　緣起法顯示了佛教與神教的不同,像印度教,基督教及伊斯蘭教,它們對(duì)于輪回解釋時(shí),總要提出具有永恒、不變、主宰義的我、或靈魂,佛教則用緣起說(shuō)明一切,從緣起的立場(chǎng)來(lái)看,我或靈魂根本就不存,所以在佛教的三法印中有諸法無(wú)我印。

　　或許有人會(huì)提出共識(shí),佛教雖然不講靈魂或神我,但建立阿賴耶認(rèn)還不是一樣吧?其實(shí)大大不然,阿賴耶識(shí)是緣起的,它與靈魂截然不同。如《成唯識(shí)論》說(shuō):阿賴耶識(shí)為斷為常?非斷非常,以恒轉(zhuǎn)故。恒謂此識(shí)無(wú)始時(shí)來(lái)一類相續(xù)常無(wú)間斷,是界、趣、生施設(shè)本故,性堅(jiān)持種令不失故;轉(zhuǎn)謂此識(shí)無(wú)始時(shí)來(lái)念念生滅,前后變共,因滅果生非常一故,可為轉(zhuǎn)識(shí)重成種故。恒言遮斷,轉(zhuǎn)表非常,猶如暴流,因果法雨。阿賴耶識(shí)是剎那生滅,相似相續(xù),不常不斷,如暴流水一般,與靈魂或神我豈能同日而語(yǔ)。

　　七、三法相

　　三法相簡(jiǎn)稱三相,又叫三性。相是相狀、體相義,性是體性,其含義一樣。為唯識(shí)宗核心理論。

　　三相是:遍計(jì)所執(zhí)相、依他起相、圓成實(shí)相。如本經(jīng)《一切法相品》說(shuō):云何諸法遍計(jì)所執(zhí)相,謂一切法名假安立自性差別,乃至隨起言說(shuō);云何諸法依他起相,謂一切法緣生自性,則此有故彼有,此生故彼生,謂無(wú)明緣行乃至招集純大苦蘊(yùn);云何諸法圓成實(shí)相?謂一切法平等真如。

　　遍計(jì)所執(zhí)相是在一切有為無(wú)為法上,假立的種種自性差別以及言說(shuō)概念;依他起相是雜染的緣生現(xiàn)象;圓成實(shí)相是真實(shí)的本體。

　　三相自本經(jīng)提出后,在后來(lái)的許多唯識(shí)論典中,都有詳細(xì)的論述,但其內(nèi)容與本經(jīng)有一定的出入。有以所執(zhí)雜染無(wú)倒建立三性:如《楞伽經(jīng)》說(shuō):“大慧!彼名及相是妄相自性;大慧,若依彼妄相生心心法名俱時(shí)生,如日光俱,種種相各別,分別持,是名緣生自性。大慧,正智如如者不可壞故,名成自性”。

　　隨主觀施設(shè)的名和相,是遍計(jì)所執(zhí)性;依妄心緣起的有漏雜染法,是依他起相;一切有為無(wú)漏圣智及諸無(wú)為,是圓成實(shí)相。

　　有以所執(zhí)緣生不變建立三性:如《瑜伽師地論-攝抉擇分說(shuō):

　　問(wèn):三種自性,相等五法,初自性五法中幾所攝?答:都非所攝。問(wèn):第二自性中幾所攝。問(wèn):第二自性中幾所攝。問(wèn):若依他起自性亦正智所攝,何故前說(shuō)他起自性緣遍計(jì)所執(zhí)自性執(zhí)應(yīng)可了知?答:彼意唯說(shuō)依他起自性雜染分非清凈分。若清凈分當(dāng)知緣彼無(wú)執(zhí)應(yīng)可了知。

　　依他起性具有雜凈兩個(gè)方面,在五法中包括了名、相、分別、正智四法;圓成實(shí)相在五法中唯指真如。

　　有以所執(zhí)緣生無(wú)倒建立三性。如《成唯識(shí)論》說(shuō):分別緣所生應(yīng)知且說(shuō)染分依他,凈分依他亦圓成故;或指染凈心心所法皆名分別,能緣慮故,是則一切染凈依他皆是此中依他起攝。

　　依他起相包括染凈二種,但凈分依他起相也可以攝在圓成實(shí)相中。

　　以上機(jī)種說(shuō)法中:《深密》只從雜染說(shuō)依他,依不變立圓成實(shí);《楞伽》依雜染立依他,從無(wú)倒立圓成實(shí);《瑜伽》從緣生有染有凈,說(shuō)圓成則攝無(wú)漏正智真如。

　　三相在佛陀教法中,揭示了諸法空有問(wèn)題。如本經(jīng)《一切法相品》說(shuō):

　　若諸菩薩能于諸法依他相上如實(shí)了知遍計(jì)所執(zhí)相,即能如實(shí)了知無(wú)相之法;若諸菩薩如實(shí)了知依他起相,即能如實(shí)了知一切雜染相法;若諸菩薩如實(shí)了知圓成實(shí)相,即能如實(shí)了知一切清凈相法。

　　三相中遍計(jì)所執(zhí)相是無(wú)體相法,依他起相是雜染相法,圓成實(shí)相是清凈相法。同《經(jīng)》中《分別瑜伽品》說(shuō):

　　若于依他起相及圓成實(shí)相中,一切品類雜染清凈,遍計(jì)所執(zhí)相畢竟遠(yuǎn)離性,及于此中都無(wú)所得,如是名為于大乘中總空性相。

　　大乘瑜伽所說(shuō)空有,就是認(rèn)識(shí)到三性中,依他起相及圓成實(shí)相是有,遍計(jì)所執(zhí)是空。

　　三相理論在修證上也有重要意義。如《一切法相品》說(shuō):若諸菩薩能于依他起相上,如實(shí)了知無(wú)相之法,即能斷滅雜染相法;若能斷滅雜染相法,即能證得清凈相法。

　　三相的修證次第是:先認(rèn)識(shí)到遍計(jì)所執(zhí)相的空無(wú),于依他相上下起遍計(jì)所執(zhí)相;進(jìn)而斷除雜染的依他起相,由此證入清凈的圓成實(shí)相。

　　八、三無(wú)自性

　　唯識(shí)家解釋諸法空有問(wèn)題,除了依三性,就是從三無(wú)性說(shuō)明。三無(wú)性是:相無(wú)性、生無(wú)性、勝義無(wú)性。

　　善男子!云何諸法相無(wú)自性,謂諸法遍計(jì)所執(zhí)相,何以故?此由假名安立為相,非由自相安立為相,是故說(shuō)名相無(wú)性。

　　依遍計(jì)所執(zhí)建立相無(wú)性,由遍計(jì)所執(zhí)但有假名,無(wú)實(shí)體相,所以稱為相無(wú)性。同《經(jīng)》說(shuō):

　　云何諸法生無(wú)自性,謂諸法依他起相,何以故?此由依他緣力故有,非自然有,是故說(shuō)名生無(wú)自性性。

　　依依他起相建立生無(wú)性。依他起相說(shuō)明一切法依因待緣而有,非自然有,無(wú)自然性,所以稱為生無(wú)性。同《經(jīng)》說(shuō):

　　云何諸法勝義無(wú)自性性?謂諸法由生無(wú)自性性,說(shuō)名無(wú)自性性。即緣生法,亦名勝義無(wú)自性性。何以故?于諸法中,若是清凈所緣境界。我顯示彼以為勝義無(wú)自性性。復(fù)有圓成實(shí),亦名勝義無(wú)自性性。何以故?一切諸 法法無(wú)我性,名為勝義,亦得名為無(wú)自性性,是一切法勝義故,無(wú)自性性之所顯故。

　　義無(wú)性或依依他起相施設(shè),由雜染依他起相非是清凈勝義,所以稱為勝義無(wú)性;或依圓成實(shí)相建立,由一切諸法法無(wú)我性名為勝義,此勝義是法無(wú)我性所顯,名曰勝義無(wú)自性。

　　本經(jīng)依三性建立三無(wú)性,而三無(wú)性并非說(shuō)明三自性中一一都無(wú)自性。如《經(jīng)》說(shuō):

　　復(fù)次勝義生,非有情界中諸有情類,別觀遍計(jì)所執(zhí)自在為自性故,亦非別觀依他起自性,及圓成實(shí)自性為自性故,我立三種無(wú)自性。然由有情于依他起自性,及圓成實(shí)在性上,增益遍計(jì)所執(zhí)自性故,我立三種無(wú)自性性。

　　凡夫?qū)σ浪�起自性及圓成實(shí)自性不能正確認(rèn)識(shí),于中起增益執(zhí),遍計(jì)所執(zhí)自性,所以才建立三無(wú)性。其實(shí)三無(wú)性但為空無(wú)遍計(jì)所執(zhí)性。

　　三無(wú)性的提出,主要還是為了解釋《役若經(jīng)》中(一切諸法皆無(wú)自性,無(wú)生無(wú)滅,本來(lái)寂靜,自性涅槃)的道理。

　　一切諸法皆無(wú)自性,是《般若經(jīng)》的思想精髓,龍樹、提婆曾經(jīng)依此建立大乘中觀體系,為初期大乘佛教,可是到了深密會(huì)上,佛陀卻提出,般若會(huì)所說(shuō)的一切法無(wú)自性空,是密意說(shuō)的,如《經(jīng)》說(shuō):

　　彼若聽聞如是法已(般若經(jīng)教),于我甚深密意言說(shuō),不能如實(shí)解了,于如是法雖生信解,然于其義隨言執(zhí)著,謂一切法決定皆無(wú)自性,決定本來(lái)寂靜,決定自性涅槃,由此因緣于一切法獲得無(wú)見(jiàn),由得無(wú)見(jiàn)及無(wú)相見(jiàn)故,發(fā)一切相皆是無(wú)相,誹發(fā)諸法遍所執(zhí)相、依他起相、圓成實(shí)相。何以故,由有依他起相及圓成實(shí)相故,遍計(jì)所執(zhí)相方可施設(shè)。

　　不知道一切法無(wú)性空是密意,如言執(zhí)義,就會(huì)墮入無(wú)見(jiàn)及無(wú)相見(jiàn)的惡趣空中。對(duì)本經(jīng)這種思想作進(jìn)一步闡述,是《瑜伽師地論》。該《論》在《真實(shí)義品》說(shuō):

　　如有一類聞?wù)f難解大乘相應(yīng),未極顯了密意趣義甚深經(jīng)典不能如實(shí)解所說(shuō)義,起不如理虛妄分別,由不巧便所引典峭能如實(shí)解所說(shuō)義,起不如理虛妄分別,由不巧便所引尋伺,起如是見(jiàn),立如是論:一切唯假,是為為真實(shí),若作是觀,名為正觀。彼于虛假所依處所實(shí)有唯事,發(fā)為非有,是則一切虛假皆無(wú),何當(dāng)?shù)糜幸磺形�假是為真�?shí)。由此道理彼于真實(shí)及以虛假二種俱謗都無(wú)所有,由謗真實(shí)及虛假故,當(dāng)知是名最極無(wú)者。

　　瑜伽唯識(shí)觀點(diǎn)是假依實(shí)立,有空不空。如說(shuō)色:色等名言但是遍計(jì)所執(zhí)假施設(shè)有,則為假有;然彼名言要依色等實(shí)有法性施設(shè),此則是實(shí)有,如果否定實(shí)有唯事,于密意言教,如言起執(zhí),認(rèn)迷一切都是假有,那就要墮入斷見(jiàn)了。

　　與惡趣空相反的是善趣空。善趣空是如實(shí)認(rèn)識(shí)諸法空有實(shí)相。如《論》說(shuō):

　　云何復(fù)名善趣空者?謂由于此彼無(wú)所有,即由彼故正觀為空;若復(fù)于此余實(shí)是有,即由余故如實(shí)知有,如是名為悟入空性如實(shí)無(wú)倒。

　　事實(shí)上沒(méi)有就正觀為空,事實(shí)上沒(méi)有就正觀為空,事實(shí)上有則正觀為有,具備了這樣的認(rèn)識(shí),才能稱為善取空者。那么何空何有呢?《辨中邊論-真實(shí)義品》說(shuō):

　　許于三自性,唯一常非有,一有而不真,一有無(wú)真實(shí)。

　　認(rèn)識(shí)諸法空有,當(dāng)從三性中去觀察,三性中遍計(jì)所執(zhí)性非有, 依他起性緣起假有,圓成實(shí)性真實(shí)有。所以對(duì)于佛陀的一切無(wú)性教,要依三性三無(wú)性去理解,不可一概遍執(zhí)為空無(wú)。

　　無(wú)生無(wú)滅、本來(lái)寂靜、自性涅槃:本經(jīng)認(rèn)為依相無(wú)性和勝義密意說(shuō)的。由遍計(jì)所執(zhí)施設(shè)的相無(wú)性,其自性都無(wú)所有則無(wú)生。無(wú)生即無(wú)滅,又一切雜染不相應(yīng)故本來(lái)寂靜,自性涅槃。

　　三無(wú)性在修證上的意義是:為初發(fā)心修習(xí)資量的有情。說(shuō)生無(wú)性,顯緣起無(wú)常無(wú)恒,從而相信因果,修習(xí)資量,為加行位有情說(shuō)相無(wú)性及勝義無(wú)性,便其于緣起因果能正厭、能正離欲、能正解脫,不起三種雜染,由此斷惑證真。

　　九、三乘真實(shí)、一乘方便

　　通往解脫涅槃之道曰乘。在佛教經(jīng)論中,有建立三乘,出有唯說(shuō)一乘。一乘之與三乘,何為真實(shí),何為方便呢?這有兩種截然不同的說(shuō)法。

　　代表著中國(guó)傳統(tǒng)佛教的經(jīng)論,說(shuō)一乘真實(shí)、三乘方便。如《法華經(jīng)-方便品》說(shuō):

　　如來(lái)但以一佛乘故,為眾生說(shuō)法,無(wú)有余乘,若二若三。

　　佛陀但以一佛乘為眾生說(shuō)法,在一乘之外,沒(méi)有獨(dú)立的三乘。同《經(jīng)》又說(shuō):十方佛土中,唯有一乘法,無(wú)二亦無(wú)三,除佛方便說(shuō),但以假名字,引導(dǎo)于眾生,說(shuō)佛智慧故,諸佛出于世,唯此一事實(shí),余二則非真。

　　十方佛土中,只有一乘法,但諸佛為度化眾生的需要,以方便力,于一佛乘,分別說(shuō)三,三乘是權(quán)巧安立,三乘但是假名,這就是一乘真實(shí),三乘方便的理論依據(jù)。

　　玄奘翻譯的瑜伽唯識(shí)經(jīng)論,主張三乘真實(shí)、一乘方便。如《解深密經(jīng)-無(wú)自性相品》說(shuō):復(fù)次勝義生,諸聲聞乘種姓有情,亦由此道此行足跡故,證得無(wú)上安隱涅槃;諸獨(dú)覺(jué)乘種姓有情,諸如來(lái)乘種姓有性,亦由此道行跡故,證得無(wú)上安隱涅槃;諸獨(dú)覺(jué)乘種姓有情,諸如來(lái)乘種姓有情,亦由此道行跡故,證得無(wú)上安隱涅槃。一切聲聞獨(dú)覺(jué)菩薩,皆共此一妙清凈道,皆同此一究竟清凈,更無(wú)第二,我依此故密意說(shuō)言唯有一乘。

　　一妙清凈道就是三無(wú)性道理,三乘人都因?yàn)橥ㄟ_(dá)了這種真理而各證無(wú)余涅槃,基于這個(gè)原因,佛陀方便說(shuō)唯有一乘。同《經(jīng)》中《地波羅密多品》說(shuō):如世尊說(shuō):若聲聞乘、若復(fù)大乘,唯有一乘,此何密意?佛告觀自在菩薩曰:善男子:如我于彼聲聞乘中,宣說(shuō)種種諸法自性,所謂五蘊(yùn),或內(nèi)六處,或外六處,如是等類,于大乘中即說(shuō)彼法同一法界,同一理趣,故我不說(shuō)乘差別姓。于中或有如言于義妄起分別,一類增益,一類損減,又于諸乘差別道理謂互相逢,如是轉(zhuǎn)展興爭(zhēng)論。

　　(1)、《佛地經(jīng)論》卷一、《大正藏》第二十六卷、二九二頁(yè)

　　(2)、《攝大乘論-彼果智分》卷三、《大正藏》第三十一卷一五一頁(yè)

　　(3)、《大乘法苑義林章-佛土章》卷七、《大正藏》第四十五卷三六九中---三七四中

　　(4)、圓測(cè)《解深密經(jīng)疏》卷三、金陵刻本一 -- 三頁(yè)

　　(5)、圓測(cè)《解深密經(jīng)疏》卷六、金陵刻本二頁(yè)

　　(6)、《大毗婆沙論》卷十五一《大正藏》第二十七頁(yè)卷七十三上

　　(7)、《攝大乘論》卷二、《大正藏》第三十卷四八九下

　　(8)、《瑜伽師地論》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八九下

　　(9)、《瑜伽師地論》卷一、《大正藏》第三十卷二八三上

　　(10)、《瑜伽師地論》卷五十一、《大正藏》第三十卷五七九頁(yè)回頁(yè)首

　　(11)、《攝大乘論-所知依分》卷一、《大正藏》第三十一卷三五一---三六頁(yè)

　　(12)、《成唯識(shí)論》卷三

　　(13)、《中邊分別論》卷一、《大正藏》第三十一卷四九一中

　　(14)、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》卷五、《大正藏》第三十卷六一三下

　　(15)、《攝大乘論》卷二、《大正藏》第三十一卷一三九上

　　(16)、《成唯識(shí)論述記》卷四十

　　(17)、《成唯識(shí)論》卷三

　　(18)、《楞伽跋多羅寶經(jīng)》卷一

　　(19)、《瑜伽師地論》卷七十四、《大正藏》第三十卷七0四下

　　(20)、《成唯識(shí)論》卷,八

　　(21)、《瑜伽師地論》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八八

　　(22)、《瑜伽師地論》卷三十六、《大正藏》第三十卷四八八

　　(23)、《辨中邊論》卷二、《大正藏》第三十一卷四六八下

　　(24)、《妙法蓮華經(jīng)》卷一

　　(25)、《妙法蓮華經(jīng)》卷一

　　《解深密經(jīng)》要義說(shuō)(下)

　　大乘講一實(shí)相印。為對(duì)治聲聞乘的自性差別實(shí)有妄執(zhí),顯示真理的一味平等,遍一切一昧相,世尊依一實(shí)相之理,密意說(shuō)言唯有一乘。

　　施設(shè)一乘的意趣,在其他論典中也有解釋,如《攝大乘論-彼果智分》說(shuō):若此功德圓滿相應(yīng)諸佛法身,不與聲聞、獨(dú)覺(jué)乘共,以何意趣佛說(shuō)一乘?此中有二傾:為引攝一類,及任持所余,由不定種姓,諸佛說(shuō)一乘,法無(wú)我解脫,等故姓不同,得二意樂(lè)化,究意說(shuō)一乘。

　　這二頌:出自《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》。它包含十義以說(shuō)明一乘意趣 。一、為引導(dǎo)不定種姓聲聞等趣向大乘。二、為引導(dǎo)不定種姓菩薩眾令住大乘。三、法平等:三乘圣者雖有深淺不同,但所證法性平等。四、無(wú)我平等:三乘有情補(bǔ)特伽羅同不可得,在無(wú)我中平等平等。五、解脫平等,佛與羅漢同斷煩惱障,同證解脫。經(jīng)曰:三乘同坐解脫床。六、姓不同:眾生的根姓不同,而不定種姓,大乘小乘都有一分,如果回小向大就可成佛。七、攝取平等意樂(lè),即攝他為自,自他平等,如是自既成佛,彼亦成佛。八、法性平等意樂(lè),所證平等法性。九、約佛的變化身說(shuō),佛說(shuō)我過(guò)去身中曾做過(guò)聲聞,現(xiàn)緣覺(jué)身,入般涅槃,現(xiàn)在仍然可以成佛。十、由佛乘為最究竟。因?yàn)檫@些理由,所以佛說(shuō)一乘。此外《顯揚(yáng)圣教論》卷二十,也有類似的解釋。

　　《法華》、《涅槃》等經(jīng)論依一實(shí)相建立一乘,又以能乘之人雖有三,但都必須依佛疲乏而般涅槃,所以說(shuō)一乘真實(shí),三乘方便。《深密》、《瑜伽》等經(jīng)論,以為三乘所證法性雖一,而能證之人有三,三乘人種姓不同,決定了得果各異,因此說(shuō)三乘真實(shí),一乘方便。

　　十、五姓各別與一姓成佛

　　學(xué)佛的最高目的是成佛,是否一切眾生都有資格呢?這個(gè)問(wèn)題在經(jīng)典翻譯未全的南北朝時(shí)曾經(jīng)有過(guò)爭(zhēng)議。據(jù)說(shuō)在法顯翻譯的六卷《泥洹經(jīng)》中,有一切眾生皆有佛性,一闡提人不能成佛的經(jīng)文,當(dāng)時(shí)的大德們都以為一闡提決定不能成佛,唯有道生大師孤明獨(dú)發(fā),唱出闡提也有佛性,遭到了當(dāng)時(shí)教界的反對(duì),后來(lái)大本《涅槃經(jīng)》譯出后,果然說(shuō)闡提也能成佛,因此一切眾生皆能成佛基本上已成為中國(guó)佛教傳統(tǒng)的看法,教界的定論。沒(méi)想到,奘公所學(xué)所譯瑜伽唯識(shí)經(jīng)論又出現(xiàn)五姓各別,無(wú)姓有情,定姓二乘不能成佛的說(shuō)法,在中國(guó)佛教史上掀起軒然的波浪。

　　關(guān)于一姓成佛的觀點(diǎn),主要見(jiàn)于《大般涅槃經(jīng)》�！督�(jīng)》中《如來(lái)性品》說(shuō):

　　一切眾生皆有佛性,以是性故斷無(wú)量?jī)|諸煩惱結(jié),即得成就阿耨多羅三藐三菩提。

　　一切眾生都有佛性,因?yàn)榫哂蟹鹦缘年P(guān)系,眾生斷了煩惱,才能成就佛果。同《經(jīng)》又說(shuō):善男子!我者即是如來(lái)藏,一切眾生悉有佛性,如是我義從本以來(lái)常為無(wú)量煩惱所覆,是故眾生不能得見(jiàn)。

　　眾生具有佛性,只是被煩惱所覆藏,不得顯現(xiàn),就如貧女寶藏,烈士額珠,本自具足�！赌鶚劷�(jīng)》思想,反映了眾生只有一姓,就是都有佛性,都能成佛。

　　五性各別,無(wú)性有情不能成佛是奘公所譯瑜伽唯識(shí)經(jīng)論的特色。瑜伽一系經(jīng)論把一切有情分為五種姓:一、菩薩種姓,二、緣覺(jué)種姓,三、聲聞種姓,四、不定種姓,五、無(wú)種姓。其中無(wú)姓有情及趣寂聲聞不能成佛。如本經(jīng)《無(wú)自性相品》說(shuō):非于一切有情界中,無(wú)有種種有情種姓,或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。善男子!若一向趣寂聲聞種姓補(bǔ)特伽羅,雖蒙諸佛施設(shè)種種勇猛加行方便化導(dǎo),終不能令坐道場(chǎng)證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故?由彼本來(lái)惟有下劣種姓故。一向慈悲薄弱故,一向怖畏眾苦故。

　　《深密》提出了有情種姓差別,并說(shuō)明趣寂聲聞不能成佛,但還沒(méi)有說(shuō)到五姓名目,在唯識(shí)家另外一部經(jīng)典,即魏譯《入楞伽經(jīng)-集一切佛法品》說(shuō):復(fù)次,大慧!我說(shuō)五種乘證法。何等為五:一者聲聞乘性證法,二者辟支佛乘性證法,三者如來(lái)乘性證法,四不定乘性證法,五者無(wú)性證法。

　　這是五姓的明證,顯示了有情根機(jī)不同,有五種差別。

　　繼承種姓思想有《瑜伽師地論》,該論在聲地緣覺(jué)地菩薩地中,建立三乘行果時(shí),都強(qiáng)調(diào)種姓的重要。如《瑜伽師地論-菩薩地》說(shuō):云何種姓,謂略有二種:一本性住種姓,二習(xí)所成種姓。本性住種姓者,謂諸菩薩六處殊勝,有如是相,從無(wú)始世展轉(zhuǎn)來(lái),法爾所得,是名本性住種姓;習(xí)所成種姓者,謂先串習(xí)善根所得,是名習(xí)所成種。

　　種姓又叫種子、或稱曰界。種姓有二種:一是本性住種姓,無(wú)始以來(lái)法爾而有;一習(xí)所成種,后天熏習(xí)而成。種姓的作用,如該《論》中《菩薩地》說(shuō):以諸菩薩自乘種姓,為依止故,為建立,有所堪任,有大勢(shì)力,能證無(wú)上正等菩提,是故說(shuō)彼自乘種姓,為諸菩薩堪任性持---。住無(wú)種姓補(bǔ)特伽羅,無(wú)種姓故,雖有發(fā)心,及修加行,為所依止,定不堪任,圓滿無(wú)上正等菩提。

　　《瑜伽》在聲聞地中說(shuō)到聲聞行果時(shí),也強(qiáng)調(diào)聲聞種姓的作用,以為三乘行果的建立,必須要具有三乘種姓為因,假如三乘行者不具有種姓,即使修行也是枉然。

　　五姓名別說(shuō)自從《深密》、《瑜伽》提出后,經(jīng)過(guò)十大論師的提倡,為中國(guó)唯識(shí)宗所繼承,傳說(shuō)玄奘大師將唯識(shí)教授慈恩的時(shí)候,即曾告訴他:五姓宗法,唯汝流通。慈恩果然不負(fù)師托,大大弘揚(yáng)五姓說(shuō)。如《樞要》說(shuō):

　　若爾者,有無(wú)二姓,俱圣所說(shuō),更有何故,乍許有姓,不詳無(wú)姓?三乘眾生,皆乘所被,更有何由,乍許有姓,不詳無(wú)姓?三乘眾生,皆乘所被,更有何由,乍許大乘定姓,不許二乘定呢?此等教理,皆如磐石,誰(shuí)人得動(dòng),若以法華等皆成說(shuō),為其證者,我以深密等五姓說(shuō),為其誠(chéng)證;若以法華開三顯一,為其由者,我以深密,會(huì)五立一,為其所由,若以法華說(shuō)相嚴(yán)重,為超過(guò)余教之德者,深密華藏世界所說(shuō),教主即是廬舍那佛,正機(jī)即是觀間、彌勒等,諸八地以上大士,一部五卷正宗七品,文文悉盡性相奧府,品品自稱究竟了義,在于十八圓滿報(bào)上,說(shuō)了義教,是何耶?對(duì)于至極深位大士演淺法門,亦何用耶?何況法華雖會(huì)三乘,未會(huì)五姓,深密分明和會(huì)一乘,法華未說(shuō)大乘性相,深密說(shuō)回向菩薩,聲聞成佛,兩教隱顯,思可知之。

　　一姓成佛依《涅槃》、《法華》立論,為三論、天臺(tái)、華嚴(yán)諸宗所主張,它代表著傳統(tǒng)佛教,在中國(guó)有雄厚的勢(shì)力;五姓各別的觀點(diǎn),與一姓成佛的思想,正好相反,在當(dāng)時(shí)的教界要立住腳勢(shì)必很困難,所以窺基大師在這里,進(jìn)行了不厭其煩的比較說(shuō)明。

　　今天我們學(xué)習(xí)唯識(shí),自然也沒(méi)有必要去和會(huì)它,兩個(gè)體系,兩種思想,本來(lái)就是不同,佛陀對(duì)機(jī)設(shè)教,教法豈能一概,學(xué)者根據(jù)任何一門修行,都能成就佛果,倘若對(duì)教法作比較,在是非上下功夫,不但無(wú)功,反而有過(guò)。

　　十一、三時(shí)判教

　　判教,是對(duì)佛陀一代教法按其深淺及前后次第所作的分判,在中國(guó)佛教的幾教派中,都流行判教,且所見(jiàn)各異,如天臺(tái)判五時(shí)八教,賢首的五教,三論宗辨三種*輪。唯識(shí)宗則依本經(jīng),建立三時(shí)判教。

　　三時(shí)判教的提出,是勝義生菩薩聽聞佛陀顯了說(shuō)明一切法無(wú)性(三無(wú)性)道理后,撫今追昔,回憶如來(lái)一生所說(shuō)的言教,作了義不了義的區(qū)分。其內(nèi)容如《無(wú)自性相品》說(shuō):

　　爾時(shí)勝義生菩薩復(fù)白佛言:世尊初于一時(shí)在婆羅 斯仙人墮處施鹿林中,唯為發(fā)趣聲聞乘者,以四諦相轉(zhuǎn)正*輪,雖是甚奇甚為希有,一切世間諸天人等先無(wú)有能如法轉(zhuǎn)者,而于彼時(shí)所轉(zhuǎn)*輪有上有容,是未了義,是諸爭(zhēng)論安足處所。世尊在第二時(shí)中,唯為發(fā)趣修大乘者,依一切法皆無(wú)自性,無(wú)生無(wú)滅,本來(lái)寂靜,自性涅槃,以隱密相,轉(zhuǎn)正*輪,雖是甚奇甚為希有,而于彼時(shí)所轉(zhuǎn)*輪亦是有上有所容受,鋮未了義,是諸諍論安足處所。世尊于今第三時(shí)中,普為發(fā)趣一切乘者,依一切法皆無(wú)自性,無(wú)生無(wú)滅,本來(lái)寂靜,自性涅槃,無(wú)自性性,以顯了相,轉(zhuǎn)正*輪,第一甚奇,最為希有,于今世尊所轉(zhuǎn)*輪無(wú)上無(wú)容,是真了義,非諸爭(zhēng)論,安足處所。

　　三時(shí)教理的區(qū)別就是隱密與顯了,了義與不了義的不同。在如來(lái)一代時(shí)教中:初時(shí)阿含偏說(shuō)有,隱去了遍計(jì)所執(zhí)的空無(wú),第二時(shí)般若教偏說(shuō)空,隱去依他、圓成之有,唯第三時(shí)具顯空有,說(shuō)三性三無(wú)性。因此,第三時(shí)為顯了說(shuō),而前二時(shí)是隱密說(shuō)。

　　又了不了義者,三時(shí)中前二為不了,第三時(shí)為了義。因?yàn)榈谝?輪隱空說(shuō)有,第二*輪隱空說(shuō)有,第二*輪隱有說(shuō)空,是為不了;第三*輪具足顯示了空有中道,是為了義。這種了不了的分別,是根據(jù)教法顯現(xiàn)的全面不全面,并非說(shuō)三時(shí)教理有淺深的緣故。

　　十二、瑜伽止觀

　　從學(xué)習(xí)唯識(shí)理論到證得諸法唯識(shí)之理,這里有一個(gè)必要過(guò)程,就是修習(xí)瑜伽止觀。

　　如何修習(xí)止觀呢?佛陀告訴慈氏菩薩說(shuō);首先要有無(wú)上菩提之愿,然后依止十二分教,如本經(jīng)《分別瑜伽品》說(shuō):

　　(十二分教)菩薩于此善聽善受,言善通利,意善尋思,見(jiàn)善通達(dá)。即于如是善思惟法獨(dú)處空閑,作意思惟,復(fù)即于此能思惟心,內(nèi)心相續(xù),作意思惟,如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名奢摩他。

　　菩薩聽聞了十二分教,到寂靜處,專心一意,如理思惟,相續(xù)不斷,起身心輕安是名為止�！督�(jīng)》上又說(shuō):

　　如是菩薩求奢摩他,彼由獲得身心輕安為所依故。即于如是所善思惟法內(nèi)三摩地所行影像,觀察勝解,舍離心相,即于如是三摩地影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍若樂(lè)若慧若見(jiàn)若觀,是名毗缽舍那。

　　菩薩依教理作意思惟,制心一處,獲得了止,同時(shí)又對(duì)三摩地中所緣境界,進(jìn)行觀察抉擇則名為觀。

　　止觀種類很多,從對(duì)所緣境深淺觀察不同,建立三觀:

　　即于三摩地中所緣似法似義之相分境,生起觀察,為有相觀;為善解了此觀境故起思量推察,是尋求觀;于此觀察解了已,如實(shí)緣之,為伺察觀。依此三觀施設(shè)三止。從眾生根機(jī)不同止觀所獲處所各異:建立依法止觀與不依法止觀,即從十二分教的學(xué)習(xí),依其義理修行,為依法觀;從某善知識(shí)教誡教授修行,為不依法止觀。又對(duì)十二分教總緣別緣的不同,建立總別止觀,即緣各別契經(jīng)或契經(jīng)中各別含義,修行止觀,是緣別法止觀�？偩壱磺蟹ɑ蚓壷T法總相,作真如解,修行止觀,是緣總法止觀。又根據(jù)分別教法粗細(xì)有無(wú),建立三種止觀;即于法相粗顯分別領(lǐng)受,是有尋有伺止觀;微細(xì)憶念教法,領(lǐng)受觀察所有止觀,是無(wú)尋惟伺,于諸法相都無(wú)領(lǐng)受觀察,是無(wú)尋無(wú)伺止觀。

　　止觀所緣境事有四種:一者有分別影像所緣境事,是觀的境界,可以分別抉擇:二者無(wú)分別影像所緣境界,是止的境界,止是心專注一處,不起分別;三者事邊際所緣境界,有盡所有性和如所有性;盡所有性從外延觀察諸法,如緣五蘊(yùn)等;如所有性從內(nèi)函實(shí)質(zhì)觀察諸法,如緣七真如等。四者所作成辨所緣境事,是修行成就時(shí)所緣境界。四種所緣在修行過(guò)程中,前二種通地前,進(jìn)入地上則有三種,成就佛果后,四種都能具備。

　　修習(xí)止觀是依止十二分教,所以修止觀者必須知法知義,經(jīng)中辨說(shuō)了五相知法,十相知義,五相知義,四相知義,三相知義及三慧知義差別,幾乎概括了一代時(shí)教義理,值得注意的是,修行止觀者掌握教理已,在修習(xí)過(guò)程中還要逐漸遣除之,由真如作意除遣法相及義相又修空觀,依十七種空除去難遣之相,如是心境俱泯,能所雙亡,才能進(jìn)入見(jiàn)道。

　　修行止觀過(guò)程中主要的障礙有五擊、五蓋、五種散亂,及地上十一障。五擊,一、顧戀身,二、顧變財(cái),三、于諸圣教不得隨欲,四、樂(lè)相雜住,五、于少喜足。前二障止,第三障后二俱障,五蓋:一、貪欲蓋,二、嗔恚蓋,三、昏沉睡眠蓋,四、掉舉惡作蓋,五、疑蓋。掉舉惡作是奢摩他障;昏沉睡眠疑是毗缽舍那障;貪欲、嗔恚是俱障。五散亂:一、作意散動(dòng),二、外心散動(dòng),三、內(nèi)心散動(dòng),四、相散動(dòng),五、粗重散動(dòng),五種散動(dòng)俱障止觀生起。又十一障是障十一地。

　　修行止觀是為了成就無(wú)上菩提,這一過(guò)程要先學(xué)習(xí)教理,樹立正知正見(jiàn),積累資量,到加行位修真如觀,逐漸除遣諸法粗細(xì)相,證入見(jiàn)道,見(jiàn)道后,地上菩薩依以楔出楔的方法,遺除內(nèi)相,由遣相故,除去相縛,進(jìn)而斷粗重縛,如煉金法,淘練其心,乃至證得無(wú)上正等菩提。

　　十三、如來(lái)法身

　　依據(jù)唯識(shí)經(jīng)論修證,能成就二轉(zhuǎn)依果,一是斷果,即涅槃;一是智果,即菩提。二果的功德總稱曰法身,它標(biāo)幟著佛果的殊勝。

　　法身又曰法性身,是如來(lái)依三大阿僧祗劫修行所成。如本《如來(lái)成所作事品》說(shuō):若于諸地波羅密多,善修出離,轉(zhuǎn)依成滿,是名如來(lái)法身之相。當(dāng)知此相二因緣故不可思議,無(wú)戲論故,無(wú)所為故,而諸眾生計(jì)著戲論有所為故。世尊聲聞獨(dú)覺(jué)所得轉(zhuǎn)依名法身不?善男子,不名法身。世尊,當(dāng)名何身?善男子,名解脫身。由解脫身故,一切聲聞獨(dú)覺(jué)如來(lái)平等平等;由法身故,說(shuō)有差別,無(wú)量功德最勝差別,算計(jì)所不能及。

　　法身是如來(lái)通過(guò)漫長(zhǎng)時(shí)間修習(xí)六度、真如觀、斷除二障已,所成就的身相,它沒(méi)有生滅,遠(yuǎn)離戲論,與聲聞獨(dú)覺(jué)所證解脫身截然不同。

　　如來(lái)依止法身能顯現(xiàn)無(wú)量化身,而解脫身不能。同《經(jīng)》說(shuō):世尊,等無(wú)加行,何因緣故如來(lái)法身,為諸有情放大智光,及出無(wú)量化身影像,聲聞獨(dú)覺(jué)解脫之身無(wú)如是事?佛告曼殊室利菩薩曰:善男子,譬如等無(wú)加行,從日月輪,水火二種頗胝迦寶放大光明,非余水火頗胝迦寶,謂大威德有情所住持故,諸有情業(yè)增上力故---。如是緣于無(wú)量法界,方便般若,極善修習(xí)磨瑩,集成如來(lái)法身,從是能放大智光明,及出種種化身影像,而解脫身不能。

　　如來(lái)法身是如來(lái)功德智慧所成,能顯現(xiàn)無(wú)量化身;聲聞解脫身但斷煩惱所顯,所以不能。

　　化身依法身而起,但化身與法身又有區(qū)別,同《經(jīng)》說(shuō):一切如來(lái)化身作業(yè),如世界起一切種類,如來(lái)功德眾所莊嚴(yán),住持為相,當(dāng)知化身相有生起,法身之相無(wú)有生起。

　　化身是有生滅,法身是沒(méi)有生滅,釋迦牟尼的八相成道就是化身相,化身的作業(yè)與我們凡夫作業(yè)不同,它是無(wú)心的,如世界生起一切種類。

　　本經(jīng)祗說(shuō)到法身、化身,后來(lái)唯識(shí)論典在這基礎(chǔ)上,提出了三身說(shuō)。如《攝大乘論-彼果智分》說(shuō):彼果智殊勝去何可見(jiàn)?謂由三種佛身,應(yīng)知彼果智殊勝:一、由自性身,二、由受用身,三、由變化身。此中自性身,謂諸佛眾會(huì)所顯清凈國(guó)土,大乘法樂(lè)為所受故。變化身者,亦依法身,從親更多天宮現(xiàn)沒(méi)、受生、受教、城出家---。

　　三身是智果,所以三身又?jǐn)z四智,三身中受用身、變化身都是依止自性身而生起,這點(diǎn)與本經(jīng)是一樣的;所不同者,經(jīng)中沒(méi)有提到受用身的名稱。

　　唯識(shí)宗的核心論典《成唯識(shí)論》對(duì)三身有著更明確的說(shuō)明,論中以佛果殊勝總稱法身,如是法身有三相別:即自性身、受用身、變化身,受用身又分二種:一、自受用身:是如來(lái)三大阿僧祗劫所修福智資量無(wú)邊真實(shí)功德生起的色身,圓滿清凈周遍法界,湛然相續(xù)盡未來(lái)際;二、他受用身:是如來(lái)依平等智示現(xiàn)得凈微妙功德身,屬純凈土,為住十地菩薩,現(xiàn)神通,轉(zhuǎn)*輪,決疑綱,令彼受用大乘法樂(lè)�！段ㄗR(shí)論》的三身比起《攝論》則又更為詳盡了。

　　十四、結(jié)說(shuō)

　　綜上所述,可以探知《解深密經(jīng)》在唯識(shí)宗的重要地位。經(jīng)中一切種子心識(shí)、諸法唯識(shí)、三性、三無(wú)性等明所觀境;瑜伽止觀辨能觀行;凈土莊嚴(yán)、如來(lái)法身顯所提果。唯識(shí)宗的教理行果幾乎盡攝其中了。今天人們研究唯識(shí),除了學(xué)習(xí)各各時(shí)期論師們撰寫的論典,更應(yīng)該探究本經(jīng),認(rèn)識(shí)每種理論建立的背景和本義,只有這樣,學(xué)習(xí)唯識(shí)教理才不至于偏離佛陀設(shè)教的本懷。