止觀入門

　　第一篇總論

　　本篇分成四章─第一章:修止觀的原因。第二章:止觀一名的由來。第三章:止觀的意義。第四章:止觀的依止。

　　等于概略性的把“止觀”二字,從名相上、建立的因緣上作一說明,俾便學者于修止觀之前,先對止觀有一正確的認識。意即修止觀不是教人去探求現(xiàn)象,或分析文字義理,而是教人直就此“心”仔細地琢磨諦審,看看心中的雜染何物?清凈何物?如何去染還凈?若不然,鎮(zhèn)日里尋經討論,此句怎么說,那段是何義?誰是誰非?誰了義,誰不了義?畢竟離修行太過遙遠,耍耍嘴皮,賣弄學問而已。學者不可不慎!

　　法性寶林沙門凈元

　　第一章修止觀的原因

　　為什么要修止觀?因為一切眾生皆有佛性。

　　下至地獄,上至菩薩、佛都同具此性,無有變易

　　涅槃經說:

　　“一切眾生,乃至五逆、犯四重禁及一闡提,悉有佛性。”

　　佛性就是真如、本心、不生不滅的心性。為什么叫真如?因為從本以來不與一切的染法相應,離一切的差別相、虛妄相,顯現(xiàn)究竟的諸法體性為平等無分別,不增不減、不垢不凈,具足無漏功德。

　　既然眾生皆有佛性,為什么一名叫眾生,一名叫佛?

　　起信論說:

　　“是心從本以來,自性清凈,而有無明。為無明所染,有其染心,而常恒不變。”

　　這個不變的即是佛性,但佛性被無明蓋覆,生起我見愛染煩惱,不能脫離,所以叫眾生。若得因緣具足,親近了佛菩薩等善知識,修集一切的善法,由之悟入真如,即名成佛。也就是說,佛性為本來的面目,而無明是眾生的幻覺,“如鏡中像,無體可得”;如空中花,“空實無花,病者妄執(zhí)”,若能了知一切幻化不實,“知幻即離,離幻即覺”,即與佛性相應了。

　　但最初成佛的人,并無佛菩薩的教化,又以何因緣成佛呢?起信論說:

　　“真如本一,而有無量無邊無明。從本以來,自性差別,厚薄不同故。”

　　完全不受無明所覆,遠離一切煩惱的,為“本元自性天真佛,其他“依于無明所起前后無量差別”,成為眾生相的,有微細無明的菩薩,有目睹因緣塵境即得自悟的獨覺,有聽聞圣教而后能悟的二乘,有沉淪迷惑雖聞不悟的劣根凡夫,有始終不得預聞的地獄眾生。譬如一雨普降,大河洶涌,小川奔馳,低洼的地方積水過膝,凸起的高處,只得濕潤,唯反凹處干燥得無一水漬。一切眾生也是一樣,本來成佛的機緣應該相等的,但因有信、無信的無量差別,才造成了各各不同的種性。即自信己身有真如法的,就成為利根人,半信半疑的成為中下根人,不信的成為劣根人。信心,決定了作佛或者作眾生,完全真信即作佛,如生活在陽光下的人自然相信陽光的存在;完全的不信即入地獄,如地層深處的生物,永遠不知有陽光一事。一切皆屬自然天成,無始以來如此,是無可置疑的。不過這個深義只有到了成佛的境界才能徹底窮了,一般凡夫,乃至二乘,菩薩等,仍不得究盡其理。

　　那么現(xiàn)在我已知“眾生皆有佛性”,亦知自己是凡夫眾生,應如何轉凡成圣,自見本性?

　　答:唯修止觀可入,修止觀最稱殊勝方便。法要說:“若夫泥洹之法,入乃多途,論其急要,不出止觀二法。”

　　但修行的法門何其多,為什么獨舉止觀?

　　譬如“般若是一法,佛說種種名”。修行的法門皆依眾生的心行各別建立,開則八萬四千,合則止觀一門。如佛說無量無邊法,為度無量無邊眾,即指開法;如七佛通偈說:

　　“諸惡莫作,眾善奉行,自凈其意,是諸佛教。”

　　諸惡莫作名為止,眾善奉行名為觀,自凈其意即是止觀圓熟不二的工夫,此指合法。止觀說:

　　“止觀總持,遍收諸法。”

　　即止觀法門總攝一切的佛法,為修行人提綱契領,立見速效的入手處。這話怎么說?因為:

　　“止能寂諸法,如灸病得穴,眾患皆除;觀能照理,如得珠玉,眾寶皆獲。”(止觀)

　　止,就像醫(yī)方一樣,依病尋方,依方配藥,必然藥到病除。又如從身體的某一穴道加以艾灸,就能治愈種種疾病。至于觀,好比那“暗室中燈,照物立明”,一切的佛法寶藏均宛然呈現(xiàn)。所以說止觀是一切宗門和教門實踐佛理的共法,是修行教學上最直捷簡便,最易得益的上上法。整個修學佛法的過程,從最初的一念始覺,了知自心逐漸轉染成凈,逐漸遠離幻化虛妄,成為清凈圓覺自在無礙的境界。這些過程,即是止觀的全部內容。

　　或問:彼等根性善良的人,自能因修止觀而得悟,唯我秉性下劣,豈可得聞如是妙法,乃至成證菩薩?

　　第二章止觀一名的由來

　　止觀法門并非天臺宗所獨創(chuàng)。止觀說:

　　“止觀明靜,前代未聞。”

　　若讀者誤為智者大師創(chuàng)立“止觀”一名,即是不解其義所致。輔行傳說:

　　“自漢明夜夢,洎乎陳朝,凡諸著述,當代盛行者溢目;預廁禪門,衣?傳授者盈耳!豈有不聞止觀二字?但未若天臺說此一部(指摩訶止觀),定慧兼美,義觀雙明,撮一代教門,攢法華經旨,成不思議十乘十境,待絕滅絕,寂照之行。前代未聞,斯言有在!”

　　這即明示“止觀”一名由來已久,唯早期的大德較不重視,所以不予顯揚,一直到了智者大師才專門研修止觀法門,積極講演,其一生共講四部止觀:

　　(一)摩訶止觀─講于荊州玉泉寺(今湖北當陽縣玉泉山之東南麓),又名圓頓止觀。

　　(二)釋禪波羅蜜─講于南京瓦官寺(今江蘇南京鳳凰臺)又名次第止觀。

　　(三)六妙門─又名不定止觀。亦講于瓦官寺。

　　(四)修習止觀坐禪法要─又名小止觀、童蒙止觀。為俗兄陳針出。

　　現(xiàn)從原始佛教的圣典─“四阿含”中,考察“止觀法門”的建立:

　　(一)雜阿含卷二十一第五五九經:

　　“比丘、比丘尼止觀和合俱行,作如是正向多住,則斷諸結使。”

　　(二)中阿含卷十五“三十喻經”:

　　“成就止觀以為車者,便能舍惡,修習于善。”

　　(三)長阿含卷九“十上經”:

　　“云何修二法?謂止與觀。”

　　(四)增一阿含卷十一第一六一經:

　　“阿練比丘當修行二法,云何二法?所謂止與觀也。”

　　其余諸經論談止觀的也很多,如圓覺經、大般涅槃經、解深密經、成實論、瑜伽師地論、大乘起信論、大乘義章、攝大乘論釋等。

　　其次,若經論中談三昧、定的,可約為止門;談智慧般若的,可約為觀門;談禪的,或為止門,或為觀門,或為止觀不二,均仍不離止觀的范圍。

　　此純就止觀的名字上說,若欲實踐止觀,那就得真下功夫,于坐中或生活中來修行。

　　第三章止觀的意義

　　可分成從體立名和從義立名兩種:從體立名指止觀法的體性,從義立名指止觀法的涵義。

　　第一節(jié) 從體立名

　　體是法體,為建立止觀的根源。止觀不是用來對治佛的,是用來對治眾生的,所以止觀法體依一切的眾生心而建立。什么叫眾生心?凡尚未成佛,從凡夫到二乘、菩薩的心,都叫做眾生心,這個眾生心即含攝得一切的世間法和出世間法。因此,止觀法體自然包括了一切世出世間法。換句話說,只有眾生才有法可立,才需要修止觀,至于佛的境界即無法可立,無法可說,就不需修止觀了。

　　同時,因為一切眾生皆有佛性,所謂修止觀的意思,也只是把由一念不覺而起的妄念止息了,如實觀照“法性法爾”,正覺真如佛性并無污染或清凈的差別相,一切都是平等平等的,佛性是不生不滅的。大乘止觀說:

　　“所言止者,謂知一切諸法,從本以來,性自非有,不生不滅。但以虛妄因緣故,非有而有。然彼有法,有即非有,唯是一心,體無分別。作是觀者,能令妄念不流,故名為止。所名觀者,雖知本不生、今不滅,而以心性緣起,不無虛妄世用。猶如幻夢,非有而有,故名為觀。”

　　一切諸法的或有或無、或生或滅,都是依眾生的觀念施設,這所施設的一切文言名相,叫作假法,如無眾生,自然一切法不立。中觀論說:

　　“眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦名中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空著。”

　　“眾因緣生法”,即“非有而有”的“虛妄因緣”;“我說即是空”,即“性自非有,不生不滅”;“亦為是假名”,即“心性緣起,不無虛妄世用。猶如幻夢,非有而有”。說有說無,畢竟是因緣幻化,其體“本不生、今不滅”,故如諸法本空,能知諸法本空,就不為諸法所迷,不為所迷,即得見中道第一義。今日,在此欲見諸法真相的過程當中,又須回顧眾生的自心上加以探究,這是何意呢?因為縱使說得空無一物,如此心的妄念如瀑,那仍舊是說食不飽的,所以從建立止觀法體的立場,把修止觀一事闡明如次:

　　(一)眾生皆有佛性(在纏佛性),皆可成佛(出纏佛性)。

　　(二)約在纏佛性說名“眾生”,約“眾生心”說有“諸法”。修止,是止這個“諸法”─由妄心所生的法,止生出諸法的“心”─妄心;修觀,也是觀這個“諸法”,觀分別諸法的“心”。生法的妄想心止息了,即當體寂靜,一念不生;了知諸法幻化,生一切諸法的心也是幻化,即知此心此法,無非是空,空而后能用,明而后能洞照一切。止是寂,觀是照、寂而常照,照而常寂。對治無明時說有止觀體性,究竟法性終無止觀可立,止非止、觀非觀。止觀畢竟空,即是止觀真正的體性。

　　第二節(jié) 從義立名

　　止觀的體性雖空,但由因緣和合,強名“止”,即成就了止觀的法,有法就有依法詮釋的義。茲分止、觀、合釋三項敘明。

　　壹、止的意義

　　有息義、停義、對不止止義三種。

　　(一)息義─止息覺觀煩惱。止觀說:

　　“諸惡覺觀,妄念思想,寂然休息。”

　　“覺觀”有善有惡,若修得初禪的定境─離生喜樂定,便稱做“有覺有觀三昧”,此“覺”名為“尋”,即初悟理性,尋求推度的意思。此“觀”名為“伺”,即悟后的細心思惟,觀察諸法義理的意思。這是指善的覺觀。至于惡覺觀反成了禪定的障礙,所謂“覺觀攀緣,念念不住,亦無的緣�；驎r緣貪,或時緣癡,而所緣之事,分明了了”(釋禪);或者半明半昏,明的時后妄念思想不住,昏的時候,無記瞪?無所覺知;或者昏闇如睡,“而于昏昏之中,切切攀緣,覺觀不住”(釋禪)。也就是說,止息是針對覺觀施設的,能止息了覺觀煩惱,即無緣可攀,心無所得,自然就“寂然休息”。

　　(二)停義─將此心停住于諦理。止觀說:

　　“緣心諦理,系念現(xiàn)前,停住不動。”

　　前說覺觀為攀緣煩惱,其心是妄動不凈的,此說緣心的“心”為清凈心,“緣”是善法的緣,心緣善法,正見真理審實不虛,即名“緣心諦理”。又這“緣心”的方法有兩個次第:一、系念現(xiàn)前,二、停住不動。系念的念應為“正念”,而非妄念,正念即心定一處。不念外緣,如般若經說:

　　“住空閑處,系念思惟、先所修行。”

　　一心一意的系念,心無雜想,名為諦觀。其次,系念應有一境來系之,然后停住于此境中不動。不過這里的“停”并非如草木石頭一般,而是指進入其中、住于其中的意思。仁王經說:

　　“入理般若,名為住。”

　　究竟如何來往,才算得上真住呢?假使硬將此心按住,當知此心僵化不靈,豈能思惟抉擇諦理?假使用散心來住,又成念念攀緣塵境,半點也住不得了�，F(xiàn)因此心系于正念,即是心生清凈,不住色聲香味觸法,不住自住,所謂“以不住法,住般若波羅蜜中”,住無住相,心不取著,才是真正的“住”義。

　　(三)對不止止義─諸法本來空寂,止法也應空寂,但止法是對治眾生心的,眾生心有煩惱而不知本空,這個煩惱名為“不止”,對“不止”施設一“止”,實際無止無不止。止觀說:

　　“無明即法性,法性即無明。無明非止、非不止、而喚無明為不止; 法性亦非止、非不止,而喚法性為止。此待無明之不止,喚法性為止。”

　　什么叫法性?即一切法真實不變的本性。大般若經說:

　　“一切法如,法性實際常住故。”

　　“如”,指諸法的實性平等無差別相,蓋一切法雖各有屬性,如地有堅性、水有濕性,但詳究這些屬性的實體時,卻是空無所有,此空, 便成了諸法的實性,一切諸法皆空,空即平等無差別,所以說“法性 ”、“如”、“實際”,均為實相─空的異名。法性是常住不變的, 不增不減,無作無不作,無有分別,無有所緣,凡夫和圣人的相雖互異,法性畢竟同一。

　　智論說:

　　“諸圣人無有滅法,凡夫人亦無生法,是二皆不出法性等相。”

　　凡圣的法性皆如,“如是如一如,如無別”。另外,大乘止觀中釋法性為“此心真實,不改不滅”,與自性清凈心,真如、佛性、法身、如來藏、法界同義而異名,已把法性從平等空性轉化為具足恒沙性凈功德,能持、能現(xiàn)、能用的涵義,即所謂法性空與法性不空。

　　什么是法性空?心體空凈平等,泯絕染凈二相。什么是法性不空?即此凈心具常樂我凈,無量無邊無漏性功德,能顯現(xiàn)如來相好莊嚴, 能熏眾生心,令彼識知“眾生皆有佛性”,佛性即是此一心。

　　由是可知“法性”應分兩種立場來解釋,一就觀察緣起法的方面看, 緣起無自性,無自性故空,“空”是諸法實性,實性本不可說,但因不得不言說而假名為“空”。法性即空,空即法性。一就心體建立一切來看,“三界虛偽,唯心所作,離心則無六塵境界”(起信論),所以心外無物,無物非心,講緣起性空不過是從諸法的虛妄相說的,因為“一切法皆從心起妄念而生,一切分別即是分別自心,心不見心, 無相可得”(起信論),無相可得,有即幻有,幻有即空。這個幻有的現(xiàn)象由心所生,若離幻有,一切的緣起均可無需。因為“心生則種種法生”─緣起法,“心滅則種種法滅”─涅槃,心滅并非一切皆滅, 而是妄心─生滅心永滅,凈心─不生不滅的心顯發(fā)。即“妄心是空” 的,而“凈心”的寂滅相雖可名為空,“凈心”的果德大用─常樂我凈畢竟不可說為空。

　　譬如“菩薩清涼月,常游畢竟空”,說菩薩心如虛空,而菩薩不論你用何種名相來形容,仍舊有菩薩的功德施設 ,不可變異,在這一方面應該不空的。又譬如證得了“緣起性空”時 ,縱然此證道的人能證所證雙泯,仍不可謂言“無證者”,若無證者 ,緣起性空的理論即如戲論。因此,法性的“體”可名為空,法性的 “用”絕對不空。(不管理論的基礎上,緣起的空與法性的空是否相等,而法性有空與不空是可以肯定的,由之建立“一切眾生皆有佛性 ”,才能從眾生位起修,漸登佛位。否則修行一事即失去了依據(jù))

　　其次,再談無明的意義。法性名為覺,對覺立名,便稱無明為不覺。為什么眾生會不覺呢?因不如實了知真實平等的一法界,于是起心動念,造成了三細六粗相。這個不覺又叫根本無明,而三細六粗相叫枝末無明,在六道里生死輪回所見的一切煩惱境界,就是枝末無明。圓覺經把這無明的內涵闡述得十分詳細:

　　“云何無明?善男子!一切眾生從無始來種種顛倒,猶如迷人四方易處,妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相。譬彼病目,見空中花及第二月。善男子!空實無花,病者妄執(zhí)。由妄執(zhí)故,非唯惑此虛空自性,亦復迷彼實花生處。由此妄有輪轉生死,故名無明。”

　　“無始來”指根本無明─無始無明,由根本無明起妄執(zhí),便落于枝末無明。“妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相”,即是由無明不覺所生的幻相,復由此幻相,誤認有生死輪轉的存在,事實上,無明并無真實的體性,而由無明所生的身心豈有真實?更哪里會有生死輪轉呢?原來這只不過是一場春秋大夢而已!“如夢中人,夢時非無,及至于醒,了無所得”“知是空華,即無輪轉,亦無身心受彼生死。非作故無,本性無故”。(圓覺經)

　　所以得知無明體空,與法性的空畢竟平等,無二無別。現(xiàn)因立“無明”的名,即不得不另立“法性”名。又如起信論說:

　　“依于此真如故,說一切眾生本來常住入于涅槃。”凡夫眾生應當是無明煩惱所系縛,而生死輪轉的,只有圣者才能常住涅槃,云何一切眾生也叫 “本來常住入于涅槃”呢?因為─“如作夢故,當知生死及與涅槃,無起、無滅、無來、無去。”(圓覺經)

　　涅槃即法性,法性非生非滅,即“恒常寂滅相”;無明如夢,夢醒知幻,所以無明也非生非滅,亦是“恒常寂滅相”。所以法性與無明同相,法性即無明,無明即法性。

　　(注意!此指二者之“相”同,至若二者之“用”則截然有別,法性顯三德大用,無明顯煩惱染事。)

　　又,法性本是寂然不動,豈可言止或不止?現(xiàn)在強立名“止”,其相對立名的無明,便說為“不止”了。

　　止息的目的,重在對治妄念,達到一心不亂;停止即思惟抉擇諦理;對不止以明止,為名字上的相對安立。前二種談事相上的止,后一種談理體上的止。

　　貳、觀的意義

　　有貫穿義、觀達義、對不觀觀義三種。

　　(一)貫穿義─將煩惱穿破斷除。止觀說:

　　“智慧利用,穿滅煩惱。”

　　一切眾生從無始以來,由有種種見思等煩惱,致生違情或順情的諸境。違境厭舍、順境愛取,造無邊業(yè),受無窮無盡的六道果報。如今一念起修,應觀此四大五蘊的身心如幻如化,一切的業(yè)因業(yè)緣如幻如化,煩惱業(yè)果也如幻如化,便能逐漸舍離貪、嗔、邪見,不受其纏縛。觀照的過程由粗而細,由淺至深,如法華經說:

　　“穿鑿高原猶見干燥土;施功不已,遂漸至泥。”剛開始可破粗相的煩惱,慢慢的隨心細靜以后更破細相的煩惱,直至完全斷除,那就是見到水源了。

　　(二)觀達義─止觀說:

　　“觀智通達,契會真如。”

　　證得般若正智,于一切法的總相、別相皆能解了分曉,與真如一心完全相應契合。所以“通達”即為“清凈心常一,則能見般若”;“契會”是“如實知一切眾生及與己身,真如平等無別異”。

　　(三)對不觀觀義─止觀說:

　　“無明即法性,法性即無明。無明非觀、非不觀,而喚無明為不觀;法性亦非觀、非不觀、而喚法性為觀。”

　　無明與法性皆為空相,今相對立名,從法性的由觀而得,知無明為不觀。

　　前二種觀屬事修,后一種觀屬理修。今文但論事修,至于理體,諸經論中多有闡明,學者自行研之。

　　參、合釋

　　止觀二法應合并運用,不能分開,否則便會錯解止觀的真意。法要說:“當知此之二法,如車之雙輪,鳥之雙翼,若偏修習,即墜邪倒。故經云:“若偏修禪定福德,不學智慧,名之曰愚;偏學智慧,不修禪定福德,名之曰狂�？裼拗^,雖小不同,邪見輪轉,蓋無差別。”若不均等,此則行乖圓備,何能疾登極果?”止觀二法,合則雙美,離則兩傷。若偏修習,便墜于魔外之流,而非正確的止觀法門。譬如偏修息心止妄,卻不于定心中起正思惟去觀照諦理,即成枯木死灰,或證入外道的四禪八定,一味地享受天樂而不能了生脫死,這種的修法名愚癡病。若偏于分別明相,終日尋名取解,口說心迷,貪嗔不除,就形同沐猴而冠,似人非人,即成魔王學法,這是由狂心所生的諸般妄想。

　　真正的止觀法門可分三個次第來說:

　　(一)因觀起止─一切眾生無始以來有無明不覺,今一念始覺,觀見了種種的煩惱,于是修止止之。

　　此名為“伏”的工夫。(若利根人隨觀隨斷,毋庸修止。”

　　(二)由止達觀─由修止的止息妄念而生定,心凈意明,善能鑒別一切煩惱的生滅來去,無非虛妄不實,于是知妄即離,不復生起。這叫做“斷”的工夫。

　　(三)止觀雙運─不論行住坐臥、語默動靜中,但能息諸妄念,不造諸惡,就是修止;能隨見妄起 ,隨即斷除,又能行諸善事,就是修觀。止的能止,為有能觀的觀;觀的能觀,為有能止的止。無止外的觀,亦無觀外的止,止即觀中含止,觀即止中顯觀,若偏約伏斷不同,說為止、觀二法;若從“一心”詳審,止觀豈可遽然而分?

　　換句話說,從止觀的意義看,止的息義和觀的貫穿義并行,止的停義和觀的觀達義并行。止息是伏煩惱,貫穿是斷煩惱,煩惱一經伏斷,般若正智即時顯發(fā),便是停住于諦理而通達契會了。

　　※“煩惱”的涵義

　　修止觀的目的已然明了,即“伏斷煩惱”而已。究竟這煩惱為何物呢?實應作一明確的分析,才能以止伏之、以觀斷之。

　　煩惱如“結”、“使”,煩惱即迷“惑”。從“結”立名的有五結:在欲界的煩惱為“五下分結”─身見、戒禁取見、疑、欲貪、嗔、恚;在色界、無色界的煩惱為“五上分結”─色貪、無色貪、掉舉、慢、無明。從“使”立名的有“十使”:即五利使─身見、邊見、邪見、戒取見、見取見,和五鈍使─貪、嗔、癡、慢、疑。五結與十使的內容大抵相同,一般常合稱叫“結使”。從“惑”立名的有見思惑、塵沙惑、無明惑的三惑。結使指三界六道的煩惱,如相對于三惑,即是見思惑─界內惑,至于塵沙和無明二惑屬于界外圣者尚未成佛前迷的迷惑。說明如次,先談三惑:

　　第一、見思惑─是三界煩惱的通稱,三界生死流轉的根本,即一般講惑、業(yè)、苦三道的“惑”。

　　見思惑又分見惑和思惑二種:

　　(一)見惑─推度分別,為意根對法塵所起的邪見。即以不正確的見解去妄論各種道理。又名迷理惑。

　　(二)思惑─貪愛染著,為眼耳鼻舌身五根對色聲香味觸五塵生起了憶想執(zhí)著,而分別取舍。又名迷事惑。

　　從見思惑的迷執(zhí)開出“十使”,“使”是驅使的意思,因這十使能驅使有情眾生的身心,令生煩惱,起惑造業(yè),永淪三界六道的生死漩渦里,所以叫“使”。如在修道時容易斷的叫“利使”,不容易斷的叫“鈍使”。利鈍各有五種,先講五利使─身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見:

　　(三)身見─為我見、我所見。不知身軀是四大假合,不了五蘊皆空,本非有“我”,卻偏要妄執(zhí) 有“我”的存在,這名叫“我見”。復由我見執(zhí)取一切的境界,為“我所見”。

　　起信論說:

　　“一切邪執(zhí)皆依我見而起,若離我見,則無邪執(zhí)。”

　　(四)邊見─由身見生出執(zhí)斷或執(zhí)常的見解。如執(zhí)世間無因果相續(xù)的道理,人的生命僅限于一期, 是偶然發(fā)生的,人死了以后就一切歸于斷滅,像草木落地的歸于塵土一樣,這名叫斷見;如主張世間為常住不變,人身內也有一個不變的“自我”─“靈”,這個“自我”能不斷地再生而以持續(xù)的狀態(tài)存在著,意即“自我”永遠是固定的,當肉軀毀壞時,“自我”又去投胎轉世(像換一間房子住一樣),或者不投胎而直接往生天國或下墜地獄,或以為此身即與梵─萬有的本源合為一體,不變不異,這名叫常見。斷見者屬惡執(zhí)空─邪見取一空的斷滅論;常見者屬不悟因緣無自性空,執(zhí)取一切世間有為法為實有的計世性癡。凡夫外道不是執(zhí)斷,即是執(zhí)常,而釋尊主張應離斷、離常,見緣起無自性空,又不廢緣起宛然有的中道正見。

　　(五)邪見─若執(zhí)斷見的外道,撥無因果,便容易產生一種更可怖畏的見解,即世間沒有造業(yè)一事 ,所以行善無益,作惡無損,修道徒勞,涅槃虛假。這種人不信佛法,不敬三寶,胡作非為,成了極端的享樂主義及破害社會安寧的敗類,甚且斷他人善根,誠邪惡至極 :因此另立“邪見”一名。

　　(六)見取見─于六十二見一一別計為最上、最殊勝,堅固取執(zhí),“唯此諦實,余皆虛妄”。不知其所執(zhí)取的不過是有漏劣法、世智辯聰而已,并非究竟的真理。但因執(zhí)著的貢高心 ,致使因果不分,識見不明,所謂“未證言證”、“非果計果”。譬如有人坐禪, 才只得了輕安的境界,就四處吹噓,自言已證阿羅漢的果位;也有人在念佛時,于半昏半明中乍見蓮花現(xiàn)前,或阿彌陀佛現(xiàn)前,即誤認為來到西方極樂,于是自覺是菩薩的品位,處處教訓他人說:“要好好念佛!才能像我一樣往生西方!”殊不知彼等所證所見的,無非是修行過程中由六識妄心(通常皆因期望過度(變現(xiàn)的妄境, 與證得圣果毫無關涉。這種“未達究竟,計為究竟”的見解,名見取見。

　　(七)戒禁取見─采取不合理的戒律、禁制,修持毫無意義、無利益的苦行。譬如長期用一支腳站立不動,或學狗食糞,學豬睡在糞堆里,或倒立著,或睡在火堆旁,或每日食一粟一麻等等。彼以為用這般的非法苦行,能把今世一切的苦厄通通先受完,來世便可升天享樂,甚且證入涅槃。這是“非因計因”、“非道計道”的謬見。

　　五利使發(fā)生的原因是不了解四諦的道理所引起的。因不知苦、集二諦,而生出了身見、邊見、和邪見;不知滅諦,而生見取見;不知道諦,而生戒禁取見。

　　其次講五鈍使─貪、嗔、癡、慢、疑:

　　(一)貪─于欲、色、無色三界中,一切的順情之境,起貪著執(zhí)取迷戀不舍的心;違情之境,起厭舍不樂的心。

　　(二)嗔─于一切的違情逆境,起忿怒怨恨心,損害他人及他人之所愛。

　　(三)癡─心性闇昧,沒有智慧。不能明白審察事理,分辨邪正、善惡、執(zhí)真作假,執(zhí)假作真。意謂癡乃一種盲目的、非理性的,缺乏正思惟能力的狀態(tài)。一切煩惱的總根源,均由癡而起。

　　(四)慢─即貢高我慢,自恃己能,輕侮他人的意思�？煞制叻N:(1)我慢:一切慢的根本。于五蘊假合之身,執(zhí)著我、我所而起慢。下列六種慢均由此慢而生。(2)勝慢:又名慢。

　　對與自己同等的人,認為自己勝過他。同時輕視那劣于自己的人。(3)等慢:又名過慢。對勝過自己的人,認為與自己相等。(4)卑慢:又名劣慢。對勝過自己甚多的人,認為彼勝己甚少�；螂m已承認彼人高勝,卻又不肯向其虛心學習。(5)慢過慢:對一般公認勝過自己的人,起相反的看法,認為自己勝過他。(6)增上慢:于尚未證得的果位或殊勝的德能,自認為已經證得。(7)邪慢:明明無才無德,偏要自認有才有德。慢心高舉的人,易生邪見,流于魔外之屬,不可不慎!

　　(五)疑─猶豫不決或懷疑不信。對于諸諦理不能抉釋而生出了迷惑猶豫,惑起三疑─疑自、疑師、疑法,致使道業(yè)不固。

　　五鈍使的煩惱根源為“癡”,而“癡”即生“身見”,生身見便起一切見,于是貪、嗔、慢、疑,種種的迷執(zhí)隨起。癡是無明,即心識的雜染所致,所以十使無非生滅心的作用。

　　因十使皆三界內的迷執(zhí)妄見,和見思惑是相等的,現(xiàn)在又依之把十使分配于見惑和思惑:

　　(一)見惑─十使分怖在三界中,成為八十八使,三界各分苦、集、滅、道四諦,每一諦所應斷的“使”數(shù)不一,即欲界三十二使(苦諦十使,集諦除身、邊、戒禁、滅諦除身、邊、戒禁,道諦除身、邊)、色界二十八使(苦諦除嗔,集諦除嗔、身、邊、戒禁,滅諦除嗔、身、邊、戒禁,道諦除嗔、身、邊)、無色界二十八使,其斷法與色界相同。

　　(二)思惑─以貪、嗔、癡、慢四使合為一品(“疑”在前見道惑中,和五見同斷,因此不屬修道惑),歷經三界九地(欲界一地、色界四禪四地,無色界四空處四地),每地依迷惑的程度分為九品,共八十一品。但貪、嗔、癡、慢所成的一品迷惑,到了色界、無色界即無嗔,只剩下貪、癡、慢合成一品。

　　如思惑不立八十一品,即可將欲界的貪、嗔、癡、慢四使、色界和無色界各有貪、癡、慢、三使,共有十使,加上見惑八十八使,共計九十八使,又稱為九十八隨眠。

　　見惑八十八使和思惑八十一品是三界生死的根本煩惱,如以小乘的四向四果來分析:

　　(一)預流向─須陀洹向、初果向。即初見苦、集、滅、道四諦理,得法眼凈的階位。趣向于初果,但未入果位。

　　(二)預流果─須陀洹果、初果。已斷盡三界見惑八十八使,預入圣道法流,于人間天界七度十四次往返,必證阿羅漢果。

　　(三)一來向─斯陀含向、二果向。復斷欲界九品修惑的前六品,尚未斷后三品,于人間天界一度往返。趣向二果,但未入二果位。

　　(四)一來果─斯陀含果、二果。已斷欲界前六品修惑,又證入果位。如只斷前三品或前四品者,稱為家家圣者,其可能于往生天界時或生于人間時,便能取證阿羅漢果。

　　(五)不還向─阿那含向、三果向。已證一來果的圣者,將欲斷欲界修惑的后三品,趣向于三果。

　　(六)不還果─阿那含果、三果。欲界九品斷盡,不再返回欲界受生,最后于色究竟天或有頂天入般涅槃。

　　(七)阿羅漢向─無學向、四果向。斷思惑前八十品趣向阿羅漢果位,但尚未證入。

　　(八)阿羅漢果─無學果、四果。思惑第八十一品斷,永入涅槃,不再有生死流轉。得無漏智,無法可學,所以教無學。

　　其次,天臺宗圓教六即中的“相似即佛”,屬于大乘菩薩修行斷惑的階位的,在十信位內便可斷見思惑:

　　(一)初信位─任運先斷見惑,證位不退。

　　(二)二心至七心─任運斷思惑盡。

　　(三)八心至十心─雖已斷見思惑,離三界生死,唯不入于涅槃,而繼續(xù)向成佛的大道前進,所以開始斷界內外塵沙惑。

　　由此可知,小乘最高階位的四果阿羅漢,所能斷的見思惑,只不過是大乘的七信位而已。大乘所修不思議解脫,實非小乘人能明白。

　　第二、塵沙惑─迷于界內外恒沙塵數(shù)之法所起的惑障,稱為塵沙惑。菩薩斷見思惑以后,又為了化導無量無邊的眾生,必須廣學一切對治的法門,歷經長劫修習,即前說圓教十信第八心至十心,便能斷盡此惑。

　　第三、無明惑─即所謂“根本無明”,為迷于中道第一義諦的煩惱。此無明惑共分四十二品,從入初住位斷一品無明開始,經十住、十行、十回向,斷前三十品,九地又斷九品 ,第四十品又細分上中下三品,至第九地后心先斷下品,登第十地,進斷中品 ,入等覺位,名補處大士,住金剛后心,以金剛妙慧斷最后的上品,入妙覺位, 成究竟涅槃。

　　三惑的惑體,若仔細觀察原只一感,而有粗細相的分別,最粗相的為見思惑、其次塵沙惑、最細為無明惑。其實,在修行斷惑時,不一定先斷何種惑,而是同時進行斷惑的過程,歸根結底,在于一個“無明”,即無始劫來的一念不覺,不覺故心動,心動即落于世間,成了種種的迷惑,吾人修行若能做到“知幻即離”、“離幻即覺”,便即永斷三惑,證入佛位了。

　　另外,在勝鬘經立有二種煩惱,把煩惱的性質分成種子與現(xiàn)行來說明,種子潛伏于阿賴耶識中,能生一切的妄惑,而現(xiàn)行指六根對六塵的作用。種子名為“住地煩惱”,現(xiàn)行名為“起煩惱”。什么叫住地?地有所依住與能出生的意義,如草木從地而生,依地而住。什么叫起?起是現(xiàn)起,如貪心或嗔心的當下,就是起煩惱。如現(xiàn)在不起貪嗔,但不能說沒有貪嗔,只不過是潛伏不顯而已,這就是住地煩惱。也就是說,住地煩惱能生出一切的起煩惱,這個生起的方式為“剎那心剎那相應”,譬如眼識了別色境時,與之相應的煩惱也在色境上轉,心與煩惱所緣同、行相同,同時的相應合作,便叫“剎那心剎那相應”。而住地煩惱的種子會與心相應的即有四種住地,另一不與心相應的,名為“無始無明住地”,合稱五住地煩惱。

　　(一)見一處住地─即迷于真理,障礙正智的煩惱,為見道時所斷。

　　(二)欲愛住地─住于欲界的煩惱,即貪、嗔、癡、慢,為修道時所斷。

　　(三)色愛住地─住于色界的煩惱,即貪、癡、慢,為修道時所斷。

　　(四)無色愛住地─住于無色界的煩惱,即貪、癡、慢,為修道時所斷。

　　(五)無始無明住地─為根本無明,唯佛能究竟斷盡。

　　斷前四住地煩惱能遠離三界分段生死,斷無始無明住地的,能遠離變易生死。

　　現(xiàn)將三惑與五住地煩惱作一比較兼論斷惑證果:

　　(一)見思惑等于前四住地煩惱,見惑為見一處住地,思惑為欲、色、無色三愛住地;無明惑為無始無明住地;塵沙惑雖于五住地不立名義,細推可知,當屬無始無明住地。如勝鬘經說:

　　“如是無明住地緣無漏業(yè)因,生阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三種意生身。此三地,彼三種意生身生,及無漏業(yè)生,依無明住地。

　　阿羅漢和辟支佛為小乘,只有自度,不去度他,但大力菩薩為度他的緣故,必須修集度眾種種善法,則就是斷塵沙惑了,所以塵沙惑也是依無明住地的。

　　(二)斷見惑(見一處住地),證小乘初果,大乘圓教初信位。又斷思惑的(三愛住地),證小乘阿羅漢果,大乘圓教七信位,離分段生死。證一切智,得有余涅槃。

　　(三)斷塵沙惑的,小乘無此法,而大乘入圓教十信位,證道種智。

　　前二種惑斷后,雖離分段生死,但尚有變易生死。勝鬘經說:

　　“阿羅漢、辟支佛、最后身菩薩,為無明住地之所覆障故,于彼彼法不知不覺,以不知見故,所應斷者,不斷不究竟。”

　　(四)斷無明惑(無始無明住地),離變易生死,證一切種智,得究竟涅槃。

　　小乘和大乘是初修行時的心量差別,但到了斷見思惑,離分段生死以后,便能明白佛陀的教法只有一乘,沒有三乘,從自己所知所證中,了解自己尚處有余涅槃地,是化城─第一蘇息處,于是回小向大,“必當?shù)冒Ⅰ穸嗔_三藐三菩提”。

　　(五)見思惑(四住地)、塵沙惑,皆依無明惑(無始無明住地)而住。勝鬘經說:

　　“如是無明住地方,于有愛數(shù)四住地,其力最勝,恒沙等數(shù)上煩惱依,亦令四種煩惱久住。”

　　即可明白詮釋一切煩惱(四住地煩惱及由四住地所生之煩惱─隨煩惱)的根本依住為無明惑─根本無明,若無根本無明,即不生其他的煩惱─枝末無明,及不會招業(yè)潤生,流轉不已了。

　　既然二種生死(分段、變易)都由“無明”而來,但何以眾生能知有“無明”一事呢?因為一切眾生皆有佛性,佛性名為本覺,由此本然的本覺,便說未成佛之前的眾生為“不覺”,復由本覺的“真如根本智”的作用,便能于適機適緣或善知識的啟發(fā)中,觸動了覺性─始覺,一念起修。意即因始覺的發(fā)現(xiàn)無明煩惱,就是“觀”的本能作用,“如凡夫人覺知前念起惡”,便知惡念的不善;其次,由知惡念不善而“能止后念令不起”,這就是修“止”,為伏惑的開端。但伏惑無法保證惡念的永遠不起,猶如風暫停、水暫平,并非風不再吹,水不再起浪,因此“雖復名覺,即是不覺”,謂能止妄,卻不能斷妄的意思。必須等到真正通達了觀智,斷除我見的一分(斷見思惑),才真正的受此“覺”名,這時的覺叫“相似覺”,如一般二乘行人已不受后有,也不再修行,所以稱做無學;但發(fā)菩提心的菩薩卻還要從空入假,偏學一切度眾的法門(斷塵沙惑),分斷根本無明,分證諸法真性,名“分證覺”,是說分證如來平等法身,可以分身作佛,坐道場、轉*輪了。等到“菩薩地盡,滿足方便,一念相應覺心初起,心無初相,以遠離微細念故,得見心性,心即常住,名究竟覺”(起信論)(斷無明惑)。這時整個修止觀的次第,才算全部完成。

　　第四章止觀的依止

　　第一節(jié) 何所依止

　　修止觀必須深明根源,到底什么事物成為修止觀的依據(jù)?涅槃經說:

　　“以有佛性因緣力故,得阿耨多羅三藐三菩提。”

　　有佛行,才能成佛,如無佛性,縱使精進修行止觀,亦是甑砂作飯而已,所以“佛行”為修止觀的依據(jù)。佛性又有多種名義,如自性清凈心、真如、法身、如來藏、法界、法性等,無量無邊。此在第一章中已約略釋明,不復贅述。

　　多種名義若總括言之,即名“一心”。這個“一心”是一切法的根本,一切凡圣同此一心,而一切世間、出世間事所以能夠成立,也是有這“一心”。法界法爾,不生不滅、不增不減。起信論說:

　　“一切法從本以來,離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,無有變異,不可破壞。唯是一心,故名真如。”

　　真如一心,不與眾生雜染心相應,是從本以來性凈無染、平等真實的“覺性”─佛性。這個一心佛性,在佛位時為全份圓滿,在三乘位時為半滿,在凡夫位時,為隱覆不顯。云何證知有此一心?答:言語道斷,心行處滅,必可得證。

　　又問:必依止此一心以修止觀,別無可依止嗎?

　　答:一心空寂,泯一切法,能顯心體本性,一心繁興,立一切法,能顯心之大用。華嚴經說:

　　“應觀法界性,一切唯心造。”

　　大乘止觀說:

　　“人若不依止此心修于止觀,則不得成。何以故?以從本以來,未有一法心外得建立故。”

　　修止觀,是眾生界的事,不是“佛”事,對眾生說此“一心”本來具足,寂滅不動,并非眾生所可了解,但眾生能起一念修止而止妄,這便是一心的作用,能起一念觀照,去行一切善法,也是一心的作用。修止修觀由“一心”來促發(fā),而修止修觀的最終目的亦在使這“一心”圓滿顯明,能自利利他,建立一個清凈、祥和、安隱的凈土。此為三世十方諸佛建立止觀,教化眾生的無量悲愿。

　　第二節(jié) 以何依止

　　以何事物依止此一心以修止觀?答:以“意識”依止一心修止觀。

　　生滅心依心、意、意識而生起。心是阿賴耶識,意是末那識,意識指前六識。

　　何謂阿賴耶識?起信論說:

　　“不生不滅與生滅和合,非一非異。”

　　不生不滅名真如心,自性清凈,生滅的指虛妄雜染心、無明。真心與妄心和合,所以非異;但雖和合而真心仍舊是真心,妄心仍舊是妄心,所以非一。這叫矛盾中的統(tǒng)一,雖統(tǒng)一卻不失差別性。由此,阿賴耶識“能攝一切法,生一切法”,含藏一切的染凈種子,又名種子識。

　　何謂末那識?起信論說:

　　“以依阿黎耶識說有無明,不覺而起,能見、能現(xiàn)、能取境界,起念相續(xù),故說為意。”

　　從生滅心看末那識,即是無明業(yè)相與能見,能現(xiàn)二相,稱為三細相,能取境界為六粗相的第一相─智相,六粗相從第二相以下的相續(xù)相、執(zhí)取相、計名字相,起業(yè)相、業(yè)系苦相,就是起念相續(xù)的意思。無明業(yè)相本無動不動,但依不覺說有“心動”,心動即成“業(yè)識”,心動才能見,能見為“轉識”,心動“能現(xiàn)一切境界,猶如明鏡現(xiàn)于色像”、“隨其五塵對至即現(xiàn),無有前后”,為能見所見,名叫現(xiàn)識。由轉識的能見,見了現(xiàn)識的一切境界,心境相關,才有分別染凈、境界的能力,此名為智識。由心境相關而起分別染凈境界,都會造成一種影像留在心識中,不斷的起念,不斷的分別,就能“住持過去無量世等善惡之業(yè)令不失”,又能“成熟現(xiàn)在未來苦樂等報無差違”,“能令現(xiàn)在已經之事,忽然而念;未來之事,不覺妄慮”。這叫相續(xù)識。從十二支緣起來說,意的五種識,和行、識、名色、六入、觸、受六支相當。

　　何謂意識?意識不能離開、意而獨明,也就是說,離心、意、即無意識可談。意識,不但指第六識,而是前六識的總名,更是指上說的“相續(xù)識”。意識,由于隨所依眼等五根而了不同的所緣境,才名為眼等的五識,其實五識只是意識多方面的活動。因為凡夫無法了解認識“心”和“意”,只能在相續(xù)識中,不停地起心動念,不停地執(zhí)取、染著,使意識境界輾轉加深。又取著時,計執(zhí)有我和我所,造成種種的妄執(zhí),如執(zhí)斷執(zhí)常、執(zhí)有執(zhí)無等等。

　　意識在凡夫時,雖然見到的無一不是雜染,但其所依的心─阿賴耶識卻是真妄和合的�，F(xiàn)在心和意不可識知,能知能識的只有意識,如果利用修行止觀的方式,即可以改變意識的功能,從分別雜染的作用,成為顯現(xiàn)清凈的作用。這話怎么說呢?就是當吾人一念始覺而起觀照時,可知:

　　“一切諸法,自性寂靜,本來無相。”(大乘止觀)

　　無相寂靜,就是真諦理。但雖無相,又以虛妄因緣的和合,顯現(xiàn)諸法,就是俗諦理。俗諦唯假名,本有的唯一真心而已。知道了這個道理,意識就產生除妄顯真的二種傾向,其一、轉“相續(xù)識”的起念相續(xù),隨事攀緣,分別六塵,成為念念的解性。此解性又久久熏心,更加的圓明。其二、由有解性,雖知一切法畢竟無相,但凡夫眾生于對境時,仍然迷惑難斷,因此仍應隨起一念,當下洞照,立刻離念、離相,從運始覺之力開始,隨著斷惑的程度提高,覺的純凈度也愈高,一路向上,相似覺、分證覺,到究竟覺。全部的修行過程,都是止不離觀,觀不離止,止觀雙運,無非利用意識來修止觀。

　　止觀修成,意識所依的心─阿賴耶識,就斷了生滅心,回復到真如心,契會了止觀所依止的“一心”─自性清凈心。此時,原本雜染相續(xù)的意識已經轉識成智─妙觀察智,能善分別諸法的自相、共相,依眾生的根機不同,自在說法教化。依意識而動的前五識,轉為成所成作智,能以身口意三業(yè)利樂眾生,成就本愿。所謂興慈運悲,三身攝化,普門示現(xiàn),無一不是真心作用。修行止觀至此,即告究竟圓滿了。

　　第二篇修止觀的方法

　　修止觀須講求善巧方便,止觀說:

　　“善巧修行,以微少善根,能令無量行成解發(fā),入菩薩位。”

　　因為凡夫的業(yè)深障重,乍聞止觀勝理,不能接受,以為我人根性卑劣,無緣修習,于是唐捐了許多寶貴的光陰去偏修雜業(yè),終其一生糊理糊涂,而不得一窺佛法的堂奧,甚為惋惜!尤有過者,某類授業(yè)師自尚不通禪門,開口便說:“爾等駑鈍癡人,不許學禪,學禪必入魔道!致使信心怯弱或欲重情執(zhí)的人止步不前,徒將佛法的精髓─禪觀,當做垃圾一樣地棄之不顧,反卻挑那些行門中的淺法陋法、枝微末節(jié),視若珍品稀物般的護持有加,這豈非佛法衰亡的先兆嗎?

　　智者大師慧眼洞澈,了知末法眾生的機緣與識見,所以在正修止觀之前,開出種種方便,先從事行上的漸次斷惡止妄,使此一心地轉闇為明,轉粗陋為柔細,再導向理性的諦觀,正見緣起法則,使正智顯發(fā),心得解脫,涅槃得證。唯大師的用心于今難知,兼且古語精簡,已非現(xiàn)代學白話文的人能通曉其義,遂令止觀法門湮沒無聞,天臺一宗早已存教廢觀,學者轉學轉迷,成了十足的讀書人,不是修行人。何則?修行本為“藉教悟宗”,教是佛陀的教法、教理,悟須由觀行的工夫始得入門。教理是悟入的憑借,悟入即教理的實踐,教和觀兩者都不可以偏廢。如有教而無觀,就算講得天花亂墜、地涌金蓮,亦不過說食不飽,或似貪人數(shù)他人的財寶,自己卻沒半文錢;如有觀而無教,即成盲修瞎煉。所謂“盲人騎瞎馬,相牽入火坑”,不識康莊大道,不辨荊棘險徑須避。這兩種偏失,均令學者危殆不安,終無所獲。

　　也就是說,不論欲修何法,首須游涉經藏或多聽多聞,先廣博、次精研、次思惟探求佛法的真實理趣,然后再揀擇修行的法門,好比鉆木取火的一門深入,日久見功。

　　至于此止觀法門,并非專指天臺一家獨用的“止觀”,是談修行人整個“止心息妄,契入真如”的心路歷程。有許多學者誤把止觀當做另一種法門,實乃錯解止觀的涵義所致。試舉例略明便知:譬如念佛時,起一念念佛的心,就是觀;將心專注于念佛,達到一心不亂,就是止。念佛能使此心歷歷明明,不受六塵迷惑,即是止;心得清凈,當下了知心外無別佛,念佛是念的自心佛,自心作佛,自心的凈土立刻呈現(xiàn)于前,即是觀。又如參禪,于二六時中咬住一個話頭不放,就是止;但參話頭并非像木石一樣地一動也不動,還得在里中生起一個疑情:“看念佛是誰?”“看這拖死尸的是誰?”“看父母未生以前,什么是我本來的面目?”只一“看”字,在行住坐臥時,如何運用心力,看見“話之頭”的工夫,就是觀。再如讀經,有了信仰佛法智慧為究竟解脫的思想,就是觀;讀經時,心無旁騖,專注地推尋法義,就是止;解知佛法無非因緣法,切勿執(zhí)名取相,被文字所惑,而成為入海算沙自困不出的鉆書蟲,就是觀;游于字里行間,解悟心生,入文字三昧中,離言絕相,就是止。由上述的例證,才能將止觀法門還源成各宗修行的通途,依憑的根本。三乘同游法性海,同趨涅槃道,各人的交通工具不同,而所要抵達的目的地都一樣,不管從哪方向進入,都名叫“行”,行即止觀,止觀是八萬四千法所歸納出來的共法。“能以少施、少戒、出過聲聞、辟支佛上”、“小善能作大果”(智論),這豈非善巧方便嗎?

　　惟止觀法門有理、事二種,本文意在誘引初機行人,因此,較偏向于事修上,少談理論�，F(xiàn)依修行次第,分止觀為“方便助成”與“正修止觀”二章。

　　第一章方便助成

　　方便即是善巧,凡用某法能得某益時,此法都可叫方便法�，F(xiàn)在欲修止觀,自應權設方便,以助成道業(yè)。法華經說:

　　“吾從成佛以來,種種因緣、種種譬喻,廣演言教,無數(shù)方便,引導眾生,令諸離著。所以者何?如來方便知見波羅蜜,皆以具足。”

　　諸佛世尊為了讓一切眾生開、示、悟、入佛之知見,常以無數(shù)方便來為眾生說法。權說實說,了義說不了義說,都叫方便,無有一法名為究竟,若說有一法名為究竟者,此法也一定叫方便法。所以四悉檀中,除世間、為人、對治三種悉檀是方便法外,即使第一義悉檀亦名方便。若不方便善巧,何能契入第一義諦呢?又如“正直舍方便,但說無上道”,常被誤解為不可說方便法,應說無上究竟的實法,殊不知不說則已,一說,即落于世間言詮,哪能不名為方便法呢?即使說“言語道斷,心行處滅”八個字,若未動念出口之前,可名究竟空,若動念出口成了文字語言,又得叫他“方便”了。

　　本章談方便助、成共分二十五法。一、具五緣,二、呵五欲,三、棄五蓋,四、調五事,五、行五法。(依止觀、法要、釋禪所闡諸義,綜合論述,學者可自行參研三書,當更明晰。)

　　為何要呵五欲呢?呵是呵責。因為色、聲、香、味、觸五塵境,常能誑惑一切的凡夫,令生愛欲染者,起惑造業(yè),永墜三涂。若真正的修行人均應深識五欲的過患,極力割摒嗜欲。

　　為何要棄五蓋呢?五舊中的貪欲蓋是貪毒,嗔恚是嗔毒,睡眠和疑蓋是癡毒,合稱叫三毒,另一掉悔蓋稱做等分攝。什么叫等分?即起一個掉悔蓋時,便發(fā)生三毒的現(xiàn)象,有時三毒齊發(fā),有時次第發(fā),反過來說,三毒中的任一毒發(fā),都能產生掉悔蓋,所以叫等分煩惱。三毒與等分合并成四法,是一切惡法的根本,專門惱亂身心,使人不得清凈安穩(wěn)。若不棄舍,可謂與修行無緣。

　　為何要具五緣呢?具緣指外的資助,包括持戒清凈、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、近善知識五種,都是很重要的。如持戒不清凈,言行就會逾越了規(guī)矩,使得心思迷亂,影響定心;衣食的供養(yǎng)不足,心即懸掉不安,不能長期的修行;居住的處所雜擾不靜,身心也隨著煩躁,而致坐立不穩(wěn);想專注修行的人,卻不先止息一切的世緣俗務,必將事倍功半,甚至半途而廢;修行時,如缺乏善知識的引導啟發(fā)和護持,正像盲者走在一無涯際的沙漠,認不清前進的方向。所以具五緣為修行之前必備的條件。

　　為何要調五事呢?調即調和。身心不調,無由近道。調和的方法從外在的飲食、睡眠,到自體身、息、心的調適,都應仔細講求,否則縱使精進修行,非但不得三昧,甚且徒勞身心,增病損生。

　　為何要行五法呢?五法又名五方便法,即欲、精進、念、巧慧、一心。前面的二十法,從具五緣,呵五欲,棄五蓋,到調和五事,雖可名為方便,但若缺少五法的推動,等于沒有作用一樣。甚至正修止觀時,也要藉著五法的善巧助力,才能得到利益。所以五法貫穿了方便和正修。的確是真正的方便法。

　　第一節(jié) 具五緣

　　何謂緣?緣有曾上、協(xié)助、使某事易成的意思。修行之前的充份條件不可或缺。因此,特提出五種助緣,分述如次。

　　壹、持戒清凈

　　遺教經說:

　　“汝等比丘,于滅我后,當尊重珍敬波羅提木叉,如闇遇明,貪人得寶,當知如此則是汝等大師,若我住世,無異此也。”

　　足證佛陀對于戒律的重視,乃至到了臨入涅槃,還殷殷勤勉弟子們嚴持戒律。

　　波羅提木叉,指持戒時身口不犯的結果,意釋為隨順解脫、處處解脫、別別解脫,是說只要修行人善持身口七業(yè)不犯,便能獲得解脫。應持的是“律”,依“律”而行叫“戒”,一般合稱“戒律”。戒為三增上學─戒、定、慧的基礎,于修行的入門時,最為重要。遺教經說:

　　“因依此戒,得生諸禪定,及滅苦智慧,是故比丘當持凈戒,勿令毀缺。若人能持凈戒,是則能有善法;若無凈戒,諸善功德皆不得生。是以當知戒為第一安隱功德之所住處。”

　　現(xiàn)將戒的問題分四個重點約略敘明如次:(1)戒的四科,(2)戒的大小,(3)受戒、得戒和持戒,(4)犯戒與懺悔。

　　一、戒的四科

　　戒有法、體、行、相四科:

　　(一)戒法─指佛陀所制的戒律。小乘應在家、出家及男女之別,制定五戒、八戒、具足戒;大乘制有菩薩戒。不論何種的戒,均有性戒和遮戒,性戒為殺、盜、淫、妄,即指任何人都不可犯的重罪(其中在家戒的殺戒尚可食三凈肉,而淫戒指不邪淫),遮戒為有受過戒的人就不能犯。

　　(二)戒體─領受戒法于心后─受戒,此受戒的人就應謹慎護持,不令身口意三業(yè)隨意犯戒,這受戒者的自身叫戒體。

　　(三)戒行─為了防護戒體的犯戒,修行人應都攝六根,于平常生活中注意自己的身行、口言、意念,一般說的戒持該怎么持,即指戒行。

　　(四)戒相─因各人持戒的程度不一,其表露于外的身口動靜自亦有別,如持戒莊嚴時,一言一行均依戒法動作,令人望之儼然,而生起恭敬的心;如雖已受戒,但未依戒行持,別人也會對他輕慢不敬。所以戒相代表修行人外在的威儀,是住持佛法慧命的寄托所在。

　　二、戒的大小

　　小乘聲聞重自利,大乘菩薩重利他,兩者對于戒的觀念有很大的不同。茲以三聚凈戒來作比較:

　　(一)攝一切律儀戒─小乘謹守律條,不敢違犯,但律最多不過具足戒的內容而已;大乘則除了規(guī)定律條外,其他雖未在佛制內,如合乎事實上的需要,也一樣奉持,同時大乘又能依時代環(huán)境的變遷,給予戒律適應性的詮釋和通融,不若小乘固守傳承,不愿改革那些早已不合時代或根本不存在的戒律。

　　(二)攝一切善法戒─小乘持戒的目的,是為了防非止惡,并無想及如何修學善法,曾廣智慧,俾作度眾的資糧。而大乘卻由此戒開展和小乘大異其趣的心態(tài)與作為,得證不共小乘的道種智、一切種智。

　　(三)攝一切眾生戒─此戒由前戒推衍,因之小乘不知此戒。大乘依此戒發(fā)慈悲喜舍四無量心,以愛語、布施、利行、同事四攝法、去廣度一切眾生。

　　小乘和大乘的胸襟、氣度相比,實不可同日而語。吾人對于顫顫兢兢依著律條奉持的修行人固應恭敬,但對于進入世間,在污泥中翻滾度眾的大乘菩薩,更應竭力護持。

　　三、受戒、得戒、持戒

　　(一)受戒─戒師授予戒法,稱為授戒;受戒者領受戒法,稱為受戒。受戒有一定的儀軌作法,稱為戒儀。如受戒時,有三師七證的,叫從他受戒;無三師七證的,叫自誓受戒。大眾全體一齊受戒的,叫通受,如中國現(xiàn)在每年舉辦的三壇戒,或在家菩薩戒;個別受戒的,叫別受,如日本天臺宗開山最澄所創(chuàng)的圓頓戒,不論出家在家一律先以三聚凈的作法總授,又依一白三羯磨或三歸法個別而授。另如日本凈土真宗,即沒有授戒的作法。

　　(二)得戒─現(xiàn)在的佛教徒都認為要經過受戒的儀式,才能得戒,其實戒的得不得與受不受戒完全無關,戒、必須由奉持而得。當一個人在戒壇受了戒,回去后全不依戒行持,犯后更犯,不知悔改,即可確定此人絕對是不得戒的。如雖不上戒壇受戒,但于大小諸戒都不違犯,叫做上品持戒,為自然得戒。今略舉得具足戒的十種因緣,以明得戒與受戒并無一定的關連:(1)自然得,如佛和獨覺。(2)見諦得,入見道位而得,如五比丘。(3)善來得,如耶舍欲出家,佛說:善來比丘。(4)自誓得,如迦葉于未證道前,因信受佛陀為唯一大師,即得具足一切戒。四分律中亦載有后世自誓得戒的。(5)論議得,如蘇陀夷與佛問答不失其義而得。(6)受重得,如摩訶波阇波提受比丘尼八敬法而得。(7)遺信得,即佛為遣使授戒而得。(8)邊五得,即邊國僧眾不足定數(shù),可立五人師而得。(9)羯摩得,由三師七證羯摩作法而得。唯日本天臺宗的圓頓戒,只立本師釋迦佛為戒和尚,并無三師七證的作法。(10)三歸得,即歸依三寶而得,如十六賢圣。

　　(三)持戒─持戒在小乘來說,視作修行的重心;在大乘來說,是六波羅蜜之一。小乘的持戒重事相,大乘雖非不重事相,但更重利他的方便。因此,小乘若犯四波羅夷時,即不通懺悔,而大乘認為罪性無生,若能至誠懇的求哀懺悔,一切大小重罪皆可除滅。

　　摩訶止觀以修止觀的方法,立有十戒,可說囊括了從入門修行至證道成就的戒律內容:

　　(1)不缺戒─持四重性戒,清凈守護。

　　(2)不破戒─持十三僧殘戒,無有破損。

　　(3)不穿戒─持波逸提戒,不可毀犯。

　　(4)不雜戒─持定共戒,定其持心,欲念不起。

　　(5)隨道戒─隨順諦理,能破見惑。

　　(6)無著戒─見真成圣,于思惟惑,無所染著。

　　(7)智所贊戒─菩薩化他,為佛所贊。

　　(8)自在戒─于世間中而得自在。

　　(9)隨定戒─不起滅定,現(xiàn)諸威儀,利導眾生。

　　(10)具足戒─持中道第一義諦戒,無戒不備。

　　這十戒才是大乘修行人不共二乘的“大乘戒”。若約持戒的階位高下,從一至十,次第不亂;若約理觀觀心,不論凡圣都能持得十戒�，F(xiàn)從理觀觀心來說明:

　　(1)前四戒─但是因緣所生法,通為觀境。止觀說:

　　“所言觀心為因緣法者:若觀一念心,從惡緣起,即能破根本,乃至破不雜戒,與善相違,故名為惡。今以善順之心,防止惡心,能令根本乃至不雜等戒,善順成就,得無毀損,故稱善心,名為防止。惡心既止,身口亦然。防即是止惡,順即是行善,行善即是觀,止惡即是止。是名觀因緣所生心,持四種戒也。”

　　(2)次二戒─觀因緣生法即空,為空觀持戒。止觀說:“次觀善惡因緣所生心即空者:如金剛般若云:“若見法相者,名著我、人、眾生、壽者;若見非法相者,亦著我、人、眾生、壽者。不見法相,不見非法相。如筏喻者,法尚應舍,何況非法?故知法與非法,二皆空寂,乃名持戒。”

　　“由此觀故,能順無漏,防止有、無、六十二見,故名隨道戒。若重慮此觀,思惟純熟,歷緣對境,于一切聲色皆悉即空,名無著戒,防止思惑,善順真諦。是名觀因緣心即空,持二種戒也。”

　　(3)再次二戒─觀因緣生法即假,為假觀持戒。止觀說:

　　“次觀因緣心即是假者:知心非心,法亦非法,而不永滯非心非法。以道種方便,無所有中立心、立法,拔出諸心數(shù)法。導利眾生,為智所贊。廣分別無量心法,但有名字,如虛空相,不生愛著,惑相不拘,名為自在。此名假觀,防止無知,善順俗理。防邊論止,順邊論觀,即是假觀持兩戒也。”

　　(4)末二戒─觀因緣生法即中,為中觀持戒。止觀說:

　　“次觀因緣生心即中者:觀于心性,畢竟空寂。心本非空,亦復非假。非假故,非世間;非空故,非出世間。非賢圣法,非凡夫法,二邊空寂,名為心性。能如是觀,名為上定。心在此定,即首楞嚴。本寂不動,雙照二諦,現(xiàn)諸威儀,隨如是定,無不具足。如是觀心,防止二邊,無明諸惡,善順中道一實之理。防邊論止,順邊論觀,此名即中而持兩戒也。”

　　由觀心持戒的方法可知,持戒的重點在“心戒”、“理戒”,不是一味地執(zhí)取事相上的戒。止觀又說:

　　“若事中恭謹,精持四戒,而其心雜念,事亦不牢,猶如壞罐,遇愛見惡,則便破壞。若能觀心,六種持戒,理觀分明,妄念不動,設遇惡緣,堅固不失。理既不動,事任運成。故凈名云:“其能如是,是名善解,是名奉律!”正意在此也。”

　　四、犯戒與懺悔

　　一般的修行人,除上根人從不犯戒外,其余的雖已受戒,則不犯重戒,也必犯輕戒。但所謂“知過能改,善莫大焉”,若真心如法懺悔,也算持戒清凈了。摩訶止觀介紹十種最好的懺悔法,提供修行人參考:

　　(一)正信因果─因果報應,絲毫不爽。止觀說:

　　“業(yè)種雖久,久不敗亡,終無自作,他人受果。”

　　一切的業(yè)因業(yè)果,都由自身所作,亦由自身承受,“善惡到頭終有報,只爭來遲與來早”。唯愚癡的眾生常一味地怕遭惡果,卻不知要斷除惡因;菩薩知因知果,怕造惡因。所以說:“菩薩畏因,眾生畏果。”止觀說:

　　“精識善惡,不生疑惑,是為深信。”

　　(二)生重慚愧─反省自己的罪過為慚,內心生起愧咎為愧。慚自己毀戒下劣,無羞無恥;愧對佛菩薩的莊嚴明凈。見賢思齊,痛改前非。

　　(三)生重布畏─自知造了惡業(yè),必感惡果,心生驚布畏懼,再也無暇貪戀紅塵五欲,“苦到懺悔,不惜身命”。于是勇猛奮起,誓欲翻破不畏惡道的邪心。

　　(四)發(fā)露懺悔─罪惡的根源是無明,因無明而生煩惱,由煩惱而造惡業(yè),依業(yè)所感而生苦果。這個苦果又能障覆本心覺性,又成為無明。因是“無明”,即不覺知,所以一切的罪有已知的,未知的;有有心的、有無心的;有自能確定的,有自亦不確定的,無始劫來無量無邊,難以勝數(shù)。今一念發(fā)心修止觀,應當在三寶佛前坦誠披露,求哀懺悔。如無至誠肯切的心意,不欲懺悔,或散心、狂心、偽心懺悔,則惡業(yè)種子隱藏心中,久而久之,罪根深結,心性轉劣,就。“如陰隱有癰不治則死”。到時想懺悔也來不及了。

　　(五)斷相續(xù)心─凡夫人雖已懺悔,但恐意志不堅,相續(xù)心仍舊未斷,仍將伺機造惡,使得前所懺悔的一切都無功效。因此必斷相續(xù)心,于二六時中制令不起。所謂“隨緣消舊業(yè),更不造新殃”,才是真正的懺悔。

　　(1)發(fā)菩提心─從前造惡時自安危人,現(xiàn)在應舍己利人,即起大悲心,發(fā)大誓愿,未度令度,未安令安,未得令得。心如金剛,不退不沒。

　　(2)修功補過─既發(fā)大心,具足四弘誓愿,就是真正的菩薩了。此時應行大悲行,勤修一切善法,為利益一切眾生,常以巧善方便,應病設藥,“但愿眾生得離苦,不欲自己求安樂”。一心一意,必取成滿,否則罪苦深海,要如何填補呢?

　　(3)守護正法─對已得的善法堅心護持,不使失去;對佛菩薩傳下的正法,竭力弘揚,不令湮沒。

　　(4)念十方佛─昔念種種貪欲、嗔恚、邪見,受其毒害,現(xiàn)在已斷除凈盡,轉念十方三世諸佛。念佛的方式有三種:

　　(1)稱名念佛─就是用口稱念佛名,或在心中默念。

　　(2)觀想念佛─于禪定中觀想諸佛的相好功德,種種清凈莊嚴的報身。思惟修行人應以此為鏡,改變自己的身心,逐漸向佛道邁進。

　　(3)實相念佛─佛的究竟法身,即是中道實相。了知此理,當知念佛無相、無不相。此心清凈無染時,念念是佛,心佛不異;此心雜染不凈時,念念是魔,心佛兩不相應。若修行人依止觀行,止心息妄,勤修六度,則一切心無一不是佛心,一切行無一不是佛行,所謂身口意三業(yè)清凈,西方立現(xiàn)于目前,即為真正的念佛人!

　　觀罪性空─觀今世他生所造的罪都由心起,既由心起,自當將心來懺。再觀此心,并無一個自性可得,又那里有一切的罪相可得呢?永嘉禪師說:

　　“無罪福,無損益,寂滅性中莫問覓。”

　　所謂罪不自生、不他生、不自他共生、不無因生、因緣幻化虛妄,罪性自亦是空了。能知一切法空、即能悟入般若正智,能悟入般若正智,即能照見五蘊皆空,五蘊皆空,罪在何處?故說“眾罪如霜露,慧日可消除”,正是此意。

　　修行人于修止觀時,倘因不慎犯戒,當依前說十法懺悔,從此以后,堅持禁戒,也可名尸羅清凈,可以進修禪定。法要說:

　　“猶如破壞垢膩之衣,若能補治浣洗清凈,猶可染著。”

　　一切的中罪皆悉滅除,諸禪三昧,自然現(xiàn)前了。

　　貳、衣食具足

　　衣服是用來遮蔽丑陋形體的,飲食是用來治餓病維系生命的。止觀說:

　　“形命即道,賴此衣食。故云:“如來石已,得阿耨三菩提。”

　　這件事看似小問題,卻是修行的根本。從前釋迦佛嘗修苦行,一日一麻一粟,結果弄得形銷骨立,命在旦夕,仍舊悟不了道,最后接受了牧羊女供養(yǎng)的乳糜,精神大振,才能端坐菩提樹下,成證菩提大果。由此可知衣食具足的重要性了。茲分一、三種正命的衣物二、三種正命的飲食三、四種邪命四料簡,來敘明之。

　　一、三種正命的衣物

　　(一)上根衣─如雪山大士修苦行時,因遠離塵世,不游人間,兼具有忍凍受寒的定力,所以只求一衣蔽體,結草為席,就已經足夠了,不必講究溫厚舒適的條件。