從天臺(tái)圓教之建立試論圓教止觀(guān)的實(shí)踐

　　從天臺(tái)圓教之建立試論圓教止觀(guān)的實(shí)踐

　　提要

　　一、序 言

　　二、天臺(tái)圓教的理論與旨趣

　　三、天臺(tái)圓教止觀(guān)之觀(guān)境

　　四、天臺(tái)圓教止觀(guān)的核心觀(guān)法

　　五、結(jié) 論

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　　提要

　　長(zhǎng)期以來(lái)由于戰(zhàn)亂所造成的人才凋零、教典散失,加以祖師禪及凈土法門(mén)的盛行乃至各宗融合思想的提倡等原因,使得一向以教觀(guān)雙美著稱(chēng)的天臺(tái)教學(xué),逐漸地由于缺乏實(shí)踐與弘揚(yáng),而轉(zhuǎn)變成純教理的講說(shuō)與研究,從而失去了其解行并進(jìn)的原始風(fēng)格。同時(shí)做為中國(guó)如來(lái)禪代表的天臺(tái)禪法之不興,也造成了近代中國(guó)佛教禪法的普遍不振之窘境。尤其在少于實(shí)修的導(dǎo)引之下,不但逐漸地使得天臺(tái)教理的研究走向表面化,失去其宗教實(shí)踐的深刻內(nèi)涵,亦因此使天臺(tái)圓教之妙義,在近代遭到了不少的誤解與質(zhì)疑。如此將進(jìn)一步地,從根上動(dòng)搖了深受天臺(tái)教學(xué)所影響的中國(guó)佛教之基礎(chǔ),就此意義上說(shuō),則天臺(tái)教觀(guān)的復(fù)興,其所關(guān)系的,已不再只是天臺(tái)一宗一派的興衰而已。

　　為此,本文以止觀(guān)實(shí)踐的需要為出發(fā),首先就天臺(tái)判教,來(lái)理解天臺(tái)圓教的地位及其教、觀(guān)內(nèi)涵,再依《法華》一佛乘以及《涅槃》追說(shuō)追泯之立場(chǎng),闡明天臺(tái)圓教在佛法上的重要性與所處之地位,以揭示出天臺(tái)教法的圓融性與包容性,從而建立出一種能平等總持一切佛法而無(wú)遺的大乘認(rèn)知及心量來(lái)。以此認(rèn)知及心量為基礎(chǔ),方足以進(jìn)入天臺(tái)圓教止觀(guān)的修持!

　　其次則嘗試以《摩訶止觀(guān)》為基礎(chǔ),就天臺(tái)圓教止觀(guān)的核心課題,來(lái)加以厘清及簡(jiǎn)化。希望從中能整理出一個(gè)精簡(jiǎn)的修觀(guān)脈絡(luò),以使有緣的修學(xué)者,能對(duì)天臺(tái)圓教止觀(guān)的具體下手處,有一比較完整具體而精要性的理解和把握�；蚰芤虼税l(fā)揚(yáng)實(shí)踐止觀(guān)修持的精神,從而更促成天臺(tái)教觀(guān)乃至中國(guó)佛教的復(fù)興,則正是本文所衷心期盼的。

　　一、序 言

　　佛法于西漢末年傳入中國(guó)之后,在經(jīng)過(guò)了接納、翻譯、格義、理解、吸收與實(shí)踐等階段的五百多年之后,才由于天臺(tái)大師的出世,而將歷來(lái)西域所傳入的大、小,性、相等各乘、各系看似凌亂各異的佛法,進(jìn)行了理論與實(shí)踐兩部份的總持概括與判攝整理[1],從而完成了中國(guó)佛教承先啟后的關(guān)鍵性工作。這項(xiàng)工作,不但是在佛法的教理上,完成了整理與統(tǒng)攝的目的,使人們得以用整體的眼光,來(lái)把握全體佛法的各個(gè)部門(mén),并了解它們互相間的關(guān)系與位置[2]。同時(shí)最為難能可貴的是,在相應(yīng)的各個(gè)教理層次上,亦清晰井然而且對(duì)稱(chēng)細(xì)致地,有著各別對(duì)應(yīng)的實(shí)踐法門(mén)予以密切配合!這使得佛弟子們?cè)谘芯糠鸱ǜ鱾�(gè)層次的理論之時(shí),隨時(shí)都能把握住該層次理論的具體實(shí)踐方法及修行階位。如此不但能避免說(shuō)食數(shù)寶光說(shuō)不練的過(guò)失,同時(shí)也能明確地標(biāo)示出佛法理論與實(shí)踐的各別及互相間之因果關(guān)系,從而避免了盲修、闇證以及未證言證、以少為足等增上慢心的發(fā)生。因此古來(lái)天臺(tái)教學(xué)即有「教觀(guān)雙美」的雅稱(chēng),自立宗以來(lái)訖于今日,仍然能傳持不輟,蓋有其解行相應(yīng)的必然原因。

　　然而由于千多年來(lái)的兵火戰(zhàn)亂,所造成的人才凋零與教典遺失,加上宋朝以降各宗融合思想的盛行,已使得天臺(tái)教理的研究與創(chuàng)發(fā),只在純粹述古的氣氛之中,維系著一股存若游絲的命脈,并且也漸漸地失去其理論的純粹性與實(shí)踐的獨(dú)特性[3]。另一方面則由于祖師禪的大興及念佛法門(mén)的普遍流行,也使得以如來(lái)禪為主要實(shí)踐方法的天臺(tái)止觀(guān),更加地缺乏被實(shí)踐乃至研究的因緣。明末 蕅益大師以降,乃至民初的 諦閑老法師,雖皆致力于天臺(tái)之教說(shuō)。然 蕅祖以不作一宗一派之子孫自期[4], 諦老法師雖高舉天臺(tái)之幟,惜抗日軍興,人才栽培難以相續(xù),而其后裔或多轉(zhuǎn)為念佛之行,專(zhuān)弘天臺(tái)教理者或有之,然專(zhuān)修天臺(tái)止觀(guān)則鮮聞。但是教理必假實(shí)踐方能圓解深化,今既止觀(guān)不行,則教理之弘化與傳持必然羸弱不固,宋代以來(lái)天臺(tái)教法即呈衰退之勢(shì),其原因正是在此!

　　在這樣天臺(tái)之教、觀(guān)皆長(zhǎng)期不振的時(shí)代背景下,近十多年來(lái),尤其是在藏傳與南傳佛教大量傳入臺(tái)灣之后,透過(guò)比較,天臺(tái)宗總給年輕一代的佛子有一種在理論上總是以「圓」教為最高,如此要不就失之籠統(tǒng),要不就無(wú)法兼及其它根機(jī)等,似有好高騖遠(yuǎn)的感覺(jué)。乃至在止觀(guān)的實(shí)踐上,也多少存在一種過(guò)于龐大(無(wú)論是在理論內(nèi)容或具體操作上),次第不明顯,不知要從何下手,因此難以得力、得受用的問(wèn)題[5]。為此,本文首先擬就天臺(tái)判教的角度,來(lái)理解天臺(tái)圓教理論的教、觀(guān)內(nèi)涵及其所處之地位,再依《法華經(jīng)》唯一佛乘及《涅槃經(jīng)》追說(shuō)追泯的角度,來(lái)說(shuō)明天臺(tái)之所以唯一推重圓教的理由,以及其所代表的佛法意義。同時(shí)更重要的是,希望能從一個(gè)實(shí)踐的層面,透過(guò)對(duì)天臺(tái)主要的禪學(xué)著作《摩訶止觀(guān)》所揭示的圓教止觀(guān)[6]修持法門(mén)之精簡(jiǎn)爬梳,嘗試去整理出圓教止觀(guān)修持的核心觀(guān)法,藉此不但可以使學(xué)者了知圓教止觀(guān)的產(chǎn)生來(lái)由,避免走入小或偏的歧路中,同時(shí)也能精確而又簡(jiǎn)要地,使行者掌握其觀(guān)心之法要,從而能使行者立于圓教一乘的教理基礎(chǔ)上,依于自己的根機(jī),無(wú)有錯(cuò)亂而循序漸進(jìn)地,修證大乘至圓至頓的中道實(shí)相禪觀(guān)。經(jīng)由這樣的修證,將能具體地展現(xiàn)出大乘了義佛法不共余乘的究竟真義,如此不但是天臺(tái)宗教學(xué)得到了中興,乃至中國(guó)佛教亦得以再次光大其內(nèi)涵。

　　二、天臺(tái)圓教的理論與旨趣

　　透過(guò)天臺(tái)的判教立場(chǎng)看,純以佛陀的教法內(nèi)容之深淺而論,一代時(shí)教的內(nèi)容,無(wú)非以藏、通、別、圓四類(lèi)攝盡。而長(zhǎng)期以來(lái)天臺(tái)宗的學(xué)者,也一直以理解圓教、實(shí)證圓解為學(xué)修天臺(tái)宗的最高目標(biāo)。然而肇自民國(guó)以來(lái),即一直有人對(duì)于天臺(tái)宗的這種「解必稱(chēng)圓」、「行必依頓」的態(tài)度提出反省與質(zhì)疑,認(rèn)為:獨(dú)尊圓教無(wú)疑有排斥前三之嫌,而且既然諸法皆圓,則很容易造成教理解釋上含混籠統(tǒng)的情況,同時(shí)也會(huì)有失于次第、好高騖遠(yuǎn)乃至眼高手低的缺失。何況佛教終極的真理,是否即是所謂的天臺(tái)圓教所述者?乃至佛法建立的次第,是否即如天臺(tái)所言,以圓教為實(shí)、為根本,而后才漸次開(kāi)展藏、通、別等各個(gè)權(quán)教?抑或佛法乃是以《阿含》之「藏」教或其它如華嚴(yán)宗所說(shuō)的「圓」教為根本(實(shí)),方于后代漸次引申與轉(zhuǎn)化,而逐漸地發(fā)展出各種系統(tǒng)之大、小乘法的?對(duì)于后兩類(lèi)疑問(wèn),古來(lái)天臺(tái)與他宗即互有論述,這多少與各人的宿緣有關(guān),因此其討論并非本章之目的。此處乃是希望透過(guò)對(duì)天臺(tái)圓教內(nèi)涵的把握,嘗試以天臺(tái)宗自身的角度,來(lái)闡述天臺(tái)之所以解行必以圓教為依據(jù)的理由及必然性。同時(shí)也指出這種率以圓教為依準(zhǔn)的立場(chǎng),不但不具有對(duì)于其它佛法體系的排他性,而且就在圓教思想的本身來(lái)說(shuō),對(duì)于他系佛法是具有完全之融攝性與包容性的。

　　(一)化法四教之比較

　　天臺(tái)的教學(xué)大抵可分為教與觀(guān)兩部份,「教」屬教義的理論門(mén)、教相門(mén),乃是天臺(tái)對(duì)于全體佛法的總體把握與詮釋之內(nèi)容說(shuō)明。其主要就是以判教[7]的方式來(lái)總攝一切佛法之綱領(lǐng),藉此不但得以了解佛陀一代時(shí)教的施教脈絡(luò)及用心所在,同時(shí)也可明白佛陀教化眾生所用的方式,以及教法的內(nèi)容淺深等。通過(guò)這樣的判攝,一方面可以使一切佛法得以圓融的整合成一個(gè)整體的思想體系,同時(shí)也可以從中擇取吾人實(shí)踐佛法的方式、心態(tài)與途徑。至于「觀(guān)」則屬佛法的實(shí)踐門(mén)、修持門(mén),正是依于前述教相門(mén)所示的內(nèi)容,而提出相應(yīng)于該理論的具體修持方法。

　　此中天臺(tái)的判教,主要分「五時(shí)化導(dǎo)」、「化儀四教」及「化法四教」等三大部份。所謂五時(shí)化導(dǎo),是指佛陀為了調(diào)熟不同根器與程度的眾生,而在教化弟子之時(shí)所施設(shè)的五個(gè)教化階段[8]而言;化儀四教乃是指佛陀施教的四種形式方法[9];而化法四教則是指佛陀一期所說(shuō)之教法,依于眾生根器與宿世因緣之不同,所說(shuō)之教理內(nèi)容由淺至深、由小到大、由權(quán)至實(shí)的四種不同教義之分類(lèi)而言[10]。這其中所謂的天臺(tái)圓教,正是指化法四教中,屬于大乘最終極究竟的教理而言,這同時(shí)也是天臺(tái)教理與觀(guān)行的最高目標(biāo)。

　　若約圓教的內(nèi)容說(shuō),則須透過(guò)與藏、通、別三教的教義內(nèi)涵之相互比較論述來(lái)加以建立。這方面一般皆以教、理、智、行、斷、位、因、果等八法而比較、析論,今則以簡(jiǎn)要表列方式分別列出四教內(nèi)容的主要差別如下[11]:

　　四教八法比較表:

　　由上述之表列可知,四教的差別可由多個(gè)面向來(lái)加以討論,但若以核心的差別而論,則當(dāng)以對(duì)「三諦」教理之認(rèn)識(shí)的有無(wú)及淺深為最根本!相對(duì)于此的禪觀(guān)實(shí)踐,則是以「三觀(guān)」的有無(wú)及圓頓與否為內(nèi)容。換言之,吾人若能針對(duì)三諦之教理內(nèi)容及三觀(guān)之實(shí)踐方法進(jìn)行理解,則必能從根本上把握天臺(tái)的教、觀(guān)二門(mén)的核心思想。

　　(二)以三諦三觀(guān)來(lái)理解圓教的建立

　　1.三諦之成立

　　所謂「三諦」乃是指描述或認(rèn)識(shí)世間諸法之本質(zhì)的三種真理而言,它們分別是「俗諦」(亦名有諦、世俗諦)、「真諦」(亦名無(wú)諦、真諦、第一義諦)及「中道第一義諦」(亦名中諦、一實(shí)諦)�！斗ㄈA玄義》(下略稱(chēng)《玄義》)卷二下云:

　　明三諦者,眾經(jīng)備有其義,而名出《瓔珞》[12]、《仁王》[13],謂有諦、無(wú)諦、中道第一義諦[14]。

　　又《四教義》卷二段, 智者大師更于此有詳細(xì)的定義及說(shuō)明,文云:

　　一者有諦,二者無(wú)諦,三者中道第一義諦。所言有諦者,二十五有[15]世間眾生,妄情所見(jiàn)名之為「有」,如彼情見(jiàn)審實(shí)不虛名之為「諦」,故言有諦。亦名俗諦、亦名世諦。如《涅槃經(jīng)》云:如世人心所見(jiàn)者名為世諦[16]。

　　可見(jiàn),依于六道眾生妄情所見(jiàn)的世間諸法,從而執(zhí)取彼等為「審實(shí)不虛」的真實(shí)之「有」相,則名此以凡夫世間之經(jīng)驗(yàn)概念為基礎(chǔ)所表述的有相真理為「俗諦」。彼文續(xù)言:

　　無(wú)諦者,三乘出世之人所見(jiàn)真空,無(wú)名無(wú)相故名為「無(wú)」,審實(shí)不虛名之為「諦」,故言無(wú)諦。亦名真諦,亦名第一義諦。故《涅槃經(jīng)》云:如出世人心所見(jiàn),故名為第一義諦[17]。

　　換言之,若能依于三乘人所修的空觀(guān),了知上來(lái)俗諦不過(guò)是五陰假合之相[18],從而認(rèn)識(shí)其緣起無(wú)相而不可得的性(真)空本質(zhì),則名此認(rèn)識(shí)的真實(shí)之理為「真諦」。彼文續(xù)云:

　　中道第一義諦者,遮二邊說(shuō)名中道。言遮二邊者,遮凡夫愛(ài)見(jiàn)有邊,遮二乘所見(jiàn)無(wú)名無(wú)相空邊,遮俗諦、真諦之二邊,遮世諦、第一義諦之二邊。遮如此等之二邊,名為不二,不二之理目之為「中」;此理虛通無(wú)擁(壅)名之為「道」;最上無(wú)過(guò)故稱(chēng)「第一」;深有所以目之為「義」;諸佛菩薩之所證見(jiàn),審實(shí)不虛,謂之為「諦」,故言中道第一義諦。亦名一實(shí)諦也,亦名虛空佛性、法界、如如、如來(lái)藏也[19]。

　　凡夫取著世間為實(shí)有,以取著故乃于世間妄起分別,造人我之是非,廣行非法,故落于輪回六道之苦中。因此佛陀大圣乃為說(shuō)解空之法,令彼人了知世間之法無(wú)非緣起性空,無(wú)有實(shí)性,不可取不可著,從而證入空性出離三界生死。另一方面,緣起空性見(jiàn)的建立,其本意乃是為了對(duì)治凡夫執(zhí)著世諦為實(shí)有的妄見(jiàn)而方便設(shè)立的,若又執(zhí)取此空見(jiàn),而不見(jiàn)不空之理,則雖有出離三界之能,卻不能再上一層樓徹見(jiàn)諸佛所見(jiàn)之甚深妙理,故而亦須遮止。如此既遮于凡夫之有見(jiàn),亦遮于二乘人之空見(jiàn),而入于雙遮空有的道理,則名之為「中諦」。因此 大師乃續(xù)于文中引《涅槃經(jīng)》之文,而指出三諦之道理各別不同,而菩薩之法不同于二乘法的事實(shí),文云:故《涅槃經(jīng)》云:凡夫者著有,二乘者著無(wú),菩薩之法不有不無(wú)�！泊恕臣词侨�諦之理不同之義[20]。

　　此外 大師更引《中觀(guān)論》之「空假中偈」而證明三諦的存在,如《四教義》卷二云:

　　《中論》偈云:因緣所生法,我說(shuō)即是空,此即詮「真諦」。亦名為假名,即詮「俗諦」也。亦是中道義,即詮「中道第一義」也。此偈即是申摩訶衍詮三諦之理[21]。

　　2.依真俗二諦及空觀(guān)而建立藏通二教

　　三諦的建立已如上說(shuō),然而藏等化法四教又是如何依之而各別建立其教理內(nèi)涵的呢?《四教義》卷二段云:

　　三藏教但詮二諦之理,所以稟教之流,不聞佛性常住涅槃,三乘[22]猶存灰斷[23]之果也。

　　通教亦但詮二諦之理,所以稟教之流,亦不聞佛性常住涅槃,三乘猶存灰斷之果也[24]。

　　由引文可知,雖說(shuō)有真、俗、中三諦,然而藏、通二教其實(shí)只能詮釋(理解)真、俗二諦之理,所謂不聞「佛性常住涅槃」者,即是指此二教人皆不了中道第一義諦(以下簡(jiǎn)稱(chēng)「中諦」)之理[25]。然而此二教人既然都只是理解二諦,那么藏、通二教又當(dāng)如何分別呢?這必須再以二教對(duì)二諦法認(rèn)知的深淺內(nèi)容及方法等兩方面來(lái)理解�！缎�義》卷二下的二諦段文云:

　　所言七種二諦者:一者實(shí)有為俗〔諦〕,實(shí)有滅為真〔諦〕。二者幻有為俗〔諦〕,幻有空為真〔諦〕[26]。

　　湛然大師于《法華玄義釋簽》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)「釋簽」)卷六解釋指出,此中第一類(lèi)二諦乃是指藏教人所認(rèn)知的二諦;而第二類(lèi)則為通教人所認(rèn)識(shí)者[27]。

　　何以藏、通二教人對(duì)于二諦的認(rèn)知會(huì)有所不同呢?這主要是由于此二類(lèi)人修空觀(guān)的方法各有不同的方式所使然[28]。如《四教義》卷十二段云:

　　約觀(guān)心明三藏教相者,即是觀(guān)一念因緣所生之心生滅相,析假入空。約此觀(guān)門(mén),起一切三藏教也[29]。

　　又云:

　　約觀(guān)心明通教者,觀(guān)心因緣所生一切法,心空則一切法空,是為體假入空,一切通教所明行位因果皆從此起[30]。

　　此外《教觀(guān)綱宗》(下簡(jiǎn)稱(chēng)「綱宗」)亦云:藏以析空為觀(guān),通以體空為觀(guān)[31]。

　　所謂析空為觀(guān)(以下簡(jiǎn)稱(chēng)「析空觀(guān)」),即是上引中的「析假入空」;所謂的體空為觀(guān)(下稱(chēng)「體空觀(guān)」),即是上引中的「體假入空」。《綱宗》更對(duì)此二者的具體內(nèi)容有略示云:

　　令修析空觀(guān),觀(guān)于地、水、火、風(fēng)、空、識(shí)六界,無(wú)我、我所。出分段生死,證偏真涅槃,正化二乘,傍化菩薩[32]。

　　又云:

　　令修體空觀(guān),陰、界、入皆如幻化,當(dāng)體不可得。出分段生死,證真諦涅槃,正化菩薩,傍化二乘[33]。

　　依上來(lái)的引文可知,正由于藏、通二教人對(duì)于俗諦的用心觀(guān)法不同,才會(huì)形成了二教的差別�！缎�義》于此則更進(jìn)一步地說(shuō)明此二教人的認(rèn)知差別云:

　　實(shí)有二諦者(此指藏教),陰、入、界等,皆是實(shí)法。實(shí)法所成,森羅萬(wàn)品,故名為俗〔諦〕。方便修道,滅此俗已,乃得會(huì)真[34]。

　　可見(jiàn)藏教人既執(zhí)取一切世間森羅萬(wàn)物皆是實(shí)有的,則必須起析空觀(guān)之修道方便,以照見(jiàn)此執(zhí)取之俗諦境為緣起性空[35],了知不但能取之人不可得,即便所取之境亦不可,如此方能滅去對(duì)于此一俗諦的妄想取著之心,從而會(huì)入滅俗之空性真諦理中。至于通教人對(duì)于二諦的理解,則于真諦上的理解固同為了解其為緣起性空之義,然于俗諦上的見(jiàn)解則與藏教人不同,《玄義》卷二下云:

　　幻有空二諦者[36],斥前意也[37],何者?實(shí)有時(shí)無(wú)真〔諦〕,滅有時(shí)無(wú)俗〔諦〕,二諦義不成!若明幻有者,幻有是俗,幻有不可得,即俗而真,〔則二諦義成〕[38]。

　　由文可知,通教人所見(jiàn)到的二諦,乃是對(duì)藏教人依析空觀(guān)而建立的二諦見(jiàn)所進(jìn)行的批判與修正,所以文云「斥前意也」。蓋藏教人既認(rèn)知世俗諸法為「實(shí)有」之體,則此中即不符緣起性空之真諦見(jiàn),因此在未修方便以證諸法不可得之前,則真諦是不存的,所以文云「實(shí)有時(shí)無(wú)真」。反之,若證入真諦之時(shí),則又滅去世俗諸法之實(shí)有性,從而失去了本所認(rèn)知的俗諦,故文云「滅有時(shí)無(wú)俗」,因此藏教人的二諦其實(shí)是不并存的,故文云「二諦義不成」。反觀(guān)通教則不如是,彼人雖亦只見(jiàn)性空之理,然即于世俗諸法中,依體空觀(guān)了解彼等當(dāng)體是「幻有」不實(shí)的性空本質(zhì)。因此不必于修空觀(guān)的方便中,滅去俗諦之存在性,方才得到真諦理,乃是在俗諦的當(dāng)體,即認(rèn)取其性空不可得的本質(zhì),故文云「即俗而真」。既然是幻有,則必不會(huì)于幻有之中妄生分別;既然是即俗,則不必舍俗方能得真,這與藏教人在現(xiàn)實(shí)世間的修道態(tài)度是截然不同的。藏教人在未證析空觀(guān)之前,因?yàn)閳?zhí)著世間苦、集之相為實(shí)有,故急于求脫,而視眾生、及利生之塵勞等世間諸法皆如怨家,避之唯恐不及,因此于現(xiàn)實(shí)中,則多少必然會(huì)表現(xiàn)出自私求脫的行為及心態(tài),而為大乘行者所病。復(fù)在修證析空觀(guān)之后,又以為道、滅為實(shí)有,世間業(yè)已不實(shí),故而抱持五分法身[39],而灰身泯智,不能更于解脫中起利生之大用。從而亦喪失了向上更求微妙佛法之大圓滿(mǎn)解脫的機(jī)會(huì),因此大乘經(jīng)中復(fù)譏之為「焦芽敗種」。至于通教人,則由于了解即俗而真的道理,因此除了鈍根者,以未發(fā)大乘心之故,而落入與藏教人同樣的心態(tài)之外,由于此乃「正化菩薩」[40]之教,一方面于修持體空觀(guān)之中,不至于墮入小乘三藏教人的心態(tài)及行為中,另一方面,則在因緣成熟之時(shí),亦有被大乘的別教或圓教所接入的機(jī)會(huì)[41]。

　　這正是大、小乘人,因依于所聞教理及所修觀(guān)法不同,而產(chǎn)生不同之發(fā)心及修道風(fēng)格的最佳例子。有學(xué)者云大、小乘只依于「發(fā)心」不同而有分別,其所修、所證則無(wú)不同。今此例中藏、通二教所證固皆同為真諦理,然其對(duì)空性之見(jiàn)解與修持卻已大不相同,藏、通二教之分別尚且如此,則圓教與藏教之教、理、行、果等差別,更是不可同日而喻。大乘經(jīng)中所謂「共般若」與「不共般若」之義,亦是指此。持大小乘所見(jiàn)般若皆同之見(jiàn)解者,當(dāng)可休矣!

　　3.依真俗中三諦及空假中三觀(guān)以建立別圓二教

　　藏、通二教依于二諦及二種空觀(guān)之分別已如前述,今則更以三諦三觀(guān)之分別來(lái)建立別、圓二教�！端慕塘x》卷二文云:

　　別教別詮三諦之理,所以稟教之流,三十心[42]但成二觀(guān)智之方便道,登地方乃見(jiàn)佛性入法性流也。

　　圓教圓詮三諦之理,是故稟教之流,初心即開(kāi)佛知見(jiàn),自然流入薩婆若[43]海也[44]。

　　別圓二教雖同見(jiàn)三諦之理,然而由于對(duì)三諦理的把握方式不同,故而有二教的分別。別教對(duì)于三諦乃是個(gè)個(gè)隔「別」而認(rèn)取的,彼人在進(jìn)入十住至十回向的三十位之時(shí),仍只是先個(gè)別的把握真諦與俗諦二種智能而已。以此為方便(基礎(chǔ)),必須等到進(jìn)入別教的初地之后,才能進(jìn)一步的把握中諦的真理,并依此而入于與佛平等的法性智能之中。反觀(guān)圓教人則不如是,彼圓教人能于任一諦中即見(jiàn)余二諦之理,因此能同時(shí)圓滿(mǎn)地把握三諦的真理。亦由于在初發(fā)心修行之時(shí),即已開(kāi)此圓融三諦的佛法究竟之知見(jiàn)[45],因此彼人能在往后的一切修行當(dāng)中(由薄地凡夫一直到成佛),依此三諦圓融的智能,而任運(yùn)地與諸佛究竟圓滿(mǎn)的一切種智相應(yīng)。

　　關(guān)于別、圓二教對(duì)于三諦理把握不同的部份,《玄義》卷二下亦有一段明文,其中先以二諦分辨別、圓二教云:

　　五者,幻有、幻有即空,皆名為俗;不有不空為真�！�…七者,幻有、幻有即空,皆為俗〔諦〕;一切法趣有、趣空、趣不有不空為真[46]。

　　大師依此二諦對(duì)別圓二教所做的定義為基礎(chǔ),乃于稍后而開(kāi)展其三諦說(shuō),文云:

　　別〔教〕三諦者,開(kāi)彼俗〔諦〕為兩諦,〔相〕對(duì)真為中〔諦〕[47]。中〔諦〕,理而已云云。

　　又云:

　　圓〔教〕三諦者,非但(只)中道具足佛法[48],真、俗〔二諦〕亦然。三諦圓融,一〔諦而〕三〔諦〕、三〔諦而〕一,如《止觀(guān)》中說(shuō)云云[49]。

　　由上兩段引文可知,別教三諦乃是在原有的通教二諦之基礎(chǔ)上[50],另以雙遮的立場(chǎng),于離空、有二邊而另立中諦之理[51]。換言之,通教人只見(jiàn)幻有即是空的空性理,而別教人則更知幻有固不可得,乃至空亦不可得,故而亦不執(zhí)取于空。然而當(dāng)分之別教人也只是知道「不執(zhí)取空(當(dāng)然也不執(zhí)取有)」的中諦道「理」而已,并不了知此中諦即是諸法實(shí)相[52],既是諸法實(shí)相,則能具足成就一切佛法功德。今別教人只能于理上,知有雙離于空、有二邊所說(shuō)中的「但中」諦,而不見(jiàn)不對(duì)二邊說(shuō)中的「圓中」諦,故文云「中,理而已」。反之,圓教人所見(jiàn)之三諦則是三諦圓融的,一方面固然中諦具足一切佛法功德,乃至真、俗二諦也具足一切佛法功德,文云「一切法趣有、趣空、趣不有不空」。同時(shí)隨舉一諦即攝余二,三諦即是一實(shí)諦,故文云「一三,三一」。

　　以上是透過(guò)對(duì)三諦的把握不同,來(lái)了解別、圓二教的差別。同樣的,我們?nèi)匀豢梢粤舷氲?之所以會(huì)造成對(duì)三諦理解(或者說(shuō)「把握」)的不同,也是由于別、圓二教人在運(yùn)心作觀(guān)上的不同所致。如《綱宗》云:

　　別以次第為觀(guān),圓以一心為觀(guān)[53]。

　　又云:

　　〔別教〕令修次第三觀(guān),先空、次假、后中,出分段、變易二種生死,證中道無(wú)住[54]涅槃[55]。

　　又云:

　　〔圓教〕令修一心三觀(guān),照性成修,稱(chēng)性圓妙,不縱不橫,不前不后,亦不一時(shí)。圓超二種生死,圓證三德[56]涅槃[57]。

　　由引文可知,前面所謂的「別教別詮三諦之理」者,指的正是依別教所修的「次第三觀(guān)」而成就的。亦即先修空觀(guān),再修假觀(guān),而后修中觀(guān)。至于圓教,則由于是在一心中頓修三觀(guān),則是直接觀(guān)一念心性當(dāng)下三觀(guān)圓融無(wú)礙,三諦圓妙,一切實(shí)相現(xiàn)前,文云「照性成修,稱(chēng)性圓妙」,此之三觀(guān)則大不同于別教!如《四教義》卷十二云:

　　約觀(guān)心明別教者,觀(guān)心因緣所生,即假名,具足一切恒沙佛法,依無(wú)明阿梨耶識(shí),分別無(wú)量四諦。一切別教所明行位因果皆從此起。

　　又云:

　　約觀(guān)心明圓教者,觀(guān)心因緣所生,具足一切十法界,無(wú)所積聚,不縱不橫,不思議中道二諦之理。一切圓教所明行位因果皆從此起,如輪王頂上明珠[58]。

　　上來(lái)別教說(shuō)明中的「觀(guān)心因緣所生,即是假名」其實(shí)就是空觀(guān),而「具足一切恒沙佛法」即是從空入假的假觀(guān),最后「依無(wú)明阿梨耶識(shí),分別無(wú)量四諦」者乃是中觀(guān)。關(guān)于這空、假、中三觀(guān)在別、圓二教中分別的具體修相如何呢? 智者大師在《觀(guān)音玄義》卷二中,引《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)》的對(duì)別教的三觀(guān)修相,有一段頗具體的說(shuō)明云:

　　次第〔三觀(guān)〕者,如《瓔珞》云:〔初地以上,有三觀(guān)心入一切地,三觀(guān)者:〕從假〔名〕入空名二諦觀(guān),從空入假名平等觀(guān),〔是〕二觀(guān)為方便〔道〕,〔因是二空觀(guān)〕,得入中道第一義諦觀(guān)�！搽p照二諦,心心寂滅〕此之三觀(guān)即是大品所明三智:一、一切智……二、道種智……三、一切種智[59]。

　　因此吾人可知,此中的三觀(guān),乃是對(duì)世俗諦的假名,起觀(guān)空之智能,觀(guān)見(jiàn)世間相幻有的當(dāng)下即是空[60],因而證入真諦,文云「先空」,亦云「從假入空」。接著亦不住于此空性中,復(fù)于此因緣性空中,起觀(guān)假之智能,觀(guān)見(jiàn)「心因緣所生,具足一切恒沙佛法」[61]之理,更不可于此本質(zhì)上平等的世間幻化諸法中妄起分別,于中漸斷界外塵沙惑[62],因而證悟俗諦理,文云「次假」,亦云「從空入假」。最后更依此二種空觀(guān)為本的空、假二觀(guān)為方便,文云「二觀(guān)為方便」,證得非空、非有的中道第一義諦,文云「后中」,亦云「得入中道第一義諦觀(guān)」,并因此而證得《大品般若經(jīng)》中所說(shuō)的「三智」。又因?yàn)榇藙e教所證之中道諦,乃是對(duì)先前次第而得之真、俗二諦兩邊的遮、照[63]之對(duì)立而建立的,因此只可名之為「但中」中道諦一義諦。且因?yàn)榇私倘怂�修的三觀(guān)是次第成就的,且所證之三諦也是各別獨(dú)立,隔別不融的,因此乃名之為「別」教!

　　《摩訶止觀(guān)》(下簡(jiǎn)稱(chēng)《止觀(guān)》)卷五中,大師于此段別教次第三觀(guān)之文亦有進(jìn)一步的解釋:

　　所言二諦者,觀(guān)假為入空之詮;空由詮會(huì),能所合論,故言「二諦觀(guān)」[64]。

　　這是就所謂的「從假入空觀(guān)」的進(jìn)一步解釋,亦即行人當(dāng)就世俗中所存在一切假合之相中,觀(guān)察其當(dāng)體是空,此中「觀(guān)假」是手段、是能詮,解其「性空」為結(jié)果、為所詮,能所合說(shuō),所以才將三觀(guān)之首的空觀(guān),命名為「二諦觀(guān)」。接著又解釋假觀(guān),文云:

　　從空入假,名平等觀(guān)者,若是入空,尚無(wú)空可有,何假可入?當(dāng)知此觀(guān),為化眾生,知真〔諦〕非真〔空〕,方便出假,故言〔從空〕;分別〔假〕藥〔假〕病,而無(wú)差謬,故言「入假」。

　　平等者,望前〔二諦觀(guān)〕稱(chēng)平等也。前〔之二諦觀(guān)〕觀(guān)破(除)假病,〔而〕不〔能〕用假法,但用真法,破一,不破一,未為平等。后〔之平等觀(guān)〕觀(guān)破空病,還用假法,破用既均,異時(shí)相望,故言「平等」也[65]。

　　別教人知「觀(guān)空」乃為治凡夫「執(zhí)有」之病,但二乘人執(zhí)空而不能生起利他及向上更求佛法的大心大行,亦是不了佛法的真義。因此乃在知空非真空的觀(guān)境下,文云「從空」,更觀(guān)察一切世間之假病,而投以適當(dāng)之對(duì)治,文云「入假」,從而更完成一切自利利他之功德。又前之二諦觀(guān),只能以「空觀(guān)」照破幻有即空而得空觀(guān)見(jiàn),但不能更以「假觀(guān)」照破「空」,因此幻有能破,空見(jiàn)不能破。然平等觀(guān)則先用空觀(guān)照破幻有假,復(fù)用幻有假來(lái)觀(guān)破空,空假二觀(guān)各有一破一用,所以云「破用既均」,以此對(duì)望之前的二諦觀(guān),其空、假二觀(guān)破用不均等的情況而言,此觀(guān)在空、假二觀(guān)的破用上是平等的,故曰「平等觀(guān)」。接著 大師更解釋所謂中道第一義諦觀(guān)的具體內(nèi)涵云:

　　中道第一義諦觀(guān)者,前觀(guān)假空,是空生死;后觀(guān)空〔亦〕空,是空涅槃。雙遮二邊,是名「二空觀(guān)」,為「方便道」。得會(huì)中道,故言心心寂滅,流入薩婆若海[66]。

　　此段文說(shuō)明中道觀(guān)既照破世間如幻的生死相,亦照破藏、通二教人所認(rèn)取的「空」相,乃是雙遮于幻有假(俗諦)的空觀(guān)及幻有空(真諦)的假觀(guān)二邊,既不落于有更不落于空,文云:「心心寂滅」,并以之為方便而趣入中道觀(guān)的一切種智。文續(xù)云:

　　又,初觀(guān)用空〔觀(guān)〕,后觀(guān)用假〔觀(guān)〕,是為雙存方便,入中道時(shí),能照二諦。故經(jīng)言:心若在定,能知世間,生滅法相。前之兩觀(guān),為二種方便,意在此也[67]。

　　前雖云雙遮于空、有二邊,然而因在趣入中道觀(guān)之前,已用空觀(guān)照破幻有,亦用假觀(guān)照破空?qǐng)?zhí),因而此后之中道觀(guān)(三觀(guān)是有時(shí)間先后順序的),則能任運(yùn)起空、假二觀(guān)(文云「雙照二諦」)而又不執(zhí)取于真、俗二諦,故而「能知世間,生滅法相」,原文中「二觀(guān)為方便」的意思即在此!最后在結(jié)束本段說(shuō)明之前, 大師更藉由三觀(guān)的有無(wú)差別,而總括地分辨了,藏、通、別三教人是否能了見(jiàn)佛性的問(wèn)題。從中我們可知道,藏、通二教由于不具三觀(guān)之修持,所以不能見(jiàn)于佛性,從而凸顯出大乘與小乘的教行因果差別�！缎�義》文又云:

　　〔別教〕次第三觀(guān),二乘及通〔教〕菩薩,有初觀(guān)分,此屬定多慧少,不見(jiàn)佛性(即是中道諦)。別教菩薩,〔雖〕有第二觀(guān)分,此〔亦〕屬定多慧少,亦不見(jiàn)佛性�！岔毟�以〕二觀(guān)為方便,〔方〕得入第三觀(guān),則見(jiàn)佛性[68]。

　　以上為別教三觀(guān)之相貌。相對(duì)于此,則圓教的所謂一心三觀(guān),則非是以三觀(guān)次第而修成的,乃是于一念心中,觀(guān)察一切因緣生法(佛法,眾生法及心法)當(dāng)下皆「具足一切十法界」亦具足三諦之理,而且此三諦之理亦互相含攝,當(dāng)下稱(chēng)其本性而圓融無(wú)礙,文云「無(wú)所積聚」,因此隨舉一法而含融余二。引文中既云「〔三觀(guān)〕不縱(時(shí)間上的前后)不橫(并排式的同時(shí)獨(dú)立之存在)」,故修得之過(guò)程即非三觀(guān)次第,文云「不前不后」。但雖不是前后相續(xù)的次第修法,然亦非各自獨(dú)存而同時(shí)的齊修,所以云「亦不一時(shí)」。這是一種于一念心性中圓修三觀(guān)、圓證圓融三諦,圓得一心三智[69]的圓頓修法[70]。依于此法,乃得以建立圓教屬于唯一佛乘的最高教理及實(shí)踐的境界。如《止觀(guān)》卷九第七明修德不思議段云:

　　若一法一切法,即是「因緣所生法」,是為假名,假觀(guān)也。若一切法一法,「我說(shuō)即是空」,空觀(guān)也。若非一、非一切者,即是中道觀(guān)[71]。

　　又云:

　　一空一切空,無(wú)假、中而不空,總空觀(guān)也。一假一切假,無(wú)空、中而不假,總假觀(guān)也。〔此〕即《中論》所說(shuō),「不可思議一心三觀(guān)」,歷一切法亦如是[72]。

　　文中所謂的「一法」,此處指的可以理解為「緣起性空」的真諦之法,所謂的「一切法」,乃是「因緣所生」的緣起眾俗諦之法,而「非一、非一切」正是雙遮雙照兩邊的中諦。但此三諦觀(guān)卻非是隔別不融的。蓋圓教人所修空、假、中三觀(guān),雖有三觀(guān)各別之名,然而真正于一心中作意觀(guān)察時(shí),則是三觀(guān)等持而混融一體的。起空觀(guān)時(shí),假、中二觀(guān)自在其中,文云:「一空一切空,無(wú)假、中而不空」,起假、中二觀(guān)時(shí),余二亦如是。因此非只是中道第一義諦具足一切佛法,乃至真諦、俗諦亦當(dāng)下具足一切佛法,從而能證入三諦圓融之理中,所謂唯佛一乘的圓教最高境界正是指此。

　　(三)天臺(tái)推重圓教的旨趣

　　以三諦三觀(guān)而建立佛法四教差別的體系已如上說(shuō),然而以天臺(tái)的判教立場(chǎng)看,既然佛法有四教的分別,自當(dāng)依四種教而各別弘揚(yáng),何以天臺(tái)卻要特別推重圓教呢?當(dāng)然,由于圓教之教理及止觀(guān)之修持最為圓滿(mǎn),因此在求法乎上的一般性原則下,天臺(tái)推重圓教自是必然的結(jié)果。然而以天臺(tái)所根本依據(jù)的《法華經(jīng)》及《涅槃經(jīng)》之內(nèi)容來(lái)考察,我們亦可以明白,事實(shí)上就此二部經(jīng)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō),所謂的佛法其實(shí)是只有唯一佛乘的佛法,并無(wú)所謂的二乘或三乘。諸佛出世不過(guò)是為了宣說(shuō)此一究竟的佛法為目的,之所以還要宣說(shuō)余三種佛法,無(wú)非都是為了調(diào)熟眾生而做的方便施設(shè)。如《法華經(jīng)》卷一云:

　　諸佛如來(lái),但教化菩薩,諸有所作常為一事,唯以佛之知見(jiàn)示悟眾生�！�…如來(lái)但以一佛乘故為眾生說(shuō)法,無(wú)有余乘若二若三[73]。

　　既然諸佛只為一佛乘(圓教法)而為眾生說(shuō)法,何以又要說(shuō)二乘、三乘(藏、通、別等三教)呢?原來(lái)正是由于眾生根機(jī)之不足,一時(shí)不能盡受,所以諸佛才需要先以二乘、三乘等佛法來(lái)調(diào)熟眾生的,如同經(jīng)卷二云:

　　初說(shuō)三乘引導(dǎo)眾生,然后但以大乘而度脫之。何以故?如來(lái)有無(wú)量智能,力無(wú)所畏諸法之藏,能與一切眾生「大乘」之法,但〔眾生〕不盡能受。舍利弗!以是因緣,當(dāng)知諸佛方便力故,于一佛乘分別說(shuō)三[74]。

　　以是義故,所以天臺(tái)亦講說(shuō)前三教,為令學(xué)者能漸次地理解佛法的教、觀(guān)二門(mén),最后才導(dǎo)歸圓教的究竟一佛乘中。

　　當(dāng)然,這是就理解佛法的立場(chǎng)而說(shuō)的,本文之所以要用極多的篇幅,來(lái)描述四教成立的教觀(guān)內(nèi)涵,乃是另有禪觀(guān)實(shí)踐上的現(xiàn)實(shí)考量。蓋佛法的根本,固然在空性的見(jiàn)解與實(shí)踐上,然而對(duì)于空性的見(jiàn)解與實(shí)踐之不同,向來(lái)就是大、小,顯、密各派之所以分張的根本原因所在�？梢�(jiàn)無(wú)論是解或行,對(duì)于一個(gè)佛教行者而言,于佛法空性的見(jiàn)解上,自來(lái)就是多元而極不易深刻把握的。既然理解都已困難了,何況還要依之而深修?《綱宗》云:未開(kāi)圓解,不應(yīng)輒論修證,縱令修證,未免日劫相倍[75]。因此以天臺(tái)宗的立場(chǎng)看,吾人必須在空性的見(jiàn)解上先有深刻而精確的見(jiàn)地,方能正確地引生相應(yīng)的實(shí)踐并獲得所要的成果。尤其在禪修的實(shí)踐中,對(duì)于空性見(jiàn)的認(rèn)識(shí),及其相對(duì)應(yīng)的修心方法,在大、小,權(quán)、實(shí)之間,是有非常多微細(xì)之分別的。此中若不能預(yù)先予以分辨清楚,則非常容易以少為足,甚至在實(shí)修的過(guò)程當(dāng)中認(rèn)錯(cuò)路頭而誤入歧途!緣于此,所以本文乃專(zhuān)從與實(shí)際修禪有關(guān)的「諦」與「觀(guān)」兩個(gè)角度,來(lái)對(duì)四教進(jìn)行分判,其用意正是在此�！毒V宗》卷末云:又復(fù)應(yīng)知,說(shuō)前三教,為防偏曲,文意所歸,正歸于此(圓教)[76],指的也正是這層道理。

　　以上所說(shuō),是以理解實(shí)踐的角度而論其必須四教一一予以細(xì)說(shuō)、細(xì)分,之后方才導(dǎo)歸圓教之解、行的理由。然而,以天臺(tái)判攝四教的最終旨趣說(shuō),其判攝四教的目的,正是要合會(huì)前三皆歸入圓教。蓋解前三教,乃是為了理解圓教而施設(shè)的,《玄義》中所謂「為實(shí)施權(quán)」正是此義[77]。然而當(dāng)行者理解了圓教之后,當(dāng)下前三教,也就都被認(rèn)識(shí)為圓教了!所謂「圓人受法,無(wú)法不圓」[78]正是此理。此外如《玄義》云:

　　華落譬廢權(quán),蓮成譬立實(shí)[79]。

　　又,《法華經(jīng)》亦云:

　　諸佛如來(lái)法皆如是,為度眾生皆實(shí)不虛[80]。

　　既云「廢權(quán)、立實(shí)」又云「法皆如是……皆實(shí)不虛」,故知佛陀所說(shuō)一切教法,其實(shí)都是以究竟真實(shí)的一佛乘(圓教)為其本質(zhì)的。在此意義下,曰藏、曰通、曰別,不過(guò)是對(duì)尚未了解圓教義的人而談的,等到行者能妙解圓教之后,此四教的差別就完全泯除、合會(huì)了! 大師在《玄義》段即引《涅槃經(jīng)》之品意云:

　　追泯眾經(jīng),俱寂四種四諦(四教)�！�…如此追泯,何說(shuō)而不寂耶?……如是等種種皆決了入妙,開(kāi)權(quán)顯實(shí)[81]!

　　透過(guò)這個(gè)「追泯四教[82]」的立場(chǎng),則我們可以了解到,天臺(tái)宗解說(shuō)前三教,固然是為了正確理解及實(shí)踐圓教而設(shè)。然而就天臺(tái)判教的最終旨趣說(shuō),所謂的四教其實(shí)是唯有圓教一教而已,或藏、或通、或別,本質(zhì)上最后都會(huì)入圓教,任修一教皆是圓教,除此之外已別無(wú)其它佛法可修矣!也正因?yàn)槿绱?所以天臺(tái)教法在本質(zhì)上,對(duì)于藏、通、別等三教,是不會(huì)產(chǎn)生排斥或輕視的。天臺(tái)宗與其被視為一種獨(dú)立的宗派,倒不如將之看做一種圓滿(mǎn)融攝一切佛法的佛法認(rèn)識(shí)論語(yǔ)方法論。因此天臺(tái)佛法教必稱(chēng)圓、觀(guān)輒依頓,除了有其自身教理的必然道理在以外,我們也會(huì)從歷史上,看到天臺(tái)宗融入凈土宗、禪宗、律宗、密宗乃至華嚴(yán)宗的影子,這些也都表現(xiàn)出天臺(tái)宗的這種融攝性與包容性來(lái),在二十一世紀(jì)各地區(qū)佛法密切交流、激蕩的今日,天臺(tái)宗所具有的這種涵融性格,可說(shuō)是非常值得我們注意與重視的。

　　三、天臺(tái)圓教止觀(guān)之觀(guān)境

　　如前所述,教理—尤其是圓教之理—的預(yù)先理解,固然是非常重要的,然而佛法的最終目的,則是解脫的實(shí)踐。而欲實(shí)踐解脫道,則非實(shí)際的禪修無(wú)以竟其功!因此本文將進(jìn)一步地嘗試探討依于圓教的中道實(shí)相之最高佛教原理為基礎(chǔ),其所當(dāng)采取的禪觀(guān)方法為何?

　　回憶前章所談,天臺(tái)的最高佛教原理既然是圓教,而支持圓教的主要理論正是「圓融三諦」,至于把握此圓融三諦所運(yùn)用的修心方法,正是所謂的「一心三觀(guān)」前已述及。此中,一心三觀(guān)是能觀(guān)之行,而圓融三諦則是觀(guān)后所得到的宇宙人生萬(wàn)法之真理(諦)。然而這要由一心三觀(guān)對(duì)什么樣的「所觀(guān)境」進(jìn)行觀(guān)察,才能得到這樣的真理呢?前一章中,為了討論上的方便,我們分別以「三諦」和「三觀(guān)」兩個(gè)主題來(lái)說(shuō)明四教的成立。但據(jù)實(shí)而論,真理(三諦)的發(fā)現(xiàn)與建立,是必須透過(guò)觀(guān)察與思惟之過(guò)程的,不同的觀(guān)察與思惟,將產(chǎn)生對(duì)所謂「真相」的不同認(rèn)知結(jié)果,因此談三諦是無(wú)法獨(dú)立于三觀(guān)之運(yùn)作的。而三觀(guān)既然代表著一種理解真理的內(nèi)心之作意觀(guān)察與思擇過(guò)程,則三觀(guān)的運(yùn)作,就勢(shì)必要有被其觀(guān)察的「觀(guān)境」,藉此境界的觀(guān)察,吾人乃得以發(fā)生「智能」,從而掌握宇宙人生的「諦理」,行者再依此所得之諦理將之內(nèi)化、外弘,而完成了自他道德與解脫的建立,從而圓滿(mǎn)了佛法的修行。其過(guò)程或可依下圖加以略示:

　　一心三觀(guān)

　　外弘 自他圓滿(mǎn)解脫

　　→ 所觀(guān)之境 → 佛法之智慧 → 圓融三諦之中道實(shí)相理 →

　　觀(guān)于境依境發(fā)智以智證諦內(nèi)化

　　此中最為關(guān)鍵的,正是以三觀(guān)觀(guān)于境而發(fā)智解的過(guò)程,這也正是禪修止觀(guān)所要努力的地方。換言之,禪觀(guān)最重要的,便是觀(guān)境的建立,以及對(duì)此觀(guān)境的正確理解!因?yàn)槭彩欠鸱ㄋ�說(shuō)的「觀(guān)」呢?其實(shí)就是指一種對(duì)所觀(guān)境所進(jìn)行的一連串符合佛法規(guī)范(三法印、一實(shí)相印)的觀(guān)察及理解過(guò)程而言。但我們又要如何才能在禪修當(dāng)中,正確地觀(guān)察和理解我們所要觀(guān)察的境界呢?其最直接而有效的方法就是,先于禪修之外,直接對(duì)于所欲觀(guān)察的境界,進(jìn)行理論性的理解,上一章最后一節(jié)的所謂「先開(kāi)圓解」正是指這種事先的努力而言。

　　(一)十種觀(guān)境之提出

　　天臺(tái)圓教止觀(guān)所觀(guān)之境界,依于其生起之次第而列,主要有十種境,《止觀(guān)》卷九第七開(kāi)章明見(jiàn)段云:

　　開(kāi)止觀(guān)〔所觀(guān)之境〕為十:一、陰界入,二、煩惱,三、病患,四、業(yè)相,五、魔事,六、禪定,七、諸〔倒〕見(jiàn),八、增上慢,九、二乘,十、〔二乘〕菩薩[83]。

　　此之十境以陰、界、入列為最前,乃是由于大乘經(jīng)中如此教示,凡列法門(mén),無(wú)不皆以五陰等為首之故。其次則是因?yàn)榇宋尻幍?隨時(shí)現(xiàn)前,一方面行者不必因此而另覓觀(guān)照之對(duì)象,同時(shí),依于這陰、界、入為根本,方有以下九境之生起,有此二義之故,立五陰、十八界、十二入為吾人修觀(guān)最初,同時(shí)也是最根本的所觀(guān)境。故《止觀(guān)》續(xù)云:

　　此十境,通能覆障,「陰〔界入〕」在初者,二義:一、現(xiàn)前;二、依經(jīng)。

　　《大品》云:聲聞人依四念處行道,菩薩初觀(guān)色,乃至一切種智。章章皆爾,故不違經(jīng)。

　　又,行人受身,誰(shuí)不〔有〕陰入〔之〕重?fù)?dān)現(xiàn)前?是故〔列為〕初觀(guān)。后發(fā)異相,別為次耳[84]。

　　復(fù)云:

　　陰入一境,常自現(xiàn)前,若發(fā)〔余境〕不發(fā)〔余境〕,恒得為〔所〕觀(guān)。余九境〔若〕發(fā)可為觀(guān),不發(fā)何所觀(guān)[85]?

　　此外當(dāng)知,如是十境,由于是屬于凡夫入圓教止觀(guān)修持時(shí)之所觀(guān)境,因此皆屬于凡夫之位�！吨褂^(guān)》卷九判示段云:

　　此十種境,始自凡夫正報(bào),終至圣人〔之〕方便[86]。

　　也正因是凡夫位,所以前之引文方云「此十境,通能覆障」,如彼文更自釋此云:

　　通言煩惱者:見(jiàn)、慢〔二境〕同〔于〕煩惱〔之異名〕;陰入病是煩惱果;業(yè)是煩惱因;禪是無(wú)動(dòng)業(yè),業(yè)即煩惱〔所起之〕用;魔即統(tǒng)欲界,即煩惱主;二乘菩薩,即別煩惱[87]攝[88]。

　　由引文我們可以明白,此十境是通指凡夫之煩惱境而言的。然而雖此十境皆是凡夫之煩惱所攝,但這是就未修之前吾人所對(duì)待的事相而說(shuō)的,若就其理體而言,則理體唯有一中道實(shí)相,故而一一境皆與不思議中道相應(yīng),其當(dāng)體即是解脫,這也正是下一章中所欲談及的[89]。

　　至于觀(guān)境遍于法界有無(wú)量無(wú)邊,何以卻偏以此十境為修持圓教止觀(guān)的所觀(guān)境呢?這主要有三項(xiàng)原因:一者,以五陰為吾人現(xiàn)前最為必然存在的境界之故,其余境界或不必然發(fā)生、現(xiàn)前,或必須另外他求,于修觀(guān)之時(shí)或有不相續(xù)、不熟悉,乃至不方便的缺失,而觀(guān)于五陰則反此。彼文云:「受身之始,無(wú)不有身(義通五陰等),諸經(jīng)說(shuō)觀(guān),多從色起,故以陰為初耳[90]」。二者,五陰為吾人一切煩惱、苦患之根本,修行離苦亦以觀(guān)此苦本為先。三者,以修道的立場(chǎng)出發(fā),初從觀(guān)己五陰入手,次必見(jiàn)三毒煩惱之病心,再次則可能有脈臟不調(diào)之病患生起等,如此乃至到最后,則因不了究竟佛乘,而偏入二乘菩薩之修行因地之中為止。如此從最初至第十,恰好是一個(gè)凡夫道人在修行始末之中,大體上所會(huì)「次第」發(fā)生的境界[91]。因?yàn)橛幸陨先齻�(gè)原因之故,所以在所觀(guān)境中,具列這十項(xiàng)內(nèi)容,行者若能于此十項(xiàng)觀(guān)境中,一一以圓教一心三觀(guān)的觀(guān)法,觀(guān)彼當(dāng)下皆是三諦圓融之境,則必能直證天臺(tái)圓教唯佛一乘的果位。所謂天臺(tái)圓教的四部止觀(guān),其內(nèi)容所說(shuō),雖有淺深、廣略乃至頓漸不定[92]等之差別,然其所觀(guān)之境則皆以此為根本。

　　(二)揀取識(shí)心為主要之觀(guān)境

　　以十境為所觀(guān)大抵已如上說(shuō),然而若論實(shí)際之修觀(guān),則十種境互發(fā)不定,且對(duì)境非一,為了禪觀(guān)專(zhuān)門(mén)深入的理由,初修之時(shí)則不宜同時(shí)觀(guān)于十境,因此乃依前節(jié)所說(shuō)之理由,當(dāng)以恒自現(xiàn)前的陰、入、界境為開(kāi)始入手之處,同時(shí)并以之為主要之觀(guān)境,其道理已至為明顯,此是揀余九境而取前一。然而所謂的陰、入、界境,即是色、受、想、行、識(shí)之「五陰」,眼根、色塵、耳根、聲塵、鼻根、香塵、舌根、味塵、身根、觸塵、意根、法塵之「十二入」,以及眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)(六識(shí))與十二入所合之「十八界」。由此可知,陰、入、界三者不過(guò)是對(duì)色(物質(zhì)性之感覺(jué)器官)、心(意識(shí)、覺(jué)受等心識(shí)作用)等兩項(xiàng)生命之組成元素的不同分類(lèi)而已,并無(wú)本質(zhì)上之不同�！吨褂^(guān)》卷九觀(guān)陰入界境段引《毘婆沙》云:

　　《毘婆沙》明三種開(kāi)合:若述心,開(kāi)心為(受、想、行、識(shí))四陰,〔合〕色惟一陰。若述色,開(kāi)色為(眼根、色塵乃至身根、觸塵)十入,及一入少分[93],〔合〕心為一意入。若俱述者,開(kāi)為十八界也[94]。

　　然而雖有開(kāi)合不同而分三種,若總束回來(lái),不過(guò)色、心二法!如《大智度論》卷二十七即引《利眾經(jīng)》云:

　　復(fù)有一切法,所謂名(心)、色,如《佛說(shuō)利眾經(jīng)》中偈:若欲求真觀(guān),但有名與色;若欲審實(shí)知,亦當(dāng)知名色。雖癡心多想,分別于諸法,更無(wú)有異事,出于名色者[95]。

　　可見(jiàn)此色、心二法,乃是佛法中追求真實(shí)觀(guān)察的主要兩種對(duì)境。然而此二法中,又以「心」法為其根本,因此于陰、入、界三法,又再揀取心法一境為所觀(guān)之境�！吨褂^(guān)》卷九同前段文云:

　　若依《華嚴(yán)》云:「心如工畫(huà)師,畫(huà)種種五陰」�！矂t知〕界內(nèi)界外,一切世間中,莫不從心造[96]。

　　又云:

　　然界內(nèi)外,一切陰入,皆由心起[97]。

　　今透過(guò)第二番揀擇,既于陰、入、界中獨(dú)取「心」之一境,然而就五陰而言,所謂「心」者,其實(shí)正是受、想、行、識(shí)等四陰之通稱(chēng),《止觀(guān)》卷九復(fù)依《成實(shí)論》師解釋云:

　　《〔成實(shí)〕論》人說(shuō):「識(shí)」先了別,次「受」領(lǐng)納,「想」取相貌,「行」起違從(順),「色」由行感[98]。

　　既通含此四陰,則正觀(guān)心時(shí)亦當(dāng)更擇取一陰為吾人修觀(guān)之對(duì)象才可,否則境相寬漫難以專(zhuān)措其心,則不能收到圓教止觀(guān)的利益。于此,天臺(tái)則指示更當(dāng)?shù)谌�番揀擇吾人�?dāng)下一念陰妄之識(shí)心(心王)為最終的所觀(guān)境�！吨褂^(guān)》文云:

　　若欲觀(guān)察,須伐其根,如灸病得穴。今當(dāng)去丈就尺(略入、界二者而就五陰)去尺就寸(略四陰從于「識(shí)」心)。置色等四陰,但觀(guān)「識(shí)」陰。識(shí)陰者,〔此處所說(shuō)〕心是也[99]。

　　《輔行》并解釋此中之用意云:

　　以由界、入,所攝寬多,陰唯有為[100]。有為之中,義兼心、色,故置色存心。心名復(fù)含心〔王〕及心所,今且觀(guān)心王,置于心所。故初觀(guān)識(shí)(即「心王」),余下例知[101]。

　　由以上之討論與三番之揀擇可知,以凡夫之修行者立場(chǎng)說(shuō),觀(guān)心過(guò)程中所觀(guān)之境界雖然前后共有十種,然而若要取其至直接、至明顯之所觀(guān)緣,則應(yīng)以吾人當(dāng)下所現(xiàn)前的這一念第六意識(shí)心為所觀(guān)境,如此才能達(dá)到木伐其根,病灸其穴的對(duì)癥下藥之效果!

　　最后亦可再引《玄義》卷二上段云:

　　眾生法太廣,佛法太高,于初學(xué)為難。然心、佛及眾生是三無(wú)差別者,但自觀(guān)己心則為易[102]。

　　依此直接之文證,亦可知天臺(tái)大師欲初修行人,以自心為所觀(guān)境之用意更是明白矣!

　　(三)一念心之本質(zhì)

　　又此中關(guān)于以第六識(shí)陰妄之心,為吾人修持圓教一心三觀(guān)之所觀(guān)境,尚有三事,為吾人在取用為所觀(guān)境時(shí),所應(yīng)當(dāng)了解的:

　　一者、此第六意識(shí)心,正是吾人一念現(xiàn)前陰妄之心,而非于此妄心外,另立所謂的「真如清凈心」為所觀(guān)。蓋前文既已說(shuō)明此十境皆以凡夫之境界為內(nèi)涵,而此處復(fù)又三科揀境,唯取識(shí)陰,則知天臺(tái)一心三觀(guān)所觀(guān)的「心」正是指凡夫的陰妄之心。如《輔行》于此即有說(shuō)明云:

　　今家用此十法為境,不同常途別立清凈真如,無(wú)生無(wú)漏〔之心〕�！踩袅ⅰ橙缡怯^(guān)者,如離此空,別更求空。今依經(jīng)準(zhǔn)行,以〔識(shí)〕陰為首,下之九境,隨發(fā)而觀(guān),一一皆用十乘觀(guān)法。老子尚知觀(guān)身為患,而世間人,〔只知〕保護(hù)穢身,〔卻向〕他〔處另〕求凈理,失之甚矣[103]!

　　所謂「觀(guān)身為患」、「他求凈理,失之甚矣」者,正是譬喻行者應(yīng)以當(dāng)下陰妄之第六意識(shí)心為所緣,而不應(yīng)另立「真如心」為所緣,否則即有「離此空,別更求空」的過(guò)失。宋初以來(lái)有天臺(tái)山外派,由于受到華嚴(yán)宗及禪宗的影響[104],而主張當(dāng)以「真如心」為修觀(guān)之所緣境,對(duì)照天臺(tái)及荊溪之文,顯然有違天臺(tái)教法本意應(yīng)無(wú)庸置疑矣!

　　二者,第六識(shí)心由于仍為前五識(shí)所依,因此前五識(shí)自身的意識(shí)感(五識(shí))及透過(guò)彼等之認(rèn)取過(guò)程,而在第六意識(shí)中所生起的了別作用(五意識(shí))等,亦皆屬第六識(shí)的范圍,至于第六意識(shí)本身,則亦只取其能了別諸法的作用為所觀(guān)。而其它因前五識(shí)所生起的受、想、行等「心所」,乃至因第六意識(shí)之不當(dāng)作意而引生煩惱時(shí)(此煩惱境則已屬于前述十種觀(guān)境中的第二煩惱境所攝),皆已不屬于所觀(guān)的識(shí)陰之境矣!如《輔行》于此即有料簡(jiǎn)云:

　　問(wèn):〔前〕五識(shí)、〔前〕五意識(shí)及第六識(shí),并能生于受〔想、行〕等三心。何等識(shí)心,及所生三心,是今觀(guān)境?答:五識(shí)、五意識(shí),定是今〔之所觀(guān)〕境,〔以彼等〕未屬煩惱,在無(wú)記故。于第六〔識(shí)〕中,取能招報(bào)者,仍須發(fā)得,乃屬煩惱境。余之分別,方屬今境[105]。

　　由上引文可知,吾人所觀(guān)者,乃是第六意識(shí)中,非善、非惡的〝了別〞之境,故文云「在無(wú)記故」�？傊�,必須是離于善、惡執(zhí)取的無(wú)記之性,方是吾人的所觀(guān)境。

　　三者,三科揀境中,雖云去丈、去尺而后就寸取識(shí)心為所觀(guān)境,則此之識(shí)心,似乎與余十境隔別分立?然而若預(yù)先以修觀(guān)時(shí)所觀(guān)照的不思議境來(lái)看的話(huà),其實(shí)此一念陰妄的第六意識(shí)心,與余四陰、十法界中的十二入、十八界,乃至煩惱境等余九境,當(dāng)下不過(guò)都同是三諦圓融的同一實(shí)相罷了,其彼此是無(wú)二無(wú)別的!《輔行》于此三科揀境文中,即有引申說(shuō)明:

　　若探取不思議意以對(duì)喻者,則一念心,十界三科如丈,一界五陰如尺,惟在〔第六〕識(shí)心如寸。若達(dá)〔此識(shí)〕心具一切法已,方能度入一切法心。如一一尺,無(wú)非是寸;及一一丈,無(wú)非是尺。是故丈、尺全體是寸[106]!

　　至此,我們已可依稀感受到天臺(tái)圓教止觀(guān)中,教導(dǎo)吾人觀(guān)察當(dāng)下一念心即具足一切諸法,皆即空、即假、即中,三諦圓融無(wú)礙的氣氛矣!于前第二章第一節(jié)中,對(duì)于觀(guān)所緣之「一念」的比較中,顯示出圓教的「一念」,為「三千諸法」,其固然已不同于藏、通二教的第六意識(shí)心及阿梨耶識(shí),甚至也不同于別教的如來(lái)藏心(能生諸法),實(shí)有其深義焉。

　　四、天臺(tái)圓教止觀(guān)的核心觀(guān)法

　　天臺(tái)以圓教所認(rèn)知的「圓融三諦」為佛法的最高原理已如第二章所述;而欲領(lǐng)解并修證此一原理的所緣境,則以吾人當(dāng)下這一念陰妄之第六識(shí)心為主體,亦已于第三章表述。今所欲探討者,即是:如何對(duì)此一念心具體操作一心三觀(guān)的圓教止觀(guān)之法門(mén),以親見(jiàn)三諦圓融之真理?當(dāng)然,所謂的「具體操作」,其實(shí)是包括「身開(kāi)遮」、「語(yǔ)說(shuō)默」及「意作觀(guān)」等三部份的。乃至其進(jìn)行方式亦分為「常坐」、「常行」、「半行半坐」及「非行非坐」等四類(lèi)三昧之行法差別[107]。然而論其最根本,也是最關(guān)鍵的操作核心,則是如何在內(nèi)心中以天臺(tái)圓教的原理,來(lái)具體觀(guān)察吾人現(xiàn)前這一念陰妄之心,所本具的三諦圓融之本質(zhì)?這是純粹屬于「意作觀(guān)」的范圍,同時(shí)其運(yùn)作基本上也無(wú)關(guān)乎身、語(yǔ)二業(yè)的操作差別,或四類(lèi)三昧的采用型式,甚至圓頓、漸次或不定止觀(guān)的根器差異等[108],也都是以此一核心觀(guān)法,作為其圓教止觀(guān)修持的共同內(nèi)涵。由此可知,了解圓教止觀(guān)修持中,其「意作觀(guān)」部份的共通觀(guān)法內(nèi)容,正是理解并實(shí)修天臺(tái)圓教止觀(guān)的最核心課題!

　　(一)以十乘觀(guān)法為能觀(guān)之法

　　天臺(tái)的圓教止觀(guān),以觀(guān)一念陰妄心為對(duì)象,其能觀(guān)之法共有十種,《止觀(guān)》卷九段云:

　　觀(guān)心具十法門(mén):一、觀(guān)不可思議境,二、起慈悲心,(或云「發(fā)真正心」)三、巧安止觀(guān),四、破法?,五、識(shí)通塞,六、修道品(或云「道品調(diào)適」、「善識(shí)道品」),七、對(duì)治助開(kāi)(或云「助道對(duì)治」、「善修對(duì)治」),八、知次位(或云「善知次位」),九、能(善)安忍,十、無(wú)(離)法愛(ài)[109]。

　　此十種觀(guān)法,大抵亦如前章所示,以修行的立場(chǎng)看也有其生起之次第:以觀(guān)察這一念心具足不思議三諦圓融之境界為始,繼而發(fā)起相應(yīng)于圓教慧觀(guān)的悲愿,而欲利益一切眾生。接著以眾生無(wú)量故,法門(mén)亦無(wú)量,乃以各種善巧之止觀(guān)以安心于法性中而上求下化。但行者雖安心于止觀(guān)之中,可是于修行中仍有種種歧路,則更須以具足安心之慧解,遣蕩一切妄執(zhí),去除內(nèi)心之虛妄顛倒,使自己漸漸地趣入圓融三諦之理。然而,若于前四法中尚未能悟入無(wú)生之理,則當(dāng)檢討修道之得失,了解修行遲滯之原因,以期補(bǔ)正自己修道上的缺失,隨時(shí)再使自己的修持歸入正途。若已知修道通塞之相,而尚不能如法進(jìn)道,應(yīng)當(dāng)再以種種自己根性所相應(yīng)之法門(mén)與道品[110],來(lái)調(diào)適自己的修道過(guò)程,使能突破困境而順利進(jìn)道。如果根器實(shí)鈍,而于修道中又尚有種種的遮障現(xiàn)前,則當(dāng)更以六度[111]而對(duì)治六蔽[112],一方面以去除現(xiàn)前之修道遮障,另一方面更以此功德為資糧,而資助對(duì)四種三昧行法的修持。經(jīng)過(guò)上來(lái)七法之努力后,為了避免自己未得謂得,而造成增上慢心,或因?yàn)椴涣私庾约盒薜赖倪M(jìn)境,而徒生卑劣、退屈乃至絕望之心,必須更進(jìn)一步地知道自己修道的位次。果能如上自知境界,漸漸亦將有名利及修行眷屬之招感,此時(shí)更當(dāng)堅(jiān)持以莫受莫著、縮德露玭、一舉萬(wàn)里的「外三術(shù)」,及即空、即假、即中的「內(nèi)三術(shù)[113]」,來(lái)安忍面對(duì)由外而來(lái)的順情軟賊,及由內(nèi)而起的煩惱強(qiáng)賊。最后,行者雖能透過(guò)上來(lái)九法的修學(xué),而順利的于道業(yè)上有所收獲,但更應(yīng)該避免對(duì)于所得之境界產(chǎn)生流連不舍的法愛(ài),如此才得以百尺竿頭地,繼續(xù)向于更究竟圓滿(mǎn)的修行果位前進(jìn)[114]。

　　如是始自「觀(guān)心不思議境」,終至「離法愛(ài)」,具足此十法,則可使吾人本末兼顧、標(biāo)本齊治,不著兩邊地直道而行,有如乘于車(chē)乘而直趨寶所,因此天臺(tái)乃名此十法為「十乘觀(guān)法」[115]�！吨褂^(guān)》于此十乘觀(guān)法次第生起之相,亦有概要性之說(shuō)明如下:

　　既自達(dá)妙境(指初觀(guān)不思議境),即起誓悲他,次作行填愿;愿行既巧,破無(wú)不?;?破之中,精識(shí)通塞,令道品進(jìn)行,又用助開(kāi)道;道中之位,己他皆識(shí),安忍內(nèi)外榮辱,莫著中道法愛(ài),故得疾入菩薩位[116]。

　　若通觀(guān)此十法,其初觀(guān)不思議境,乃是以所觀(guān)之「境」得名,「發(fā)慈悲心」以下九觀(guān),則依所修之「行」立名。又最重要的,最初一法「觀(guān)不可思議境」,乃是余九法之根本!其余之九法,亦唯只以「不思議境」為其內(nèi)涵。故《輔行》卷二十釋云:

　　觀(guān)法非十,〔只因〕對(duì)根有殊;雖復(fù)根殊,但是〔以〕一不思議觀(guān),觀(guān)不思議境。乃至離〔法〕愛(ài),〔亦〕不離境故[117]。

　　此「觀(guān)不思議境」為天臺(tái)圓教止觀(guān)之常軌,亦是一切觀(guān)行之主體、總體,上中下三根皆同修此觀(guān),這也正是本章所說(shuō)的天臺(tái)之「核心觀(guān)法」。又前之四法,正是共成上求下化的觀(guān)法,為佛法行門(mén)之正軌,其生起容有先后,待其生已則須并用,方能共同成就上求下化之事業(yè)[118]。至于第五至第七的三法,則是為了助成前四法而隨緣施設(shè),若利根但修行有遮障,加用第五、六二法足矣,鈍根且遮障重者,則須俱用三法方可[119]。末之三法,「乃表進(jìn)趣及離偏失之方法」[120]。又前七法統(tǒng)為正修之理觀(guān),而后三則為助道之行事。若統(tǒng)觀(guān)此十科,則知「上根行者,于初觀(guān)中,即具足十法;中根行者,則須第二觀(guān)輾轉(zhuǎn)至七,隨一一觀(guān)中,得具十法;下根行者,須具用十觀(guān)方可」[121]如《止觀(guān)大意》云:

　　此十法雖俱圓、常圓,人復(fù)有三根不等。上根唯一法,中根二或〔至〕七,下根方具十[122]。

　　因此,總結(jié)地說(shuō),所謂的圓教止觀(guān),就是以圓教的認(rèn)知為基礎(chǔ),而修學(xué)此十種觀(guān)法的。然而無(wú)論如何,我們皆可確定,此十乘觀(guān)法中,最為核心根本及首要的,正是初觀(guān)的「觀(guān)不可思議境」!如《輔行》卷二十亦云:

　　又為知妙境,為〔余〕九乘本。稱(chēng)本修九,方堪入位,是故名為「十乘妙觀(guān)」[123]。

　　以下本文將分兩階段,來(lái)嘗試說(shuō)明觀(guān)不可思議境的具體運(yùn)心方法。

　　(二)百界、三世間與十如是的提出

　　依于第三章所言,以吾人陰妄之心為主要的所觀(guān)境為基礎(chǔ),則所謂的「觀(guān)不思議境」,就是以吾人現(xiàn)前一念陰妄第六意識(shí)心之「了別境」為對(duì)象,而去觀(guān)察、現(xiàn)見(jiàn)當(dāng)下這一念妄心所具有的「不可思議三諦圓融」之境相(屬事)及理體(屬理)。然而要如何才能如此觀(guān)察與現(xiàn)見(jiàn)呢?則必須先就這一念妄心所具有的不可思議境之構(gòu)成內(nèi)容,及其之所以「不可思議」內(nèi)在所蘊(yùn)含的道理,預(yù)先予以正確的領(lǐng)解才可,本文第二章末所謂的「開(kāi)圓解」,也正是指這層意思。如《輔行》卷二十段:

　　問(wèn):前引諸文,廣明〔十〕境竟,此中祇應(yīng)明能觀(guān)〔之〕觀(guān)〔法〕,何故復(fù)明「不思議境」?答:前雖示體,但直指心。〔然〕心為一切法之本,故示體是心,然未委示不思議相,猶恐人迷。如匠造物,有能有所,能所似殊。是故今文(指解釋不思議境之文字),〔以〕妙觀(guān)觀(guān)之,令成妙境(能所不殊,能觀(guān)即所觀(guān)),境方稱(chēng)理。復(fù)以所觀(guān)(不思議境),顯于能觀(guān)(一心三觀(guān)),妙境義成,妙觀(guān)斯立,為是義故,復(fù)明于境[124]。

　　由此文可知,所謂的起不可思議觀(guān),就必須先對(duì)欲觀(guān)之境,其所蘊(yùn)含之「不思議」的內(nèi)涵先行了解。然后以此不思議的內(nèi)涵為所觀(guān),才能引生吾人的妙觀(guān),亦即現(xiàn)見(jiàn)「不思議三諦圓融」之理。因此,理解「不思議境」的內(nèi)涵與理論,即成為圓教止觀(guān)中最重要的核心課題了。而欲了解此「不思議境」的內(nèi)涵,則須先以百界、三世間與十如是的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。

　　所謂「百界」乃是由十法界所組成,「法」即是諸法,「界」謂界分(界限)[125],十法界乃是指十種五陰的分類(lèi)而言,亦即佛教對(duì)于一切生命型態(tài)的十種分類(lèi)�！吨褂^(guān)》卷九段云:

　　十法界通稱(chēng)陰入界,其實(shí)〔際之內(nèi)涵則〕不同:三途(地獄、餓鬼及畜生三法界)是有漏惡陰界入,三善(人、修羅及天三法界)是有漏善陰界入,二乘(聲聞、緣覺(jué)二法界)是無(wú)漏陰界入,菩薩是亦有漏亦無(wú)漏[126]陰界入,佛是非有漏非無(wú)漏[127]陰界入[128]。

　　此中每一法界,各由不同之五陰所界定,各各當(dāng)分五陰所成之個(gè)體名之為「五陰世間」,亦即六道眾生與四圣道,其各別存在之主體所成的世間。此外更依此各別之「五陰」為基礎(chǔ),總攬此法界中同一類(lèi)的五陰而和合成一「眾生世間」,則不同的法界亦有不同的眾生世間,《止觀(guān)》同段更云:

　　攬〔各別之〕五陰通稱(chēng)「眾生」,〔而十法界〕眾生〔亦〕不同:攬三途〔五〕陰,〔則成〕罪苦眾生;攬人天陰,受樂(lè)眾生;攬無(wú)漏陰,〔偏〕真圣眾生;攬慈悲陰,大士眾生;攬常住陰,尊極眾生[129]。

　　同理,每一法界所依存的外在客觀(guān)山河、大地、星球、宇宙等,則形成各該法界的所謂「國(guó)土世間」,《止觀(guān)》同段文云:

　　十種〔眾生〕所居,通稱(chēng)國(guó)土世間者;地獄依赤鐵住;畜生依地、水、空住;修羅依海畔、海底住;天依宮殿住;〔藏教〕六度菩薩,同人依地住。通教菩薩惑未盡,同人、天依住;斷惑盡者,依方便〔有余〕土住。別、圓菩薩惑未盡者,同人、天、方便〔土〕等住;斷惑盡者,依實(shí)報(bào)土住。如來(lái)依常寂光土住[130]。

　　由上三段文可知,每一法界通有三種世間[131],反之亦可說(shuō),由三世間而組成每一法界,因此十法界則共有三十種世間。然而此十法界、三十世間,其實(shí)是由吾人一念介爾陰妄之心所現(xiàn)前時(shí)而任持(或說(shuō)觀(guān)察)的,若吾人無(wú)心,則一切世間之相則無(wú)法被認(rèn)取,吾人亦無(wú)從說(shuō)它們是「存在」的,必須以吾人起心而認(rèn)取時(shí),方可名之為存在。然而吾人是無(wú)時(shí)不有心的[132],因此,十法界三世間之境,是隨時(shí)由吾人的心所任持的。此種任持,若約理說(shuō),則可名為「心具」,若約事談,則可名為因果事相而造成,但無(wú)論事相的因果如何,其實(shí)都必須以「理具」為根本、為所依,方有事相因果造作的種種世間差別相之現(xiàn)出,故臺(tái)家每言「心造」,其實(shí)意含「理具」(為體本)及「事造」(為相用)二者。如《止觀(guān)》卷九段云:

　　思議法者:小乘亦說(shuō)「心生」一切法,謂六道因果,三界輪環(huán)�！�…蓋思議法也。大乘亦明「心生」一切法,謂十法界也[133]。

　　《輔行》即釋此云:

　　由大、小乘皆云「心生」,以教權(quán)故,不云「心具」[134]。

　　換言之,圓教所談,固然在事相上也不壞世間的因果相,故仍有「心生」的內(nèi)涵,然而最為根本的仍是「心具」,所謂「心生」乃是在心具的認(rèn)取之上,而有種種因果事相之顯現(xiàn)所談?wù)f的。小乘及大乘別教的菩薩,不見(jiàn)心具之理故,只能以事相的因緣法而談「心生」,亦以之而觀(guān)「因緣性空」乃至雙遮雙照空、有,而說(shuō)離二邊的但中之理,卻無(wú)法見(jiàn)到心具的三諦圓融之理。又如《止觀(guān)》卷九段引《華嚴(yán)經(jīng)》而說(shuō)「心造」時(shí),依《輔行》之釋,圓教所說(shuō)的心造則有「理具」及「事造」兩意,彼文云:

　　不可思議境者,如《華嚴(yán)》云:「心如工畫(huà)師,造種種五陰,一切世間中,莫不從心造」[135]。

　　《輔行》卷二十一釋云:

　　言「心造」者,不出二意:一者約理,造即是「具」。二者約事,不出三世〔因果〕,三世又三:一者過(guò)〔去〕造于現(xiàn)〔在〕、過(guò)〔與〕現(xiàn)造〔于〕當(dāng)〔來(lái)〕。……一切〔造作〕諸業(yè),不出十界、百界千如、三千世間。二者現(xiàn)造于現(xiàn),即是現(xiàn)在同業(yè)所感,逐境心變,名之為「造」。以心有故,一切皆有;以心空故,一切皆空。如世一官,所見(jiàn)不同,是畏、是愛(ài)、是親、是冤。三者圣人變化所造,亦令眾生變心所見(jiàn)�！惨陨先�者〕并由理具,方有事用,今欲修觀(guān),但觀(guān)「理具」,俱破俱立(理破則事破,理立則事立),俱是法界,任運(yùn)攝得權(quán)實(shí)所現(xiàn)[136]。

　　何以心能具十法界呢?所謂「以心有故一切皆有,以心空故,一切皆空」,蓋吾人以現(xiàn)前一心陰妄之心而認(rèn)取這三世間時(shí),其實(shí)它是同時(shí)具有十種法界之內(nèi)涵的,例如以人而見(jiàn)于狗,雖然以人為本位的認(rèn)識(shí),而認(rèn)知彼為「狗」,從而以種種人之業(yè)感所給定的方式與因緣而看待、對(duì)待狗。但從狗邊說(shuō),狗亦以狗自身的業(yè)力、因緣所感的認(rèn)知及其世間,而對(duì)應(yīng)于人。此中人與狗雖各以自身之業(yè)感及認(rèn)知,而與對(duì)方相對(duì)應(yīng)及交互作用,并以一己的方式來(lái)認(rèn)知彼此的關(guān)系與環(huán)境,然而事實(shí)上人與狗其實(shí)各自已在他們自身的心識(shí)認(rèn)知或了別上,都已具備、任持了一個(gè)對(duì)方的法界于心中矣!那怕他們彼此一直不能感受到,但事實(shí)上對(duì)方的法界已存在于他們各自的心中。我們可以說(shuō)這是對(duì)境而緣起的,但同時(shí)它也可以是不對(duì)境依心而任運(yùn)存在的,因?yàn)橹灰�我們介爾[137]一念心起,狗存在的「具體」事實(shí)就已發(fā)生了(這是「理具」),并不必等待我們?nèi)ソo予觀(guān)察或造作。但當(dāng)我們?nèi)ゼ右詫?duì)應(yīng)或造作時(shí),則與狗的關(guān)系將因而改變(這是「事造」),并形成了另一個(gè)理具的存在。人對(duì)狗(畜生)的法界是如此,對(duì)于佛乃至地獄的法界亦如此,無(wú)論對(duì)境、不對(duì)境;彼此知、不知,這一念心其實(shí)都是具足理具及事造十法界的。所以《止觀(guān)》卷九段的私料簡(jiǎn)中即云:

　　問(wèn):一念具十法界,為作念具?為任運(yùn)具?

　　答:法性自爾,非作所成!如一微塵,具十方分[138]。

　　所謂的心具十法界,并非妄心作意而具,乃是一念有心則任運(yùn)現(xiàn)起,這是法性如此,前第三章討論所觀(guān)境時(shí),說(shuō)所觀(guān)者即第六識(shí)「了別」之境,意即在此。

　　又,既然一心具足十法界,此心既是任運(yùn)而具,則吾人可以很自然的知道,任一法界中的任一個(gè)五陰為吾人所任取時(shí),正于彼時(shí)該五陰亦是具足十法界的。換言之,當(dāng)吾人認(rèn)取其一法界之內(nèi)容時(shí),即是認(rèn)取了該法界所具足的十法界,如是每一法界于吾人心中,其實(shí)是又具足十法界的,所以吾人真正所認(rèn)取的法界,據(jù)實(shí)說(shuō)來(lái)則有一百個(gè)法界!例如人見(jiàn)到狗時(shí),狗正以對(duì)「人」的認(rèn)知而表現(xiàn)其相狀,此時(shí)吾人所見(jiàn)其實(shí)為「狗—人」法界,而不是單純「人」的法界,或狗的法界;又如人見(jiàn)到佛,而佛正以神力化現(xiàn)天界身而說(shuō)法,則所見(jiàn)到的為「佛—天」法界,如是等等輾轉(zhuǎn)共有一百法界在吾人心中所具足。如《止觀(guān)》卷九同上段云:

　　問(wèn):十法界互相有,為因?為果?

　　答:俱相有,而果隔難顯,因通易知。如慈童女,以地獄界,發(fā)佛心�！灿帧橙缥吹谩彩凇秤浧兴_,輕〔慢他人未〕得記者,若不生悔,無(wú)出罪期[139](二喻皆因譬)。

　　若于此界,而發(fā)彼界之心,如上慈童女,因損母并棄之而去,果報(bào)當(dāng)入地獄,但發(fā)一念代眾生受苦之佛界心,當(dāng)下得脫等。如此以地獄界而發(fā)佛界之因心,這是就「因」上說(shuō)十界互具,比較容易知道。若就果上說(shuō),果具體而隔礙,因此較不易理解,但所謂的「十法界互具」其實(shí)是通于因心及果報(bào)兩者而說(shuō)的。天臺(tái)山外派人認(rèn)為一念三千[140]所具的是理具的三千,而非事造(果上說(shuō))的三千,也是明顯有違祖意的。

　　若更以三世間而說(shuō),所謂的法界,其實(shí)是由三種世間所組成,則十法界即有三十世間。因此若說(shuō)十法界乃至百法界于心中具,其實(shí)亦可說(shuō)三十世間乃至三百世間于心中具!因此《止觀(guān)》卷九于段總結(jié)于心云:

　　此三十種世間,悉從心造[141]。

　　百界、三世間既如上說(shuō),進(jìn)一步吾人當(dāng)知,所謂的「世間」乃是由種種相而構(gòu)成其內(nèi)涵,雖說(shuō)種種相,則無(wú)非是相、性、因、果等之流變生滅而已,因此天臺(tái)乃依《法華經(jīng)》而以「十如」來(lái)描述世間的種種相貌,《止觀(guān)》卷九同上段說(shuō)明十如的內(nèi)涵云:

　　又,十種〔界之〕五〔陰〕曰,一一各具十法,謂:如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報(bào)、本末究竟等�！�…夫「相」以據(jù)外,覽而可別。心亦如是,具一切相!不善觀(guān)者,不信心具一切相,當(dāng)隨如實(shí)觀(guān)者,信心具一切相也。……「如是性」者,性以據(jù)內(nèi),總有三義:一、不改名性……(二、)性名「性分」,種類(lèi)之義�！�…(三、)性是「實(shí)性」……即「理性」,極實(shí)無(wú)過(guò),即「佛性」異名耳。……如竹中火性,雖不可見(jiàn)不得言無(wú)……心亦如是,具一切五陰性,雖不可見(jiàn),不得言無(wú),以智眼觀(guān),具一切性。……「如是體」者,主質(zhì)故名體。……「如是力」者,堪任力用也。……「如是作」者,運(yùn)為建立名作。……「如是因」者,招果為因,亦名為業(yè)�！�…「如是緣」者,緣名緣由,助業(yè)皆是緣義�！�…「如是果」者,克獲為果�！�…「如是報(bào)」者,酬因曰報(bào),習(xí)因習(xí)果通名為因,牽后世報(bào)�！�…「如是本末究竟等」者,相為本,報(bào)為末,本末悉從緣生,緣生故空,……此就「空」論等也;又,相但有字,報(bào)亦但有字,悉假施假,此就「假名」為等�！�…〔雖〕相〔而〕無(wú)相,無(wú)相而相,非相非無(wú)相;報(bào)無(wú)報(bào),無(wú)報(bào)而報(bào),非報(bào)非無(wú)報(bào),一一皆入如實(shí)之際,此就「中」論等也[142]。

　　此之十如是雖各有其定義,然而其各別皆具空、假、中的三種諦理已如引文所述。以下則引用 靜修大師所制「十界十如圖」,以為參考:

　　臺(tái)宗一念理具事造十界十如圖:

　　若更以「心具」的角度看,由此十如是所描述的世間雖有種種相貌、性質(zhì)、主體、力用、乃至因、緣、果等,但無(wú)非都是由一念介爾心的任運(yùn)對(duì)緣而具現(xiàn),彼等雖不由心生,卻不離心而有,一念心滅,則三十如皆滅,故當(dāng)體皆是空,空觀(guān)也;若一念心對(duì)緣生起,則三十如皆任運(yùn)現(xiàn)前,各種假名設(shè)施相、性、因、果等皆隨緣而生,故當(dāng)體皆是假名,假觀(guān)也;此中,說(shuō)有非實(shí)有,說(shuō)空非真空,總一切法當(dāng)體皆非空非有,即空即有,不必更待雙遮雙照空有二邊而說(shuō)中道,乃是當(dāng)體即空、即假、即中的中道,所謂「一空一切空、無(wú)假、中而不空;一假一切假,無(wú)空、中而不假;一中一切中,無(wú)空、假而不中」[143]。此之中道義,其實(shí)并非唯在「理性」上說(shuō)對(duì)空、假二邊雙遮、雙照的中而已,乃是當(dāng)下具足一切三千諸法的中道,又因此三千諸法當(dāng)下三諦圓融,故而皆與實(shí)相相應(yīng),以皆是覺(jué)悟之法,所以上第二章說(shuō),圓教之中道觀(guān)乃「具足一切佛法」(實(shí)則空、假二觀(guān)亦如是),而有別于別教不具一切佛法的中道觀(guān),故而以「圓中」及「但中」來(lái)加以區(qū)別,其原因正是在此!

　　(三)觀(guān)不思議境的運(yùn)心方法

　　雖然以十法界的心具之觀(guān)念即可得十界互具乃至三諦圓融之理,然而若不綜合運(yùn)用「法界」、「三世間」、「十如」及「三諦」的概然來(lái)總括一切事、理、因、果及依、正等,則仍不能將一念三千的不思議正觀(guān)完整的呈現(xiàn)。故《輔行》卷九段云:

　　于一念心,〔若〕不約十界,〔則〕收事不?;〔若〕不約三諦,〔則〕攝理不周;〔若〕不語(yǔ)十如,〔則〕因果不備;〔若〕無(wú)三世間,〔則〕依正不盡[144]。

　　再者,上小節(jié)中雖已談及「心具」不同于「心生」之理,但仍未直顯心具之相。本節(jié)將以上節(jié)為基礎(chǔ),而徹顯以一心三觀(guān)觀(guān)一念理具事造三千性相為不思議圓融三諦的圓教止觀(guān)核心�！吨褂^(guān)》卷九結(jié)成理境段云:

　　夫一德(心)具十法界,一法界又具十法界,〔共成〕百法界;一界具三十種世間(三世間各十如故),百法界即具三千種世間。此三千在一念心,若無(wú)心而已,介爾有心,即具三千!亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后�！�…若從一心生一切法者,此則是縱;若心一時(shí)含一切法者,此則是橫�？v亦不可,橫亦不可,祇心是一切法,一切法是心。故非縱非橫,非一非異,玄妙深絕,非識(shí)所識(shí),非言所言,所以稱(chēng)為不可思議境,意在于此[145]。

　　上文即是觀(guān)性德不思議境之文,正是圓教一心三觀(guān)的核心觀(guān)法!所謂一德者,乃是指不假造作而性具之功德,因其非造作生滅而有,乃理性本然之性分,故言「性」,三諦圓融無(wú)有虛妄,具足一切佛法自行化他之能,故名之為「德」,亦可名之為「心」。十法界互具共成百法界,收盡一切法界事相,已如上節(jié)所說(shuō),又一法界具三世間,每一世間復(fù)有十如是以總攝一切事造因果,及依正諸法等,亦如上節(jié)所明。如是則吾人現(xiàn)前剎那生起相續(xù)無(wú)間之一念陰妄識(shí)心,當(dāng)下即具如上所說(shuō)百界三千種世間。略可以下所示,「一念三千三諦圓融觀(guān)法示意圖」而做為參考:

　　若無(wú)心則已,只要一念心起,則此三千世間冷然現(xiàn)前,任運(yùn)遷流不假作造,譬如明鏡照物,鏡現(xiàn)物現(xiàn),既非鏡生物,亦非物生鏡,唯鏡、物緣對(duì)和合則能照三千性相�！吨褂^(guān)》卷九云:

　　心與緣合,則三種世間,三千相性,皆從心起[146]!

　　明鏡喻心,物喻三千,介爾有心,譬如鏡現(xiàn),鏡中之物任運(yùn)現(xiàn)前,譬一念具三千。此中不可說(shuō)因鏡而有物(縱),此譬一念不在前,而三千法亦不在后;亦不可說(shuō)此鏡含有諸物,以鏡中之物不實(shí)故(橫),因此縱橫皆不可得。又望于物時(shí),物不離鏡;望于鏡時(shí),則物不相離,即物是鏡,故言「祇心是一切法,祇一切法是心」。此中當(dāng)知祇心是一切法者,非心能生一切法,亦非心與緣和合能生一切法。反之,祇一切法是心者,亦非一切法生心,或一切法與緣和合而生心�！吨褂^(guān)》自問(wèn)云:

　　心起必托緣,為心具[147]三千法?為緣具(生)?為〔心、緣〕共具?為離具?若心具者,心起不用緣(無(wú)緣豈能自生?);若緣具者,緣具不關(guān)〔乎〕心;若共具者,未共各無(wú),共時(shí)安有?若離具者,既離心、離緣,那忽心具?四句尚不可得,云何具(生)三千法耶[148]?

　　上文乃是依《中觀(guān)論》的「無(wú)生偈」[149]而推論此一念心不能做為三千世間之生因的道理。有云天臺(tái)具「唯心論」傾向,觀(guān)此文以及前注145所引之觀(guān)心文,可以知所言不確矣!既然諸法無(wú)生,而卻又三千相性冷然現(xiàn)前,雖冷然現(xiàn)前,卻又不能離心自有,故只能以「祇心是一切法,祇一切法是心」之語(yǔ)而勉強(qiáng)描述之。心與一切法,既非相同(非一),亦非不相同(非異),此之存在即是總體法界,而此總體法界又不出一心,但不出一心又不可說(shuō)彼為心所生。此乃非分別識(shí)心所能識(shí)的存在境界,所以言「不可思」,亦非凡夫語(yǔ)言概念所能表述者,所以說(shuō)「不能議」。此一境界既不離吾人當(dāng)下這一念介爾妄心,所以吾人所觀(guān)的,正可名之為「不思議境」!故《止觀(guān)》卷九自云:

　　〔橫與縱求三千法不可得〕亦縱亦橫,求三千法不可得;非縱非橫,求三千法亦不可得。言語(yǔ)道斷,心行處滅,故名「不可思議境」[150]!

　　上引文所說(shuō)的「橫」是指由法性(真如清凈心),及阿賴(lài)耶識(shí)(通染凈)兩處來(lái)探討三千相性的生處,「縱」是指由一念心的生滅性來(lái)探討,如是縱橫皆四句推求,而皆不可得出三千諸法為彼等所生的結(jié)論。故知在緣起空性的原理之下檢視,雖