唯識史觀及其哲學(xué) 下篇 第四章 了境能變識(知識論)

　　唯識史觀及其哲學(xué)

　　第四章了境能變識(知識論)

　　第一節(jié)敘言

　　一、知識的需要和范圍

　　人類之所以為萬物之靈者,有兩點(diǎn):一人類有智慧,能應(yīng)用智慧;二人類能制造工具,能應(yīng)用工具。這在人以下的動物,都不能有此二種特長,所以人類能統(tǒng)制一切,能戰(zhàn)勝一切,能產(chǎn)生文明,能開發(fā)自然。這兩種特點(diǎn),總而言之,就是知識的作用。人在生活之中,必須追求知識,因為知識是人類生活的武器。在這時代之中,沒有知識就不能生存。從人類的生活中可以產(chǎn)生文化,文化就是人類知識的結(jié)晶品。向來研究知識,在哲學(xué)上有所謂知識論,那是研究知識之性質(zhì)的。研究知識的性質(zhì),就不得不求助于心理學(xué)。研究知識也有因研究人生與社會而涉及知識問題者,曰知識社會學(xué)。因此,有人主張研究知識要從三方面著手:㈠從哲學(xué)方面去研究;㈡從心理方面去研究;㈢從人類社會學(xué)方面去研究。張東蓀的《知識與文化》一書,就是從這三方面作綜合研討的。

　　知識的范圍很廣,故佛曰一切智,或曰一切種智。依了現(xiàn)在知識論,則分別有常識的知識、科學(xué)的知識、哲學(xué)的知識、歷史的知識�？偠�言之,都不外乎是知識,只是種類不同而已。佛學(xué)上講知識論,廣一點(diǎn)說,全部佛學(xué)都可以叫做知識。略而言之有二:一依知識方法論的因明學(xué)來說有三量,量的意思就是知識。三量者,亦曰三量智:㈠現(xiàn)量:就是現(xiàn)前的實證的知識,可以說是直覺的知識,這種知識,依前五識是現(xiàn)前的現(xiàn)行境界知識;依內(nèi)心(第六意識)修證所證的境界,曰實證的境界知識,總曰現(xiàn)量智;㈡比量:因人類社會的復(fù)雜,自然界的無窮差別,吾人所知者有限,今若以已知者比推未知者而致知,曰比量智;㈢非量:即不正確的錯誤知識,換言之,就是對于客觀的對象,沒有切實的正確的認(rèn)識清楚,似是而非的知識。這三量第一是哲學(xué)的,第二是科學(xué)的,第三是常識的。二依世出世間說則有八種見:「見」或曰「知見」,也就是八種知識。八種見者,《俱舍論》云:「謂身見等五染污見,世間正見,有學(xué)正見,無學(xué)正見�！耿龠@里五染污見,染污是不清凈之意,即是不正確的錯誤知識。此有五種:㈠身見:梵語曰薩迦耶見,「執(zhí)我及我所是薩迦耶見。壞故名薩,聚謂迦耶,即是無常和合義;迦耶即薩,名薩迦耶,此薩迦耶即五取蘊(yùn),為遮常一想,故立此名�！�…但于我、我所執(zhí)標(biāo)此名者,今知此見,緣薩迦耶,非我、我所,以為我、我所,畢竟無故。如契經(jīng)說:苾芻當(dāng)知!世間沙門、婆羅門等,諸有執(zhí)我,等隨觀見,一切唯于五取蘊(yùn)起」。㈡斷見:就是固執(zhí)一面的知識,「即于所執(zhí)我、我所事,執(zhí)斷執(zhí)常,名邊執(zhí)見,以妄執(zhí)取斷常邊故」。㈢邪見,就是否認(rèn)事實真理的知識,「于實有體苦等諦中起見撥無,名為邪見。又一切妄見皆顛倒轉(zhuǎn),并應(yīng)名邪,而但撥無名邪見者,以過甚故」。㈣見取見:「于劣謂勝,名為見取。有漏名劣,圣所斷故,執(zhí)劣為勝,總名見取�！耿榻浣�取見:「于非因道,謂因道見,一切總名戒禁取。如大自在,生主或余,非世間因,妄起因執(zhí)。投水、火等,種種邪行,非生天因,妄起因執(zhí)。唯受持戒禁,數(shù)相應(yīng)智等,非解脫道,妄起道執(zhí)�！耿晔篱g正見:就是人類的各種正確的不錯誤的知識�！甘篱g正見,謂意識相應(yīng),善有漏慧。何故世間正見唯意識相應(yīng)?以五識俱生慧,不能決度故。審慮為先,決度名見,五識俱慧,無如是能」。㈦有學(xué)正見:有學(xué)即初、二、三果圣者,這些圣者「身中諸無漏見」即是無分別智與后得智,名為有學(xué)正見,因為這是他們的親證的境界知識。㈧無學(xué)正見:無學(xué)就是第四阿羅漢果人,他身中的無漏見,名曰無學(xué)正見。此中八種見,前五種是非量的知識,即是常識上的錯誤知識;世間正見,是通現(xiàn)、比二量的知識,就是科學(xué)的、哲學(xué)的知識;后二種是實證的知識,是真現(xiàn)量智。

　　二、知識是怎樣來的

　　要說明這個問題,我們應(yīng)先知道:「知識有四種:一能知,二所知,三知的作用,四知識。」②這四種假若依唯識說:能知就是心體見分,是能量;所知就是見分把觀察的相分境,是所量。識的作用就是行相,就是量時的心的活動。知識就是量果。依據(jù)西洋傳統(tǒng)的知識論說:偏重于心理學(xué)方面,只注重在「知識的作用」;如果偏重于哲學(xué)方面,則注重在「能知」;如果偏重在科學(xué)方面,則又專注重在「所知」。似乎這三方面都不以知識作起點(diǎn)。最近西洋學(xué)術(shù)界中發(fā)生了一個新的學(xué)問曰:知識社會學(xué),就是要從社會學(xué)中去研究人類的知識,想把知識獨(dú)立即是與「能知」、「所知」并立而存在。如懷特海德(A.N.Whitehead)之命題獨(dú)存說即是。但是在傳統(tǒng)的知識論,是處理「知」與「所知」之關(guān)系,也就是去探討知識與對象相關(guān)與否的問題,從這問題說明知識的效性。唯識學(xué)說一切所知境界皆唯識有,皆不離識。識是能知,一切境界是「所知」,一切境界,皆不離識,就是說明了「知」與「所知」的關(guān)系了�，F(xiàn)在講知識社會學(xué)的人,是設(shè)法「將「知識」從「能知」與「所知」兩端中抽離出來,認(rèn)為是第三種的存在者」。他們以為非如此不能達(dá)到建立真正的知識論的目的。他們認(rèn)為「知識是一個結(jié)果」。唯識似乎只是說明能知與所知之間的關(guān)系,顯其能知的識體之作用而已。關(guān)于知識是一種結(jié)果,在佛學(xué)上說:「根」是能知,「境」是所知,根境為緣能生于識,故「識」是根與境所產(chǎn)生的結(jié)果。在唯識學(xué)上還有「量果」之說,謂量果(知識)是從能量(能知)所量(能知)中產(chǎn)生的結(jié)果。這量果是有體法,是存在的。不過,唯識學(xué)上特別注重說明關(guān)系一點(diǎn)罷了。

　　「知識」既是一種結(jié)果(量果),這結(jié)果必有產(chǎn)生的因素,就是說知識是怎樣來的?說明這一問題,是很費(fèi)辭章的。大略言之:「知者(能知)按知的作用,發(fā)生于所知,以產(chǎn)生知識。」由此,可知知識是一個綜合的產(chǎn)物。譬如唯識上說眼識等,由九緣所生�！钢�」的綜合,「謂某一個對象上各種呈現(xiàn)的因素之綜合,即某一思想中之諸特殊分子之綜合,藉「知」之綜合各種復(fù)雜之心理學(xué)單位,如知覺、觀念,及概念(受想等)于是產(chǎn)生矣」。由此說,「知識的根本作用,就是綜合,概念就是綜合的結(jié)果。所以分析不是知識的根本目的,乃是達(dá)到綜合的手段」。這好像是法相與唯識對立一樣,綜合是緣起性、是唯識義;分析是緣生性、是法相義。分析法相是為證知緣起唯識的真實性而已�！盖摇钢�」既是綜合先于分析,所以在知識上,則是幻多于真,所求的真理并不是積極地發(fā)見真實,乃是消極的破除幻誤,人類的知識乃是不斷的制造幻誤,又從而解破之」。佛學(xué)中「此有故彼有,此生故彼生」是先有「此」,而后有「彼」的。在「此」上是綜合的,在「彼」上是可分析的。因為人類不能了達(dá)這緣起性故,一切知識皆落于「虛妄分別」而不能證入真理。真理或真如性,是永遠(yuǎn)如此的,只要破除妄執(zhí)就能顯現(xiàn)了。

　　討論知識的性質(zhì),必須說明概念,因為「知識是以概念為始」的,因為必有概念方有知識。依心理學(xué)的作用說,概念以上的心理作用,是知覺。因為概念的構(gòu)型,是以知覺的構(gòu)型以及記憶的構(gòu)型為根底。心理學(xué)家斯泰司說:「吾人不能說出心如何與為何而構(gòu)成概念。然其構(gòu)成概念,則為一最終之事實。概念構(gòu)成系思想之基本性質(zhì),此為吾人所發(fā)見,且應(yīng)虔誠承認(rèn)者也�！�(見《知識與社會》)

　　由此觀之,概念是知識的所依,這概念英文為Conception,就是唯識上所說的「想」,英譯曰Perception「想」在唯識上說是「取像為體」,前面說概念是依知覺而有,是有基型的,所謂基型就是取像。概念怎樣依知覺而有呢?心理學(xué)家說:「知覺」都有「整形的組織」,這整形的經(jīng)驗,所以在心上留下界域的影相。這影相是極模糊的,只是個輪廓。由知覺使這整形的輪廓基形化之后,就成為概念了�！杆�以概念的發(fā)生是人心自然傾向。由知覺而發(fā)展到概念,是一線相延而順進(jìn)的歷程,概念與知覺并非兩物。故每一概念必須潛伏一形相」。這是從知覺到概念的歷程。概念的構(gòu)造除知覺的基形外,還有語言,即是名言,唯識論上說想是安立名言的,論云:「想謂于境取像為性。施設(shè)種種名言為業(yè),謂要安立境分齊相,方能隨起種種名言�！耿圻@是說想有兩種特性:一是對境取像,二是起言說。言語本來只限于表示愿望與感情的,經(jīng)過發(fā)展,言語成了代表概念、知識的、思想的符號。因此,佛學(xué)上之言語與名稱符號,總曰名言,多以表示知識思想,而「知識思想無不寄托在概念上�？梢姼拍钪�形成是由于兩方面:「是由于知覺之基形化;二是由于表示之符號化,兩方一擠則概念乃生出來。在知覺一方面是有影相之泛形,在概念方面是有附屬在言語上」④。此種說法似乎和唯識是相反的。以唯識說由「想」(概念)而施設(shè)名言;而此則說概念(想)是由言語所生。其實,在知吾人之所以能施設(shè)名言者,是因為有名言習(xí)氣,這名言習(xí)氣,就是想象所產(chǎn)生(概念)的基本因緣。所以說「概念之構(gòu)形,確都隱然為知覺的構(gòu)形所左右」。這里知覺即是唯識上所說之「觸」。嚴(yán)格地說,只限于根與境二者之接觸。一一名事的概念(想),都是從「觸」產(chǎn)生。由此,應(yīng)知概念都由知覺而產(chǎn)生;吾人建立一切名字言說,而溝通彼此之思想知識。概念在唯識上亦說為「意言」;休謨說為「意念」,他說:「意念是知覺淡了而后變成的�！蛊鋵�,不是知覺淡了始變?yōu)楦拍?乃是知覺一旦離了原來所依托的對象,便不得不附在另一個東西上,不然概念就騰飛了,無影無蹤消滅了。他所附隸的那個東西,必須具有形與音聲等,換言之,知覺一超越了對象,則必變?yōu)楦拍�。同時概念只是一個心影(意言),是不能久住的,必須有他種依托,其所依托的就是符號的名言。附一表如左,以見大意:(圖)

　　三、知識與八識心品

　　論知識之產(chǎn)生,有能知、所知及知的作用。這是知識論的整體、基礎(chǔ)。唯識學(xué)上三類八識,心王心所,仔細(xì)說來,都有這三方面。但是,在八識心王中阿賴耶識的能知、所知及其知的作用(行相),都是不可知的,它雖是存在,起作用,只能從推比量上或圣言量上來證。雖然它是生命的所依、所托,而好像和我們的日常生活是漠不相關(guān)的。至于第七末那識,實在就是第六意識。依唯識說第七識只是向內(nèi)思量執(zhí)我,是我相的主體。此識雖有能知的恒審作用,也是無法可以知道的,所知即是第八見分,非是意識境界。它的作用是「思量有我」。這所執(zhí)我,不是第六意識上的我。因此我執(zhí)相在唯識上有兩種,即第七所執(zhí)我與第六所執(zhí)我。如果定是如此,「我」是有雙重的我性了。這問題這里不討論,這里需說的,是第七識的能知、所知及知的作用,也是極難了知的。而真正能了知一切現(xiàn)象界,真能建立知識基礎(chǔ)的,如知覺(觸)、概念(想)、思想(分別)、言語(名言)等等,都是前六識(特別是第六意識)上的事,而不是七、八二識上的事。若依據(jù)阿含經(jīng)教,根本否認(rèn)七、八二識的存在;依大乘經(jīng)雖是實有其物,而卻是不可知。故七、八二識,只能是知識的依止,而不能直接產(chǎn)生吾人之對現(xiàn)象界之觀察認(rèn)識、思想、分別。前六識,依止根(腦神經(jīng)機(jī)能)與境(現(xiàn)實對象),卻能產(chǎn)生知識。

　　復(fù)次,前說「知識」也即「量」或「見」或「知見」。依知識的種類中的三量來說:第八識雖是現(xiàn)量(知識)而不可了知;第七識在未入見道前永是非量。換言之,是在現(xiàn)世間中永遠(yuǎn)是錯誤的知識,而這種錯誤,依不染污無知,或恒行不共無明或所知障說,是不能解脫生死障的。眼等前五識,是現(xiàn)量境界知識,是直覺的、經(jīng)驗的知識,是產(chǎn)生思想知識的勝增上緣;第六意識是通三量的,它(意識)所有的哲學(xué)經(jīng)驗或?qū)嵶C境界,或隨五識觀察對象是現(xiàn)量境界知識,可說是宗教的和哲學(xué)的知識。意識若執(zhí)著有無,顛倒事實,迷惑真理,就是非量境界知識,是普通常識的錯誤知識。意識若依現(xiàn)前事實正理、推度、分別、思惟、抉擇,就是比量境界知識,就是世間正見,亦即是科學(xué)的知識,及非錯覺的常識知識。次依八種見說,初五染污見中,第一身見是通六、七二識的,余四染見唯是第六意識上的,世間正見,論說意識相應(yīng)慧,當(dāng)然唯屬意識。次二種無漏見,依阿含教說,當(dāng)然即是意識相應(yīng)的無漏慧。大乘之說可以通無漏八識王所。

　　復(fù)次,依善、惡、無記三性說:七、八二識唯是無記,不起強(qiáng)性作用。故吾人之作惡行善,起心動念,不是七、八二識,而是第六意識,故云:「動身發(fā)語獨(dú)為最�！顾�以一切知識思想,都依第六意識而為主體。

　　復(fù)次,依心所法即心理作用與情感來說:唯識學(xué)說心理的各個單位(心所)共五十一種,這五十一種除了前二類(徧、別)是就心理作用,或所觀察特別對象而建立外,其余的是就倫理觀點(diǎn)上建立的。五十一心所法,八識之中,第八識在因位只有五種;第七識只有十八種;前五識只有二十四種;唯有第六意識完全相應(yīng)。故云:「相應(yīng)心所五十一,善惡臨時別配之�！箲�(yīng)知心所相應(yīng)廣,知識才會廣博而復(fù)雜。

　　以上是說明「知識」與八識心王心所的關(guān)系,明吾人之知識是屬于意識的。在唯識學(xué)上似不注重討論知識問題,而主要的是探討和說明能知和所知的關(guān)系一點(diǎn)上。在此中又特別說明「能知」即三能變識,因為唯識主旨在遮心外有獨(dú)立存在的境界。其次唯識思想是建立第七、八二識,以示別于原始佛教,并依此而建立因果律,從倫理學(xué)上著重而求得解脫。

　　注釋

　�、佟毒闵嵴摗贰�

　�、凇吨�識與社會》。

　�、邸�成唯識論》卷三,第二頁。

　　④《知識與社會》。

　　第二節(jié)木頌與大綱

　　次第三能變差別有六種了境為性相善不善俱非

　　此心所偏行別境善煩惱隨煩惱不定皆三受相應(yīng)

　　初偏行觸等次別境謂欲勝解念定慧所緣事不同

　　善謂信慚愧無貪等三根勤安不放逸行舍及不害

　　煩惱謂貪瞋癡慢疑惡見隨煩惱謂忿恨覆惱嫉慳

　　誑諂與害憍無慚及無愧掉舉與惛沈不信并懈怠

　　放逸及失念散亂不正知不定謂悔眠尋伺二各二

　　依止根本識五識隨緣現(xiàn)或俱或不俱如濤波依水

　　意識�，F(xiàn)起除生無想天及無心二定睡眠與悶絕

　　將此第三能變識頌表列如下,以示大綱:

　　識變能境了:

　　能變差別——次第三能變,差別有六種。

　　自性行相——了境為性相。

　　三性分別——善不善俱非。

　　相應(yīng)俱受:

　　列六名位——此心所偏行,別境善煩惱,隨煩惱不定。

　　受俱分別——皆三受相應(yīng)。

　　重明六位:偏行——初偏行觸等。

　　別境——次別境謂欲,勝解念定慧,所緣事不同。

　　善——善謂信慚愧,無貪等三根,勤安不放逸,行舍及不害。

　　煩惱——煩惱謂貪瞋,癡慢疑惡見。

　　隨煩惱——隨煩惱謂忿,恨覆惱嫉慳,誑諂與害憍,無慚及無愧 ,掉舉與恰沈,不信并懈怠,放逸及失念,散亂不正知。

　　不定——不定謂悔眠,尋伺二各二。

　　所依——依止根本識。

　　五識俱不俱轉(zhuǎn)——五識隨緣現(xiàn),或俱或不俱,如濤波依水。

　　意識起減分位——意識�，F(xiàn)起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕。

　　第三節(jié)根境識與感覺(知識的所依)

　　次第三能變差別有六種

　　第二能變之后,次說第三(今初)能變,共有九頌。第三能變是了別境識,所以名了別能變。此了別境識不只一個識體,故云「差別有六種」。雖然體性的差別有六種,而皆是了別外境的,即是向外門轉(zhuǎn)的,故同得了別境識的名稱。六種者:謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。識必依根而緣識故,所以名眼識等。

　　了別境識

　　眼識——依眼根——了別色境

　　耳識——依耳根——了別聲境

　　鼻識——依鼻根——了別香境

　　舌識——依舌根——了別味境

　　身識——依身根——了別觸境

　　意識——依意根——了別法境

　　六根發(fā)六識,在心理學(xué)上說:「是「有機(jī)感覺」產(chǎn)生活動,是有機(jī)體認(rèn)識世界的活動,是使用機(jī)體能用智識應(yīng)付環(huán)境的活動�！惯@也叫做個體觀察現(xiàn)事的方法。這方法有兩種:一是根據(jù)感官而觀察;一是根據(jù)觀察而思考�；蛘咭幻嬗^察,一面思考①。就五根與第六意識的作用,在生理學(xué)上說,感覺機(jī)體有二種:一是感覺器官,即唯識學(xué)上之扶塵根;一是感覺神經(jīng),即是四大種所造之凈色根。

　　依生理學(xué)上說:「每種感官都有一種富有感覺性的計力器,與計量器的寒暑相仿佛,各種感官真正感受的部分都看不見,卻深藏在感官內(nèi)部。感受氣味的器官,深藏在鼻的內(nèi)部;感受聲浪的器官,不是我們看得見的耳,乃是深藏在頭骨的「內(nèi)耳」;感受其它刺激的器官都是如此。那末,感受性是如何表現(xiàn)呢?每種感官皆有一種感覺神經(jīng),使感官與神經(jīng)中樞得直接連接,感官與身體其他所有部分得能間接連接,感官沒有接連的部分,對機(jī)體都不發(fā)生影響。感官內(nèi)神經(jīng)分散為無數(shù)極細(xì)密的小枝。在耳目口鼻內(nèi),尚有特殊的感覺細(xì)胞專門感受特別刺激。此外多數(shù)的感官還備有一種輔佐器官(扶塵根),輔佐刺激在感覺神經(jīng)及感覺細(xì)胞上發(fā)生較大的效力。例如我們看得見的耳朵,便是輔佐器官,輔佐聲浪傳達(dá)到聽覺細(xì)胞的所在。其它如眼鼻舌都是如此。

　　「感官都是接受的器官,所以又叫做受納器。受納器分為三大類:一為外在的,一為內(nèi)在的,又一為中間的。外在的接受外來的刺激;內(nèi)在的接受內(nèi)發(fā)的如口、喉、食道、胃、腸、及肺等。中間的受納器依附在肌肉內(nèi)、腿、關(guān)節(jié)。又耳目鼻之三種外在受納器因所接受之刺激不與機(jī)體接觸而遠(yuǎn)在別處,得稱為距離受納器�！惯@即是說明佛學(xué)上之五凈色根與扶塵根也。因為這些是現(xiàn)實的,所以現(xiàn)在科學(xué)研究,有時比佛學(xué)精細(xì)。這《俱舍論》、《大毘婆沙論》、《順正理論》里,有五官組織效能等詳細(xì)說明②。

　　依《俱舍論》說:根有增上義、自在義、光顯義。增上者:謂根能發(fā)識,能助識生了別作用。如論所說六根各有四種或二種增上③。自在者:根的本身發(fā)識的自在功能。光顯著:根對境有見性、有光明,能見色聞聲等。所以論說:能見者是根④,能了別的是識。究竟是根見色,或是識見色,《俱舍論》中有詳細(xì)的諍論⑤。

　　又根對境有五種特別功用:㈠根能發(fā)識;㈡識必依根,如眼識依眼根,耳識依耳根等,各別依故,這叫做不共依義。這是就五識未轉(zhuǎn)依位說;若到了已轉(zhuǎn)位,五根就可以互相發(fā)識了;㈢根能助識;㈣識屬于根;㈤識如根,謂如根能見,識也能見,又如根見青色,識也如根了別青色。根是識的所依,眼識等是從所依的根得名,所以名眼識等。也可從所緣的境得名,即可名色識、聲識等。故生理學(xué)依對象立膚覺、味覺、嗅覺、聽覺、視覺、知覺,就是從境上立的。因為所依緣,都是眼等識生起所不可缺乏的一種緣(條件),此與境都是色法(物質(zhì))。這是能生識的基本條件。其實不止此二者。如眼識生起應(yīng)有九種緣。根境之外還有光明、空間、種子識(是阿賴耶本能)、分別識(意識)、染凈識(善惡念即第七識),依了這許多緣才能生起眼識來;耳識只需八緣;鼻、舌、身緣境要七緣。那么識的生起,即是依緣生的則無自性,是假有的。還有一義,即我們的眼和耳,都各有兩個,這是為什么呢?一說是為美觀,其實是為使緣境特別分明,見色聞聲,對人生關(guān)系是太重要了⑥。這眼耳的根與境必要距離(生理學(xué)說為距離感受器)才能發(fā)識,合在一處即不發(fā)識了。鼻舌身則必要與境和合(非距離感受器)才能生識。故《八識規(guī)矩頌》云:「合三離二觀塵世」,就是這個意思。至于意識觀境就廣泛了。此六種識(識即覺義),在生理學(xué)總說八種感覺。八境之中膚覺、肌覺與有機(jī)感覺,即是身根識,味覺即舌根識,嗅覺即鼻根識,聽覺即耳根識,視覺即眼根識。知覺在生理和心理學(xué)上,總曰觀察。觀察即分別意,有注意與知覺二種作用。因為「感覺使我們知道壓力、溫度、動作、味道、氣味、顏色、聲音,但我們所認(rèn)識的世界是具有特性,彼此牽連的物結(jié)構(gòu)而成的。感覺不能使我們認(rèn)識這些物。認(rèn)識物不僅接受由物來的刺激,且需要有別種反應(yīng)。觀察即利用感覺以認(rèn)識物的歷程。觀察有二段:一注意,二知覺。注意即作意,知覺即認(rèn)識,即是了別或分別。如云:知覺是識別曉諭的意思。但「識別」、「曉諭」皆含有知覺的結(jié)果,未能表達(dá)知覺的歷程。知覺的歷程,為知道現(xiàn)諸感官前的事物之活動」。依佛學(xué)說,即第六意識。今以八種感覺與六種根識列表如下:

　　感覺:

　　膚覺—身根識—六根識

　　肌覺—身根識—六根識

　　有機(jī)感覺—身根識—六根識

　　味覺—舌根識—六根識

　　嗅覺—鼻根識—六根識

　　聽覺—耳根識—六根識

　　視覺—眼根識—六根識

　　知覺—意根識—六根識

　　第四節(jié)六識的三方面

　　此中所言六識的三方面,就是指六識的體性、行相、善等三性�！噶藙e為性相」:了謂了別,就是認(rèn)識,辨別境是對象,即外所緣(六境)的現(xiàn)象世界。這六個識都以了別為體性的,也是以了別外境為行相(作用)的,所以二者合說。

　　「善不善俱非」:這是說六識的性質(zhì),頌中「俱非」即是指無記性。六種識都是通三性的,《八識規(guī)矩頌》也說「通三性」的,所以六個識都是有善惡無記性。因為我們六識觀察思考這世界,有時有愛,有時有憎,有時卻是平庸的,因此有三種情感。從此三方面,知道六識與七、八二識不同。從體性說:六識是了別的,七、八是非了別的。從行相上說:六識了別易知,七、八則不可知。從性質(zhì)上說:七、八二識都是無記的,這六識是善惡無記的,所以前六識是最重要的。六識中又是以意識為中心,為強(qiáng)有力的心識,作善作惡全在意識。

　　第五節(jié)六識的心理與感受

　　一、心所總說

　　「此心所徧行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定,皆三受相應(yīng)……」。從此以下有六頌是說明六識相應(yīng)的心所有法。心所就是心理作用現(xiàn)象,如貪欲、信仰、瞋怒、情感等等。六識相應(yīng)的心所最多,五十一種沒有那一種不與六識相應(yīng)。因為我們認(rèn)識觀察這現(xiàn)象世界,全是六識上的作用。心所法在唯識論中總計有五十一種,總分為六類,故說「六位心所」。此中前三句是總說�！复恕棺质侵噶司衬茏冏R,心所譯意為「屬于心的東西」,即心所有法。心所有法分為六,其數(shù)如表:

　　八類:

　　㈠徧行心所五—五十一心所

　�、鎰e境心所五—五十一心所

　�、�善心所十一—五十一心所

　�、锜�惱心所六—五十一心所

　�、殡S煩惱心所二十—五十一心所

　�、瓴欢ㄐ乃�四—五十一心所

　　不過嚴(yán)格地分析起來,前五識相應(yīng)的多少有不同;惟第六識具此一切心所有法。《八識規(guī)矩頌》說:「相應(yīng)心所五十一,善惡臨時別配之。」一個人發(fā)善心時,是善心所相應(yīng)起作用。動惡念時,是惡心所相應(yīng)起作用。那就是因為當(dāng)時的環(huán)境而引起意識上的反應(yīng)作用,臨時分別配合,就是指外境界的。這種不同的心所,就是不同的心理的個別作用。

　　二、受與情感

　　「皆三受相應(yīng)」:是明了此境能變識與環(huán)境的接觸關(guān)系。因為一接觸即發(fā)生感受作用。吾人之感受,是因為外來的環(huán)境不同而有差別的。這六個識又是共同認(rèn)識現(xiàn)世界的,對于現(xiàn)世界的認(rèn)識,一與外境接觸,心理上便發(fā)生愉快或不愉快的心理�；蛘吣臣�事發(fā)生了,心理上感覺痛苦或快樂,或憤怒或悲愁等。有時也會發(fā)生中立的心理狀態(tài)。

　　這些狀態(tài)在心理學(xué)上是情感,所以受即情感作用。因此,六識心王心所,皆可能與苦樂舍三受相應(yīng),而前面的第七、八二識卻只與舍受相應(yīng)。這顯示七、八二識是潛意識,而無情感或情緒之反應(yīng)。又前二識是向內(nèi)緣的,不是外門轉(zhuǎn)的。此前六識不然,它們是特向外門轉(zhuǎn)的。

　　三、廣明心理作用(六位心所)

　　此下將六位五十一個心所的意義,加以說明:

　　㈠徧行類

　　「初徧行觸等」:六類心所中,第一類是徧行,就是觸等五個心所。徧行之義,今略言之。唯識論云:「一切心中定可得故,名曰徧行。」謂一切性、一切地、一切時、一切俱。一切性即三性,一切地即三地,謂有尋有伺地、無尋無伺地、無尋唯伺地。欲界及初禪天,是有尋有伺地;二禪以上無尋無伺地;初禪與二禪的中間,曰中間定地,就是無尋唯伺地。別境心所雖徧一切性,一切地,而不徧其它;煩惱與隨煩惱全不徧,不定心所唯徧一切性。

　　釋五徧行所:謂觸、作意、受、想、思。

　　⑴觸:觸是接觸之義,謂兩個以上的東西互相接觸,接觸就會發(fā)生變化。《成唯識論》說:「觸謂三和、分別、變易�！谷�和,即是根、境、識三法和合為一而不相離,由此和合即會起感覺作用。又和合不離即觸義。一切心、心所法的生起,都要靠此觸心所的作用,假如外境是花,由眼根(視覺)視之,于是產(chǎn)生花的認(rèn)識,這認(rèn)識是不離那根與識的組合。由此,說名三法和合。分別,唯識學(xué)說由此三和而生一切分別心,由分別而有種種變易,故云分別、變易�！冻晌ㄗR論》云:「令心、心所觸境為性,受想思等所依為業(yè)。」吾人思想變化之不同,都為環(huán)境不同所使然。因接觸環(huán)境不同,故影響及思想的不同。對外的一種任何接觸,都會生起一種心理反應(yīng)來的。這觸是一切心所依處,就是說要先有接觸,方生其它的心理。所以觸的作用在心、心所緣境上,是很重要的。根境識三和,如圖:

　　境—根—識—感受—想—思—愛非愛等心理生

　�、谱饕�:即心理學(xué)之「注意」�！冻晌ㄗR論》云:「謂令心警覺為性,于所緣境引心為業(yè)。」對于接觸到某種境界時,使心生起注意,常自有其警覺性。又如作事的要謹(jǐn)慎心,參禪念佛要提起話頭,這些都是警覺的意思。有作意的心理,能使吾人之心念專注到所緣的境界,而不敢大意。

　�、鞘�:受「謂領(lǐng)納順違俱非境相為性;起愛非愛為業(yè)」。此即生情感,謂接受順境、逆境,或平凡境。接受順境是可愛的樂境,于自有利益者,令心生欣喜。接受違逆境是不可愛樂的境,于自有損害者,令生厭惡�！妇惴恰�:是指那非可愛非不可愛的平凡境界。這受心所就是心理學(xué)上所說的感情的領(lǐng)納,靠外在環(huán)境的美滿與否,而定其苦樂,在內(nèi)心上起一種順違俱非的感受變化。

　�、认�:想「謂于境取像為性;施設(shè)種種名言為業(yè)」。這是在接觸某種境之后,對某種境所加的度量(基形化)。于是某種境界,心理先有了個安排,就是取了一種想像模樣即是概念。再進(jìn)一步對它安立一種名稱言說,來代表你意像(概念)的那種種物的實體。人間世的事物名稱和語言,都是從這一心理上所創(chuàng)設(shè)的。

　�、伤�:思「謂令心造作為性」。造作即活動,如俗云:「三思而后行�！箍梢娝际撬紕踊蚧顒恿x。一切心、心所法的動作行為,都要受這思心所的推動,所以說思心所為行為的善本�！赣谏破返�,役心為業(yè)」。役是主使,即支配義,我們舉心動念,都被這思心所所主使所支配。善品等,取惡品等,謂對于善惡兩方面的行為上,這思心所可以驅(qū)役我們的心理去動作。

　　這五個心所法,本義雖如此解釋,但其活動的作用之強(qiáng)弱,就要看相應(yīng)的心所如何而定。這五種心所,若第六意識相應(yīng)起時,活動力是最強(qiáng)的;若與第七與前五相應(yīng)時,作用就不十分有力了;若與此無覆無記性的阿賴耶相應(yīng),最為劣弱,因為第八識本身的行相尚不可知,何況這五個相應(yīng)心所呢?

　�、鎰e境類

　　次別境謂:欲、勝解、念、定、慧,所緣事不同。

　　這是明第二類心所。怎樣叫做別境呢?頌說:「所緣事不同�！刮鍌�心所各有各的所緣境界,故云別境。《成唯識論》云:「緣別境而得起,名曰別境�！�

　　⑴欲:欲是欲望,《成唯識論》云:「于所樂境,希望為性。」就是對于所喜歡的事物上,有希望和欣求之念。此有善有惡,善的如發(fā)菩提心,希望成佛和度眾生,就是此欲。此所對境就是所希求愛樂的境。惡欲易了。論云:「勤依為業(yè)」,有了欲心即可精進(jìn)不懈。

　�、苿俳�:就是最殊勝的無懷疑的了解或認(rèn)識。如論云:「于決定境印持為性;不可引轉(zhuǎn)為業(yè)。」印即認(rèn)定義,持謂持取,心理上對于某境界,認(rèn)定而能持取之,如是就不會被人引誘轉(zhuǎn)變。例如有宗教信仰的人,他對于自己所信仰的宗教認(rèn)識了以俊,是不會被人轉(zhuǎn)變的。這種境界叫做決定境,這類知識叫做勝解。

　�、悄�:明記不忘義。《成唯識論》云:「于曾所習(xí)境,明記不忘為性;定依為業(yè)。」曾所習(xí)境,就是過去曾經(jīng)經(jīng)過的境界,在腦子里有了很清楚的印象而不忘記,這種心理曰念。念是定所依止的,定是依念所發(fā)生的。

　�、榷�:譯義等持,是心非常寂靜平等的現(xiàn)象,并不是一念不生,也不是亂想。西洋人譯此曰精神集中,就是思慮要?dú)w一,是專注一境而不移動�！冻晌ㄗR論》云:「于所觀境,令心專注,不散為性;慧依為業(yè)�！苟ㄐ谋赜衅渌�觀之境,所觀無二,念注所觀,即是定。從定發(fā)慧,故云「慧依為業(yè)」。

　�、苫�:《成唯識論》云:「于所觀境,簡擇為性;智依為業(yè)�！购啌裼泻唲e、抉擇、推求三義。人生、社會、行為、事業(yè),都是這智慧心所觀察的境界。對于功德、過失等項,有簡別力和抉擇力的才是慧。有智慧的人,不隨人云亦云,全憑自己的觀察力去抉擇。此中所言慧是通三性,非無漏慧。

　�、缟祁�

　　善是定義,就是要于此世他世有利益者,才叫做善。所言善心所者,謂唯善心中而得生故,名曰善心所。此有十一:

　　⑴信:謂信仰,就是心理的歸趣、熱情、力量。信有三種性;曰樂,就是愛樂;曰欲,含有企求的意思;曰心凈,謂心不雜亂、不染污。信心的差別,就所信仰的對象說也有三:一信有德者,就是阿羅漢、佛、菩薩等圣者,乃至世間有道德的人。二信有實者,就是實事實理的因果性和理性。三信有能者,能謂才能或技能,或能力,如通達(dá)五明學(xué)術(shù)的人,能作利人利世事業(yè)的人,于此尊敬信仰。有了如此的信心,心理即能安定,亦能清凈。

　　⑵慚:謂依自法力,崇重賢善為性。

　�、抢�:謂依世間力,輕拒暴惡為性。

　　這兩種心理能養(yǎng)成自己的高尚人格。慚與愧不同,慚是反省自己的自覺能力,為了充實自己,常虛心而尊重賢善。愧是依世間的社會力量,因為作惡社會要批評,故心愧而止惡。慚愧二法,有共同的作用,普通所說的羞恥,是此二法的通相。

　�、葻o貪:無貪就是對世間法中不論那一方面,都沒有貪著、貪求之念。

　�、蔁o瞋:就是對痛苦和痛苦之來源,能了解能忍受。故對一切環(huán)境的惡劣,不怨天不尤人,不動瞋恨。

　�、薀o癡:就是明白事理而不愚蠢的心理。

　�、饲�:勤即是向上進(jìn)趣。論云:「謂精進(jìn),于善惡品修斷事中,勇悍為性。」即作事用功,毫不懈怠。對善法要修學(xué),對惡法要斷除,這勤的心理純粹是善性的。要有益社會人羣的事業(yè)才叫做善法,善法要慢慢的學(xué)習(xí)。惡法者,謂損害別人的事情,如使他人精神上不安,或使他人生活上痛苦,或令人生諸恐怖等,都是惡法,都要勇悍的去斷。論云:「滿善為業(yè)�！褂纱饲谟碌年P(guān)系,能使善法圓滿完成。

　�、梯p安:這心理要修定才會有的。輕是輕快,安是安樂。有身輕快和心輕快的兩種,與粗重心理相反。論云:「遠(yuǎn)離粗心重調(diào)暢身心,堪任為性。」粗重即內(nèi)心的沉重,如事情多的人,又沒有佛法的修養(yǎng),什么都放不下來,好像擔(dān)負(fù)了擔(dān)子一樣,心理時常有煩惱有痛苦的。若有佛法修養(yǎng)的人,其出發(fā)點(diǎn)是無我,大公無私的。又有禪定上的修養(yǎng),所負(fù)的責(zé)任雖重大,心中亦當(dāng)輕快安樂,身心自能調(diào)和,生活應(yīng)知時知量,則得身心舒暢,可能擔(dān)當(dāng)重大的責(zé)任,做利人的事業(yè)。若不能調(diào)暢身心,則不能獲得輕安,輕安是對治惛沉的。有了惛沉,則不能修禪定。論云:「對治惛沉轉(zhuǎn)依為業(yè)」,轉(zhuǎn)依就是轉(zhuǎn)粗重的身心。對治是調(diào)伏,使粗重的身心轉(zhuǎn)成為安適愉快的身心,所以有輕安心的人,可說是修定入了門。由此修定可以斷煩惱,得解脫,故屬善法。

　　⑼不放逸:唯識論云:「謂精進(jìn)三根,于所斷修,防修為性�！狗乓菖c放蕩相似,是沒有規(guī)律的生活,沒有正當(dāng)?shù)墓ぷ?不能使心意安定下來,不放逸與此相反。這心理是無自體的,即是精進(jìn)與無貪三根的總和合體。在斷惡防惡上起作用,就是不放逸的心理。故論云:「對治放逸,成滿一切世間出世間善事為業(yè)�！�

　�、涡猩�:行是五蘊(yùn)中的行蘊(yùn),行蘊(yùn)中的舍,故名行舍。因為舍可通受蘊(yùn),受蘊(yùn)中舍,名曰受舍。此中簡別受舍,故名行舍�！冻晌ㄗR論》云:「令心平等、正直、無功用為性。」這里用三個意義,明行舍的特殊性,這種心理非有好的修養(yǎng)不能得到的。平等者:即不為外境八風(fēng)所波動;正直即內(nèi)心上無歪曲的計謀,故云:「直心是道場」;無功用住者,就是平常心,有人問一祖師曰:「如何是佛心?」祖師曰:「平常心�！共患右稽c(diǎn)功用心理自然安住寂靜。這樣平等正直無功用住的心理,就是叫做行舍。這心理的體性,是精進(jìn)與無貪等三根,于修止觀上起作用。論曰:「對治掉舉,靜住為業(yè)�！沟襞e即是妄念,修禪定之障,故行舍為修觀之入門,修禪定第一要不惛沉,故修輕安心。第二要不掉舉,故修行舍心。

　�、喜缓�:不害即不損惱他人,不使他人精神上、生活上、身體上受痛苦,故名不害。不害心理,不但不做損人的事情,連損害人的心也不起,這是在無瞋善根上假立的一個心所。內(nèi)心上有此心理生起,不但不害于人,同時還有悲天愍人的心。如今日之天災(zāi)人禍,我們對此起悲愍,就是不害。無瞋能與人快樂,即是大慈,不害能拔人痛苦,即是大悲。大慈大悲是為善心所之極。

　　十一善心所中四法(輕安、不放逸、行舍、不害)是假,依別法為體故。其它七法是實,有自體性故。

　�、韪�本煩惱類

　　根本者,是指這些心理為主要的心理,還可以產(chǎn)生別種心理現(xiàn)象的,此煩惱有六:

　　⑴貪:貪謂貪欲,即于現(xiàn)世間、現(xiàn)社會的種種生活物欲起貪著的心理。廣言之,對三界法貪著皆曰貪欲。論云:「有、有具染著為性�！埂赣小辜慈松�社會;「有具」即社會中的種種資生物質(zhì),對于此等貪著不舍曰貪,如「貪官」之心。這在普通社會看來已是太過,若依佛教說,吾人對此人生社會,萬惡環(huán)境,要趕快的離開,不再墮入其中�；蛘呷ヅ�力改造這個環(huán)境,決不可染著。因為有了貪心,就會產(chǎn)生一切痛苦。

　　⑵瞋:謂對人對事,有不如意者,憎在內(nèi)心,恚發(fā)心外,對苦的現(xiàn)狀和苦的原因,都憎恨別人,而卻不反觀自省。論云:「不定穩(wěn)住,惡行所依為性。」有瞋心不但生活不安定,生命也不安穩(wěn),一切惡行從此而生。

　　⑶癡:就是愚癡無智慧的意思,又名無明。論云:「于諸事理,迷暗為性�！褂谥T現(xiàn)實道理糊涂不明,盲人瞎馬。論云:「一切雜染(惡法)所依為業(yè)�！勾伺c無癡相反。有此心理,即有一切染法。

　�、嚷�:就是貢高我慢的心理。論云:「謂恃己于他,高舉為性。」仗著自己的權(quán)威、勢力、富貴、聰明、知識等,以為自己出勝于人,而內(nèi)心上起一種卑視他人的心理。論云:「于有德者,心不謙下�！挂挥羞@樣的心理,同時也可以妄造諸惡,輪回無窮。又自認(rèn)為滿足,學(xué)問道德,當(dāng)無進(jìn)步了。

　�、梢�:疑是懷疑、不信任義。論云:「于諸諦理,猶預(yù)為性。」猶預(yù)即不決定。諦理是四諦的真理,即世出世間的因果律。有了猶預(yù),就狐疑不信,能障一切善法生起。

　　⑹惡見:這見不是眼見的見,是內(nèi)心上或知識上的見解、知見、或名觀察。惡是不善、不正確、不合理、不合事實的意思。惡見就是不合事理的見解,所以說為惡見。有五種:一薩迦耶見,譯曰有身見,即是我身。因此,《瑜伽論》也名此見為「總執(zhí)我」;二邊執(zhí)見,依身起的,執(zhí)�；驁�(zhí)斷,執(zhí)常的以為此身死后有我存在,這死不過是換身體,如旅客之轉(zhuǎn)換旅舍,執(zhí)斷的以為死后便一切都幻滅了;三邪見,謂不信因果道理,毀謗因果的作用和事實;四見取見,執(zhí)著自己的見解為正確,有了此見,就會固執(zhí),我是人非,我正你邪,我有是處,余無是處。此見為一切斗爭的出發(fā)點(diǎn)。一味深執(zhí)我是——其實不合理——故成了惡見;五戒禁取見,執(zhí)自己所守的戒律是最勝的,是可得涅槃解脫的。如印度外道的一切苦行戒條,都是不契事理的,不合解脫道的,而卻以為正確的,是解脫之道,所以成為惡見了。

　　此五種見,論曰:「于諸諦理,顛倒推度,染慧為性。」推度名見,顛倒的推度,錯誤的認(rèn)識,就是不清凈的智慧呀!

　　以上六種根本煩惱,由惡見開五種,即成十種根本煩惱。前五是迷事實的,名五鈍使,又名思惑,又名修惑,即是實際生活經(jīng)驗上的病態(tài)心理。后五是迷理性的,名五利使,又名理惑,又名見惑,就是知識上的病態(tài)心理。依小乘說:入初果十六心見道時,頓斷見惑。從初果見道后,圣第四阿羅漢道,都名修道。在修道中斷八十一品修惑,見惑只要覺悟真理就能斷除。思惑就要在生活上,事實上慢慢地修習(xí)練磨,才能斷除。因此這五種是很深重的心病。依大乘說:證入初地即斷見惑,從初地見道后,中經(jīng)十地,到金剛道后心上,都是修道位攝,漸次斷此修惑。怎樣修斷,唯識位中,再行詳說。今列一表如下:

　　根本煩惱:心理上的生活——貪瞋癡慢疑——迷事的——修道所斷——五鈍使

　　根本煩惱:心理上的知識——身見邊見邪見見取見戒禁取見——迷理的——見道所斷——五利使

　　這十種煩惱,有俱生、分別起二種:俱生是先天有的,心理學(xué)曰本能的;分別起的是后天有的,心理學(xué)曰學(xué)習(xí)得來的。此中的疑及邪見、見取見、戒禁取見是分別起的。其余的是本能的,也是學(xué)習(xí)養(yǎng)成的。

　　十種煩惱第八識全無,第七識有貪癡慢惡見,第六識全有,前五識上唯具貪瞋癡三種。

　�、殡S煩惱類

　　隨煩惱有二十種,分為三類:一小隨煩惱有十種。二中隨煩惱有二種。三大隨煩惱有八種。這些煩惱的心理,都是依前六種根本煩惱起的,所以名曰隨煩惱�！冻晌ㄗR論》云:「唯是煩惱分位差別等流性故,名隨煩惱。此二十種類別有三:謂忿等十種,各別起故,名小隨煩惱。掉舉等八,徧染心故,名大隨煩惱�！谷拘陌�括不善及有覆無記的二種。余易了解。

　　一小隨煩惱者:

　　⑴忿:對于自己當(dāng)前不如意境界,發(fā)一種憤慨的心理,即俗言「發(fā)火或發(fā)怒」。論云:「執(zhí)杖為業(yè)�！箘恿嘶鹂梢詧�(zhí)物打人,張口罵人。

　�、坪�:要先有忿,然后才有恨,恨即內(nèi)心結(jié)怨,俗云「懷恨在心」,記他人怨。但在外貌上或者沒有表情,有時也有一點(diǎn)表情。

　�、歉�:謂蓋覆義,對于自己所作的罪惡,遮蓋不讓他知。因為給人家知道了,于自己不利。但是隱藏在心,內(nèi)心上是不舒適的。俗云「內(nèi)疚在心」,就會發(fā)生后悔的心理,也是熱惱,心不安穩(wěn)。所以作了罪,最好是發(fā)表出來。

　�、葠�:就是惱怒,一定要有忿恨的兩種心理在先,然后起惱怒的心理,有了惱怒的心,就會蛆蟄他人。譬如因在過去對于他人深懷怨惡,后遇機(jī)會,或見面或遇事,惱怒暴發(fā),加以報復(fù),說話如毒蟲,血口噴人,或加毒手!

　�、杉�:是嫉妬,對別人的好事,和有益的事,特別是光榮的事,如環(huán)境的享受、名譽(yù)、權(quán)勢、地位、財富等,自己內(nèi)心不能忍耐,妬忌心生。即俗云「嫉妬障礙」、「妬火蒙心」。有了這種心理,就會有憂戚的心理作用,常云「憂心如焚」,也是很難過,同時也會做出損人的勾當(dāng)。

　　⑹慳:慳就是悋慳、悋惜、不肯惠施的意思。譬如自己積蓄財產(chǎn)或知識,若有求者前來,不能施與。論說:「鄙畜為業(yè)�！辜此自啤甘刎斉�」的心理。

　�、苏N:誑是矯誑,不真實意,論云:「心懷異謀,多現(xiàn)不實,邪命事故。為獲利譽(yù),矯現(xiàn)有德。」有了這種心理的人,是大言不慚的,以欺騙他人而謀得生活,所以說邪命。

　　⑻諂:諂是諂曲,論云:「為罔他故,矯設(shè)異儀,險曲為性�！咕褪峭獗硌b得很好,內(nèi)心卻是異樣。俗云外表儼然道貌,內(nèi)心男盜女娼。有了這種心理的人,以獻(xiàn)媚于人,俗云:「小人之心�！�

　�、秃�:害與不害相對,對于人類,常起損惱,即無悲愍。有此心理的人,常用方法逼他人。

　　⑽憍:憍是憍醉或憍傲。對于自己很如意的事情或物品或技能,心生貪著,醉傲為性。內(nèi)有此心,外現(xiàn)種種「憍氣凌人」。有了這種心理,就會造作一切不善的行為。

　　這十種小隨煩惱,都是從根本煩惱分出來的。

　　二中隨煩惱有二:

　�、艧o慚,⑵無愧。即俗語之無羞恥或無廉恥的心理。慚愧的反面,就是無慚無愧。此在前面善心所中已說,故不再重釋。

　　三大隨煩惱八者:

　　⑴掉舉:掉舉心謂能使心高舉起來。俗云:「打妄想」,令心妄動不寂靜。特別是對于修習(xí)禪定有障礙的,所以說「障止為業(yè)」。又障行舍,令心不能有平等正直而達(dá)無功住的境界。論說:「能障行舍奢摩他為業(yè)�！�

　�、茞干�:謂惛迷沈醉的心念,令心迷暗不清明,故云:「障觀為業(yè)�！褂辛诉@惛沈,于所觀境就無堪任力了。提不起精神,心成一種頹萎的狀態(tài),不能修觀。

　�、遣恍�:就是前善心所中信心的反面。

　　⑷懈怠:是前精進(jìn)的反面。

　�、煞乓�:此心理是不放逸的反面。謂是放蕩縱逸,毫無規(guī)律的心理行為,行為表現(xiàn)動作,故必先有心理的沖動。此中放逸謂是心理。

　�、适�念:是前別境中念的反面。

　�、松�亂:對見聞覺知的境界,令心流蕩,「障定為業(yè)」(定是心一境性),心不專一。俗云:「心亂如麻」,就是這個心理。

　　⑻不正知:是正知的反面。

　　這八種大隨煩惱,也是從根本煩惱分化出來的。

　　不定有四:

　�、呕�:就是后悔,又名惡作。厭惡其已作的事,而生惱悔。如做惡事,后悔則為善,若做善事,后悔則為惡,故是不定。

　　⑵眠:是睡眠,睡眠本是生理上的精神休息,在生活上是需要的。這里所指的是一種貪睡眠的心理。如貪著睡眠,懶惰無為,所以過多睡眠是不善的。論云:「令心不自在,昧略為性�！谷暨m可而止,就是善的了。

　�、菍�:就是尋求,令心于意言境,粗淺的推度分別,可善可惡。

　�、人�:就是伺察,對于所觀的境有很細(xì)的推度,亦可善可惡。

　　頌云:「不定謂悔眠,尋伺二各二�！惯@「二各二」的解說有兩種說法:第一說:「二」指尋伺兩個心所,「各二」是說此二心所各通善惡二性。第二說:「二」指兩類,謂悔眠一類,尋伺一類。「各二」說這兩類都各有善不善性。

　　第六節(jié)泛論情感情緒與心所法

　　以上五十一心所法的分類法,是依倫理學(xué)的觀點(diǎn)分析的,所以總分為善、不善、不定之三類。這種分類法,比現(xiàn)在心理學(xué)上的情感與情緒中的分析來得精密。歐洲一八七九年,有一位試驗心理學(xué)家馮德,他把心理情感分做三個方向:㈠由愉快到不愉快及中立狀態(tài),㈡由亢奮到泥柳,㈢由緊張到弛緩。這分法在歐洲認(rèn)為是很有價值的,其實,是很平常的。如果如此分析,又不止此三類了。如佛學(xué)上貪到無貪等,信到不信等,其類甚多。

　　心理學(xué)上表情感的名詞很多,在吳偉士的心理學(xué)中①,有十一類的分析。今錄如左:

　�、逵淇臁⒖旎�、歡樂、高興、得意、狂喜。

　　㈡不愉快、不滿意、愁悶、悲傷、悲哀、喪氣。

　�、珂覒�、娛樂、狂嬉。

　　㈣鼓舞、興奮。

　�、閷庫o、滿意、迷蒙、無情、厭煩、無聊。

　�、昕释�、戀慕、希望、篤信、勇敢。

　�、霊岩�、食羞、困惱、焦急、憂慮、畏縮、駭怕、恐怖。

　�、祗@訝、驚奇、詫異、慰藉、失望。

　　㈨欲望、嗜欲、懸念、仰慕、戀愛。

　�、顓拹�、嫌惡、嫉惡、恨惡。

　�、戏夼�、憤恨、慍怒、盛怒、狂怒。

　　這里共五十五種,其實有些是可略的,如第八類中的驚訝、驚奇、詫異等應(yīng)是一種。戀慕與仰慕也應(yīng)是同一種。今將唯識之五十一心所法,約歸為七類如左:

　�、逵|——受(苦憂——喜樂)。

　　㈡貪——欲——慳——諂——誑——無貪。

　�、绮_——忿——恨——惱——嫉——害——無瞋。

　�、璋V——無明——惡見——覆——憍——慢——無慚——無愧——疑——不信——悔——無癡——明——慧——正見——慚愧——勝解——信。

　�、榉乓荨�—散亂——掉舉——懈怠——不放逸——勤——精進(jìn)。

　�、陳干颉�—睡眠——行舍——輕安——定。

　　㈦失念——尋——伺——作意——想——思——念。

　　此中以觸為首者,觸是一切心、心所法生起之基本故。次受者,由觸即生感受故�？鄻返人脑�非心所攝,依受而有,所以列之。又每一類中,都是由不善而至善,所以用——的符號來表示。

　　第七節(jié)前五識的產(chǎn)生

　　依止根本識五識隨緣現(xiàn)或俱或不俱如濤波依水

　　這是說此能變識的所依所緣。這第三能變識怎樣生起呢?這里先說明前五識,再說第六識。

　　五識生起第一個條件是依止根本識,即第八阿賴耶識(此識通一切位,所以說根本)。前五都依此根本識,再隨了各別的增上緣的集合而現(xiàn)起的。在某種環(huán)境的條件之下,則有某種識現(xiàn)起。如《八識規(guī)炬頌》云:「九緣七八好相鄰�！咕褪钦f明五識生起的增上緣不同。謂眼識生起要依根、境、空、明、種子、染凈依(第七識)、根本依(第八識)、分別依(第六識)、作意(注意)九緣。隨缺一種不能生起。所以離此九緣之外,即無另一眼自性可得。因此說眼識無自性義,余識也是如此。耳識要八緣生,九緣之中除去光明。鼻、舌、身三識,除空與明,由余七緣生。由此諸識由緣而生,因此頌說:「五識隨緣現(xiàn)」,現(xiàn)即生也。

　　「或俱或不俱」者,謂五識之中或二個同起,或三個乃至五個同時起,或個別起。然六、七、八必與俱起。因此論說至多八識,可以同時而起。「如濤波依水」者,波濤喻前五識,水喻第八識。波濤因風(fēng)依水而有,此五識因外境界依根本識而生,道理亦爾。

　　第八節(jié)意識的生起

　　意識�，F(xiàn)起余生無想天及無心二定睡眠與悶絕

　　這首頌是明第六識的生起因緣,謂第六識依止根本識恒常現(xiàn)起來。吾人之意識活動,我們平常的舉心動念說話,都是意識的活動力,故云「此動作或此語言是有意識」,所以意識大部分是常起的。但有時候,意識依了某處的處所,或某種特殊的環(huán)境,或某種力量,就不現(xiàn)起來了。這種特殊關(guān)系有五種:

　　㈠無想天:是色界十八天之一(色界第四禪八天的廣果天中有無想天)�；蛟粺o想有情,生到彼天由過去無想定力故,心心所滅,就是前六識都不能活動了。在這天界中據(jù)說有五百劫的壽命,在這五百劫中意識不起作用。

　　㈡無想定:外道以求涅槃果故,而修無想定,滅前六心、心所,特別滅想心所,故名無想。由此定力死后生無想天,以為此即涅槃�？墒堑冗^了五百劫,其想再起,因此即謗曰實無涅槃,無真解脫。于是墮落三途,故有智者不修此定。

　�、鐪绫M定:又名滅受想定,又名滅定。修此定的人,只求寂靜,了知受、想二心所,是一切貪著分別的起源,是一切紛爭的根本。故滅受想為主,而修定使六識心所滅,令不生起,故名滅受想定,或滅盡定。入此定的人,并不以此為涅槃。滅定為九次第定中的最高一定,是圣者所修。由此定力壓制使第六意識不起。

　�、杷�眠:謂入睡眠時毫無夢境,就無意識的活動。若時有夢,佛學(xué)上謂之獨(dú)頭意識的活動。

　　㈤悶絕:即是昏迷,不省人事的心理狀態(tài),無意識作用。此種心理狀態(tài),或因受了過分的刺激,或因極高的熱病,或因醉酒,或被他損害,都可能神經(jīng)悶絕,不起意識作用。

　　除了上面這五種之外,意識是常�，F(xiàn)起的。

　　注釋:

　　①吳士偉《心理學(xué)》,中華版。

　　②《俱舍》與《順正理論》釋五根段。

　　③《俱舍》與《順正理論•根品》釋二十二根段。

　　④《俱舍論•界品》卷二,第十四頁。

　　⑤《俱舍論》同前。

　　⑥《俱舍論•界品》卷一,第十四頁。