唯識史觀及其哲學 上篇 第二章 從現(xiàn)代思潮看唯識學
唯識史觀及其哲學
第二章從現(xiàn)代思潮看唯識學
第一節(jié)時代思潮與佛學
為什么要從現(xiàn)代思潮看唯識學呢?因為佛教在世問是不能離開世間法的。佛教必須與世間發(fā)生關系,合乎世間的要求,才能立足世界上。譬如在世間建立寺廟,有人出家,有人弘法,這些都是與世間有關系的,都象征著佛教是合乎世間人生需求的,在社會上有地位、有作用。如果佛教對人類沒有利益,那世間人類就不需要佛教。若是世間不需要它,或是佛教于人世毫無利益,就應該早已消滅了。然而,事實并不是這樣的。它——佛教之所以在不同的區(qū)域、種族間流傳下來,且擁有廣大的信眾,這證明佛教的確是有其存在的價值的。既是有價值,故佛法可以弘揚于世間,但佛教學說在現(xiàn)代社會的思潮的地位怎樣?是值得注意的。唯識學是大乘佛教的一大學派,對近三十年來的思想界,發(fā)生了很大的作用,更需要注意去研究去觀察。
這里所說的現(xiàn)代思潮,是指十九世紀以來,西洋的文藝復興時代到二十世紀的科學時代的運動。一個時代的思想,能成為一種有力的運動者,就名之曰時代思潮。歐洲在文藝復興之前,是宗教特權時代,也可說是黑暗時代。因為人人迷信宗教,神權高于一切,人類是處于一種暗無天日的境遇。文藝復興是科學昌明,由科學的研究,打破了神權乃至上帝萬能的迷惑,遂產生了光明的近代科學文明,F(xiàn)在因科學有原子能的發(fā)明,故有人說今日是原子能時代,這可以說是科學最發(fā)達的時代了。在印度是先有婆羅門教的思潮,次有六派哲學的思潮,后有佛學的思潮。在佛教又有小乘和大乘、顯教密教等思潮,最后又復原到印度教的思潮。
就中國文化發(fā)達史說:我們先有先秦諸子之學,漢朝的經學,隋唐的佛學,宋明的理學,清代的考據學①,和今日的科學。這些,都可以代表每一個時代的思潮。清末民初以來,我國思想運動成為潮流者,即所謂五四運動。這個運動包括多方面:在政治方面是爭取獨立、平等、自由;在社會方面,要脫離一切不合理的封建制度,禮教約束;在文學思想方面,是爭取白話大眾語,爭取科學知識,打倒文言文和「孔家店」,以及一切迷信的封建思想。因此運動的策勵而有了北伐的成功,抗日的精神,F(xiàn)在中國思想,又有一種洪流大潮,正在澎湃地激蕩著整個的中國和亞洲,這就是唯物的、社會的、新民主主義運動。這些思想,都是先有它接受西洋科學和哲學的背景,方能發(fā)揚成這樣成果的。
總之,現(xiàn)代的思潮,可分說兩點:一種是科學的,另一種是哲學的。先從科學說:
第二節(jié)科學與佛學
一、科學的性質與佛學:科學是什么?或者說科學的性質是什么?這是很難說明的,因為科學家對此問題,各有各的說法,人人不同,絕不一致。今略舉數(shù)說:
㈠數(shù)與量說:有人說「科學乃在量的范疇下想象世界之試圖!斘岬妊钥茖W觀察準確,吾人不過謂其依數(shù)量標準而進行思想也」。有人說科學不過是一種分析的方法而已,是研究或觀察宇宙萬有的方法,這種方法所用工具,不外乎是數(shù)與量,用這些方法去分類析別萬有的每一個總體。因此有人說科學就是數(shù)與量及類與測度等,科學這一名稱,就是指這些概念的,離了這些,就沒有科學可言。
㈡關系說:張東蓀教授在他的《思想與社會》一書中指出這些(量與數(shù)等)概念,都是零碎的狹義的解釋科學。他說:「因此我主張在這些(量與數(shù)及類與測度等)之根底上,實更潛伏有一個根本原始的概念,我名之曰『關系』,或『關系的秩序』,因為我這樣主張,可以把物理學、天文學等都能包括在內。不然只把數(shù)學當著科學的代表,這是不十分妥當?shù)摹!?/p>
、缛w與部分:張君又說:「至于關系這個概念,就是在一個復合體之中,如其可以分析,則其所得的結果無論有多少的項目,而這些項目是有關系的,所以一說到關系,勢必連及到『全體』與『部分』等概念。我們可以大膽的說:凡是可以分析的必是其中有關系的,即普通所謂因果關系?傊,倘使不預先設有關系這個觀念,則一切皆無由進行了!
、桕P系是本有的,「而關系這個概念卻是最先有的,不是規(guī)定的,此外其它概念如秩序、結構、相續(xù)等等,無一不是與關系這個概念相結合在一起的。至于空間時間在科學上,只是系列的秩序而已。必須由測量而定,亦是離不了關系這個概念在暗中支配」②。以上是科學的定義。
我們再來看佛學:
、鍙纳厦嫠龅,很明白地可以看出科學定義;或者說科學的性質就是關系,關系可以包括一切科學。這關系二字在唯識學上說,就是因緣或緣。佛說一切法皆因緣生,皆由緣起,同時也由緣滅,也就是說一切法皆由關系而生、而住、而滅。關系包括一切科學,等于因緣包括一切法。如在唯識原則上說:眼識這一概念,要由九種緣(關系)生,耳識由八種緣生……。佛學上說「緣」略有四種,廣有二十四種。(參看我譯之《阿毘達磨攝義論》)。
、嫫浯,言關系是一個復合體者,因緣這一個概念,也就是總合體;佛學上也說是「因緣總相」(復合體),總相之中有別相,就是說關系的復合體中包括很多的項目。說到因緣,必定有總相與別相,因此佛學上說:隨拈一法攝一切法,一法之中有一切法,一切法中有此一法,這是「事事無礙」,和關系有全體與部分,完全是一樣的;不過只是代表這些概念的符號(名詞)不同而已。所以在科學上說「關系」,和唯識學上說「因緣」,是全無差別的。那么,唯識學(或者說佛學)是極合乎科學的了。
、绺勺⒁獾氖恰缚煞治龅,必是其中含有關系的,普通說是因果」。這幾句話,在因緣所生法上說:凡是一法的生起,必是有多種的因緣,這些因緣當然可以分析的。這中間就是因果性,佛陀最初覺悟的就是這種關系,這種含有因果性的因緣法。佛說「此有故彼有,此生故彼生,無明緣行,行緣識,識緣名色……」等萬法生起的法則,這就是說明因果關系的因緣法則,也就是佛學的基本法則。
復次,張君說:「若不先有關系這概念,則一切皆無法進行了!乖诜饘W上則說:一切皆由因緣生,離因緣外諸法不生。佛說:若言「若有一法超因緣者,是外道說」,一切法不但由因緣生,而且是由因緣滅,若無因緣則一切法不可得。你若問什么是因緣?一切法就是因緣,恰如一切概念都是從「關系」這一概念來的是一樣。那末,我們也可以說,關系這概念是什么?關系就是一切概念。
、鑿痛,契經言:「如來出世,若不出世,如是緣起法性常住!惯@就是說「關系這概念,卻是最先有的,不是規(guī)定;但是應該知這關系不是離萬物而別有」。此緣起性,也是本來如是而有的,佛雖證之、說之,而卻不是佛陀所規(guī)定的,不是「有別法體,名為緣起,湛然常住」③。故《增一阿含》(卷二十六)云:「欲使空為地,復使地為空;本緣之所系,此緣不腐敗!
現(xiàn)在我們說一說緣起的緣吧:緣起性的緣在小乘有部諸經論中說有四種緣:即因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣。大乘唯識宗諸經論中也詳說此四緣;在《成唯識論》中又依四緣及十五依處而建立十種因(《成唯識論》第七、八卷),其所說因,也就是緣義;南傳上座部的諸論中說二十四種緣(南傳《阿毘達磨攝義論》第九品),都是這因緣的別名別相。就等于關系以外其它的概念,如秩序、結構、相續(xù)等諸概念,是無二無別的。因此,我們應該知道,在古時代說因緣,今時說關系,名字不同而已。
從上所說,也可以說科學是什么?科學是關系學;佛學是什么?佛學是因緣學,是因果學,就是不研究佛學的人,誰也知道佛學是談因果的。從上面所引述的,我們知道科學也講因果,佛學中不論大小乘,任何學派都講因緣和因果的道理,其中講得最精詳而透徹的,就是法相唯識學了。
二、科學的分析與佛學之分別:分析法就是講條理的,在科學也叫做演繹法。學過科學的人,都知道科學是著重在分析的,就是前面說過數(shù)、量、類、測度、系列等概念,也就是科學的本體;或說科學的方法,這些部門都有一個共同的目標作用,就是分析。在科學家不論研究一件什么事體,或化驗一種什么物體,或測量一種什么地形或物體,都要確實的依那事體物體的本身,用一種儀器去分析它;蛘咭詳(shù)學的各種方法去分析,或去測量,或用分類法,或用測度法,用記錄法記錄下來,然后一計算,就可以得到結論——物體或事體的真象。從此得到一種結果的概念,就是所謂科學知識。
法相唯識學也是最重分析的,分析研究的方法,也是如此的。譬如說色法,英譯曰Form,等于物質——唯識學上先下一個定義曰:色者,是對礙義,凡是有對礙的都是色(物質)。那么,唯識學上先分為二類:一是有對色,二是無對色。第一類中分二:一是五根色,二是五塵色等,無對色中又有五種。
如再分析,就是在色境上把它分析成幾多極微,再把極微一分析等于空了。因此佛學說析空觀。
看了這個表,就可以知道唯識學對法相(事物)分析法是多么精細,系列是多么有條理,類別與數(shù)量是多么分明清楚,任何一個科學家都不能不佩服,都不能說這是不合科學的。唯識學上的法相分析法是很重要的,凡是研究唯識的人不可不注意。我們對于解釋每一法的時候,總有「諸門分別」一科,所謂諸門分別者,就是科學的分析方法。這些分析法,在《俱舍論》最詳細最精密了,比科學分析得還細密。因此使胡適之博士讀來覺得大費腦筋,于是他說佛教法相唯識學「是一部煩瑣的哲學」。我想胡先生是個哲學家,不是科學家。
三、經驗與性境現(xiàn)境:科學有社會科學與自然科學,其自然科學的研究:㈠特別注重現(xiàn)實的對象,㈡經驗的方法。由此才可以得到科學的真實知識。這種現(xiàn)實的對象就是唯識三種境界中的性境(現(xiàn)實的境界)?茖W所研究的各種對象,都是我們眼見的、耳聞的、鼻嗅的、舌嘗的、手所觸摸的,有現(xiàn)實性的實在物體,這就是唯識學上說的。五識所觀察的性境,性即實在的意思?茖W方法得來的真的標準的知識,即是唯識學上的知識,名曰「量」,就是真的標準之義。三量智中的現(xiàn)量智,量即知識,現(xiàn)實的知識曰現(xiàn)量智,決不是幻想的,也不是猜度,更不是想象的。此外科學家的態(tài)度注重假設,因為對某一事物的真相,沒有現(xiàn)實的真智,沒有分明了了的時候,不敢妄下斷語(科學家最怕武斷),與妄作定論。因為不敢自信,故對不能確實決定之境,常常以假設的態(tài)度,留作進一步研究與考驗;或者他們以此而推及其它,這也很合乎唯識學上的比量智,比量智是推度比較之義,即是因明學。
四、邏輯與因明學:邏輯就是科學中的論理學。有人說,某種事物,或某種理論,若合乎邏輯的,就算是真實的、正確的;不合邏輯的,就是不真實的、不正確的。邏輯本來是討論命題的,一個命題只有兩個概念,其中二者有了關系,就成命題。因明叫做「立宗」 ,所以有人說,邏輯只管形式的關系,邏輯用的推理方法是三段論法,因明是三支比量。有人說:邏輯不能算是一種獨立的科學,而只是科學的一種方法。佛學中的因明學,就等于科學的邏輯。因明在印度很發(fā)達,不只是佛教專有品,其它學派也都應用它。佛教的唯識學,處處以因明量式來組成,《成唯識論》及其他唯識宗經論,全是用因明法式寫成的。因此,凡研究唯識者,必須先研究因明學,因為因明是研究唯識最不可少的工具。讀《成唯識論》等,若不通因明方式,則雖精通亦難了解其奧義。其他中觀學派的書,奶清辨之《掌珍論》等,也都用因明論式。
在印度空有大乘學派盛行時,常集學者在一堂,共同辯論。其辯論的方式,都用因明論式。此種方式,今日蒙藏各寺院中,仍然進行。由此,我們知道佛學,特別是唯識學,是最合邏輯的學說。
第三節(jié)哲學與唯識學
其次從哲學說,哲學這一詞,它的意思是求知,或求智慧。求智慧是追求認識真理。凡追求宇宙人生真理的學說,都叫做哲學。哲學又叫做形而上學,因為他所探求的,不是客觀的現(xiàn)象,而是事實的本體。因此哲學上有本體論和知識論。
西洋哲學,有唯心論或云觀念論、唯物論、心物二元論等派別。唯心論也有很多派別,不能一一討論,今則只說唯心與唯物。所謂心,就是我們的認識,或者是一種觀念。觀念就是等「相」,或是一種意象,也可以說是理性,F(xiàn)在略說一二。
一、素樸實在論:在中國哲學中有無極太極之說,其主張與此相似。此派以為耳目所見聞即能得事物是實在,故吾人知覺所得是符合事物之實體——如輕重、厚薄、大小、方圓,皆事物之實在性,此種實在性是事物原有的,不是外來的。此實在性的事物不離心的范圍。吾人心識去認識它或不認識它,它都是如此存在的,心識不過是依事物之形式去了知事物而已。依此種實在論的見解,就有一元多元的分別。謂事物體是一元的,或是多元的。這合乎唯識理論中的世間極成真實。在一切法唯識變現(xiàn)的原則上,此派學說是被否定的。
二、主觀唯心論:此派主張唯有知覺的主觀心,而無一切外物,但是我們認識的觀念是在意識之內,而不在意識之外。故此派否定一切外物的存在。一切外物的存在,都是主觀自心所現(xiàn)的影子。如世間諸法,科、哲學等,人倫道德等,人格習性等,都被否定了。此派所說與唯識說的外境非有好像相同,其實不同;唯識不否定外物的存在,說外境非有者,是說外物不離心識的關系而已,說外境物沒有實體性而已,外境仍有那因緣所成的假相。
三、客觀唯心論:以為宇宙萬有都是世間人類的共同心的客觀存在。諸法雖千差萬別不同,可是皆是人類共同心理之表現(xiàn)。這種共同的意識,赫格爾學派稱為觀念論。認為吾人意識上底物的觀念,就是物的本身,此共同心在個人是有一分而非吾人心理之全體。又此共同心是無可證明的,與這「一神」之無可證明是一樣的。意謂此不可證明的共同意識,就是萬能的。換句話說,赫格爾用辯證法把「一神」論改為觀念論罷了!而以心神為萬有之造物主⑤,此與佛教唯識學正是相反。
四、機械唯物論:此派與前說之唯心是相對的。因為物與心是相對的,物是有形體有限量的,心是無形體無限量的。物是占空間的,自然界的一切東西,自然科學的對象,統(tǒng)稱曰物。一切世間都現(xiàn)象差別,都是物的互相創(chuàng)造,故謂宇宙本體是物質,并不是唯心,更不是上帝;人生的歷史演變也是唯物論的演變,因此而有唯物史觀的哲學產生。因為人類歷史變遷,是以經濟作背景的。經濟是什么?經濟本身就是物質,或曰生活物質。這就是馬克 思的資本論的出發(fā)點。故人類自古迄今一切歷史演變是唯物論的。近代唯物學者更說人類之意識也是由物的反映而產生的。意識的活動,就是腦的活動,離了大腦的反映活動就沒有意識了,所以說存在決定意識。此能活動的腦就是物質,故主張一切唯物,即心不過是物的條件。這種唯物有一個缺點,就是會演變成定命論,因為物物相生的因果律是確定的。若成了定命論,在唯識學上是講不通的。還有一點,唯物論否定善惡業(yè)的因果律,也是講不通的。
五、心物三元論:這里的心便是吾人的認識,物就是自然的一切東西。這派是說一切外境,都是我們意識的對象。外境是物,我們的意識是心,我們看見一朵花,在意識上起了一個花的觀念(或是概念),這就是心。但是這花的觀念,是根據外面的花這東西而生起的。而我們的認識,知道這東西是花,卻又是從觀念有的,所以說外物與內心是互相不離的。所以說心物二兀是萬法的本源、宇宙的本體。這理論,好似小乘經量部的色心互熏之說、色心互為因的種子論。但是根據自然科學和生理學,我們認識一個外物,如一朵花,是由于這花的本身,由于光線等關系,將花的影子,射到眼珠上,經過眼膜到于眼神經,即將此花影印在眼上,而起了花的認識(觀念),再由此眼神經將此認識傳到(或報告給)大腦神經,于此,花的認識程序完成,而意識造出或傳出這是屬于心的「一個花的觀念」來。由眼神經傳入大腦,毫無疑問是機械性的?墒沁@花的作用,到了大腦中樞之后,怎樣可以引出一個意識上的概念呢?科學家和二元論學者,至今還沒有解釋⑥。唯識變現(xiàn)一切萬法,并非如此。
六、佛教唯識緣起論:佛教的唯識學,和以上所說的哲學,是不盡相同的。所有唯識的理論體系,以后將次第詳述,這里略說一說。經云:「諸法唯識,三界唯心,一切皆心所作。」因此說唯識無外境。但是唯識對于外境界物,并不否定其存在。說唯識者因為在萬有諸法的生起上,心識的影響力最大,不是說萬法都由此唯一無二的識所創(chuàng)造,說識不過是生起諸事物的重要因緣之一環(huán)——有力的一環(huán)而已。若是從識的產生上說,吾人之心識,是依靠根、境、光明、物質等眾多關系(緣)而生起的。這是三元論和多元論。然而識和境是不相離的,故說識外無境,以識最勝,名曰唯識。這是著重緣生的道理,不是絕對說只有識的存在,否定一切客觀存在?烧f是心境合一論。
從上面各種說法看來,佛學,特別是唯識,是理智的,也可以說不是宗教的。若說是宗教,是理智的,決不是迷信的。唯識學與哲學、科學都合得上,而且可以糾正其錯誤思想,改正那些歪曲的理論。故研究唯識學,不但使佛學得以發(fā)揚,更可以增進科、哲學的昌明。這就是近四十年來佛教唯識學很為學術界所注意的原因。
注釋:
①見梁任公《清代學術概論》 (商務版二頁)。
②張東蓀之《思想與社會》第二章第二十八至三十頁。
③《俱舍論》卷九,十七頁云:「有說:緣起是無為法,以契經言:『如來出世若不出世,如是緣起,法性常住!挥扇缡且饫韯t可然,若由別意理則不然!云何如是意?云何為別意?而說可然及不可然。謂若意說,如來出世若不出世,行者常緣無明等起,非緣余法,或復無緣,故言常住,如是意說,理則可然。若謂意說有別法體,名為緣起,湛然常住,此是別意,理則不然。所以者何?生起俱是有為相故,非別常住為無常相,可應正理。」
、堋斗ㄏ辔ㄗR學》上。
、荨斗ㄏ辔ㄗR學概論》。
、尥跫就斗鸱ㄊ∫。
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