道信及其“一行三昧”論

引 言

　　中國禪宗是印度佛教漢地化的典型。它在東土演化的歷史，有過汲納揚(yáng)棄，曲折變遷，方由涓涓細(xì)流發(fā)展成為浩浩湯湯。其中“東山法門”的開創(chuàng)，就是一個轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，一個里程碑，標(biāo)志禪宗自此真正意義的成立。其后南頓北漸，各擅風(fēng)光，神秀和慧能及其弟子先后得到朝廷的封典，領(lǐng)袖群倫，不僅榮耀于當(dāng)代，其馀蔭也垂及后世。而“東山法門”的建立，是由四祖道信開風(fēng)氣于其先，繼后五祖弘忍發(fā)揚(yáng)光大之。沒有道信的北渡黃梅，廣辟門庭，銳意革新，禪宗就不可能在全國造成如許深廣的影響，由達(dá)摩傳來的心燈，也不一定就歷史地傳到弘忍的手中。宋/贊寧說：“忍與信俱住東山，故謂其法為東山法門。” （1）道信與弘忍在禪宗的歷史上，被后人相提并論。

一、道信生平

　　據(jù)唐/道宣《續(xù)高僧傳》卷二十一《唐蘄州雙峰山釋道信傳》，唐/凈覺《楞伽師資記》第五“唐朝蘄州雙峰山道信禪師”，以及唐/杜朏《傳法寶紀(jì)》和佚名《歷代法寶記》“唐朝第四祖信禪師”載，道信（580-651），俗姓司馬，河內(nèi)人（2）（治所在今河南沁陽），因其父任永寧（即后來的廣濟(jì)）令，全家遷徙至蘄州。（3）七歲出家，其師戒行不純，陳諫不聽，“密懷齋檢”五載。（4）此時，禪宗三祖僧璨與其同學(xué)定禪師方隱于舒州皖公山，靜修禪業(yè)。道信往赴受法，依學(xué)十載。其后，僧璨往羅浮，不許道信相隨，曰：“汝住，后大宏益。” （5）隋大業(yè)間，被正式許度出家，編籍于吉州（6） （治所在今江西吉安）。住吉州寺時，賊圍吉州城七十馀日，道信教全城合聲同念“般若”，賊人見大力士現(xiàn)于城角，威猛絕倫，“群賊即散。”（7）賊平之后，欲往衡岳，路經(jīng)江州（治所在今江西九江），留止廬山大林寺達(dá)十年之久。（8）唐高祖武德七年（624），蘄州道俗請度江北，至黃梅后，因見雙峰山“有好泉石”，遂造寺終止。（9）入山三十馀年，“諸州學(xué)道，無遠(yuǎn)不至”。（10）門下弟子，除五祖弘忍以外，著名者尚有荊州法顯、（11）常州善伏（12）和南陽玄爽（13）等人。刺史崔義玄聞而就禮。（14）唐貞觀十七年（643），太宗三次敕使，禮請入京，道信均辭老不赴。（15）臨終，命弟子弘忍造塔，眾人問：“和尚可不付囑耶？”道信卻答：“生來付囑不少。” （16）其時山中五百馀人，問誰可承傳，道信說：“弘忍差可耳。” （17）永徽二年閏九月四日示寂，（18）春秋七十二。后三年，門下弟子“至塔開看，端坐如舊，即移往本處。于今若存。” （19）代宗大歷中，賜謚“大毉禪師”，塔曰“慈云”。（20）雙峰山，又名破額山或破頭山，在黃梅縣西，故稱西山；后五祖建道場于馮茂山，山在黃梅縣東，又名東山。

　　我們之所以選擇以上幾種傳記作為依據(jù)，因?yàn)槠渥髡吲c道信時代均相去不遠(yuǎn)。道宣晚于道信十六年去世，凈覺是弘忍第三世弟子，其書乃上承其師玄賾《楞伽人法志》作，杜朏為玄宗開元、天寶際人，《歷代法寶紀(jì)》的作者疑為無住門人，約撰于代宗、德宗間。晚唐以降，禪宗典籍中的史料，包括《祖堂集》、《景德傳燈錄》及《五燈會元》之類，都往往真?zhèn)蜗圄郏�難以分辨，不可的信了。

二、東山法門的開創(chuàng)

　　道信北遷黃梅，辟宇授徒，對于禪宗的傳承方式是一次大膽的革新。在四祖之前，禪宗一直是采用頭陀行的個人靜修方式。史載達(dá)摩及其門人“行無轍跡，動無彰記。法匠潛運(yùn)，學(xué)徒默修”，（21）在棲止少林寺時， “面壁而坐，終日默然”，（22）身邊的弟子不過惠可、道育、僧副及尼總持（23）寥寥數(shù)人而已。（24）二祖慧可，曾在東魏孝靜時，赴鄴傳授達(dá)摩禪，不得志，乃流離于鄴、衛(wèi)之間。其門下都承其遺風(fēng)，過著“住無再宿，常行乞食” （25）的苦行僧生活。三祖僧璨，居處無常，周武滅法后，“流遁山谷，經(jīng)十馀年。” （26）其后，又“隱司空山，蕭然獨(dú)坐，不出文記，秘不傳法”，（27）唯四祖道信事之。這種獨(dú)來獨(dú)往，來去隨緣的云水生涯，既不便于弘傳禪法，也不便于攝受學(xué)者。在四祖道信之前，禪宗的影響遠(yuǎn)不及其它佛教門派，受到了其他宗派的排擠，據(jù)傳達(dá)摩和惠可還曾受到過他人的毒害。（28）從達(dá)摩、慧可以至僧璨的平生際遇，我們也可以透視出，當(dāng)時達(dá)摩一支的處境是何其屯蹇與弱小。

　　道信北渡蘄州黃梅，開天辟地地建立起了禪宗的殿堂。“擇地開居，營宇玄（立）像。存沒有跡，旌榜有聞”，（29）不再托缽于道途，寄身于荒野。公開、普遍地傳禪授法，“廣開法門，接引群品，四方龍象，盡受歸依”，（30）道信示寂時，“山中五百馀人”；（31）弘忍更青出于藍(lán)，“道俗投學(xué)者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過”，（32）他在臨終時不無驕傲地說：“吾一生教人無數(shù)。” （33）這是自禪宗東傳以來，不曾有過的嶄新氣象。道信蓽路藍(lán)縷之功，功不可沒。禪宗后來常說“馬祖建叢林，百丈立清規(guī)”。其實(shí)，禪宗叢林的創(chuàng)建和清規(guī)的擬訂，都應(yīng)該提早到道信的時代。清規(guī)是隨叢林而興的產(chǎn)物，有了叢林，有了僧眾，而沒有一定的管理制度，那是不可想象的事情。誠然，在其伊始，建制或許不會有后來那么成熟、細(xì)密和程式化。

　　數(shù)以百千計的僧人聚居荒僻山林，尤其是隋唐之際，社會動蕩不定，生計就成為一大實(shí)際問題。道信授徒時，“每勸門人曰：努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。” （34）從其語氣反映出，當(dāng)時僧人的生活是十分的清苦。自晉迄六朝以來，寺院除開接受官家和民間的供養(yǎng)以外，也在從事農(nóng)工商貸的經(jīng)營，所謂“或墾植田圃，與農(nóng)夫等流；或估貨求財，與商民爭利”。（35）四祖定居雙峰山下，有了農(nóng)墾的條件，況值經(jīng)濟(jì)困乏，事非得已。雖然尚未見到更多的道信實(shí)行農(nóng)禪并重的文字記載，恐怕也是事理之必然。

　　不可否認(rèn)，道信所處的時代迥然不同于前面三祖。自隋至唐，南北得到了統(tǒng)一，朝廷又都崇信佛教。各宗各門有作為的僧人，此際紛然挺身，開宗立派，一時呈現(xiàn)群星璀璨的局面。但是，禪宗的崛起，也不僅僅是時代的產(chǎn)物，還存在著個人的歷史作用。我們應(yīng)該充分認(rèn)識到，當(dāng)此之際，道信對時代主動而全面的回應(yīng)所具有的積極意義。

三、道信的禪宗思想

　　（一）不著文字

　　作為禪宗的革新者，道信的表現(xiàn)既在擇地開居，營宇立像，和法門大啟、有教無類的方面，同時在禪宗思想和入道方便上，也作出了有益的建設(shè)和改革。

　　達(dá)摩曾說：“我法以心傳心，不立文字。” （36）此話成為了禪宗的旗幟。有人以為，禪宗為了不落言詮而著妄相，拒絕讀經(jīng)和立說。實(shí)際上這是一種誤解。所謂“玄旨非言不傳”，禪法只要走入社會，不絕傳承，就少不得要藉助語言文字。只不過比起他宗來，禪宗于此相對地要少罷了。初祖達(dá)摩不但提出過“藉教悟宗”的“理入”修禪途徑，（37）并且將四卷《楞伽經(jīng)》授與二祖惠可，曰：“我觀漢地，惟有此經(jīng)，仁者依行，自得度世。” （38）并不全如杜朏《傳法寶紀(jì)》所說：“天竺達(dá)摩，褰裳導(dǎo)迷，息其言語，離其經(jīng)論。”玄賾《楞伽人法志》謂道信“生不矚文，而義符玄旨”。而凈覺《楞伽師資記》卻說，道信“宇內(nèi)流布”有《菩薩戒法》及《入道安心要方便法門》二種。這兩種著作或許不是出自道信之手，正如孔子的《論語》，為其門下所記，不能算作四祖立有文字的證據(jù)；而“要依”《楞伽經(jīng)》及《文殊說般若經(jīng)》提出修道方便法門，以及其中反復(fù)徴引《普賢觀經(jīng)》、（39）《大品經(jīng)》、（40）《華嚴(yán)經(jīng)》、《觀無量壽經(jīng)》、（41）《維摩經(jīng)》、《遺教經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《法句經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》，甚至還有《老子》和《莊子》等著作，恐怕只能理解為是對其師“生不矚文”說的一個修正了。而且，考查道信在《入道安心要方便法門》所談義理中，又還隱用了《大智度論》等典籍的語句，（42）和頗多地吸收天臺宗說法的內(nèi)容，（43）都不會是“生不矚文”所能辦到的事情。

　　也許有人會問：既然如此，對于凈覺《楞伽師資記》道信本傳里“決須斷絕文字語言”一語，又當(dāng)怎么理解呢？我們認(rèn)為，這是道信對于禪宗行者所作的特殊要求。試看原著：

　　學(xué)用心者，要須心路明凈，悟解法相，了了分明，然后乃為人師耳。復(fù)須內(nèi)外相稱，理行不相違，決須斷絕文字語言，有違圣道，獨(dú)一凈處，自證道果也。（44）

　　道信的禪宗思想倡導(dǎo)心佛無二的理境，“當(dāng)知佛即是心，心外更無別佛也”。只有“獨(dú)一靜處，自證道果”，除此而外，再沒有第二條成佛的捷徑。在個人修禪入定中，心要明凈，“一切諸緣，不能干亂”。禪是自修自證，并非人云亦云。言語道斷，心行處滅。一切語言文字，都屬外緣，都屬方便法門；對于萬相妙有的禪境，任何語言文字也不能贊一辭。因此，在自證菩提時，理應(yīng)拒而不納。不能斷絕文字語言，則是仍存妄執(zhí)，未息外緣，有違圣道，當(dāng)然不是禪宗的解行了。上面所論，在于杜朏《傳法寶紀(jì)》和玄賾《楞伽人法志》表述有誤，似乎認(rèn)為，禪宗是不分場合，絕對地排斥語言文字。與此立論不同，不應(yīng)相提并論。

　　其實(shí)，禪宗的“不立文字”應(yīng)該解讀為“不著文字”更為確切。這一思想的來源，同樣出自《楞伽經(jīng)》�！度肜阗そ�(jīng)》中說：

　　大慧，一切修多羅說法亦復(fù)如是，為諸凡夫自心分別，令得歡喜，非如實(shí)圣智在于言說。大慧，汝應(yīng)隨順于義，莫著所說名字章句。（45）

　　又說：

　　愚疑凡夫，依無始身戲論煩惱分別煩惱，幻舞之身建立自法，執(zhí)著自心見外境界，執(zhí)著名字章句言說，而不能知建立正法，不修正行，離四種句清凈之法。（46）

　　大慧，何者如實(shí)法？如實(shí)法者，不異不差，不取不舍，離諸戲論，名如實(shí)法。大慧，善男子、善女人，不得執(zhí)著文字音聲，以一切法無文字故。大慧，譬如有人為示人物，以指指示，而彼愚人即執(zhí)著指，不取因指所示之物。大慧，愚疑凡夫亦復(fù)如是，聞聲執(zhí)著名字指故，乃至沒命終，不能舍文字之指，取第一義。（47）

　　還說：

　　如癡見指月，觀指不觀月。計著名字者，不見我真實(shí)。（48）

　　可見，禪宗初傳標(biāo)榜以《楞伽經(jīng)》印心，并非無的放矢，而是深獲其髓。達(dá)摩初祖依據(jù)《楞伽經(jīng)》的思想，提倡不執(zhí)著語言文字，對于當(dāng)時盛行的名相之學(xué)（義學(xué)），無疑要產(chǎn)生很大的沖擊力，一些非正見僧人于是“乍聞定法，多生譏謗”，（49）繼而對達(dá)摩師弟進(jìn)行圍攻和迫害。道信的禪宗思想體系，無疑是源自達(dá)摩以來的各祖?zhèn)鞒�；到了慧能時代，雖說改用《金剛經(jīng)》印心，但是禪宗的思想體系并未發(fā)生實(shí)質(zhì)性的蛻變。

　　佛教主張學(xué)修結(jié)合，解行并重，而禪宗對于二者言，修比學(xué)被更為看重，不刻意追求研經(jīng)的數(shù)量，而是特別注重心解的程度和修行的質(zhì)量。道信《入道安心要方便法門》說：“法海雖無量，行之在一言，如此了了知，是為得佛意。”這種意見也與天臺宗的思想理論前后吻合。南朝陳后主陳叔寶曾經(jīng)想用“策經(jīng)”的方式來沙汰一批僧人，此舉遭到了天臺宗祖師智顗的反對。他說：“調(diào)達(dá)日誦萬言，不免地獄；槃特誦一行偈，獲羅漢果。篤論唯道，豈關(guān)多誦？”結(jié)果后主大悅，“即停搜揀”。（50）智顗“篤論唯道，豈關(guān)多誦”說與道信“法海雖無量，行之在一言”論表達(dá)不同，實(shí)質(zhì)并無一致。從這里又可以看出，道信的禪學(xué)思想與天臺宗的思想理論深厚的歷史淵源。

　�。ǘ�）菩薩戒法

　　《楞伽師資記》說道信在“宇內(nèi)流布”有《菩薩戒法》和《入道安心要方便法門》兩種，其《菩薩戒法》具體是些什么內(nèi)容，我們已經(jīng)無從得悉，但這一記載，卻給了我們一個消息：四祖在宏傳禪法時，也極為注重戒律。菩薩戒屬于大乘菩薩所受持的戒律，與小乘聲聞所受持的戒律不同。其內(nèi)容為攝律儀戒（捨斷一切諸惡）、攝善法戒（修習(xí)一切善法）和饒益有情戒（慈心攝受、利益一切眾生）的三聚凈戒。前面已經(jīng)說到，禪宗自達(dá)摩以來，弟子所修皆是頭陀行。頭陀行的一個重要內(nèi)容就是捨棄對世俗貪戀，把物質(zhì)需求降低到最低限度，所以對于衣、食、住等都棄其貪著。據(jù)《十二頭陀經(jīng)》載，在佛陀十大弟子中，大迦葉為頭陀行第一。禪宗奉大迦葉為西天第一代祖師，與持這種戒行或許不無關(guān)系。道信開宇聚徒后，門下所過的生活已與十二頭陀行不相融合，以菩薩戒法取代頭陀行，也自屬勢所必然。又據(jù)史載，梁武帝、陳文帝和隋煬帝都曾受過菩薩戒，從者甚至數(shù)萬人，足見其風(fēng)氣之盛和影響之大。值得指出的是，隋煬帝乃是從天臺宗祖師智顗受戒，其時又正處道信渡江而北之前不遠(yuǎn)，因此，四祖的菩薩戒法顯然又是接受了天臺宗門和時代風(fēng)尚的雙重影響。

　　同樣值得我們注意的是，達(dá)摩以來的頭陀行，形跡上雖是沿用聲聞乘的方式，但從發(fā)心的角度來看，卻是大乘的思想。達(dá)摩所傳“二入四行”中的“四行”，（51）偏重待人處事中的實(shí)修，強(qiáng)調(diào)“攝化眾生而不取相”， 正是受大乘般若理論影響的結(jié)果。尤其是第四“稱法行”，（52）強(qiáng)調(diào)在“三輪體空”中修行大乘菩薩的六度，（53）自利利他，“莊嚴(yán)菩提之道”，在根本上和菩薩戒的精神是一致的�？梢娺_(dá)摩所傳禪法，從一開始就為禪宗重視菩薩戒點(diǎn)燃了慧燈。

　　《楞伽師資紀(jì)》對于《菩薩戒法》的內(nèi)容，沒有具體的記載。聯(lián)系道信倡導(dǎo)的“一行三昧”禪法，其戒法當(dāng)屬“安心”和“見性”的方便法門，旨在制止修禪過程中妄想的泛起。戒與禪相輔以行，正是“東山法門”的門風(fēng)，后來南能北秀都秉承了道信的傳承。據(jù)惠能《壇經(jīng)》曾引《菩薩戒經(jīng)》說：“戒本源自性清凈。”并發(fā)揮說：“見自性自凈，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。” （54）又神秀《大乘無生方便門》說：“菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護(hù)持心不起，即順佛性，是菩薩戒。” （55）他們在頓或漸的見性方法上雖然各有分岐，但在對于“心佛不二”的理趣和奉行菩薩戒法上并無二致。

　�。ㄈ�） 一行三昧

　　“坐禪”，是道信個人修行和授徒的最重要的方法。據(jù)杜朏《傳法寶記》載：道信“每勸門人曰：‘努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經(jīng)，莫共人語。能如此者，久久堪用。如獼猴取栗子中肉吃，坐研取，此人難有。’” （56）杜朏《傳法寶記》又載，弘忍“晝則混跡驅(qū)給，夜則坐攝至?xí)�，未嘗懈怠，精至累年”。（57） 道宣《續(xù)高僧傳》載，道信另一弟子荊州玄爽，“后返本鄉(xiāng)，唯存攝念，長坐不臥，系念在前”。（58）可見“坐”在東山法門中的重要。我們應(yīng)該看到，“坐禪”本身只是一種修行的方便。東山法門的坐禪，理論依據(jù)和實(shí)踐方法都來源于大乘般若思想，又以《文殊說般若經(jīng)》中的“一行三昧”為標(biāo)志。

　　道信是將“一行三昧”引入禪宗的第一人，在道信的倡導(dǎo)下，“一行三昧”成為東山法門的標(biāo)志。據(jù)載，神秀于大足元年（701），被召入東都，“隨駕往來二京教授，躬為帝師。則天大圣皇后問神秀禪師曰：‘所傳之法，誰家宗旨？’答曰：‘稟蘄州東山法門。’問：‘依何典誥？’答曰：‘依《文殊說般若經(jīng)》一行三昧。’則天曰：‘若論修道，更不過東山法門。’以秀是忍門人。便成口實(shí)也。” （59）道信在《入道安心要方便法門》中明確說：

　　又依《文殊說般若經(jīng)》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。（60）

　　但是，系統(tǒng)地將眾多的“止觀行”依其實(shí)踐方式分為四類（四種三昧，也稱四種大道）的，卻是天臺宗的智顗。智顗《摩訶止觀》說：“《法華》云：‘又見佛子，修種種行，以求佛道。’行法眾多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。” （61）藉此四種修法，即可正觀實(shí)相，住于三昧。他在進(jìn)一步闡述“常坐三昧”時說：

　　一常坐者�！段氖庹f》、（62）《文殊問》（63）兩般若，名為一行三昧。今初明方法，次明勸修。方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。身開常坐，遮行住臥�；蚩商幈�，獨(dú)則彌善。居一靜室，或空閑地，離諸喧鬧。安一繩床，傍無馀座。九十日為一期。結(jié)跏正坐，項(xiàng)脊端直。不動不搖，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，況復(fù)尸臥，游戲住立。除經(jīng)行食便利，隨一佛方面，端坐正向。時刻相續(xù)，無須臾廢。所開者專坐，所遮者勿犯。不欺佛，不負(fù)心，不誑眾生�？谡f默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內(nèi)外障侵奪正念，心不能遣卻，當(dāng)專稱一佛名字，慚愧懺悔，以命自歸，與稱十方佛名功德正等。（64）

　　按照智顗的說法，“一行三昧”的修法是，以九十日為期，獨(dú)居靜室中，跏趺正坐。摒除惡覺，捨諸亂想，不雜思惟，止觀法界，信一切法皆是佛法。如果久坐疲極，或?yàn)榧膊∷�困，或�(yàn)樗�蓋所覆，或因宿障發(fā)起，不能遣除的時候，則應(yīng)專稱一佛名號，求佛護(hù)念加持。除經(jīng)行、飲食、大小便之外，時刻相續(xù)，無須臾廢此三昧。若能精進(jìn)不懈，念念無間，則能破除業(yè)障，顯發(fā)實(shí)相之理。

　　道信曾在廬山大林寺止住了十年，（65）而大林寺創(chuàng)建于智鍇，（66）是天臺禪觀的重鎮(zhèn)。道信的思想常常表現(xiàn)出天臺宗的影響，其歷史原因就在于長期環(huán)境的薰陶。結(jié)合智顗所述“一行三昧”來看，道信的基本觀點(diǎn)與他仍無二致。但是，道信所說，與智顗相比較，卻又有以下三個顯著特點(diǎn)：

　　第一，智顗談得全面透徹，而對普通人而言，卻失之煩瑣。（67）道信則刪繁就簡，更適合對教理知識了解不深的廣大普通信眾接受。

　　第二，道信取《文殊說般若經(jīng)》而舍《文殊問般若經(jīng)》，主要是把克期取證的九十日放寬到一年、三五年，以至更長。（68）道信的一生，就是“晝夜常坐，不臥六十馀年，脅不至席。” （69）

　　第三，將《楞伽經(jīng)》和“一行三昧”融合到一起，體現(xiàn)了禪宗自身的特色�！度氲腊残囊�方便法門》說：“為有緣根熟者，說我此法，要依《楞伽經(jīng)》云‘諸佛心第一’，又依《文殊說般若經(jīng)》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。” （70） “《楞伽經(jīng)》云：“大乘諸度門，諸佛心第一。”（71）

　　禪宗從達(dá)摩開始，即以《楞伽經(jīng)》來“印心”。那么，作為有宗理論來源的《楞伽經(jīng)》，何以能同側(cè)重空宗的禪宗發(fā)生關(guān)系？這是值得探究的一個問題。其實(shí)，《楞伽經(jīng)》中最著名的“百八句”，（72）所明即在無相。經(jīng)中說法，也處處教人破除妄想，開顯實(shí)相�！独阗そ�(jīng)》說：

　　修多羅說如來藏自性清凈，轉(zhuǎn)三十二相，入于一切眾生身中。如大價寶，垢衣所纏。如來之藏常住不變，亦復(fù)如是。而陰界入垢衣所纏，貪欲恚疑不實(shí)妄想塵勞所污。（73）

　　又說：

　　大慧，如我所說涅槃者，謂善覺知自心現(xiàn)量（量有四種，一現(xiàn)見，二比知，三譬喻，四先勝相傳。彼外道于四度量悉皆不成也）。不著外性，離于四句。見如實(shí)處，不隨自心現(xiàn)妄想二邊。攝、所攝不可得，一切度量不見所成。愚于真實(shí)，不應(yīng)攝受。棄舍彼已得，自覺圣法。知二無我，離二煩惱。凈除二障，永離二死。（74）

　　可見所謂涅槃同善覺自心現(xiàn)量本無二致，自見心性即是證得涅槃。而禪宗以覺悟佛心為禪之體，佛心就是心之自性，人心之性就是佛性，徹見佛性便謂之成佛。兩者所說，并非二物。達(dá)摩傳法，心性本是一個重要的內(nèi)容。

　　又，《文殊說般若經(jīng)》所稱“法界”，即是佛性、真如、如來藏的異名。所謂“一相”，即指下文所說諸佛法界無差別相，因?yàn)橹T佛法界相絕對平等，所以稱作一相。諸法性空，非有非無，一相也就是無相。《文殊說般若經(jīng)》云：“眾生界相如諸佛界。”也就是說，眾生界與佛界也平等無二。這一知見，同《楞伽經(jīng)》法界無差別的如來藏說，并無二致。這就是《文殊說般若經(jīng)》和《楞伽經(jīng)》契合點(diǎn)的所在處，也正是也是《入道安心要方便法門》的理論依據(jù)。

　　道信徵引《楞伽經(jīng)》，即是認(rèn)為在大乘眾多度門中，認(rèn)識佛性所在，“即心即佛”，是首要的，第一位的。若要成佛，舍此再無它途。“一行三昧”乃是達(dá)其目的“以心印心”的一種宗門方便。所謂“一行”，意謂專于一事，此處即指一心念佛之法門。“三昧”是梵語Samādhi音譯，即將心定于一處而不散亂的安定狀態(tài)。 “緣系法界”，是拿法界也即真如作為禪定的對象和究竟。眾生若依“一行三昧”，能夠證知真如實(shí)性，也就同“不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺”。這樣一來，佛、心和眾生便三無差別了。

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　　修持“一行三昧”，念佛被當(dāng)作引發(fā)禪定的特有方便。四祖在這里稱：“應(yīng)處空閑，舍諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能于一佛念念相續(xù)，即是念中能見過去、未來、現(xiàn)在諸佛。”主要講的禪宗念佛的方式方法，下文對于這種法門的殊勝，有更深入一步的解說： 《普賢觀經(jīng)》云：“一切業(yè)障海，皆從妄相生。若欲懺悔者，端坐念念實(shí)相。”是名第一懺悔。并除三毒心、攀緣心、覺觀心，念佛心心相續(xù)，忽然澄寂，更無所緣念。

　　《大品經(jīng)》云：“無所念者，是名念佛。”何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。不入此位中，憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實(shí)法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實(shí)性實(shí)際，亦名凈土，亦名菩提金剛?cè)�昧本覺等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體。亦無能觀所觀之意。如是等心，要令清凈，�，F(xiàn)在前，一切諸緣不能干亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是一心中，諸法煩惱自然除滅。于一塵中具無量世界，無量世界集一毛端，于其本事如故，不相妨礙。（75）

　　凡夫與諸佛同具佛性無二，之所以不得成佛，因?yàn)槠浞鹦詾槭缐m所污染掩覆；“念佛心是佛，妄念是凡夫”，念佛能夠清凈妄念，并除三毒心，“攀緣不起”。修禪的目的是為了成佛，“諸佛心第一”，“離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛”，念佛是以定發(fā)慧的方便法門，是證得無上菩提的必由之路。

　　道信提倡的念佛即是念心的“心佛無二”的念佛，是唯心的念佛，與《般若經(jīng)》為主的實(shí)相念佛是一致的。實(shí)相念佛如《小品般若波羅密經(jīng)》云：“以諸法實(shí)相而觀如來。”《阿閦佛國經(jīng)》云：“如仁者上向見空，觀阿閦佛及其弟子等并其佛剎，當(dāng)如是。”所謂實(shí)相，即是空相。道信說：“常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。”所說平等不二，即心佛不二，心即是佛，佛即為心。

　　但是，道信倡導(dǎo)的念佛與凈土宗卻有著根本的不同。凈土宗認(rèn)為念佛的目的是往生西方凈土，道信認(rèn)為即心即佛，直探心源，自證菩提，對往生持否定的態(tài)度。“究竟清凈，即是凈佛國土，更不須向西方”。他甚至認(rèn)為，“佛為鈍根眾生令向西方，不為利根人說也”。凈土宗專以阿彌陀佛為念；道信主張的“系心一佛”則無專定，認(rèn)為一即一切，“亦與念無量諸佛功德無二”。凈土宗念佛，乃是企望取得阿彌陀佛的愿力作增上緣，能夠往生極樂世界；道信主張的念佛，只被當(dāng)作抑制外緣以定開慧的手段。凈土宗念佛時往往須要觀想佛的相好功德；而道信主張的念佛，“專稱名字” ，“不取相貌”，無須藉助于觀想。凈土宗的念佛起止決定于人；道信認(rèn)為，禪者念佛，最后會“憶佛心謝”，“泯然無相，平等不二”，得到如來法性，也就是達(dá)于凈土。了解二者間的相異，也有助于更深刻地了解道信《入道安心要方便法門》的精髓所在。

　　上面分折到，“一行三昧”即是念佛三昧，念佛是自證菩提方便法門。又何以下面又有這么一段文字呢？

　　問：云何能得悟解法相，心得明凈？信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運(yùn)。亦不令去，亦不令往，獨(dú)一清凈，究竟處，心自明凈。或可諦看，心即得明凈，心如明鏡�；蚩梢荒晷母�明凈，或可三五年心更明凈�；蚩梢蛉藶檎f即悟解，或可永不須說得解。經(jīng)道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見煩惱所污，貪、嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清凈，故為學(xué)者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者善須識別。（76）

　　看來，上面所說的安心方便，也不可一概而論了。由于人的根機(jī)不同，“心得明凈，悟解法相”，也可以不藉助念佛看心等，自然就可獲得。也可以諦看，即理之“一行三昧”的方法。也可以因人為說，譬如禪師的開悟，而得悟解。對此，“為人師者善須識別”，無須千人一法。據(jù)《傳法寶記》載：“及宏（宏忍）、如（法如）、大通（神秀）之世，則法門大啟，根機(jī)不擇，齊速念佛名，令凈心，秘來自呈，當(dāng)理與法。猶遞為秘重，曾不昌言，儻非其人，莫窺其奧。” （77）根據(jù)各人不同的根機(jī)和自證的體驗(yàn)，因材施教，應(yīng)當(dāng)即是道信的宗旨，而為后來者所繼承。

　　道信從解與行二個方面，對于入道安心要方便法門作了詳盡的闡述，本文限于篇幅，不能一一說明。禪法本來就是“如人飲水，冷暖自知”，沒有文字可以說明，沒有經(jīng)驗(yàn)可以借鑒。因此，四祖說：“略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。”自證如何，就看各人的因緣、根機(jī)和解行的程度了。

　　四祖道信的“一行三昧”法門，也為五祖弘忍以及南頓北漸所繼承。神秀一枝仍然一如道信所傳，將念佛靜心作為“一行三昧”的內(nèi)容。南宗也提“一行三昧”，不過部分地有所修正，不在意事相上的著力，而注重于內(nèi)心的自覺。坐禪的方便法門到慧能時已經(jīng)不甚受重視了。從現(xiàn)存的《六祖壇經(jīng)》來看，慧能雖然有時也勸人“一時端坐”，但其思想主導(dǎo)卻是“于一切法上無有執(zhí)著”。他對“一行三昧”作出了別解：“一行三昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是。……但行直心，于一切法上無有執(zhí)著，名一行三昧。”他甚至批評固執(zhí)于坐的禪者：“迷人著法相，執(zhí)一行三昧，直言坐不動，除妄不起心。……若坐不動是，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中。”六祖比之四祖，更看重目的，而不拘于形式。顯然，慧能對待“一行三昧”的解行，已然與道信有不少距離了。

　　到后來，北宗禪主要修行方式是靜心、念佛；而南宗禪不同，是“凈心，念摩訶般若波羅密法”。（78）但是，如果據(jù)此以為是慧能依據(jù)《金剛經(jīng)》，建立金剛般若思想的修證體系，與道信背道而馳的結(jié)果，又為錯誤的知見。我們不要忘記，四祖據(jù)以印心的除開《楞嚴(yán)經(jīng)》外，也有《文殊說般若經(jīng)》；其《入道安心要方便法門》既著重地講到了念佛，同時還說到：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運(yùn)。亦不令去，亦不令往，獨(dú)一清凈，究竟處，心自明凈。”況且慧能的《金剛經(jīng)》傳承，本是來自五祖弘忍。據(jù)《壇經(jīng)》（敦煌本）載：“五祖夜至三更，喚慧能入堂內(nèi)，說《金剛經(jīng)》�；勰芤宦�，言下便悟。其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣，以為六代祖。”從其大端言，六祖的禪宗思想體系，無不可以從四祖、五祖法門中找到源頭，只不過當(dāng)時猶是一個萌芽，一條支脈，不太引人注目。而到慧能時期，發(fā)展成為大木和主流，方才引起人們的括目相看，以為異數(shù)。有關(guān)禪宗念佛的問題，我們另有《略論禪宗與念佛》一文專門論述。 歷史不會停留在原地踏步。在禪宗的發(fā)展歷史中，沒有道信的革新，就不會有“東山法門”的開創(chuàng)；同樣，沒有慧能的發(fā)展，也就不會有南宗的突起，不會有五花七葉的氣象。從這一意義上講，慧能是禪宗又一輪的革新者，是道信之后的又一顆啟明星。

　　2000年夏末初稿2001年夏初定

　　稿于蘇州西園寺戒幢佛學(xué)研究所

　　01、宋/贊寧《宋高僧傳》卷第八“習(xí)禪篇第三之一”《唐荊州當(dāng)陽山度門寺神秀傳》。見《大正藏》50/2061/756上。

　　02、《歷代法寶記》云：“唐朝第四祖信禪師。俗姓司馬，河內(nèi)人也。”、見《大正藏》51/2075/181下。

　　03、《湖北通志》卷一百六十九之《人物志》四十七《仙釋傳》：“道信，姓司馬氏。世居河內(nèi)，父為永寧令，徙于蘄州。（原注：按，永寧，今廣濟(jì)。唐武德四年分置，開皇時未有此縣，自后書之。）”（蘇晉仁、蕭鍊子選輯《歷代釋道人物志》，巴蜀書社本）

　　04、唐/杜朏《傳法寶紀(jì)·釋道信》：“七歲出家。”（《傳法寶紀(jì)》用楊曾文校本，見上海古籍出版社楊曾文《敦煌新本六祖壇經(jīng)》附編一，第166頁）《續(xù)高僧傳·釋道信傳》：“初七歲時，經(jīng)事一師。戒行不純，信每陳諫。以不見從，密懷齋檢。經(jīng)于五載（案：《傳法寶記》作‘六年’），而師不知。”見《大正藏》50/2060/606中。

　　05、關(guān)于道信師事的二僧，《續(xù)高僧傳·釋道信傳》作：“又有二僧，莫知何來，入舒州皖公山，靜修禪業(yè)。聞而往赴，便蒙授法。隨逐依學(xué)，遂經(jīng)十年。師往羅浮，不許相逐：但于后住，必大弘益。”、（見《大正藏》50/2060/606中）未言二僧為誰�！秱鞣▽毤o(jì)·釋道信》則云：“開皇中，往皖山歸璨禪師，精勸（原文如此，疑當(dāng)作‘勤’）備滿，照無不至。經(jīng)八九年，璨往羅浮，信求隨去。璨曰：‘汝住，當(dāng)大弘益。’遂游方施化，所在為寶。”（第166頁）《傳法寶紀(jì)·釋僧璨》云：“至開皇初，與同學(xué)定禪師隱居皖公山（原注：在舒州，一名思空山）。”（第166頁）據(jù)此，則二僧為僧璨和同學(xué)定禪師。《歷代法寶記》未及此事。

　　06、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》：“國訪賢良，許度出家。因此附名，住吉州寺。”《傳法寶記》：“至大業(yè)度人，配住吉州寺。”、見《大正藏》50/2060/606中�！稓v代法寶記》未及此事。

　　07、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》：“被賊圍城七十馀日，城中乏水，人皆困弊。信從外入，井水還復(fù)。刺史叩頭：‘賊何時散？’信曰：‘但念般若。’乃令合城同時合聲。須臾，外賊見城四角大人力士，威猛絕倫，思欲得見。刺史告曰：‘欲見大人，可自入城。’群賊即散。”（、見《大正藏》50/2060/606中）又《傳法寶紀(jì)》：“屬隋季喪亂，群賊圍城七十馀日，井泉皆竭。信從外來，水復(fù)充溢。刺史叩頭，問退賊時。曰：‘但念般若，不須為憂。’時賊徒見地四隅皆有大力士，因即奔駭，城遂獲全。”（第166頁）又《歷代法寶記》：“信大師于是大業(yè)年，遙見吉州狂賊圍城百日已上，泉井枯涸。大師入城，勸誘道俗，令行般若波羅蜜。狂賊自退，城中泉井再泛。”（見《大正藏》51/2075/181下）

　　08、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》：“、既見平定，欲往衡岳。路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經(jīng)賊盜，又經(jīng)十年。”（見《大正藏》50/2060/606中）《傳法寶紀(jì)》未言此事。

　　09、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》：“蘄州道俗請度江北，黃梅縣眾造寺。依然山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。”（見《大正藏》50/2060/606中）《傳法寶紀(jì)》也稱：“武德七年，至蘄州雙峰山。周覽林壑，遂為終焉之地。”（第166頁）《歷代法寶記》：“唐高祖武德七年，住蘄之破頭山，今雙峰山也。”又說：“信大師遙見蘄州黃梅破頭山有紫云蓋，信大師遂居此山。后改為雙峰山。”、（見《大正藏》51/2075/181下）

　　10、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》：“自入山來三十馀載，諸州學(xué)道，無遠(yuǎn)不至。”又《傳法寶紀(jì)·釋道信》：“居三十年，宣明大法。”、（見《大正藏》50/2060/606中）

　　11、《續(xù)高僧傳·卷第二十·習(xí)禪六·唐荊州四層寺釋法顯傳七》：“又夢見一僧，威容出類，曰：‘可往蘄州見信禪師。’依言即往雙峰，更清定水矣。”、（見《大正藏》50/2060/599下）《傳法寶紀(jì)·釋道信》亦云：“歸者，荊州法顯、常州善伏，皆北面受法。”（第166頁）

　　12、《續(xù)高僧傳·卷第二十一·習(xí)禪六之馀·唐衡岳沙門釋善伏傳十四》：“又上荊襄蘄部，見信禪師，示以入道方便。”、（見《大正藏》50/2060/603上）據(jù)《傳法寶紀(jì)·釋道信》載道信云：“善伏辟支根機(jī)，竟未堪聞大道。”（第166頁）則善伏根機(jī)不佳，于道信禪法未得要領(lǐng)。

　　13、《續(xù)高僧傳·卷第二十一·習(xí)禪六·唐荊州神山寺釋玄爽傳八》：“又往蘄州信禪師所，伏開請道，亟發(fā)幽微。”、（見《大正藏》50/2060/600上）

　　14、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》（見《大正藏》50/2060/606中）

　　15、《歷代法寶記》：“貞觀十七年，文武（今案：原文如此）皇帝敕使于雙峰山，請信禪師入內(nèi)，信禪師辭老不去。使回見帝，奏云：‘信禪師辭老不來。’敕又遣再請。使至信禪師處，使云：‘奉敕遣請禪師。’禪師苦辭老不去，語使云：‘若欲得我頭，任斬將去，我終不去。’使回見帝，奏云：‘須頭任斬將去，心終不去。’敕又遣使封刀來取禪師頭，敕云：‘莫損和上。’使至和上處，云：‘奉敕取和上頭，禪師去不去？’和上云：‘我終不去。’使云：‘奉敕云：若禪師不來，斬頭將來！’信大師引頭云：‘斬取。’使返刀一頃（案：《大正藏》作“乙項(xiàng)”），信大師喝言：‘何為不斬，更待何時？’使云：‘奉敕不許損和上。’信禪師大笑曰：‘教汝知有人處。’”、（見《大正藏》51/2075/181下）今案：此事《續(xù)高僧傳》和《傳法寶紀(jì)》均不載。

　　16、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》（見《大正藏》50/2060/606中）

　　17、《傳法寶紀(jì)·釋道信》：“門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付，信喟然久之，曰：‘弘忍差可耳。’”（第166頁）《傳法寶紀(jì)·釋弘忍》：“信常以意導(dǎo)，洞然自覺。雖未視諸經(jīng)論，聞皆心契。既受付囑，令望所歸。”（第167頁）《歷代法寶記》：“弟子甚多，唯有弘忍傳衣得法承后。”、（見《大正藏》51/2075/182上）

　　18、案：此據(jù)《續(xù)高僧傳·釋道信傳》（見《大正藏》50/2060/606中），《歷代法寶記》作“永徽二年閏九月二十日”。（見《大正藏》51/2075/182上）

　　19、案：此據(jù)《續(xù)高僧傳·釋道信傳》（見《大正藏》50/2060/606中），《傳法寶記》作：“后三年四月初八日，石戶自開，容貌儼如生日。門人遂加布漆，更不敢閉。”《歷代法寶記》作：“葬后周年，石戶無故自開，大師容貌端嚴(yán)，無改常日。弘忍等重奉神威儀，不勝感慕，乃就尊容，加以漆布。自此已后更不閉。”、（見《大正藏》51/2075/182上）

　　20、《祖堂集·卷第二·第三十一祖道信和尚》（《祖堂集》用景印高麗本）

　　21、《傳法寶紀(jì)·論》（第169頁）

　　22、宋/道原《景德傳燈錄·卷三》菩提達(dá)磨本傳（《景德傳燈錄》用《普慧大藏經(jīng)》刊本）

　　23、《景德傳燈錄》卷三《菩提達(dá)磨傳》稱尼總持“汝得吾肉”。

　　24、唐/凈覺《楞伽師資記》第二：“亡心寂默之士，莫不歸信；取相存見之流，乃生譏謗。于時唯有道育、惠可，此二沙門，年雖后生，攜志高遠(yuǎn)。幸逢法師，事之?dāng)?shù)載，虔恭諮啟，善蒙師意。法師感其精誠，誨以真道。”（見《大正藏》85/2837/1285上）《傳法寶紀(jì)·釋菩提達(dá)摩》：“時罕有知者，唯道昱、慧可，宿心潛會，精竭求之。師事六年，志取通悟。”（第164頁）

　　25《續(xù)高僧傳·卷第十六·齊鄴中釋僧可傳六》（見《大正藏》50/2060/552下）

　　26《傳法寶記·釋僧璨》（第165頁）

　　27《楞伽師資記》本傳（見《大正藏》85/2837/1286中）

　　28、案：達(dá)摩受毒事，《傳法寶紀(jì)·釋菩提達(dá)磨》云：“其后門庭日廣，時名望僧深相忌嫉，久不得志，乃因食致毒。（原注：此惡人名字，世亦共聞，無彰人過，故所宜隱�；虍�(dāng)示現(xiàn)為跡，以相發(fā)明，蓋所未惻。）大師知而食之，毒無能害。后見頻啗毒不已，謂惠可曰：‘我為法來，今得傳汝，更住無益，吾將去矣。’因集門人，重明宗極，便噉毒食，以現(xiàn)化焉。”、《歷代法寶記》“梁朝第一祖菩提達(dá)摩多羅禪師”載，達(dá)摩泛海東來后，曾遭菩提流支三藏光統(tǒng)律師六度毒害。“語惠可：‘我緣此毒，汝亦不免此難。至第六代傳法者，命如懸絲。’言畢，遂因毒而終。”（、見《大正藏》51/2075/181上）惠可受害事，《傳法寶紀(jì)·釋僧可》載云：“后魏天平中，游鄴、衛(wèi)，多所化度。僧有深忌者，又默鴆之�；菘芍�便受食，毒不能害。”（第165頁）又《歷代法寶記》云：“師付囑僧璨法已，入司空山隱�？纱髱熀笱鹂�，于四衢城市說法，人眾甚多。菩提流支徒黨告可大師云‘妖異’，奏敕。敕令所司推問可大師，大師答承‘實(shí)妖’。所司知眾疾，令可大師（？）審，大師確答‘我實(shí)妖’。敕令城安縣令翟沖侃依法處刑。”（見《大正藏》51/2075/181中）案：有學(xué)者考證，事屬虛無，但當(dāng)時禪宗與其他宗派矛盾激烈，又非空穴來風(fēng)。

　　29、《傳法寶紀(jì)·論》（第169頁）

　　30、《歷代法寶記》（見《大正藏》51/2075/181下）

　　31、《續(xù)高僧傳·卷第二十一·唐蘄州雙峰山釋道信傳十九》（見《大正藏》50/2060/606中）

　　32、《傳法寶記·釋弘忍》（第167頁）

　　33、《歷代法寶記》（見《大正藏》51/2075/182上）

　　34、《傳法寶記·釋弘忍》（第167頁）

　　35、《廣弘明集》卷第八釋道安《二教論》（《大正藏》52/2103/143上）

　　36、《祖堂集·卷一·第二十八祖菩提達(dá)摩和尚》

　　37、《續(xù)高僧傳·卷第十六·齊鄴下南天竺僧菩提達(dá)磨傳五》：“藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故，令舍偽歸真。凝住壁觀，無自無他，凡圣等一。堅住不移，不隨他教。與道冥符，寂然無為。名理入也。”（見《大正藏》50/2060/551下）

　　38、見《續(xù)高僧傳·卷第十六·齊鄴中釋僧可傳六》（見《大正藏》50/2060/552中）

　　39、即劉宋/曇無蜜多譯《佛說觀普賢菩薩行法經(jīng)》（《大正藏》9/227）

　　40、即后秦/鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》（《大正藏》8/223）

　　41、即劉宋/畺良耶舍譯《佛說觀無量壽佛經(jīng)》（《大正藏》12/365）�！独阗�師資記》誤作《無量壽經(jīng)》。

　　42、如“學(xué)射”一喻，出自姚秦/鳩摩羅什譯《大智度論·卷七十六·釋學(xué)空不證品第六十》：“又為明了故，說善射譬喻：如人善于射術(shù)，弓是菩薩禪定，箭是智慧，虛空是三解脫門，地是涅槃。是菩薩以智慧箭，射三解脫門虛空，更以方便力故，以后箭射前箭，不令墮涅槃地。未具足十力等佛事故，終不取證。”

　　43、天臺宗智者大師在《摩訶止觀·卷第二上》中，首先提出了“四種三昧”之說，對于“一行三昧”的修學(xué)方式作了系統(tǒng)闡發(fā)，當(dāng)是道信理論的主要來源。

　　44、見《大正藏》85/2837/1287下。

　　45、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)·卷第三·集一切佛法品第三之二》（《大正藏》16/671/529中）

　　46、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)·卷第五·佛心品第四》（《大正藏》16/671/546下）

　　47、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)·卷第六·法身品第七》（《大正藏》16/671/551下）

　　48、見元魏/菩提留支譯《入楞伽經(jīng)·卷第七·佛性品第十一》（《大正藏》16/671/557上）

　　49、見《續(xù)高僧傳·卷第十六·齊鄴下南天竺僧菩提達(dá)磨傳五》（《大正藏》50/2060/551下）

　　50、見隋/灌頂《智者大師別傳》（《大正藏》50/2050/194中）

　　51、《續(xù)高僧傳·菩提達(dá)磨傳》記其“四行”是：“行入四行，萬行同攝。初報怨行者：修道苦至，當(dāng)念往劫。舍本逐末，多起愛憎。今雖無犯，是我宿作，甘心受之，都無怨訴。經(jīng)云：逢苦不憂，識達(dá)故也。此心生時，與道無違，體怨進(jìn)道故也。二隨緣行者：眾生無我，苦樂隨緣�？v得榮譽(yù)等事，宿因所構(gòu)，今方得之；緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增減，違順風(fēng)靜，冥順于法也。三名無所求行：世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反。安心無為，形隨運(yùn)轉(zhuǎn)。三界皆苦，誰而得安？經(jīng)曰：有求皆苦，無求乃樂也。四名稱法行：即性凈之理也。”（見《大正藏》50/2060/551下）案：《續(xù)高僧傳》所載“二入四行”，已經(jīng)刪節(jié)，全文具見《楞伽師資記》第二。

　　52、《楞伽師資記·第二》：“第四稱法行者：性凈之理，因之為法。理此眾相斯空，無染無著，無此無彼。經(jīng)云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應(yīng)當(dāng)稱法而行。法體無慳于身命，則行檀舍施，心無吝惜。達(dá)解三空，不倚著，但為去垢。攝眾生，而無取相。此為自復(fù)地，亦能莊嚴(yán)菩提之道。檀度既爾，馀五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行是為稱法行。”（見《大正藏》85/2837/1285中）

　　53、道信完全地繼承了此一思想，《楞伽師資記·第五》載其語云：“深行菩薩入生死化度眾生，而無愛見。若見眾生有生死，我是能度，眾生是所度，不名菩薩。度眾生如度空，何曾有來去？《金剛經(jīng)》云：‘滅度無量眾生，實(shí)無眾生得滅度者。’”、（見《大正藏》85/2837/1287下）

　　54、見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》第20頁。

　　55、見《大正藏》85/2834/1273中。

　　56、見第166頁。

　　57、見第167頁。

　　58、見《大正藏》50/2060/600上。

　　59、《楞伽師資記·第七》。見《大正藏》85/2837/1290上至中。

　　60、《楞伽師資記·第五》（見《大正藏》85/2837/1286下）

　　61、《摩訶止觀》卷第二上。見《大正藏》46/1911/11上。

　　62、即梁/曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經(jīng)》。其經(jīng)原文與下道信《入道安心要方便法門》所引大體相同。原文見《大正藏》8/232/731上至中。

　　63、即梁/僧伽婆羅譯《文殊師利問經(jīng)》。其卷下“囑累品第十七”云：“于九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟。除食及經(jīng)行、大小便時，悉不得起。”見《大正藏》14/468/507上。

　　64、《摩訶止觀》卷第二上，見《大正藏》46/1911/11上至中。

　　65、《續(xù)高僧傳·釋道信傳》：“路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經(jīng)賊盜，又經(jīng)十年。”（見《大正藏》50/2060/606中）

　　66、《續(xù)高僧傳？隋國師智者天臺山國清寺釋智鍇傳三》：“開皇十五年，遇天臺顗公，修習(xí)禪法，特有念力，顗嘆重之。”“晚住廬山，造大林精舍。”、（見《大正藏》50/2060/570中）

　　67智顗僅解釋“常坐三昧”就用了一千四百字左右。

　　68、《楞伽師資記·第五》：“或可一年，心更明凈�；蚩扇�五年，心更明凈。”、（見《大正藏》85/2837/1287中）

　　69、《歷代法寶記·唐朝第四祖信禪師》（見《大正藏》51/2075/181下）

　　70、《楞伽師資記·第五》（見《大正藏》85/2837/1286下）

　　71、劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)？卷第一？一切佛語心品第一之一》：“大乘諸度門，諸佛心第一。”（見《大正藏》16/670/481下）

　　72、見劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)？卷第一？一切佛語心品第一之一》

　　73、劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)？卷第二？一切佛語心品第一之二》（見《大正藏》16/670/481下）

　　74、劉宋/求那跋陀羅譯《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)？卷第三？一切佛語心品第一之三》（見《大正藏》16/670/505上）

　　75、見《大正藏》85/2837/1287上。

　　76、見《大正藏》85/2837/1287中。

　　77、見第167頁。

　　78、見《敦煌新本六祖壇經(jīng)》第5頁。